Recepción y dialogo con Heidegger, desde la hermeneutica analogica

Conferencia leída el 25 de noviembre, escuela de filosofía del Seminario Diocesano de Tijuana, dentro del foro: “Reflexiones filosófico-teológicas en torno a Heidegger”.

En su exposición de la Historia de la filosofía moderna y contemporánea, Mauricio Beuchot ofrece una síntesis del pensamiento de Heidegger; se trata del pensamiento que inicia con la búsqueda del sentido del ser, lo cual es algo que enfatiza Beuchot; y esta exposición desembocará en “rastrear la historia del ser que marcha hacia su aniquilación”[i].  Beuchot reconoce en Heidegger a un pensador que indaga “realidades antes desatendidas[ii]”.

Seguiré, pues, gran parte del esquema de esa exposición donde Beuchot presenta a Heidegger dentro de la historia de la filosofía, e iré integrando la propuesta o el pensamiento de Beuchot, haciendo ver que de algún modo tiene en cuenta a Heidegger, sobre todo cuando Beuchot es crítico de la modernidad, y también nuestro filósofo mexicano, desde su hermenéutica analógica le pone cierta direccionalidad a algunos de los tópicos fundamentales de la enseñanza de Heidegger, en orden a contextualizar al pensador alemán, y evitar o por lo menos advertir los extremos en los que se podría caer si se leen unívoca o equívocamente algunos postulados, por lo menos los más conocidos, de Heidegger.

La propuesta de Beuchot denominada hermenéutica analógica, cultivada primero por él en el Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM, y paralelamente cultivada, también, a través de un movimiento intelectual en Iberoamérica, quiere ser una teoría y metodología de la interpretación, donde prevalezca la prudencia, y se privilegie siempre el diálogo.

Es que ya de suyo es en la virtud donde se materializa la analogía, y el icono de toda virtud ha sido la prudencia.  Ésta, la prudencia, que ha sido la primera virtud en toda una tradición, evitará los extremos a los que tienden muchas lecturas literalistas o metafóricas de determinados postulados que son rectores en el quehacer filosófico, de quienes quieren atender a las observaciones e incluso exigencias de Heidegger.

Buscando la diferencia ontológica

Mauricio Beuchot ve en Ser y Tiempo la obra más famosa de Heidegger, en ella es donde aparece el sentido del ser como el problema[iii] y propuesta del filósofo de Messkirch.  Beuchot observa que este sentido implica por principio de todo algo que en su momento fue inaudito para una determinada inercia filosófica: a saber, que se distinga el ser del ente, ‘el “ser” no puede ser concebido como un ente’[iv], dice Heidegger, porque de esta distinción depende la consecución de la diferencia ontológica; y a esto añade Beuchot que a partir de Heidegger, “lo relativo al ente es lo óntico, y solamente lo relativo al ser es lo propiamente ontológico[v]”.

Y lo anterior implicará que Heidegger sea referencia obligada para la superación de la metafísica, este filósofo alemán es quien sella ese imperativo categórico de superar la metafísica, incluso Heidegger es referido por no pocos, para hacer de la metafísica algo peyorativo.  Es que para Heidegger, según Beuchot:

“el nihilismo es la historia misma de la metafísica.  El ser marcha a su aniquilación, y la metafísica sólo puede ser, en todo caso, la historia de esta aniquilación. Por eso la superación de la metafísica será lo que lleve al auténtico pensar del ser”[vi].

La diferencia ontológica vendrá a buscarse al margen del ente.  Ante esta empresa Beuchot refiere a la analogía como privilegio de la diferencia, no obstante la semejanza, y no obstante el ente, porque la materialidad humana le pone límites al conocimiento que del ser se pueda tener.

Aquí se propone la analogía a partir de la advertencia de que la diferencia absoluta es imposible conseguirla.  Pues consideramos la consecución del ser al margen radical del ente, precisamente como la pretensión de alcanzar una diferencia ontológica absoluta, que, insistimos, no es posible dada la misma condición humana, finita.

Y no se niega la confusión que pueda haber entre el ser y el ente teniendo en cuenta, precisamente, como bien ha señalado Heidegger, que el hombre ha hecho de la técnica una panacea, al punto de querer empeñarle a ella misma, a la técnica, la existencia.

