La libertad, ¿os hará mentirosos?

En torno al libro de Fernando Vallespín: La mentira os hará libres. Realidad y ficción en la democracia (Galaxia Gutenberg, Barcelona 2012)

Fernando Vallespín, La mentira os hará libres, Galaxia Gutenberg, Barcelona 2012 En su último libro, La mentira os hará libres, el profesor y experto en teoría política contemporánea, Fernando Vallespín, presenta una explicación de las distorsiones que bloquean la transparencia y la correcta comunicación política en el seno de los sistemas democráticos y que, en parte, da cuenta de la desafección que actualmente recae sobre el ejercicio de la política. La tesis del autor presupone que los ejecutivos democráticos «gobiernan opiniones» y establece que estas o, vale decir, los juicios políticos, no pueden como tales lograr un estatuto de verdad científica. A esta última afirmación se le añade la hipótesis de la igualdad en competencias políticas que definiría a los humanos, desprendida de la versión platónica del mito de Prometeo –narrada en el Protágoras– según la cual Hermes nos repartió a todos el «arte de lo político». Esta situación implica dos consecuencias: la primera confirmaría la primacía de la libertad como concepto nuclear de la vida democrática; la segunda posibilita que la mentira campe a sus anchas, dado que en ausencia de criterios de verificación, la libertad de opinión justificaría la introducción de mentiras y tergiversaciones en la esfera política.
El objetivo de Vallespín estriba en intentar cercar la expansión de dichas prácticas, preservando la indeterminación en la que de cualquier forma se mueve la política democrática. Utilizando la misma tipología que propone al considerar la relación entre democracia y verdad, el autor se nos aparecería como un escéptico de principios optimistas, convencido de la validez de los dispositivos legitimadores del Estado de derecho –garantizados por la libertad de expresión–, pero sin excesiva confianza en el triunfo de la verdad, ni falta que haría. Sin dejar de admitir que desde siempre han existido los «arcana imperii», lo que más le inquieta es la proliferación de narrativas fraudulentas –ideologías que generan «falsa conciencia», expresado en lenguaje marxista– que los políticos y la prensa fabrican para amparar determinadas medidas. El problema es que, a su parecer, el mecanismo de construcción de realidades no es del todo impertinente habida cuenta de la ausencia de certidumbres firmes en las ciencias sociales. En ellas, afirma, la máxima «esse est percipi» de George Berkeley seguiría vigente. En consecuencia, la cuestión que inmediatamente se suscita es la de dónde poner los límites al «todo vale».

De modo previo es necesario identificar las bases filosóficas a las que acude Vallespín, quien recupera las propuestas teóricas postmodernas de Jacques Derrida y Richard Rorty. Así, parece aceptar las conclusiones del llamado giro lingüístico sobre la concepción de la realidad –o cuando menos de la realidad social–, según el cual el lenguaje la prefigura en virtud de la estructura de significados que preexistiría en nuestra conciencia. Llevado a su extremo esta hipótesis niega la existencia de la realidad externa; aplicada sobre el campo de la sociología, cobra fuste bajo el teorema de Thomas: «Si las personas definen las situaciones como reales, éstas son reales en sus consecuencias»{1}. Ciertamente, nuestro autor alude a referentes que le distancian de enfoques tan marcadamente relativistas, entre los que hallamos a Bernard Williams, Harry G. Frankfurt y, ante todo Hannah Arendt, sobre cuyo texto «Verdad y política» (1967) se detiene con atención. Dada la ascendencia de este largo artículo sobre la óptica de Vallespín examinamos a continuación su contenido{2}. Según admite desde el principio, Arendt lo escribió tras la polémica que suscitó su seguimiento al proceso de Eichmann, a fin de fundamentar su visión y demostrar el soporte de veracidad propio de los hechos, presentando una reflexión más profunda sobre el alcance de la relación entre la política y la verdad. En el trasfondo de su planteamiento se detectan tres hipótesis o convicciones de fondo: en primer lugar, considera que la verdad constituye un concepto que rebasa el espacio de lo político, siempre que entendamos que este se define por su conflictividad, en clave de lucha de intereses: la ineludible parcialidad del combate choca con la búsqueda desinteresada de la verdad. En segundo lugar, Arendt diferencia dos periodos en relación al tratamiento del asunto, uno premoderno, que cubre el intervalo que va de Sócrates a Kant; y otro, moderno, caracterizado por la manipulación de los hechos a escala masiva que en rigor habría adquirido carta de naturaleza en el siglo XX. Por último, la autora recurre a la separación establecida por Gottfried W. Leibniz entre juicios de hecho y juicios de razón{3}, centrando su atención en los primeros en tanto son los que propiamente influyen sobre el debate y la acción política.

