Home > Artículos > La filosofía crítica y el sistema educativo

La filosofía crítica y el sistema educativo

Notas tras la lectura de ¿Qué es la filosofía? y El papel de la filosofía en el conjunto del saber de Gustavo Bueno

Con estas notas no se pretende analizar, ni siquiera comentar, los textos arriba mencionados. Sino más bien proseguir la línea marcada por su autor al establecer la relación entre la filosofía crítica y el sistema educativo español. Esta relación es extraordinariamente compleja y requiere una delimitación muy precisa de los dos términos de la relación. Por parte de la filosofía exige una concepción filosófica completamente desarrollada, frente a los otros saberes no filosóficos, y en polémica frente a las otras concepciones de la filosofía. Por parte del sistema educativo se requiere un conocimiento muy preciso de la estructura institucional y de su régimen jurídico dentro del contexto político en el que nos movamos, en este caso la española, con el gobierno de ámbito nacional y sus correspondientes autonomías. He de decir que no cumplo ninguno de los dos requisitos, por lo que el alcance de estas notas debe tomarse con la suficiente distancia. Con respecto a la filosofía introduciré algunas hipótesis que no fundamentaré, ni siquiera contextualizaré, pero que sin embargo son muy exigentes, aunque trataré en lo posible de llevarlas a un terreno lo suficientemente ambiguo para procurar salvar la polémica, algo que aviso de antemano es imposible, y que eviten en la medida de lo posible la oscuridad y la confusión. Por otro, partiré de mi experiencia biográfica, de mi paso por el sistema educativo, del que me habré formado una opinión evidentemente sesgada, y que ha cambiado mucho tanto jurídicamente –me parece que hay un uso excesivamente ideológico de la educación por parte de nuestros partidos políticos que viene de antiguo y que hay que corregir–, como por el propio desarrollo social de las personas, y en particular de los alumnos y profesores. Aún y todo, creo que pudiera ser de alguna utilidad lo que voy a decir, sobre todo si se tienen en cuenta las enormes limitaciones de partida. Ustedes juzgarán.

Estas notas se dividen en dos partes. Una primera en que se esbozan unos criterios que tratarán de caracterizar la filosofía crítica, de una manera, como digo lo suficiente mente ambigua, como para ser asumidos sino en su totalidad, si al menos para señalar ciertas dimensiones del problema de la relación en cuestión. Estos criterios se presentarán como cinco rasgos o adjetivos de la filosofía crítica. Una vez hecho se describirá de manera muy breve el sistema educativo, para articular las líneas de aplicación de estos rasgos. Esta aplicación se centrará sobre todo en la organización de las materias en dicho sistema educativo, porque me parece que este es el principal interés de la filosofía en este asunto. Además, me parece, que los aspecto de desarrollo o maduración personal, es decir, psicológicos, prácticos, en tanto que éticos y morales, en general, del alumno, se arruinarán completamente sin la ejemplaridad por parte de los profesores al impartir el contenido concreto de las materias con una calidad y exigencia suficientes.

Antes de nada, debo diferenciar dos sentidos de la idea de materialismo. En un sentido entiendo por materialismo, de manera muy general, imposible de negar, la concepción filosófica que incorpora a dicha concepción, de algún modo la idea de materia. En este sentido sería uno de los rasgos de la filosofía crítica. En otro, entiendo materialismo como la postura religiosa asociada a ciertas concepciones sistemáticas de las filosofías ateas, en el sentido de que afirman que la esencia de la idea de Dios es contradictoria, es como si dijéramos que es un decaedro regular. En este segundo sentido, estos sistemas filosóficos están en constante polémica con las posturas religiosas de otras posturas religiosas. En este punto nos parece ineludible proponer una clasificación de las posturas religiosas más importantes. Porque en definitiva, nos parece, que son las líneas principales de las polémicas filosóficas, en las que además, en la medida en que estas posturas religiosas se refieran a una realidad trascendente o sagrada, o incluso la nieguen radicalmente, es decir, aboguen por posiciones no teístas, desembocan en un empate, o dicho de otro modo, son inmiscibles en este ámbito, y su armonía es imposible. De ahí la importancia de este asunto. Nosotros proponemos la siguiente clasificación, en el que la referencia a las religiones realmente existentes es, creo, suficientemente clara.

Pedro Espejo

No me voy a detener en aclarar tal clasificación, ni en su naturaleza antropológica. Simplemente decir, que lo importante es la situación de pluralismo religioso, pluralismo que incluye su negación de manera diversa. Además este pluralismo se refiere, utilizando la clasificación propuesta por Gustavo Bueno en El animal divino de religiones primarias, secundarias y terciarias –y que creo está en sintonía con ideas de Benedicto XVI– a las religiones terciarias. Y esto es muy importante, porque las religiones terciarias se desenvuelven en sociedades históricas, es decir, donde ha aparecido la escritura y en el que la ciencia ha transformado irreversiblemente el espacio antropológico, y en el que, por tanto, impera la filosofía, es decir, el pluralismo religioso en tanto que polémica inevitablemente filosófica dado el megarismo “religioso”, que mencionamos antes. Un megarismo que no sólo debe ser tolerado por los estados, sino alentado decidida y críticamente por ellos, en tanto, que está negando, no de modo absoluto, las religiones primarias y secundarias de las sociedades organizadas distributivamente en torno a sus respectivas religiones. Es decir, los estados, en este sentido no son aconfesionales. Además tampoco son laicos, más allá de que si los sacerdotes, asociados a posturas teístas, no fuesen una minoría, no habría una división del trabajo suficiente, y se perdería la eutaxia de esos estados. Esta sería mi primera hipótesis: el pluralismo religioso entendido de este modo

Por otra parte, esta hipótesis tiene una gran importancia en España, dada su tradición de imperio católico, y dado su conformación frente al Islam, la expulsión de los judíos, además de la implantación de las concepciones no teístas puestas de manifiesto en la Guerra Civil. Sin contar, desde luego, con la completa involucración de las personas debido a los avances tecnológicos de los medios de transporte, fenómeno de alcance universal, como las ciencias, y que será, sin duda, cada vez mayor.

Mi segunda hipótesis es el pluralismo científico. El pluralismo científico es una situación irremediable y definitiva, según proponemos, y en tanto que las ciencias son los saberes que determinan la realidad de manera verdadera, en sus respectivos campos inconmensurables, establecen un entorno siempre abierto y en el que la ignorancia es inevitable. De ahí que sea muy importante distinguir entre las ciencias y los saberes no científicos, entre los que se encuentran, según nuestra primera hipótesis los saberes religiosos y en el que la filosofía crítica adquiere un puesto aglutinante y polémico, y por tanto, crítico. Nosotros dentro de este contexto, proponemos una estructura dimensional para los saberes en general, dada por la siguiente fórmula:

Pedro Espejo

 

De este modo cada saber tiene su propio ámbito, además de ser una dimensión inevitable de cualquier idea, entendiendo la idea de idea dentro de la tradición platónica de la symploké. Aquí aparecen la lógica, la filosofía, las ciencias naturales, las ciencias humanas, las técnicas informacionales e industriales y los saberes rituales, artísticos y religiosos. Además suponemos que las ciencias son un número finito y pequeño, en concreto, proponemos:

Es evidente que estás dos hipótesis tienen un gran calado filosófico y deben ser fundamentadas epistemológica – para los saberes en general– y gnoseológicamente –para las ciencias– de modo muy preciso. Fundamentación que no poseo, y que podría ser severamente corregida, estando sometida a polémica entre varias concepciones filosóficas Siendo además estos temas unos de los hilos conductores del discurrir humano, y núcleo de la tradición helénica, que se ha vuelto universal, precisamente por las ciencias y su carácter determinante del mundus aspectabilis. Aunque sus verdades ni sean absolutas –agoten sus campos– ni completas –desborden el cierre o límites de sus campos–, es decir, estén sujetas a ciertos contextos determinantes, por medio de las operaciones de los científicos o de los que usen las ciencias, de estas verdades. Porque, y esto creo que es indiscutible, las propias fórmulas, o cualquier otra que se pudiera defender, son de naturaleza filosófica, de una verdadera filosofía que no de filosofía verdadera. Aquí el hecho relevante, es que la filosofía no es una ciencia y las ciencias son plurales e inconmensurables.