Beuchot, además, ante el problema de ver al ente como impedimento para “dejar ser al ser”, refiere a Levinas, quien le ha dicho a Heidegger que si bien hay olvido del ser, pues Heidegger ha olvidado al ente, y este olvido del ente, implica la indiferencia por el otro, toda vez que al ente se le ha prohibido que conduzca al ser[vii].

Se llega a ver en Levinas una postura radical en favor de la ética para postularla como filosofía primera, invitando a un viraje del ser al bien, privilegiando a ese ente que es el otro, sobre todo con entidad de necesitado y desvalido.  Consideramos que Levinas busca superar la distracción del ser, en favor del prójimo, y en ello se requiere regresar al ente.

Interviene Beuchot tratando de que se cuide el equilibrio difícil, entre ser y ente, para evitar la confusión denunciada por Heidegger, pero evitando un solipsismo existencial que acaso es el que denuncia Levinas.  Proponiendo a la analogía, llega a decir Beuchot que “recuperar la analogía para nuestra metafísica actual es algo muy en la línea del propio Heidegger, y acaso el mejor homenaje a su obra y a su recuerdo”[viii].

Y vaya que Beuchot se atreve a poner la analogía para hallar la diferencia heideggeriana, no obstante la indiferencia de Heidegger ante la analogía: Beuchot lo dice refiriendo la influencia de Duns Escoto en Heidegger, quien dejó totalmente inadvertida la analogía, porque en Escoto se privilegió la univocidad, i. e., que en la metafísica de este filósofo medieval había un solo sentido del ser, en contra de la pluralidad de sentidos que advertía Aristóteles[ix], y es el mismo celo escotista de la univocidad el que, de acuerdo con Beuchot, estará presente en Heidegger, por lo menos en Ser y Tiempo.

Y es tan fuerte y determinante la influencia de Escoto en Heidegger, que según Beuchot, refiriendo a Levinas, el Dasein heideggeriano “no es otra cosa que el concepto de haecceidad escotista, aplicada aquí al ser humano[x]”.

La historicidad, primer existenciario

En Ser y Tiempo la historicidad será contexto del ser, la historicidad se convertirá en un existenciario, i. e., algo de lo que dependerá la construcción de la existencia, así la historia es que será el existenciario principal, porque, como dice el mismo Heidegger “En el análisis del estar‐entero quedó precisamente sin considerar la “trama de la vida”, esa trama en la que sin embargo el Dasein está envuelto constantemente[xi]”.

En no pocos, dada la historicidad como existenciario primero, se ha querido negar una esencia por salvaguardar la historia.  Otros, desde una perspectiva esencialista, quisieran dejar la historicidad en un plano puramente accidental, sin ninguna importancia trascendental.

Ante este contexto, Beuchot observa que la historia permite que se conozca la naturaleza del hombre; dice que ser y tiempo confluyen en el hombre; ser y tiempo como los elementos constitutivos de la historicidad:

El hombre se cierne entre el ser y el tiempo, esto es, entre la vida y la muerte, entre la historia y la eternidad. Su condición mortal, susceptible de enfermedades, de angustias y otros sufrimientos, lo hacen testigo del ser de manera privilegiada.  Porque de manera demasiado consciente es partícipe de la nada, de esa inyección de nihilismo que son todas esas calamidades, todas atroces[xii].

Si se ha traído a la historia, pues, como opuesta a la esencia o naturaleza por el carácter esencialista y nominalista, que habían olvidado el sentido que provee la historia, proponemos una hermenéutica analógica que recupere la condición humana a partir de la historicidad, de manera que ésta, la historicidad efectivamente tenga sentido, porque no pierde referencialidad:

…una hermenéutica analógica –continúa Beuchot–, aplicada a la facticidad del hombre, podrá salvar a la antropología filosófica de la falsa concreción de la visión puramente historicista, según la cual el hombre es solamente producto de su evolución; le dará la posibilidad de reconocer una naturaleza humana. Pero también podrá salvarla de la falsa abstracción, en la cual se prescinde de su historia, se ve como una esencia ahistórica; le dará la posibilidad de ver la naturaleza humana en la historia del hombre, detectar lo propio y específico del hombre en medio de la diversidad de sus manifestaciones. Esto para tener un núcleo teórico desde el cual partir con el fin de sustentar todo lo que vamos descubriendo de la humanidad, al paso del tiempo, de la historia[xiii].