La versatilidad del pensamiento de Arendt introduce leves ondulaciones sobre estos presupuestos, la más importante de las cuales afecta al vínculo íntimo que al cabo conecta a la verdad («lo que existe») con el significado más elevado de lo político, como garante de última instancia de la realidad. No obstante, los matices más interesantes a efectos prácticos se encuentran en su exposición histórico-filosófica, que funciona como hilo conductor del texto. Según nos la presenta, la contraposición entre verdad y política era vista desde la Antigua Grecia como una derivada de la oposición entre episteme y doxa o, dicho de otro modo, entre el conocimiento de los filósofos y las opiniones del pueblo, oposición reflejada mitológicamente por Platón en la alegoría de la caverna. En este contexto, paradigmático hasta hace dos siglos, es necesario señalar que los hechos, siempre contingentes, ocupaban un lugar secundario frente a la primacía inalterable de la verdad filosófica. De ahí que, para estar a la altura, la filosofía de la historia se acogiera a expedientes deterministas en aras de ordenar los vaivenes circunstanciales de la humanidad. Hablamos pues de una verdad que los filósofos se tomaban como las actuales verdades científicas (de razón) y que cuando se referían a la moral habían de adoptar estatus no solo de congruencia, sino de ejemplaridad: de una vivida en primera persona –hasta las últimas consecuencias– según ilustra el caso de Sócrates, dispuesto a afrontar su sentencia de muerte para no contradecirse ante sí y probar que: «es mejor sufrir un daño que hacerlo» –proposición por cierto que Arendt considera principio de la ética occidental, confiriéndole mayor alcance que al imperativo categórico kantiano. Por su parte, para la mentalidad clásica la mentira merecía poca atención, al menos hasta la aparición del puritanismo –más allá de la que suscitaban los recursos persuasivos a los que acude el sofista–, por cuanto se sobreentendía que el error era ante todo producto de la ignorancia.

Ahora bien, en la actualidad el antagonismo entre los saberes filosóficos y los de la ciudadanía se habría desplomado y sin embargo –tal es la variación que Arendt introduce en su razonamiento– pervive el conflicto entre doxa y episteme, condensado en el impacto que cobran las verdades factuales, las cuales, poseen por definición un carácter netamente político al perfilar los rasgos de nuestra realidad compartida y, a su vez, resultar más frágiles que las teorías científicas o incluso que las verdades filosóficas, puesto que de nada sirve apostar la vida en ellas. En efecto, sus fuentes (testimonios, registros, documentos) son más inestables que los de las ciencias positivas, su frecuente inverosimilitud no juega a su favor y parece inevitable que, según reflejan los debates historiográficos, la interpretación de los hechos que ejercen los historiadores en su labor reconstructora esté sujeta a valoraciones subjetivas, punto que pondría en entredicho la objetividad de los mismos. Por si no fuese suficiente, los hechos entran con facilidad en colusión con las ideologías al servicio de los programa políticos, situación que –combinada con los avances de la técnica– ha propiciado el desarrollo de la propaganda moderna y la articulación, hasta entonces inédita, de la «mentira organizada». Además, la presión que los relatos factuales reciben de la política se redobla a consecuencia del carácter consensual que tienen las decisiones en los sistemas democráticos, en donde las verdades de hecho son a menudo vistas como un elemento coactivo, opresor.