Es evidente que estas hipótesis, según mi criterio están estrechamente entrelazadas, pero aquí no pretendo desarrollar una concepción filosófica, sino tratar de establecer unos criterios lo suficientemente amplios, que con esta formulación o con otras parecidas nos posibiliten establecer aunque sea de modo tentativo unos criterios para delimitar de modo suficiente la naturaleza crítica de la filosofía. Porque esto es imprescindible para tratar de establecer una idea general del sistema educativo, que en la medida de lo posible, no sea muy ideológica.

Vamos a ofrecer la caracterización de la idea de filosofía crítica. Lo primero es decir, que todos los saberes en tanto que se constituyen mediante una tradición escrita, es decir, remiten a su particular historiografía son críticos de esa tradición recibida, lo que posibilita que continúe su desarrollo. Desde este punto de vista cabría establecer la distinción entre el saber y la disciplina o escritos en el que se recoge ese saber ya sea con intención doctrinal o pedagógica o una combinación proporcional de ambas. La posibilidad de desarrollo del saber, por nuestra hipótesis segunda, está siempre abierta, aunque hay ciertas partes que puede estar establecidas de modo más fuerte que otras. Ahora bien, las concepciones filosóficas tienen un carácter estrictamente polémico, y por nuestra hipótesis primera, deben tener al menos un cierto carácter dogmático ligado a su postura religiosa, lo que lo diferencia de los demás saberes, si exceptuamos los saberes litúrgicos de las religiones teístas, que ya de por sí son completamente dogmáticos, en tanto que establecen una relación con lo sagrado que es lo que constituye su respectiva fe teísta y que queda incorporada a sus correspondientes sistemas filosóficos como sus teologías. Vemos entonces lo complejas que son las relaciones entre los saberes religiosos y las filosofías.

Pero, desde nuestro punto de vista, el componente dogmático, no sólo se refiere a la primera hipótesis del pluralismo religioso, sino también al pluralismo científico. Y esta característica dogmática determina a la filosofía como ecléctica. Si tal característica domina toda la concepción filosófica recaeríamos en un eclecticismo o falsa filosofía. Esta tensión entre filosofía ecléctica y eclecticismo aparece muchas veces caracterizada de modo confuso.

(…) puede intentar precisarse el sentido de “ecléctico” de varios modos:

  1. Pueden calificarse de “eclécticos” a los filósofos que no son “sectarios” o “dogmáticos”. En este caso, el adjetivo “ecléctico” es más negativo que positivo y se aplica a un gran número de pensadores.
  2. Puede llamarse ecléctica en un sentido más estricto a la filosofía de Víctor Cousin y de sus partidarios. El propio Cousin se consideró a sí mismo como “ecléctico” y su doctrina es llamada con frecuencia “espiritualismo ecléctico”. Debe observarse que para Cousin el eclecticismo es a la vez una posición filosófica y una determinada fase en la historia de la filosofía. (1)

La filosofía eclética la concebimos como la traslación de la inconmensurabilidad de los campos de las ciencias al espacio filosófico. Esto se reflejaría en una división fundamental, e inevitable, de disciplinas filosóficas, que se habría mantenido de manera ininterrumpida desde los orígenes platónicos, ya sea en la representación, pero, sobre todo, en el ejercicio. Y esta división del espacio filosófico en antropología, filosofía especulativa y filosofía práctica, según nuestra propuesta, sería el mejor instrumento para analizar de manera completa cualquier filosofía crítica. Estas disciplinas se corresponderían respectivamente con las modulaciones de la idea de bien: la belleza, la verdad y la bondad. Qué según esto tendrían un cierto carácter inconmensurable.

La filosofía en todos tiempos estriba en las tres ideas fundamentales de lo Verdadero, lo Bello y lo Bueno. La idea de lo Verdadero, filosóficamente desenvuelta es la psicología, la lógica y la metafísica; la idea de lo Bueno es la moral pública y privada; la idea de lo Bello es la ciencia que en Alemania han llamado esthética, cuyos principios acatan la crítica literaria y la crítica de las artes, pero cuyos principios generales han ocupado siempre un lugar más o menos considerable en las investigaciones y enseñanzas de todos los filósofos desde Aristóteles y Platón (…)

El eclecticismo es, á nuestro modo de ver, el verdadero método histórico; él es el que para nosotros tiene toda la importancia de la historia de la filosofía; pero á más de esto, tiene alguna otra cosa que nosotros colocamos muy por encima de la historia de la filosofía, es, á saber: la filosofía misma.

La historia de la filosofía no lleva consigo su claridad, y nunca es su propio blanco. (2)

Esta cita de Cousin sugiere también, así lo interpretamos nosotros, en su última frase, que la filosofía es un saber de segundo grado o dependiente de los demás saberes. Esta situación se torna dramática en las teologías teístas, en las que de modo implícito, estamos suponiendo, que dichas teologías, son disciplinas filosóficas –que tendrían un componente antropológico, otro especulativo y un tercero práctico–, lo que debería, me parece, ser tenido en cuenta en la formación de los respectivos sacerdotes, dado el carácter envolvente, o de manera más precisa, trascendente, del saber religioso, si queremos que dicha filosofía trascendente no quede desligada de la sociedad.

Este carácter ecléctico, me parece un componente esencial de la filosofía académica.

A Espeusipo le sucedió Jenócrates, que estuvo al frente de la Academia desde el 339/338 hasta el 315/314 a.C. Jenócrates influyó, en especial, gracias a su división de la filosofía en tres partes: 1) “física”, 2)”ética”, 3) “dialéctica”. Tal división gozó de un notable éxito, ya que durante medio milenio la utilizaron el pensamiento helenístico y el de la época imperial, para fijar la estructura del saber filosófico, como tendremos ocasión de comprobar. […]

También Zenón y el estoicismo aceptan la triple división de la filosofía, establecida por la Academia (que en esencia había sido admitida por Epicuro, como hemos visto antes) No sólo la aceptan: la acentúan y no dejan de elaborar nuevas imágenes que ilustren con la mayor eficacia la relación que existe entre las tres partes. Los estoicos comparan la filosofía en conjunto con un huerto de árboles frutales, en el que la lógica constituye el muro exterior que delimita el ámbito propio y que al mismo tiempo sirve como baluarte defensivo. Los árboles representan la física, porque son una especie de estructura fundamental, sin la cual no existiría el huerto. Los frutos, que son el objetivo que se propone conseguir el huerto, representan la ética. (3)

De este modo la filosofía como saber de segundo grado, es decir, como saber discursivo ha mantenido una tradición compacta en la que unos autores se citan a otros, y en el que salvando los desarrollos de los distintos saberes, es obligatorio revisitar o incluso reconstruir las concepciones filosóficas más relevantes: Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Kant, Hegel… Aquí la elección puede ser muy variada, aunque yo me inclinaría a decir que hay ciertos filósofos que han marcado grandes lapsos de tiempo de la historiografía filosófica –los tres primeros: época clásica y medieval– o que ha sintetizado procesos de enorme importancia –la modernidad, como revolución científica, los dos siguientes– y que por ello los consideraría canónicos.

Desde luego, la sustancia histórica de la filosofía (que suele oponerse a la filosofía sistemática, considerada por aquella como un contenido histórico más o como un episodio meramente ideológico) constituye la materia más compacta de los saberes profesionales del cuerpo de profesores de filosofía. En su estado más puro, es decir, cuando la “sustancia histórica” no está, a su vez asimilada a un sistema, ni quiere asimilarse a ninguno (tomando la forma de una historia filosófica de la filosofía), entonces, la filosofía se convierte en filología o incluso doxografía. (4)

Aquí me parece imprescindible establecer una distinción que hemos estado usando de manera implícita, pero que es inevitable aclarar: la distinción entre filosofía crítica y filosofía sistemática. Desde nuestra perspectiva y según nuestra primera hipótesis del pluralismo “religioso”, toda filosofía sistemática es crítica, pero me parece que se debe admitir la posibilidad de una filosofía crítica que no sea sistemática. Esta concepción filosófica vendría caracterizada, según nuestra particular terminología de las posturas religiosas, como agnosticismo. Aquí lo entendemos precisamente como la negación del escepticismo clásico, precisamente por el alcance las ciencias modernas, nuestra segunda hipótesis.

Antíoco, que fue discípulo de Filón (nació a principios de los años veinte del s.II a.C. y murió poco después del 69 a.C.), se separó del escepticismo de Carnéades antes que su maestro. (…)

Filón se había limitado a afirmar la existencia de lo objetivamente verdadero, sin osar declararlo sin más como algo cognoscible por el hombre y situando la probabilidad positiva en el lugar de la certeza. Antíoco, en cambio, dio el gran paso con el que se clausura definitivamente la historia de la Academia escéptica, declarando que la verdad no sólo existe, sino que también es cognoscible, reemplazando la probabilidad mediante la certeza veritativa.