El problema de la ontoteología

Otro punto, ineludile, de la exposición que Beuchot hace de Heidegger en términos de historia de la filosofía, refiere a la denuncia que le hace Heidegger generalizadamente a la metafísica, de que ésta ha incurrido en ontoteología, lo cual parte del hecho de que los medievales, en la exposición que de Heidegger hace Beuchot, pusieron “a Dios como el ser, siendo que no puede ser sino otro de los entes”[xiv].  Se ha puesto a Dios, dice Heidegger, como causa primera, causa sui, haciéndolo el ser, o la fuente del ser[xv], se reduce a Dios a un ente; de manera que el olvido de la diferencia ontológica tiene su culmen en la ontoteología.

Ante esto Beuchot refiere a varios filósofos para revisar si toda metafísica es ontoteológica.  El primero es nuevamente Levinas, para quien en contra de una ontología le opone a Heidegger una metafísica, es que para Levinas la ontología es cerrada y excluyente porque busca la totalidad y sigue haciendo de la razón un ídolo, y la metafísica de Levinas es incluyente, permite el estudio de Dios en la metafísica, porque se trata de una metafísica abierta al infinito sobre la advertencia levinasiana, de que “Dios no es un ente, está más allá del ente”[xvi].

Beuchot también refiere a Ricoeur, quien al comunicarse con Heidegger, le hace ver que es posible una ontología distinta.  Ricoeur prefiere hablar de ontología (a diferencia de Levinas), y hace ver que Heidegger “no siempre comprendió lo que los ontólogos o metafísicos querían decir[xvii]”.  Ricoeur hace ver que Tomás de Aquino no incurrió en ontoteología, porque el Acto de ser está por encima del ente, y que “la auténtica ontología tomista –dice Ricoeur– no merece el criterio difamador de ontoteología”[xviii].

Otro pensador que también hace ver que en Tomás de Aquino no se incurre en ontoteología, es Jean Luc Marion, pues para él Tomás de Aquino nunca redujo a Dios a un ente, porque de haberlo hecho se le desojaría de su carácter trascendente.  Además, Dios es creador, señala Marion.  Y el haberlo hecho causa sui no es por obra de Santo Tomás sino de Descartes[xix].  Y precisa Marion:

…la originalidad de Tomás de Aquino resalta poderosamente. Para él, Dios, en tanto que tal, no pertenece al sujeto de la teología metafísica, sino que sigue siendo el principio del que parte aquello de lo que, dentro del ente común, ella trata, pero del cual él solo no participa.

Dios comprende la metafísica, pero no se deja comprender por ella.

El ente común no puede, según Santo Tomás, introducir nada de común.

La analogía del ser nunca ha tenido otra función, para [Santo Tomás], sino la de llenar la laguna que separa esas dos acepciones del esse.

La creación impone a la causalidad una asimetría esencial (una relación mixta), que, a su vez, le prohíbe pretender establecer una fundación recíproca del ser y del ente o del ente por el ente…

La causalidad lo aleja, porque, si ella permite e impone una fundación de los entes por una causa, sin embargo, esta fundación no proviene de un ente, supremo o por excelencia, ya que Dios se dice propiamente esse y no ens; además esta fundación no se limita a los entes creados, sino que se remonta hasta su ser, al menos en el sentido de su esse commune, hipótesis que no visualiza la tópica heideggeriana[xx].

Y continúa Beuchot: …precisamente es la utilización de la analogía en el ente lo que impide [la ontoteología].  Ello hace ver que Dios está más allá del ente (y del ser).

La analogía evita la casi univocidad que tiene el esse commune, es decir, el esse de Dios no es como el de las creaturas; son de orden distinto. Más que proporcionalidad a cuatro términos, hay proporción de muchos términos a uno, en relación con un punto focal, con el que no tienen una medida común, es decir, son inconmensurables. Son términos inconmensurables entre ellos, pero encuentran una cierta concordancia con desmesura, con excedencia, en ese que los rebasa a todos (Dios).

Pero tampoco, para Tomás Dios es el ser que es fundamento de los entes. Precisamente porque no es fundamento de las creaturas. Así como no es el esse commune del que participan las creaturas ni, mucho menos, el ens commune que los constituye, Dios tampoco es su fundamento, en el sentido de Heidegger… Dios es causa casi equívoca de los entes; es causa analógica suya, no es causa unívoca… Por tanto no los fundamenta en el sentido de la ontoteología, siempre deudora de la univocidad… La creación, según Tomás, es una relación desproporcionada de Dios con las creaturas, que se ven totalmente excedidas[xxi].