Los anteriores factores explicarían la reiterada tendencia que lleva a cruzar la frontera que separa los hechos de las opiniones, en un giro que despoja a los primeros de su atributo ontológico y cuya ejecución interesada equivale a mentir. Esta porosidad exige una delimitación limpia entre hechos y opiniones que Arendt cifra en su diferenciada validez: mientras que los hechos se fundamentan de por sí, en su propia realidad; las opiniones se levantan a partir de un pensamiento discursivo anclado en los hechos y configurado a partir de esa «mentalidad ampliada» de la que habló Kant, que informa –siempre según Arendt– tanto al juicio estético como al político. En puridad, una opinión de este tipo nunca podría constituir una mentira, aun estando errada, y su antípoda habría que ir a buscarla más bien en la «charlatanería», como veremos más adelante. Este argumento es el que le permite a Arendt afirmar que: «La libertad de opinión es una farsa, a menos que se garantice la información objetiva y que no estén en discusión los hechos mismos». La mentira residirá en cambio en la presentación de hechos tergiversados o directamente inventados como si fuesen verdaderos, operación que implica un reajuste de calado de la estructura factual, una inmensa campaña de marketing. Esta posibilidad, moderna por su formato técnico pero también por el carácter de su contenido –desborda el círculo de los secretos de Estado derramándose sobre los asuntos comunes– es lo que verdaderamente inquieta a nuestra autora. Puesto que, siendo de suyo consustancial a la instauración de regímenes totalitarios, afecta de igual manera a las democracias, infiltrándose en ellas con efectos corrosivos, pese al dique de contención que representarían las instituciones judiciales y educativas. Y no solo por el clima de desafección y nihilismo político que las manipulaciones infundirían entre los ciudadanos, sino –lo que quizá es más grave– por su pasiva complicidad, toda vez que el engaño en democracia no es sostenible sin autoengaño. Ante la fabricación interesada de imágenes, Arendt esgrime al fin como tabla de salvación la granítica tozudez de los hechos, insensibles al desgaste de una propaganda incapaz por su parte de perpetuarse en el tiempo, de mantenerse como «realidad paralela», en un argumento que recuerda al célebre enunciado de Abraham Lincoln: «se puede engañar a todos algún tiempo o a unos pocos durante mucho tiempo, pero no se puede engañar a todos todo el tiempo». Hasta aquí, Arendt.

Más recientemente, el también citado profesor Harry G. Frankfurt volvió sobre estos asuntos esclareciendo de un modo muy pedagógico los peligros que conlleva desestimar en el libre intercambio de opiniones el criterio de verdad. En «On bullshit» (2005) intentó explicar la naturaleza y consecuencias de la «charlatanería» («chorradas» las llama Vallespín), distinguiéndola de la mentira. En efecto, los charlatanes, al contrario que los mentirosos, no se atienen a un criterio que les sirva de referencia para hablar (a una verdad, en el caso de la mentira, para negarla y ocultarla). Los charlatanes sencillamente manifiestan una supina indiferencia sobre el valor veritativo de los hechos de los que tratan. De ahí que Frankfurt haga hincapié en la absoluta falta de rigor de la charlatanería, en su carácter esencialmente chapucero y cuya proliferación tiene consecuencias mucho más lesivas sobre la sociedad que la mentira. Pero que lamentablemente se ha abierto paso en virtud del éxito de las doctrinas anti-realistas, introducidas por el pensamiento postmoderno. Ante tal estado de cosas, Frankfurt publicó poco después «On truth» (2006), opúsculo en el que sin entrar en embrollos epistemológicos expone las ventajas ante todo prácticas que supone guiarse por la verdad, al establecer unas relaciones de confianza indispensables en la convivencia social y resultar imprescindible para afrontar y resolver problemas técnicos. Frankfurt parte de la conocida crítica que suele hacérseles a los relativistas, que pecarían de incongruentes al enunciar como verdadera la falta de verdades. Y alude a los límites con los que, al cabo, se topan las interpretaciones, citando la célebre frase de Clemenceau (apuntada ya por Arendt) ante la futura visión de los historiadores sobre el inicio la I Guerra Mundial: «no dirán que Bélgica invadió Alemania». Ello hila con la siguiente consideración de Frankfurt, idéntica también a la de Arendt: si de los juicios de valor (como los políticos) no puede decirse que sean verdaderos o falsos, sí que cabe decirlo de los hechos sobre los que se sostienen. Pero es que además la valía del juicio normativo se asienta en la racionalidad que guarda, de modo que facticidad y razón conforman un par de elementos «conjugados», que se requiere mutuamente{4}.