Con el fundamento otorgado por tales afirmaciones, Antíoco podía presentarse perfectamente como el restaurador del auténtico espíritu de la Academia. Las aspiraciones de Antíoco, sin embargo, no se plasmaron en resultados efectivos. En la Academia de Antíoco no renació Platón, sino una ecléctica mezcolanza de doctrinas carentes de dirección, de alma y de vida autónoma. No obstante, Antíoco estaba convencido de que platonismo y aristotelismo constituían una filosofía idéntica, que expresaban los mismos conceptos, pero apelaban a nombres y lenguajes diferentes.(5)

Esta afirmación aunque está en la línea correcta, me parece flagrantemente anacrónica, porque tal clausura sólo pudo darse en la posmodernidad y tras un proceso de asimilación de la ruptura del bloque ciencia-filosofía, asociada al marco ontoteológico vigente hasta Hegel.

Definimos, según esto, el Presente de la filosofía, como la situación en la cual la filosofía ha dejado de ser un “saber absoluto”, puesto que ella reconoce que existen otros saberes categoriales autónomos, de los cuales no es posible dudar (las ciencias categoriales constituyen así la crítica actual del pirronismo), ni hacer tabla rasa de ellas, como todavía podía hacerla Descartes, precisamente en un época pretérita, en la que todavía las ciencias categoriales modernas no se habían constituido (la propia mecánica cartesiana no es todavía una ciencia física, es errónea en casi todas sus proposiciones). Si todavía Descartes (descontando la tradición platónica), podía comenzar a filosofar por la duda, aunque fuese metódica, en nuestro presente, desde la ciencia moderna, la filosofía no puede comenzar por la duda universal, sino por el saber científico, aunque este sea particular: por ello hay que entender la filosofía como un saber de segundo grado. Hasta Newton no cristaliza la nueva situación y, desde este punto de vista, podríamos considerar a la Crítica de la Razón Pura como la primera gran formulación de la diferencia insalvable entre las ciencias categoriales (en su siglo, la matemática y la mecánica, que ya han encontrado el “seguro camino de la ciencia”) y la filosofía.(6)

Un ejemplo de filosofía crítica no sistemática, es decir, agnóstica, sería la filosofía de Nietzsch

No nos dejemos inducir a error: los grandes espíritus son escépticos. Zaratustra es un escéptico. La fortaleza, la libertad nacida de la fuerza y del exceso de fuerza del espíritu se prueba mediante el escepticismo.(7)

Aquí el uso del término escéptico por parte de Nietzsche es un tanto excesivo, debido, me parece, al carácter reactivo y demoledor del marco ontoteológico moderno de una concepción filosófica que se concebía como fundamentalmente práctica.

La humanidad no representa una evolución hacia algo mejor, o más fuerte, o más alto, al modo como hoy se cree eso. El “progreso” es meramente una idea moderna, es decir, una idea falsa. El europeo de hoy sigue estando, en su valor, profundamente por debajo del europeo del Renacimiento; una evolución posterior no es sin más, por una necesidad cualquiera, una elevación, una intensificación, un fortalecimiento. (8)

Aunque la idea de “sentido de la tierra” y la de “eterno retorno” harán las veces de dimensiónes especulativa y antropológica respectivamente, frente a la idea de “superhombre” que sería su ideal práctico.

  1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, –él vive en ese mundo, es ese mundo.

(La forma más antigua de esa Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. transcripción de la tesis “yo, Platón, soy la verdad”.) (…)

  1. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?… ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el mundo aparente!

(Mediodía, instante de la sombre más corta; final del error más largo; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA [comienza Zaratustra].) (9)

Esto es suficiente para mostrar su carácter ecléctico dado su carácter no sistemático. Aunque me parece que aún así, es una filosofía implantada políticamente que tiene en cuenta su carácter dependiente de los demás saberes, en su postura agnóstica de filosofía estrictamente crítica, tendente a mostrar el papel ideológico de las ciencias.

Todas nuestras teorías políticas y todas nuestras constituciones estatales, no excluido en modo alguno el “Reich alemán”, son derivaciones, necesidades derivadas de la decadencia; el efecto inconsciente de la décadence ha llegado a dominar hasta en los ideales de las ciencias particulares. Mi objeción contra la sociología toda en Inglaterra y en Francia continúa siendo que ella conoce por experiencia sólo las formas decadentes de la sociedad y, con total inocencia, toma sus propios instintos de decadencia como norma del juicio sociológico de valor. La vida decadente, el decrecimiento de toda fuerza organizadora, es decir, separadora, creadora de abismos, subordinadora y sobreordenadora, se formula a sí misma en la sociología de hoy como un ideal… (10)r aquellos años Thomas Huxley introdujo el término agnosticismo. También por aquellos años se estaba produciendo un auge de las prácticas eugenésicas. Desde este concepto de filosofía agnóstica, también se puede intentar interpretar la concepción mucho más actual de Gilles Deleuze, sólo que ahora tiene un carácter especulativo en vez de práctico, como en general podría establecerse para muchos autores estructuralistas. Es importante decir, que cuando del carácter ecléctico se elimina una disciplina, las restantes tendrían cierta tendencia a fusionarse, lo que les otorga una apariencia compacta. Sobre esto iremos algo más. La cita aunque larga merece la pena.

Un concepto filosófico cumple una o más funciones en campos de pensamiento que se definen por variables internas. También hay variables externas (estados de cosas, momentos históricos) en relaciones complejas con las variables internas y con las funciones. Es decir, que los conceptos no nacen ni mueren a placer sino en la medida en que otras funciones de campos nuevos los destituyen relativamente.[…]

El concepto de sujeto no escapa a estas reglas. Durante mucho tiempo cumplió dos funciones: primero, una función de universalización en un campo donde lo universal ya no estaba representado por esencias objetivas sino por actos no-éticos o lingüísticos. (…) En segundo lugar, el sujeto desempeña una función de individuación en un campo donde el individuo ya no puede ser una cosa o un alma sino una persona viva o vivida, hablante y hablada (“yo-tu”). Estos dos aspectos del sujeto, el Yo [Je] universal y el yo [moi] individual (…) animan lo que podríamos llamar la filosofía del sujeto, ya en Hume, pero también en Kant, que confronta al sujeto [Je] como determinación del tiempo y al yo [moi] como determinable en el tiempo.[…]

La filosofía es la teoría de las multiplicidades, que no remiten a ningún sujeto como unidad previa. Lo que cuenta ya no es lo verdadero y lo falso, sino lo singular y lo regular, lo relevante y lo ordinario. La función de singularidad sustituye a la universalidad (en un nuevo campo en el cual lo universal carece de utilidad). Lo vemos incluso en el derecho: la noción jurídica de “caso” o de “jurisprudencia” destituye lo universal en beneficio de estas emisiones de singularidades y de funciones de prolongación. Una concepción del derecho fundada en la jurisprudencia prescinde totalmente del “sujeto” de derechos. Y viceversa: una filosofía sin sujeto presenta una concepción del derecho apoyada en la jurisprudencia.

Correlativamente se imponen tipos de individuación que ya no son personales. Nos preguntamos por lo que constituye la individualidad acontecimiento: una vida, una estación, un viento, una batalla, las cinco de la tarde… Se puede llamar “hecceidad” o “ecceidad” a estas individuaciones que ya no constituyen personas o yoes. (…) Los acontecimientos plantean cuestiones muy complejas de composición y descomposición, de velocidad y de lentitud, de longitud y de latitud, de poder y de afectividad. Contra todo personalismo, ya sea psicológico o lingüístico, provocan la emergencia de una “cuarta” persona del singular, no-persona o Ello donde nosotros mismos y nuestra comunidad nos reconocemos mejor que en los intercambios vacíos de un Yo o un Tú. En suma, creemos que la noción de sujeto ha perdido mucho de su interés en beneficio de las singularidades pre-individuales y de las individuaciones impersonales. Pero, precisamente por ello, no basta oponer unos conceptos a otros para saber cuál de ellos es mejor, es preciso confrontar los campos problemáticos a los que responden para descubrir las fuerzas que están transformando los problemas y exigiendo la creación de nuevos conceptos. No es que aquello que los grandes filósofos han escrito sobre el sujeto se haya quedado anticuado, sino que gracias a ellos tenemos otros problemas que descubrir en lugar de realizar “retornos” que solamente pondrían de manifiesto nuestra incapacidad para seguirles. La situación de la filosofía no se distingue fundamentalmente en este punto de la de las ciencias o las artes. (11)

En el que la crítica o reconstrucción de Nietzsche resulta muy esclarecedora.