También es Marion quien refiere, como lo hemos visto con Levinas, la influencia tan determinante que tiene Escoto sobre Heidegger; Duns Escoto es uno de los precursores, o por lo menos muestra de filosofía univocista, que luego prevalecerá y se radicalizará desde el cartesianismo de la modernidad, hasta la Razón Absoluta de Hegel.

Consideramos que la ontoteología que denuncia Heidegger es válida tanto o cuanto sí ha habido metafísicas u ontologías univocistas, como las reflexiones de Dios que, de acuerdo con Marion, tienen Descartes, Leibiniz, Malebranche y Kant[xxii].

Beuchot, hablando como una autoridad que es en lo concerniente a la Filosofía medieval, refiere también los peligros de ontoteología, o por lo menos tendencias a ella que hubo en la Edad Media, en por ejemplo las pruebas a priori de la existencia de Dios, que no sólo Santo Tomás rechazó, sino también “la mayoría de los medievales”[xxiii], dice él.  Y, por cierto, Duns Escoto tendió a una demostrabilidad a priori de la existencia de Dios toda vez que:

“revive el argumento de San Anselmo… [y porque] Parte no del ente contingente, sino del ente posible, que exige un ser necesario que sea su causa; esa causa [para Duns Escoto] es infinita, y es en lo que más precisamente se distingue de las creaturas”[xxiv].

La advertencia de ontoteología, al evitar que se le acepte ciegamente y hacer de ella un dogma, nos ha obligado a emprender un camino de distinción, para evitar las generalizaciones que, casi por definición, suelen ser injustas.

Estar en el mundo, existencia auténtica y ser para la muerte

El mundo para Heidegger, dice Beuchot, es “ontológicamente un carácter del existir mismo[xxv]”, dice Heidegger que “el estar‐en‐el‐mundo es una constitución fundamental del Dasein…[xxvi]”.

Y se está en elmundo auténtica o inauténticamente.  La inautenticidad es un modo de estar en el mundo, que consiste en estar distraído de sí, es una existencia “cotidiana, trivial, inauténtica, impersonal[xxvii]”.  Mientras que la existencia auténtica está significada por la angustia, la existencia auténtica hace de la angustia un estado de vida.

Aquí la consigna de ir al ser al margen del ente, comprende un despojarse de toda seguridad, de este despojamiento es que deviene la angustia, porque ésta, la angustia, es angustia de la nada, misma que emerge a partir de la seguridad del ente.  Y a este respecto dice Beuchot exponiendo a Heidegger:

“En esto se funda la verdad, que es primariamente descubrimiento del ser en sí mismo. Y este descubrimiento sólo es posible como fundado en el “estar en el mundo”.  El ente sólo está descubierto y abierto cuando y mientras hay existir. Pero, por otra parte, la verdad coincide con el ser. Sólo “hay ser” –no ente– cuando hay verdad.  Por eso hay que buscar la existencia auténtica, que es la existencia que asume la angustia, y la angustia se da frente a la nada, cuya realización para el hombre es la muerte[xxviii].

Hay en Heidegger una crítica hacia ese sujeto modernista, que cartesianamente está seguro de la nitidez del conocimiento, hasta llegar a la fenomenología husserliana, en la que “nada hay que no aparezca en un ego”[xxix], pasando por la consciencia que se autopenetra, de Hegel.  Es, pues, el sujeto epistémico, a quien se le ha olvidado eso único de que puede tener certeza, que es la muerte:

la muerte –dice Heidegger– en cuanto posible no es un posible ente a la mano o que esté ahí, sino una posibilidad de ser del Dasein.
La muerte es la posibilidad de la imposibilidad de todo comportamiento hacia…, de todo existir.

La muerte es la posibilidad más propia del Dasein. El estar vuelto hacia esta posibilidad le abre al Dasein su más propio poder‐ser, en el que su ser está puesto radicalmente en juego[xxx].

La existencia auténtica termina siendo, entonces, “ser para la muerte”, sigue diciendo Beuchot:

La muerte es un carácter esencial del existir; pero no es un acontecimiento intramundano; la muerte, para el Dasein, es un “todavía no”. Se trata de un “llegar a su fin”, y esto es lo que Heidegger llama “ser para la muerte”. La muerte es la posibilidad más propia del existir[xxxi].
Ante la muerte, como única certeza que hay que asimilar personalmente, porque indica Heidegger que no vale el vivirla sólo desde el duelo de la muerte por el ser querido, Beuchot propone que hay “una opción ética en Heidegger”, a partir de la hermenéutica de la muerte[xxxii]. 