La enseñanza que en suma extrae Vallespín de las reflexiones anteriores estriba en la relevancia que cobran las verdades factuales, hechos objetivos que conforman el único soporte sobre los que pueden sustentarse las opiniones (siempre subjetivas), por lo que en buena política democrática resulta crucial supervisar la manipulación a la que pueden verse sujetos, dando pie a la construcción de ficciones. Entroncando con este riesgo, Vallespín nos presenta a continuación un conjunto de planteamientos que, aplicados al análisis político, detectan las trampas o trucos discursivos que se utilizan para alcanzar el poder o mantenerse en él. El neurolingüística George Lakoff habla así de la habilidad de ciertos idearios para «enmarcar» nuestros parámetros conceptuales a fin de acotar el debate político a determinados supuestos, fuera de los cuales la realidad no existiría, cancelando así la formulación de alternativas. Por su parte, Christian Salmon insiste en una hipótesis similar, desde un tratamiento ahora «narratológico»: el éxito de la comunicación y la persuasión habría que ir a buscarlo en la eficacia de los relatos (storytelling) que –elaborados por profesionales del marketing político– prefiguran las coordenadas de lo que se puede pensar. Por último, Vallespín se interroga acerca del espacio de realidad que nos hurta el análisis binario de Niklas Luhmann. Para este sociólogo –en sintonía con la línea de pensamiento que se nos viene exponiendo–, el criterio verdad/falsedad no es adecuado para estudiar el desarrollo de las democracias y, en su lugar, habría que valerse del par gobierno/oposición. Este esquema tiene la ventaja de romper con el modelo jerárquico del poder y con la imposición de una única visión del mundo, incorporando una miríada de registros y perspectivas. La duda –a eso íbamos– estriba en la falta de cobertura en la que de hecho ambas instancias podrían estar incurriendo.

Por supuesto, este cuestionamiento tiene como subtexto la estrechura a la que se están viendo sometidos los márgenes de maniobra política, cuya actividad parece reducida a la mera gestión de la crisis económica y cuyos agentes, los políticos, han pasado a convertirse en tecnócratas. Se trata además de políticos que –y en esto residiría también la mentira del presente– redoblan su «hypokrites» en un ejercicio de sobreactuación que distrae a la ciudadanía con cuestiones secundarias, a menudo de índole emocional. Más aún: que llegan a caer, como advertía Arendt, en el autoengaño antes de reconocer su impotencia ante el único fenómeno que paradójicamente mantiene su condición de verdad irrefutable, el sistema económico, cuyo alcance global desborda por lo demás las fronteras del poder político, el Estado-nación{5}. La mutación de la política a estricta «administración sistemática» y la restricción de la realidad social al campo de la economía no solo habría traído consigo el auge de los técnicos (y de los meta-tecnócratas en el papel de nuevos intelectuales, Krugman, Stiglitz…), sino que implicaría la gradual difuminación de los ciudadanos en el proceso de toma de decisiones colectivas, más allá de su concurso periódico en las elecciones generales. De acuerdo con esta lógica, nos encontraríamos en el mejor de los casos ante la supeditación de la democracia a la racionalidad científico-técnica impuesta por los «condicionantes sistémicos» del orden financiero; en el peor, ante una gran estafa orientada a eclipsar la posibilidad de soluciones diferentes, gestadas desde la esfera de la acción política.