La teoría del hombre superior abarca el libro IV de Zarathustra; y este libro IV es el esencial del Zarathustra publicado. Los personajes que componen el hombre superior son: el adivino, los dos reyes, el hombre de la sanguijuela, el mago, el último Papa, el hombre más abominable, el mendigo voluntario y la sombra. Y a través de esta diversidad de personas, se descubre inmediatamente lo que constituye la ambivalencia del hombre superior: el ser reactivo del hombre, pero también la actividad genérica del hombre. El hombre superior es la imagen en la que el hombre reactivo se presenta como “superior” y, mejor aún, se deifica. Al mismo tiempo el hombre superior es la imagen en la que aparece el producto de la cultura o de la actividad genérica. (12)

Desde la clasificación de nuestra primera hipótesis, es evidente que aparte del agnosticismo, estamos proponiendo que las demás alternativas son todas de filosofía crítica sistemática, de decir, de filosofías sistemáticas. Además dado el carácter académico del agnosticismo, los sistemas filosóficos siempre podrán reconstruir componentes sistemáticos inducidos por la propia perseverancia de la crítica estricta, con lo que el carácter polémico de la filosofía se mantiene.

Una vez establecido el carácter ecléctico en función del componente dogmático, ya sea estrictamente crítico o sistemático, no debemos recaer en el eclecticismo, por lo buscamos otros rasgos de la filosofía crítica. Para ello nos fijaremos en la degeneración doxográfica de la tradición, es decir, citar la tradición sin ningún tipo de perspectiva, que mencionamos antes. Porque toda crítica se hace desde alguna concepción, no cabe una postura neutral en filosofía.

Ahora bien, la distancia o regressus del presente, que ponemos como condición de una filosofía exenta, puede tener lugar de dos maneras muy diferentes e incluso enfrentadas entre sí (aunque también pueden, en parte, intersectarse) que llamaremos el modo dogmático o escolástico de entender la filosofía, en lo que tenga se sustancia exenta, y el modo histórico (y, por ampliación, el modo etnológico).(13

Desde nuestro punto de vista, el modo histórico y el modo etnológico hacen referencia a la filosofía doxográfica, el modo histórico en el sentido de que la filosofía se constituye precisamente como discurrir histórico, entre cuyos rasgos hemos dicho figuraba la escritura, y por tanto la doxografía resulta directa. Pero, el modo etnológico, también, porque la revolución histórica no partió del vacío, sino de las sociedades prehistóricas. Aquí la doxografía sería indirecta, precisamente a través de la ciencia etnológica, como en el caso anterior era la historia, y especialmente la hitoriografía filosófica. Teniendo presente aquí el dialelo antropológico, toda institución procede de otra institución.

Para nosotros el modo etnológico está vinculado a la primera hipótesis y lo caracterizamos mediante la filosofía sincrética que no debe recaer en el sincretismo.

La unión de los cretenses contra un enemigo común dio origen al término συγκρητισμός (“sincretismo”); originariamente, pues, “sincretismo” designa “coalición de cretenses”. El término “sincretismo” fue adoptado en la época moderna con el fin de referirse a las doctrinas que consisten en fundir diversas opiniones sin que haya al parecer un criterio de “selección”. Por esta razón se contrapone con frecuencia el sincretismo al eclecticismo, el cual es un “seleccionismo”. La advertencia de que no debe confundirse el sincretismo con el eclecticismo fue hecha por Jakob Brucker, el cual decía que una cosa es la philosophia ecléctica y otra muy distinta la philosophia syncretistican, hasta el punto de que comparar una con otra es como “comparar la luz con la oscuridad” –“…et lucem comparemus cum tenebris” (Historia critica philosophiae, tomo IV [1744], pág. 5).

Se usa el vocablo “sincretismo” sobre todo para designar el sincretismo filosófico-religioso que se desarrolló durante los primeros siglos de nuestra era. Este sincretismo adoptó varias formas: el sincretismo judaico-alejandrino (Filón), el sincretismo platónico-órfico-caldaico (Siriano), el sincretismo gnóstico-helénico-cristiano, el sincretismo del Corpus Hermeticum, etc. Característico de todas estas formas de sincretismo es el intento de fundir elementos religiosos y filosóficos usualmente considerados como heterogéneos.(14)

Este proceso revolucionario liga de modo interno la filosofía con las religiones terciarias y considera la libertad religiosa como un derecho civil o civilizatorio. Porque esta revolución no supone una ruptura total, sino que el marco filosófico de las religiones terciarias, aunque suponen entre sus alternativas polémicas la negación de la religión, no suponen la eliminación de la dimensión trascendente del hombre, y sí suponen la polémica constante e inevitable entre todas la posturas religiosas.

Así la Historia de la Filosofía no es sólo un reflejo de la evolución científica, sino también el principal palenque donde combaten las convicciones religiosas que en cada época agitan las conciencias.[…]

Así se manifiesta sobre todo en la Filosofía griega, en contradicción con el politeísmo de la religión popular, un rasgo notoriamente acentuado y que no pocas veces predomina sobre la labor científica de los filósofos. La filosofía fue desde muy antiguo entre los griegos el campeón de una concepción monoteísta del mundo.

En las doctrinas platónica y aristotélica alcanzó esta tendencia su punto culminante, enlazándose en ambas con la tentativa de confundir en una unidad la concepción religiosa y la científica, de modo que el último fundamento de la explicación científica del mundo viniera a constituir también la base de su concepción religiosa. Esta tendencia se modificó en los posteriores períodos de la Filosofía griega, con los estoicos y los epicúreos, los cuales, mucho más que una mera reforma de la fe, se proponían su completa sustitución por la Filosofía; cambio de orientación cuya causa puede perfectamente hallarse en la decadencia de la religión popular.(15)

Desde este punto de vista es de agradecer la generosidad sincrética que, a pesar de su crítica estricta, agnóstica según nuestra terminología, muestra Nietzsche.

Es falso hasta el sinsentido ver en una “fe”, por ejemplo, en la redención por Cristo, el signo distintivo del cristiano: sólo la práctica cristiana, una vida tal como la vivió el que murió en la cruz, es cristiana… Todavía hoy esa vida es posible, para ciertos hombres es incluso necesaria: el cristianismo auténtico, el originario, será posible en todos los tiempos…No un creer, sino un hacer, sobre todo un no-hacer-muchas-cosas, un ser distinto…(16)

Pero nosotros nos sentimos más próximos al sistema del materialismo filosófico, aún a pesar de las simpatías que nos produce la pasión filosófica de Nietzsche, con su rica expresión literaria, pues preferimos la claridad y precisión conceptual, de su crítica de la tradición filosófica

La fase terciaria de las religiones resulta de la crítica filosófica, que ya se advierte en Jenófanes, al antropomorfismo y al zoomorfismo, y se constituye yuxtaponiendo al Dios de los filósofos contenidos residuales secundarios. Las religiones terciarias más características son el budismo, el judaísmo, el cristianismo y el islamismo. En El animal divino (2ª edición aumentada con 14 escolios, Pentalfa, Oviedo 1995) se desarrolla ampliamente esta doctrina filosófica sobre las religiones. en este libro se defiende la tesis del paulatino debilitamiento de las religiones a medida que se alejan de su verdadero origen numinoso (animal); la fase terciaria de las religiones constituye, de este modo, la antesala del ateísmo.(17)