Para Beuchot no obsta el que haya sido muy generalizado un Heidegger que no quiere saber nada de la ética, lo cual sucede teniendo en cuenta la actitud que tomara el filósofo alemán, en su Carta sobre el humanismo, diciendo que ya la ética (junto con la lógica y la física) refiere a un pensamiento que ha llegado a su fin.

Beuchot dice que Heidegger: “nos marca el camino hacia la opción ética… y dicha opción se da como elección entre el estar perdido en la dispersión de lo inauténtico y el estar realizando las posibilidades propias que brinda una existencia auténtica[xxxiii]”.

Es que de la existencia auténtica puede emerger la posibilidad de fundar una conducta ética, y vivir plenamente una axiología.  La muerte como certeza, Beuchot la entiende como una vida que se convierte en meditatio mortis, y de ella surge una preparación para la muerte.  Es que la muerte es la que nos pone ineludiblemente ante la reflexión de nuestra conducta ética.  Es que “La palabra ‘muerte’ nos protege del olvido del ser, por su referencia a una realidad total a la que delimita y cerca”[xxxiv].

La angustia es, para Beuchot en este diálogo que establece con Heidegger, una muerte vivida.  Y, antes que nada, advierte Beuchot que “el camino hacia la muerte se debe recorrer con un discurrir racional –y, por lo tanto, el más humano– acerca de la senda por la que se avanza, para que no todo sea senda perdida”[xxxv].

Y más específicamente la existencia auténtica será la condición para la eticidad[xxxvi], porque, en primer lugar, la meditatio mortis es la vuelta a la autenticidad, pues el llamado a la conciencia lo hace el propio Dasein, nada ni nadie más lo puede hacer.

No se trata de la ética, en Heidegger, entendida en el sentido formal como de asignatura, incluso Beuchot sí refiere que Heidegger “rehusó siempre hacer una reflexión ética[xxxvii]”.  De lo que se trata es, siguiendo a Beuchot, de que la certeza de la muerte, y la angustia como signo de ella y vivencia presente de la muerte, pueden llegar a ser oportunidad para emprender el camino de la orientación ética, tal vez la otra opción, sea tomar la certeza de la muerte como una salida para justificar la esterilidad de una vida, encerrada y agotándose en un solipsismo existencial, que terminaría siendo paralelo al solipsismo de la conciencia que el mismo Heidegger tanto criticó.

Segunda época de Heidegger: poesía y mística

Señala Mauricio Beuchot, que la segunda época de Heidegger, cuando no realizó ya una segunda parte de Ser y Tiempo, está influenciada por “poetas como Hölderlin y Rilke, al igual que la de profetas como Nietzsche”[xxxviii].  En esta segunda época, Heidegger caminará por el mundo de la mística y la poesía.

Una razón de Heidegger para acudir a la poesía, la podemos ver en su obra Holderlin y la esencia de la poesía, ahí se dice que:
Poetizar es por ello enteramente inofensivo. E igualmente es ineficaz, puesto que queda como un hablar y decir. No tiene nada de la acción que inmediatamente se inserta en la realidad y la transforma. La poesía es como un sueño, pero sin ninguna realidad, un juego de palabras sin lo serio de la acción. La poesía es inofensiva e ineficaz[xxxix].

Y Beuchot ofrece la siguiente explicación:

La poesía se encuentra en lo más profundo del lenguaje, y es una de las formas privilegiadas para entrar en contacto con el ser, más allá del ente y superando la nada. La vocación de la poesía es instituir y fundar el ser a cuyo poderío esté expuesto el ser-ahí humano[xl].
[Específicamente, continúa Beuchot, refiriendo la obra de Heidegger] De camino al habla, vuelve a examinar los orígenes poéticos y místicos del lenguaje, ya que son modos más auténticos y primigenios [para Heidegger] de decir el ser[xli]…

El ser habita en el lenguaje, pero no es ese lenguaje que viene del pensamiento que produce la técnica, porque es la técnica quien amenaza al ser, pues la técnica se ha convertido en un modo de dominio del ser a través del ente.  Recordemos que para Heidegger “El hombre es el pastor del ser”[xlii], y ante esta premisa enfatiza Beuchot exponiendo a Heidegger que el hombre no es “el poseedor del ente[xliii]”.