No obstante, aun cediendo cancha a este último supuesto, Vallespín no da la impresión de albergar muchas esperanzas acerca de la viabilidad de tales soluciones, toda vez que se sustentan sobre la conjetura de lo que se conoce como «democracia deliberativa». Esta teoría normativa, que tiene en Jürgen Habermas a uno de principales sus promotores, hace hincapié en la fase de argumentación previa que habría de informar a toda decisión política y que acabaría desembocando en la elección de la opción más racional, en clave de bien común. Se trata de un modelo que pretende mitigar los intereses egoístas a través del tamiz del proceso participativo y que confía tanto en el buen juicio ciudadano como en una interacción fluida entre los elementos que definen el espacio público: la opinión pública, los medios de comunicación y el sistema político. No resulta demasiado complicado concluir que el optimismo que destila la propuesta –la cual, naturalmente, incorpora una asequible identificación del engaño– no se acompasa con el estado en el que dicho espacio se encuentra. Ante un escenario social crecientemente narcisista (aquí la referencia sigue siendo la obra de Christopher Lasch) de poco sirven las evidencias empíricas que han arrojado los experimentos sociológicos de James Fishkin en torno a las bondades de la deliberación, o la apertura al respeto y la tolerancia que, dejando de lado sus efectos suasorios, propiciaría de cualquier forma el diálogo.

En este punto, el análisis del autor incide en el asentamiento de la mercantilización de la personalidad que ya vislumbrara hace medio siglo Erich Fromm, a raíz del cual las opiniones se interpretan como una extensión de nuestra identidad, convirtiéndose en una especie de etiquetas o marcas que definen nuestro estilo, nos hacen «especiales» y nos venden ante los otros. Intentar modificar este tipo de poses, fruto del clima individualista que nos envuelve, se antoja incluso más difícil cuando las personas optan por adherirse al credo de una identidad cultural o colectiva, en el que la discusión sobre cualquier rasgo de la misma es recibida como una vulneración al conjunto de la comunidad dando lugar a lo que Albert Hirschmann llamaba «conflictos indivisibles». Así las cosas, la deliberación sólo suele tener lugar entre grupos afines, si es que realmente entonces no es más que pura comunicación sin intercambio efectivo de razones. Y ello, más que modular opiniones, refuerza y radicaliza los puntos de partida. Por si fuese poco, el campo mediático, plataforma del espacio público contemporáneo y locus del pluralismo, en vez de poner orden al ruido informativo y discriminar entre hechos y opiniones, tiende a producir formatos de entretenimiento («infotainments») en los que el aspecto sentimental de las noticias se acentúa más que el racional. No cabe por tanto extrañarse ante el amoldamiento de la comunicación política a los códigos de la cultura del espectáculo y la consecuente simplificación de los mensajes, según apunta Habermas, al patrón de las categorías publicitarias.

El panorama es bastante sombrío y conforme el texto enfila su último tramo la visión del autor acusa un tono cada vez más crepuscular, de modo que ni siquiera el horizonte que brinda internet aseguraría la mejora de la calidad de la democracia. Con todo, el dictamen acerca de este instrumento que ha cambiado nuestra forma de relacionarnos con el mundo y puede estar modificando nuestras capacidades cognitivas, es ambivalente. Puesto que si, por un lado, su buen manejo es susceptible de encauzar el activismo político, resultar clave en las campañas políticas –como la de Obama en 2008– y facilitar las relaciones entre los ciudadanos y la administración pública (e-government); por otro, no está claro que configure el escenario ideal para el intercambio racional de opiniones. No es difícil identificar motivos para esta sospecha, como el uso eminentemente expresivo que reflejan sus foros o la dispersión que provocan, derivada de la multiplicación de temas y la dificultadde filtrar opiniones a tiempo real –por no hablar de la desarticulación del discurso a que induce el «pensamiento twitter». A su vez, los usuarios a menudo replican en el plano virtual la misma reafirmación que persiguen en los –diríamos– debates de cuerpo presente. Evitando ser categórico al respecto, Vallespín concluye insistiendo en la necesidad de discernir entre realidades y ficciones, pese a la simpatía que demostramos por estas y la imposibilidad de establecer verdades últimas en democracia. Y es que esta misma imposibilidad es precisamente la que nos proporcionaría la libertad para repensar nuestros modelos de sociedad y actuar políticamente, también sobre el terreno económico.