Considero que la idea “Dios de los filósofos” es muy desafortunada, porque filósofos hay de muchos tipos, y se supone una unidad sincrética, es decir, un sincretismo, que enmascara completamente el asunto. A parte, de que se confunde el deísmo, principalmente de Aristóteles, pero no sólo de él, que aunque sea fuente del marco ontoteológico, no caracteriza a la filosofía de la religión como tal, y excluye del marco sincrético a las posturas no teístas. Desde este punto de vista, el considerar la fase terciaria como antesala del ateísmo esencial, me parece, que en tanto, posición propia del materialismo filosófico, es completamente consecuente con su postura religiosa, pero que en tanto pronostica, y en cierto modo, define, el carácter terciario como ateo, en tanto que debilitamiento progresivo del origen (numinoso), de su ateísmo esencial, es un error. Aunque compartimos completamente la tesis del origen numinoso (animal). Y en cuanto pronóstico, ya veremos. Por otra parte, a mi me parece que se podría mantener, y esto, dada su importancia, exigiría investigaciones mucho más profundas, que desde el finales del siglo I d.C. estaba establecido el marco clasificatorio de las posturas religiosas que he propuesto en nuestra primera hipótesis, reflejado al comienzo del Apocalipsis de San Juan, en concreto cuando habla de las siete iglesias de asia [Ap. 2,1;3,22.] A mi me parece que la filosofía platónica surge del tronco del panteísmo, el sistema Aristotélico representa el Deísmo, el epicureísmo con su constante preocupación por el atomismo, en tanto que contradistinto del de Demócrito –tan certeramente puesto de manifiesto por Marx–, y muy probablemente el estoicismo constituirían el materialismo, y finalmente el escepticismo, como precisado antes estaría ligado al agnosticismo. La otra rama, la del judaísmo, en la que se vincula muy estrechamente primero con el cristianismo y bastante más tarde con el islamismo, aunque su orientación estaba germinalmente dada desde el principio del cristianismo; sufrió la influencia de esta revolución filosófica desde el principio, a través de Filón de Alejandría, como señala muy bien el propio Gustavo Bueno en su breve y magnífico escolio nº10: ¿Una vía judía al monoteísmo creacionista?, del Animal divino. Se podría decir, de modo provisional, que la revolución filosófica de la fase terciaria de las religiones, afecto a las dos grandes corrientes secundarias: panteísmo y judaísmo. Y surgió del panteísmo porque esta corriente era la más adecuada para la integración de la polifonía secundaria, una polifonía que tenía un gran interés político y social.

La filosofía, en su sentido estricto, se nos presentaba entonces como una evolución o transformación de aquellas filosofías en sentido lato o antropológico. Una transformación que sólo puede entenderse a partir no de una filosofía (en sentido antropológico) aislada, sino a partir de la confluencia de varias “concepciones del mundo” adscritas a sociedades o culturas diferentes que hubiesen entrado en contacto, generalmente conflictivo, y, por tanto, en confrontación y trituración mutua. Esta confluencia regular sólo podría tener lugar a partir del nivel histórico definido por la Ciudad o por el Estado. Pero no todas las Ciudades-estado, o todos los estados en general, habían de dar origen a la filosofía, en sentido estricto. Habría que pensar en Ciudades-estado muy peculiares, por ejemplo, aquéllas que, por su condición de colonias de una ciudad fundadora (de una polis), pudieran quedar desarraigadas (relativamente al menos) del tronco de sus creencias originarias, a la par que enfrentadas a las culturas orientales con las que tenían que convivir y ante las cuales tenían que definirse de modo global (totalizador). En estas ciudades pudo desarrollarse un género de logos crítico, vinculado al individualismo corpóreo operatorio, que tiene que ver con las constituciones democráticas y con las construcciones aritméticas y geométricas, así como también con las “representaciones gráficas” del mundo geográfico (el primer mapamundi se atribuye a Anaximandro de Mileto). Lo decisivo es tener presente que la “escala” de la individualidad operatoria, que asociamos a la razón crítica, no se nos aparece desde un horizonte metafísico poblado de sustancias individuales, sino desde un horizonte social y cultural…(18

En cierto modo nosotros estamos criticando la magnífica exposición oseph Ratzinger hace en su escrito: La unidad y la pluralidad de las religiones. El lugar de la fe cristiana en la historia de las religiones (1964), porque desde nuestro punto de vista la revolución terciaria tiene dos ramas panteísta o mística en palabras de Ratzinger, y la monoteísta, porque la opción ilustrada, o negadora de la religión o no teísta, estaba ya desde los orígenes de la tradición helénica, y por tanto, de la tradición occidental, y por tanto, de la cultura universal. Otra cosa es que este carácter sincrético del pluralismo religioso, hubiera de pasar por las ciencias modernas muchos siglos después, y que esta segunda revolución europea estuviera asociado a posiciones unitarista, heréticas, del catolicismo medieval imperante del cual se distanciaban, y que supuso la configuración de las naciones modernas y el surgimiento del cristianismo reformado. Pero el pluralismo postmoderno ha devuelto las cosas a su sitio. Por otra parte, en mi opinión, las ciencias modernas nos enfrentan de manera directa a la naturaleza divina del hombre, o si prefieren a su dimensión trascendente, pero sobre todo, a la responsabilidad de nuestras propias acciones, porque ahora los hombres no pueden alegar que viven en la oscuridad. Y esta radicalidad de la verdad científica no fue, ni es, fácil de digerir.

En cierto modo, y en un sentido un tanto lisológico, se podrían interpretar estas dos grandes ramas que conectan la prehistoria y la historia, a dos grandes concepciones del tiempo, la rama panteísta a una concepción cíclica del tiempo, y la rama judía a una concepción lineal del mismo. Parece obligado entonces tratar de buscar una conjunción de ambos. Por otra parte, nosotros, frente al dinamismo ecléctico –ejercicio/representación–, proponemos el par diferencia-repetición, inspirándonos en Gilles Deleuze, para caracterizarlo. Este dinamismo sincrético está ligado a una transformación del espacio antropológico, de la antropología. Este espacio, fundamento, me parece, del espacio filosófico, o fuente de la distinción entre la filosofía especulativa y práctica, uno más, de los grandes logros del materialismo filosófico, es principalmente, desde mi punto de vista, una filosofía de la etnología.

La filosofía de la Religión es á la Religión positiva lo que la Filosofía del Derecho es al Derecho positivo ó la Estética á la Historia del Arte. En todos estos casos, lo que constituye el objeto de la Filosofía es la materia ya previamente elaborada por los estudios especiales; no, por consiguiente, en cada aspecto dado de la vida humana, el contenido inmediato de esta vida, sino el resultado de su análisis científico.

Pueden las ciencias especiales ser el objeto del examen filosófico en aquellas relaciones generales en las que la consideración aislada de cada ciencia resulta incompleta, es decir, en todas aquellas cuestiones en que los métodos y los resultados de determinadas disciplinas especiales se relacionan con los resultados y modos de pensar de las otras y con los problemas totales del conocer humano.(19

Entonces el sincretismo sería el modo doxográfico indirecto asociado a la etnología. Pero debemos tratar también el modo histórico, asociado a la filosofía de la historia y al dinamismo unidad-identidad, que caracteriza a la filosofía como integrada pero no integracionista.

(…) el integracionismo se ha manifestado en una más avanzada etapa de un modo distinto. Ha conservado su intención metodológica y ha acentuado inclusive el interés por el análisis de ciertos conceptos con el fin de mostrar que, en casos básicos, dos conceptos dados pueden contraponerse y, a la vez, complementarse. Ello ocurre cuando, tomando cada uno de estos conceptos como concepto-límite, se explotan todas sus posibilidades, es decir, se extiende al máximo su aplicabilidad. En modo alguno un concepto se transforma en su contrario, pero el procedimiento adoptado es como una maniobra que permite seguir dos direcciones que, al contraponerse, se entrecruzan. Ahora bien, ello tiene lugar dentro de un esquema conceptual ontológico, es decir, de una teoría filosófica. El propósito de ésta es mantener líneas de comunicación tanto entre tipos de realidades como entre teorías posibles sobre estas realidades. Un supuesto básico de la teoría es que la realidades forman un continuo. (…) No hay por ello ningún tipo de realidad al cual se reduzcan todas las otras, si bien ninguna realidad se halla completamente desvinculada de un contexto material. Ello hace posible hablar de un materialismo, aunque no de un monismo, ontológico.(20)

¿Por qué la historia –política, frente a los ritmos propios de la historiografía de los saberes, dependientes de los recursos que se dediquen a ellos y a los resultados que se obtengan con tales recursos– tiene un carácter integrador? Porque con la escritura y en una situación de pretérito perfecto, se puede comprobar la composición –y la composición supone la neutralización– de las acciones humanas –fines propositivos– a partir de sus planes –fines proposicionales–. Y desde esta situación se pueden ensayar, con alguna posibilidad de éxito nuevas acciones planificadas. Dicho de otro modo, la filosofía de la historia, en tanto que desborda el marco institucional tiene un alcance especulativo, atributivo, en contraposición a la naturaleza antropológica de la filosofía de la etnología, aunque esta última sea el fundamento del carácter institucional del estado. El marco histórico especulativo es trascendental respecto del universal antropológico.