Otra de las actividades de nuestro filósofo mexicano, es la de la poesía.  Mauricio Beuchot es poeta[xliv], y sobre esa experiencia hace poesía y habla de la poesía, de manera que no la tiene a ésta sólo en el nivel de lo teórico, también cuenta con la parte práctica, que le da la certeza de que puede haber un “entrecruce del discurso metafísico y del discurso poético”, y para ello ha escrito una obra titulada El ser y la poesía[xlv], se trata de un texto en el que observa a un discipulado de Heidegger que, imprudentemente, ha tomado la poesía como casi una metodología para hacer filosofía; o dicho de otro modo, quisieran poner a la poesía detentando el lugar de la filosofía, confundiendo a una y a otra.

Si se ha tomado a un Heidegger que contrapone metafísica y poesía, Beuchot quiere juntarlas.  La poesía permite, de acuerdo con Beuchot, que la metafísica sea significativa para el hombre.

Y algunas ideas de la última parte de El ser y la poesía, de Beuchot, son:

…que metafísica y poesía no pueden partir de algo completamente distinto ni llegar a algo completamente diferente; requieren la diferencia y la semejanza…

…la metafísica pasa de su estado poético, materialmente metafísico, a su estado científico, en el que es formalmente metafísico. Pero una metafísica que no tome en cuenta la poesía es como una forma sin materia, como una metafísica formal sin contenido, al igual que una metafísica poética que no acceda a su estado de científica será como una materia sin forma, como savia sin elaborar.

…el metafísico que toma en cuenta la poesía, para partir de ella, se da a la tarea de sublimar y abstraer, hasta llegar a lo más puro de la misma. Y así obtendrá los conceptos, y, donde éstos no se alcancen, hallará las imágenes y metáforas convenientes que los sustituyan, que les hagan la equivalencia. Porque el conocimiento del hombre es limitado[xlvi].

Finalmente, la hermenéutica analógica ideada por Mauricio Beuchot, es el nombre de muchos intentos de conciliación, previos a la misma persona de Beuchot; tal vez lo que le debemos a este filósofo mexicano es que le haya dado nombre, y esté dando contenido epistemológico, por fin ontológico dice Jean Grondin en su diálogo con Beuchot, y, sobre todo ético, a esos intentos de conciliación que en un tiempo maduraron, y en otro tiempo quedaron periclitados, pero más aún, son esfuerzos que ya se han atestiguado a lo largo de la historia de la filosofía de Occidente.

Heidegger es, quizás, el más representativo filósofo del mundo de la existencia que privilegia el sentido; y el mundo de la ciencia, por su parte, que privilegia la referencia, si acaso hace una lectura sólo exploratoria para un deleite individual, dejando este ámbito, el de la existencia o del existencialismo, como algo extraño al quehacer científico, sin superar, pues, el prejuicio de dos mundos: el de la existencia y el de la ciencia.

En el esfuerzo porque haya un diálogo entre el mundo del sentido y el mundo de la referencia, reunidos en el símbolo o el icono que es la cumbre de la labor de la hermenéutica analógica, donde aparece y se deja ver el ser a través de ese mestizo que es el ente.  Tratando, pues, de desatorar el diálogo entre cada una de estas dos cosmovisiones, he de decir que tal vez el atrevimiento, y quizá para muchos la osadía, de la hermenéutica analógica de Beuchot, es que el puente entre estos dos mundos, sea proponer a la ética, a la recta razón, para insistir en el diálogo y ello, por supuesto, desde una ontología o metafísica “significativa para el hombre”.
 
 
[i] BEUCHOT Mauricio y Miguel A. SOBRINO, Historia de la filosofía moderna y contemporánea, Torres Asociados, México: 2003, p. 88.
 
[ii] Idem.
 
[iii] Idem.
 
[iv] HEIDEGGER Martin, Ser y Tiempo, Traducción, prólogo y notas de Jorge E. Rivera C., Trotta, Chile: 2003, § 1, 2.
 
[v] Idem.
 
[vi] Historia de la filosofía moderna y contemporánea, op. cit, p. 91.
 
[vii] BEUCHOT Mauricio, Hermenéutica analógica, símbolo y ontología, UAEM, México: 2010, pp. 49-52.
 