Sin menoscabar el acierto de los razonamientos y advertencias expuestos en el libro, en lo que constituye una llamada de atención ante el desorden mediático y la tergiversación de la realidad al amparo de la libertad de expresión, cabe replantearse algunos aspectos tratados. En primer lugar, orillar a la «teoría económica de la democracia» del debate sobre la «verdad» resulta cuestionable, máxime cuando tal aproximación es la que en el ámbito de la politología más se acerca a un estatuto positivo-científico. Este ninguneo obedece al rechazo que provoca la introducción de la «razón instrumental» en las disciplinas sociales, dándose en cambio por supuesta la pertinencia epistemológica de lo que podría denominarse «lógica emancipatoria». La búsqueda infructuosa por dotar de fundamento racional a este «enfoque crítico», a base de expedientes dialógicos, conduce inexorablemente a un elegante relativismo emplumado de libertades. Resituar a la noción schumpeteriana de la democracia en el meollo de las cuestiones analizadas contribuiría, si no a depurar la vida pública, sí al menos a enfatizar el marchamo legítimo de las instituciones democráticas (parlamento, tribunales, prensa libre, etc.), las cuales no obstaculizan sino garantizan el ejercicio de las libertades fundamentales. Igualmente, pretender suprimir la «racionalidad estratégica» del ámbito de los medios de comunicación, liberándoles de interferencias políticas y económicas resulta un tanto inaudito en un contexto empresarial de libre mercado, más allá de la exigencia de honestidad por la que se ha de regir el trabajo periodístico. Por último, entrando en la dimensión filosófico-moral que late en el trasfondo del libro –y aun rebasando los contenidos–, no conviene pasar por alto los rendimientos que aporta la neurociencia sobre la conducta humana. Aunque los factores evolutivos o los estudios sobre nuestro cableado cerebral (investigados por Patricia Churchland o Steven Pinker) no agoten ni mucho menos el tema ni sus resultados sean aplicables a casos concretos, sí que pueden proporcionarnos anclajes para tomar decisiones políticas y económicas más informadas. En los últimos compases de «Verdad y política» Arendt subrayaba la necesidad de que, sin merma de la centralidad de los juicios u opiniones, lo político respetase la existencia de los límites que le marcan las verdades factuales, de aquello que no puede cambiarse, dado que lejos que suponer una coacción, estas posibilitan el desarrollo de la libertad política. Otro tanto cabe decir de las verdades científicas.
{1} William I. Thomas: The child in America: Behavior problems and programs (1928). Para una enmienda a este tipo de aproximación, que Thomas Luckmann y Peter Berger desarrollaron en La construcción social de la realidad (1966), consúltese el libro de John R. Searle, La construcción de la realidad social (1995), y el de Ian Hacking, ¿La construcción social de qué? (1999).

{2} Acudimos a la versión incluida en: Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios de reflexión política, Península, Barcelona 2003 (pp. 347-402).

{3} Distinción sobre la que se funda la oposición entre verdades analíticas y verdades sintéticas y que Leibniz formuló inspirado en el principio de razón suficiente establecido por Francisco Suárez, cuya obra estudió en profundidad.

{4} Por descontado, H. Frankfurt se apoya en una noción isomórfica del conocimiento, según la cual la verdad equivale a la correspondencia entre un hecho y su enunciado, asunto en el que en esta ocasión no vamos a detenernos.

{5} En otros lugares el profesor Vallespín ha subrayado el retorno de la categoría de Estado-nación al núcleo del campo político como uno de los efectos que ha traído la crisis económica. Un retorno acompañado por una ideología «conservacionista», pero que a su vez ha devuelto al centro del debate público el conflicto capital/trabajo –dejando del lado las postmodernas cuestiones identitarias– sin dejar de impulsar en Europa una reafirmación de los valores occidentales ante la «desoccidentalización» del mundo (véase: «Las consecuencias políticas y sociales de la crisis económica», Cuadernos de Liderazgo nº 32, ESADE, Barcelona 2011).

Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2013/n133p11.htm

El Catoblepas • número 133 • marzo 2013 • página 11

20 de abril de 2013