Sin embargo, se concede que una historia ha de tener un objeto, por ejemplo Roma, su destino o el ocaso de la grandeza del Imperio Romano, etc. No se necesita pensar mucho para ver que éste es el fin presupuesto que subyace a los acontecimientos mismos, como también a su enjuiciamiento [para decidir] cuáles de ellos son relevantes, es decir, guardan una relación más o menos próxima con aquel objeto. Una historia sin finalidad alguna y sin juicios de esta clase sería solamente un desahogo tonto de la representación, y no alcanzaría ni siquiera la categoría de cuento infantil, pues incluso los niños piden que los cuentos tengan un interés, es decir, un fin establecido que se pueda al menos sospechar, y que los acontecimientos y acciones guarden relación con ese fin. Por lo que se refiere a la existencia de un pueblo, el fin sustancial consiste en ser un estado y mantenerse como tal: un pueblo sin organización estatal (una nación como tal) no tiene propiamente historia, como no la tuvieron los pueblos que existieron antes de la formación de sus respectivos estados, ni la tienen los que existen hoy como naciones salvajes. Lo que le sucede a un pueblo y ocurre en él tiene su significado esencial en relación al estado; las meras particularidades de los individuos son lo más lejano al objeto pertinente de la historia. Cuando en el carácter de los individuos que sobresalen en una época está impreso el espíritu general de aquel tiempo, e incluso las peculiaridades de un individuo son los medios remotos y turbios en los que actúa ese espíritu aunque sea con colores desvaídos, ocurre frecuentemente que los detalles de un suceso pequeño o una simple palabra son expresión vívidamente intuitiva y breve, no de una particularidad subjetiva, sino de un tiempo, pueblo o cultura; seleccionar esos detalles sólo puede hacerlo un historiador inteligente y, viceversa, gran cantidad de detalles de otra clase es material superfluo cuya cuidadosa recolección oscurece y perjudica los objetos merecedores de historia; los rasgos esenciales de un espíritu y de su tiempo están siempre contenidos en los grandes acontecimientos.(21)

Pero para juzgar bien hay que hablar bien.

…no puede olvidarse que un lenguaje no es nada al margen de las realidades y procesos que confieren significado a los significantes de esas realidades, y que aquellas realidades o procesos sociales o culturales son la fuente de estos significados lingüísticos. De este modo, las Ideas de nuestro presente están encarnadas no tanto en nuestras palabras cuanto, por ejemplo, en nuestros tipos de automóviles, en nuestras casas o en nuestros bienes de consumo producidos por la industria; todas estas realidades son las que confieren significados cambiantes a las palabras.(22)

Aquí tiene mucho interés la precisa idea de “organización social totalizadora” introducida por Gustavo Bueno hace medio siglo aproximadamente.

Una organización social totalizadora, no de cualquier tipo, sino históricamente diseñada de acuerdo con ciertos textos que pertenecen, por así decir, al dispositivo “metaestabilizador” del sistema. Organización totalizadora: es decir, que incluye desde su perspectiva el planeamiento prácticamente integral de la conducta humana. No se trata de un club deportivo, ni siquiera de una organización militar, sino de una Iglesia como la católica o de un Estado como el soviético, en ciertos momentos de su historia.(23)

Sin duda para Gustavo Bueno, las organizaciones totalizadoras son los estados nacionales. No es una cuestión coyuntural, que precisamente la Iglesia católica por mantener su alcance universal sea el Estado más pequeño del mundo, y que por tanto, deba mantenerse en un plano transversal a la dialéctica de los estados.

El espíritu determinado de un pueblo, puesto que es efectivamente real y su libertad es como naturaleza, posee el momento de su determinidad geográfica y climática con arreglo a esa faceta natural; está en el tiempo y [como sea que] con arreglo al contenido posee esencialmente un principio particular ha de recorrer un desarrollo de su conciencia y de su realidad efectiva determinado por este principio: tiene una historia interna. En cuanto espíritu limitado, su autosuficiencia es algo subordinado; entra en la historia universal del mundo, cuyos acontecimientos exponen la dialéctica de los espíritus particulares de los pueblos, o sea, el juicio universal.(24)

Me parece también interesante señalar que la caída de la URSS puede interpretarse como debida al control económico del estado que lastraba la argumentación política de sus ciudadanos (25).Y los derechos individuales de éstos son el principal motor de una nación. Aquí merece ser destacada la prematura y rápida incorporación de un país como Japón a la tradición científica. En palabras de Raimon Panikkar.

Tres intelectuales japoneses, filósofos los llamaría yo, han sentido la fascinación del Extremo Occidente, pero en lugar de imitarlo servilmente, de combatirlo inútilmente o de organizar otra invasión se han dedicado a conocerlo profundamente. Es así como han descubierto primero para ellos y luego con repercusiones para el mismo Occidente uno de los filones más ricos y profundos que lleva el nombre griego de filosofía cuando esta no se había aún escindido entre religión y sabiduría, ni convertida en opus rationis exclusivamente. Estos tres pensadores, que el autor escoge con acierto como los más conspicuos representantes de la “Escuela de Kioto”, se dedicaron a estudiar el pensamiento occidental sin resentimientos –cosa que ya prueba su magnanimidad conociendo la historia del colonialismo occidental. Digo con amor y sin animadversión, pero no sin prejuicios; han estudiado la filosofía occidental con el pre-juicio inevitable de su cultura propia.(26)

Porque en definitiva:

“Filosofía” y “organización totalizadora” no son, en realidad, independientes. En efecto:

– Sólo puede haber filosofía en el marco de una organización totalizadora, o en los subproductos de esta organización. La Filosofía, como forma de conciencia, no es una ocurrencia “individual”, un chispazo de Tales de Mileto. Supone convulsiones sociales y políticas y, en particular, choques entre círculos culturales diferentes –Mileto–, imperios universales que hacen posible la “trituración” de los mitos y de las pautas heredadas, que hacen posible la trayectoria hacia el “logos”.

– Pero las organizaciones totalizadoras, a su vez, producen necesariamente, casi como una secreción, la Filosofía, porque la Filosofía es precisamente la dirección que toma el pensamiento cuando va siendo desbloqueado de sus determinaciones mitológicas.(27)

Nuestra propuesta de los tres dinamismos se mantiene muy próxima al sistema del materialismo filosófico, pero matizan la dependencia tan estricta con respecto a su teoría del espacio antropológico, que nosotros situamos dentro del espacio filosófico como su fundamento. Así, con respecto a la relación entre las ciencias y la filosofía, sin negar su naturaleza institucional, antropológica, nos parece que la gnoseología, y por tanto, la ontología inducida por ella, pertenecen al plano especulativo, y su carácter trascendental es la causa principal que produjo, mediante la determinación verdadera de las relaciones radiales, la transformación de las sociedades bárbaras en civilizadas, con el nacimiento consiguiente de la filosofía. En cuanto a la relación entre la filosofía y las religiones, nos parece que determina de modo sincrético a todo el espacio filosófico, de modo que establecen un marco polémico esencialmente antropológico, que no desconecta de manera absoluta con la dinámica prehistórica, y que incluye la propia negación de la religión. En cuanto a la relación entre la filosofía y la política, cuestión muy compleja, suscribimos totalmente la tesis de que la acción política es de naturaleza filosófica y se mueve en el marco de la dialéctica de los estados. Aquí sería muy importante profundizar en la importancia del plano de la filosofía práctica, en tanto que todas las instituciones están en función de la institución “persona”, es decir, de las personas, que constituyen la acción política como ciudadanos de una nación.

El “conjunto del saber” (un saber, en todo caso, es una idea antropológica, un “saber humano”, no un “saber divino”) (…) puede considerarse agrupado en torno a tres núcleos que, aunque profundamente interrelacionados, se sitúan respectivamente en lo que venimos llamando “ejes constitutivos del espacio antropológico” (que designamos como eje circular, eje radial y eje angular). (…) El primer núcleo (próximo al eje circular) polariza al saber político; el segundo núcleo (próximo al eje radial) polariza al saber científico; el tercer núcleo (próximo al eje angular) polariza al saber religioso.(28)

Pero aunque mi pensamiento está en el fondo en continua referencia al sistema del materialismo filosófico, del que soy deudor, aquí lo que pretendo como dije al principio no es realizar una crítica al mismo, sino presentar unos rasgos deliberadamente ambiguos, que permitan caracterizar de manera general la filosofía crítica de tradición platónica que pudieran ser un punto de arranque para las concepciones filosóficas lo más variadas posibles, aunque tal objetivo sea, en estricto rigor, completamente contradictorio.