[viii] BEUCHOT Mauricio, Hermenéutica analógica y búsqueda de la comprensión, Universidad Autónoma de Chihuahua: 2010, p. 48.
 
[ix] Ibid, p. 45.
 
[x] Hermenéutica analógica, símbolo y ontología, op. cit., p. 48.
 
[xi] Ser y Tiempo, op. cit., §72.
 
[xii] BEUCHOT Mauricio, Antropología filosófica. Hacia un personalismo analógico-icónico, Colección Persona 12, Fundación Emmanuel Mounier/SOLITEC/IMDOSOC, Madrid/Málaga/México: 2004, p. 48.
 
[xiii] Ibid, pp. 49-50.
 
[xiv] Historia de la filosofía moderna y contemporánea, op. cit, p. 88.
 
[xv] Cf. HEIDEGGER Martin, La constitución ontoteológica de la metafísica, en Identidad y Diferencia, Ánthropos, Barcelona: 1990.
 
[xvi] LEVINAS, E., Dios, la muerte y el tiempo, citado por Beuchot: Hermenéutica analógica, símbolo y ontología, op. cit., p. 52.
 
[xvii] Hermenéutica analógica, símbolo y ontología, op. cit., p. 53.
 
[xviii] Idem.
 
[xix] Ibid, p. 54.
 
[xx] Citado por Beuchot, en ibid, pp. 54-57.
 
[xxi] Ibid, pp. 54-57.
 
[xxii] Cfr. Ibid, p. 58.
 
[xxiii] Idem.
 
[xxiv] BEUCHOT Mauricio, Historia de la filosofía griega y medieval, Torres Asociados2, México: 2001, p. 203
 
[xxv] Historia de la filosofía moderna y contemporánea, op. cit, p. 88.
 
[xxvi] Ser y Tiempo, op. cit., § 13.
 
[xxvii] Historia de la filosofía moderna y contemporánea, op. cit, p. 89.
 
[xxviii] Idem.
 
[xxix] BENOIST Jocely (Universidad de Rennes), Egología y fenomenología: la crítica heideggeriana de Husserl, en Revista de Filosofía, Vol 22, Universidad Complutense de Madrid: 1999, p. 22. Disponible en: http://www.ucm.es/BUCM/revistas/fsl/00348244/articulos/RESF9999220021A.PDF
 
[xxx] Ser y Tiempo, op. cit., § 53.
 
[xxxi] Historia de la filosofía moderna y contemporánea, op. cit, p. 90.
 
[xxxii] BEUCHOT Mauricio, Temas de ética aplicada, Torres Asociados, México: 2007, pp. 51-66.
 
[xxxiii] Ibid, p. 51.
 
[xxxiv] Ibid, p. 54.
 
[xxxv] Ibid, p. 55.
 
[xxxvi] Ibid, p. 62.
 
[xxxvii] Ibid, p. 66.
 
[xxxviii] Idem.
 
[xxxix] HEIDEGGER Martin, Hölderlin y la esencia de la poesía, Traducción de Samuel Ramos, publicada en: Martin Heidegger, Arte y Poesía, Buenos Aires, F.C.E, 1992.  Este texto obtenido de: http://www.heideggeriana.com.ar/textos/holderlin_esencia-poesia.htm
 
[xl] Historia de la filosofía moderna y contemporánea, op. cit, p. 90.
 
[xli] Ibid, p. 91.
 
[xlii] HEIDEGGER Martin, Carta sobre el humanismo, Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte, publicada por Alianza Editorial, Madrid, 2000, este texto obtenido de: http://www.heideggeriana.com.ar/textos/carta_humanismo.htm
 
[xliii] Historia de la filosofía moderna y contemporánea, op. cit, p. 91.
 
[xliv] Por ejemplo referimos esta obra: BEUCHOT Mauricio, Poemas de desierto, Colección: La república de las letras, Serie: Poesía, Instituto Coahuilense de Cultura, Coahuila: 2003.
 
[xlv] BEUCHOT Mauricio, El ser y la poesía. El entrecruce del discurso metafísico y el discurso poético, UIA, México: 2003.
 
[xlvi] Ibid, pp. 143-144.
Fuente: http://de-de.facebook.com/notes/mauricio-beuchot/recepci%C3%B3n-y-di%C3%A1logo-con-heidegger-desde-la-hermen%C3%A9utica-anal%C3%B3gica/325468080803766

Del Sábado, 26 de noviembre de 2011, 1:58

2 de diciembre de 2011