Así los tres rasgos de la filosofía crítica de los que hemos hablado: ecléctica, sincrética e integrada reflejan los tres dinamismos fundamentales de la filosofía, como si dijéramos sus aspectos intensionales. Ahora nos faltan los dos rasgos extensionales más importantes: la filosofía debe ser fundada y material.

El carácter fundado hace referencia a que la filosofía es un saber de segundo grado, íntimamente relacionada con las ciencias –gnoseología– pero sin ser una de ellas, y envolvente en general de todos los saberes –epistemología–. Huye por tanto de dogmatismos, fundamentalismos, relativismos, radicalismos y sectarismos.

Como “parámetros” de la filosofía crítica, en el sentido en que aquí utilizamos esta expresión, consideramos a ciertas evidencias racionales, concretas, materiales, dadas en el presente, ante las cuales suponemos que es preciso tomar partido y partido positivo, a saber: un conjunto (indeterminado) de evidencias de naturaleza científico positiva y un conjunto (indeterminado) de evidencias de naturaleza moral y ética. Quien no comparta esa evidencias (por fideísmo, por escepticismo o simplemente, por ignorancia) no tendrá nada que ver con el racionalismo crítico en el sentido que utilizamos aquí el concepto. La filosofía crítica, según esto, no parte de la ignorancia o de la duda universal, cuanto de saberes firmes, históricamente alcanzados, por modestos que ellos sean, saberes que tienen que ver con las matemáticas, con muchas partes de la física y la biología, o con la “moral universal”; evidencias que implican precisamente la crítica al relativismo cultural y que piden una validez para todos los hombres y para todas las culturas. El hecho de que en unas sociedades la norma se la monogamia y en otras la poliandria no debe hacernos olvidar que existen otras normas absolutamente universales, por ejemplo todas las que tienen que ver con la virtud de la generosidad, tal como la definió Espinosa.[…]

Pero sin necesidad de suponer, en principio, que las Ideas constituyen un mundo organizado, compacto, a la manera como las caras de un poliedro. Las ideas son de muy diversos rangos, aparecen en tiempo y niveles diferentes; tampoco están desligadas enteramente, ni entrelazadas todas con todas (…). Su ritmo de transformación suele ser más lento que el ritmo de transformación de las realidades científicas, políticas o culturales de las que surgieron; pero, en todo caso, no cabe sustantivarlas.(29)

En último lugar es material, en tanto asume la idea de materia como estrictamente filosófica, en tanto que saber ligado al lenguaje escrito de palabras, considerado como una trasformación de la propia realidad a través del lápiz y papel, enfrentada así a los idealismos. En este sentido la filosofía se aproxima a la lógica.

…presuponemos la concepción de la Lógica formal propia del materialismo formalista, según la cual la Lógica formal no es la “representación de la Lógica general de todos los mundos posibles”, sino el ejercicio, en una construcción tipográfica (…) Si la Lógica formal es la representación (o proyección) de la operatividad lógica en el marco de un espacio bidimensional dotado de una autonomía y capacidad de coordinación muy grandes, pero no absolutas, hay que concluir que la Lógica formal no garantizan que todos los procesos operatorios, incluso los espaciales, tengan que ser coordinables (o mensurados) por ellos.(30)

Proponemos así que la filosofía crítica es ecléctica, en relación a la república de las ciencias, sincrética, en relación a las religiones realmente existentes, integrada, en relación a la acción política de los estados, fundada en los demás saberes por los que toma partido positivo y material en tanto que limitada por la naturaleza del discurso escrito.

Antes de pasar a la segunda parte referente al sistema educativo es conveniente completar los tipos de filosofía. Para ello vamos a seguir lo dicho en ¿Qué es filosofía? y dónde ya nos hemos referido a los modos exentos de filosofía: el modo dogmático y el modo doxográfico en tanto que modos degenerados que tratamos al hablar de los dinamismos filosóficos, en tanto que el modo dogmático sería un eclecticismo, y el modo doxográfico podría manifestarse en su vertiente etnológica como un sincretismo, y en su vertiente histórica como un integracionismo. En esta clasificación la filosofía crítica sería un modo de filosofía implantada, que es la que nosotros estamos defendiendo, pero habría también una falsa filosofía implantada que Gustavo Bueno denomina filosofía adjetiva en sentido subjetivo:

…que tiende a entender a la filosofía, no ya exclusivamente como una especie de “secreción espontánea” de los científicos, sino muchas veces y casi exclusivamente, como una “secreción espontánea” de las diferentes actividades propias de la vida práctica “mundana” del presente (tal es el caso de quienes hablan de la “filosofía del Departamento de Estado” o de la “filosofía de los créditos bancarios a largo plazo”).(31)

Nosotros la diferenciaríamos de la filosofía mundana, que se referiría a la naturaleza filosófica de la propia actividad de las personas en tanto en cuanto tiene que servirse de la actividad de los distintos profesionales o de sus productos que se encuentra continuamente en su práctica o vida social. Así mientras la filosofía adjetiva en sentido subjetivo tiene un carácter excluyente, la filosofía mundana se refiere a la naturaleza filosófica de la actividad social de los individuos y su variabilidad vital. Por otra parte también hay que distinguir la filosofía adjetiva en sentido objetivo o filosofía centrada que se refiere a la filosofía en torno a un saber concreto y que hemos utilizado sin conceptualizarla como tal: filosofía de la historia, de la lingüística, de las técnicas… En este sentido y sin precisar demasiado, la teología, por ejemplo de Santo Tomás, sería una filosofía centrada en torno a la religión cristiana católica. También es imprescindible introducir la idea de filosofía temática, como aquella filosofía que sin ser excluyente se ciñe a un tema, idea o institución concreta para profundizar en él. En este sentido cabría decir que la concepción agnóstica de la crítica filosófica es una sucesión de filosofías temáticas de composición muy variable, según el interés de éstos filósofos, que negarían la organización sistemática de las disciplinas filosóficas tradicionales: metafísica, ontología, teología, epistemología, gnoseología, ética… Se podría de decir, incluso, que transforma las filosofías centradas en temáticas, al menos en la representación –según mi crítica sistemática que suponemos no es compartida por la concepción agnóstica–, y exceptuando, por supuesto, si no quiere caer en un eclecticismo, según nuestra propuesta, la tripartición en antropología, filosofía especulativa y filosofía práctica esencial para su carácter crítico.

Teniendo en cuenta estas precisiones la filosofía crítica sería una catarsis de la filosofía dogmática, de la doxográfica, de las filosofías centradas y temáticas, que partiría de la filosofía mundana no representable y que combatiría radicalmente la filosofía adjetiva en sentido subjetivo. Evidentemente habría tantos tipos de catarsis como de filosofías críticas. En el fondo, esta catarsis, no es más que la articulación de los cinco rasgos que proponemos para la filosofía crítica.

Ahora estamos en condiciones de explorar las consecuencias de nuestra propuesta filosófica para el sistema educativo, referido al español que es el que conozco un poco. Teniendo siempre en cuenta que no soy un especialista en el ámbito educativo, y que nuestras observaciones deben tomarse con cierta distancia tal como dijimos al principio. Para ello vamos a partir de las conclusiones que estableció Gustavo Bueno en El papel de la filosofía en el conjunto del saber frente a la propuesta de Manuel Sacristán expuesta en Sobre el lugar de la Filosofía en los estudios superiores.

La propuesta de Sacristán –suprimir la especialidad en Filosofía y, en su lugar, constituir un Instituto suprafacultativo para alojar a los científicos aficionados a filosofar– se nos aparece ahora como profundamente reaccionaria, en tanto equivale a renunciar a la metódica especialización en el análisis de las ideas, entregándose a la espontaneidad de las especialidades científicas y sociales, aboliendo toda reflexión metódica. Además, me parece incoherente y utópica.

Encuentro que la propuesta de Sacristán contra los profesionales de la Filosofía es una versión, en el plano de la “república de las ciencias”, de lo que representa el secularismo en la “república de los fieles” en la Iglesia, o el populismo en la “república de los ciudadanos”. […]

Pero Sacristán no argumenta desde la hipótesis de la supresión de la Filosofía, sino, por el contrario, en nombre de la Filosofía, argumentada en contra de los filósofos profesionales. Por esto, la posición de Sacristán me parece utópica. […]

Gran parte de la fuerza de sus argumentos se nutre de ese juicio desfavorable, compartido sin duda por muchos lectores, sobre la “filosofía oficial” española. Pero este mismo juicio sobre la filosofía oficial española es enteramente confuso, no ya porque puedan señalarse excepciones, sino porque el juicio sobre la filosofía española oficial contiene dos elementos muy distintos:

  1. a) Se critica a la filosofía oficial por inoperante, porque “la filosofía licenciada y burocrática resulta una institución parasitaria”.
  2. b) Se critica a la filosofía oficial por arcaica, desajustada a los verdaderos problemas filosóficos del presente. […]

Por el contrario, ha sido una institución que ha actuado muy eficazmente, en una inserción muy profunda con la realidad, como componente de la superestructura de un sistema político, que naturalmente aquí no es oportuno juzgar. […]

La segunda crítica se atiene a esta cuestión práctica de hecho: ¿la organización actual de los estudios de Filosofía responde al esquema de la Filosofía que hemos diseñado? A juicio de muchos, y desde luego el mío propio, no: si la Filosofía quiere vivir en la “república de las ciencias”, el licenciado en Filosofía debe ser urgentemente formado en la proximidad de estas ciencias. […]

La especialidad de Filosofía podría quedar en la Facultad de Filosofía actual, siempre que el plan de estudios fuese reformado a fondo. Ciertamente, esta reforma exige la supresión de los cursos comunes –que constituyen una especie de “superbachillerato” en Letras– cuya razón de ser es puramente circunstancial (herencia de cuando en el bachillerato se estudiaba “poco Latín y menos Griego”). […]

Es urgente, por lo demás, que en el plan de estudios de la sección de Filosofía se incluyan cursos de Física, de Biología, de Etnología, de Economía, y no como asignaturas optativas, sino preceptivas. Todo lo que no sea caminar por este lado es arruinar la misión de la especialidad.

Otra cuestión es la relación de las otras secciones y Facultades con la Filosofía, cuestión que es distinta a la de la relación de la Filosofía con aquéllas, sin duda, un curso general de “Filosofía regional”, en el sentido que propone Sacristán, sería muy conveniente.(32)

Me centraré en el sistema educativo español, aunque las sugerencias, o mejor las líneas de intervención, serán, evidentemente, fácilmente trasladables, dada la finalidad que persiguen: el aprendizaje de los saberes. El sistema educativo español puede describirse como dividido en tres partes. Una educación primaria, encaminada a los procedimientos más básicos, escritura y aritmética, la educación secundaria, encaminada a una formación general común y obligatoria de todos los ciudadanos, y una educación superior, o universitaria, encaminada a la transmisión y desarrollo de las especialidades. Los filósofos, me parecen que tienen mucho que decir sobre la organización general de todo el sistema, sobre todo si tienen una idea crítica de su oficio. Es evidente que todo el sistema se retroalimenta, y que debe estar guiado por la calidad, la exigencia o esfuerzo y el mérito.

En cuanto a la educación primaria, es evidente que aquí la filosofía no puede figurar de manera directa, dado su carácter de saber de segundo grado. Pero, sin embargo, es muy importante, me parece, la educación religiosa, precisamente por su carácter civilizatorio. Entendiendo religiosa en sentido sincrético, es decir, otorgando un papel esencial a las posturas religiosas que niegan la religión. Es evidente, que estas “religiones” deberían ser impartidas por personas que efectivamente las profesaran. Pero aquí, lo más importante, es que los niños tengan contacto con las “religiones” de sus padres. Por los que en todo caso deberían ser ellos los que las impartieran, lo que no excluye la participación de otras personas. Aquí lo importante es que nadie se pueda sentir excluido. Ahora bien deberían estar asesorados por los profesores en materia de pedagogía, porque uno de los objetivos de la educación primaria, me parece, es socializar a los niños dentro del sistema educativo, intentando salvar las especificidades psicológicas de los niños, que en estas edades pueden ser bastante grandes. Con esto además se trasmitiría a los niños la idea de que la educación no está al margen del resto de la vida social, algo que es fundamental y que se les debe inculcar desde el principio. Además, al involucrar a los padres no sólo se evita la discriminación, se promueve el diálogo padres hijos, que a esas edades es, me parece muy gratificante, dada su empatía o cariño, sino que se evita dado el pluralismo religioso que los costes económicos para el estados sean muy altos. La formación religiosa en primaria debiera ser constante en toda la etapa, aunque en horario no muy amplio, dada la importancia de las otras materias, y convenientemente ajustado para la participación paterna. Esto evidentemente para todas las instituciones escolares, ya sean públicas, concertadas o privadas.

La cuestión cambia radicalmente en la educación secundaria. Aquí los estudiantes toman contacto con especialistas y las asignaturas se van ajustando, aunque no de modo exacto con los dominios de los saberes. Aquí la presencia de la educación religiosa debe mantenerse en continuidad con la educación primaria. Pero ahora sería muy conveniente que fueran por personas que tuvieran algún grado de profesionalización. En esta etapa debe percibirse de algún modo la crítica del Estado a las religiones realmente existentes, y que no vale que cualquiera so pretexto de la enseñanza religiosa adoctrine a los alumnos. Por otra parte el sistema educativo debe posibilitar que los alumnos puedan separarse de las creencias religiosas de sus padres. La única solución posible sería establecer como optativas todas las posibilidades, pero esto es inviable, tanto por el coste económico, como por la falta de “creyentes” disponibles. Esta situación imposible, podría salvarse no de modo perfecto con la presencia de licenciados es filosofía convenientemente formados en Filosofía de las religiones. Así habría ciertas opciones mayoritarias en las que no habría problema, y las opciones minoritarias podrían vincularse a este profesional, que debería intentar por todo los medios que hubiera alguna participación, aunque fuese testimonial de alguna persona acreditada en la opción del estudiante. Opción que podría cambiar a lo largo de los diferentes cursos de la etapa. Este planteamiento debería ser igualmente común para todas las instituciones educativas, teniéndose muy presente, que incluso en colegios españoles de tamaño reducido, es casi imposible que no se manifieste el pluralismo “religioso”, incluso en la forma de rebeldía o protesta por parte de los alumnos. Además, el profesor de filosofía, sería bastante competente en las opciones no teístas, por su naturaleza estrictamente filosófica. Esta propuesta aunque imperfecta, creo que sería suficiente, y el coste no sería completamente desorbitado. Por otra parte, debería haber un control permanente, incluso plasmado jurídicamente, para que en los colegios con una orientación religiosa definida cumplieran de manera escrupulosa este ideal.

Y el contenido de la asignatura de religión debe ser eso, no una papilla ideológica: las posiciones teístas deberán insistir en su liturgia, y las no teístas en la radicalidad de sus concepciones filosóficas, resaltando sus virtudes, señalando su carácter inmiscible, pero en el respeto y la generosidad por las otras religiones. La tensión sincrética no debe enmascararse. Las asignaturas de religión deben ser siempre, por tanto, obligatorias y evaluables.

Pero los problemas del sistema educativo, me parece, no vienen sólo de la enseñanza de las religiones. Los centros educativos deben contar con un régimen disciplinar claro e igualitario, en el que todos los profesores se hallen involucrados. Quizás aquí se importante otorgar mayor capacidad de maniobra a los directores de centro. Y habilitar algún sistema de control de la calidad de la enseñanza por parte del ministerio de educación, que sea sensato y eficaz. En los centros concertados dada la titularidad privada existe cierta tendencia a la unidad de criterios. Pero en los centros de enseñanza pública con el régimen jurídico de funcionarios de los profesores, pudiera darse el caso de la dejadez. Unas pruebas académicas externas podrían ser un instrumento interesante para comprobar el cumplimiento de los objetivos. Este régimen disciplinar debe estar basado en la autoridad del profesor, sustentada en unos contenidos de calidad y en la exigencia de su aprendizaje a los alumnos. Sin esto, todo lo demás es inútil. Además debe haber una uniformidad a nivel nacional de tales contenidos, para que la movilidad profesional de las familias no pueda constituir una dificultad añadida para los alumnos.

Es importante señalar, que el sistema educativo es una enseñanza reglada, y que no todo cabe dentro de ella. La filosofía mundana no cabe en ella. Así el sistema educativo no debe intentar sistematizar, por ejemplo, las conductas sexuales de los individuos, ni cualquier otra diversidad de comportamientos individuales, primero por su inmensa variedad, por su variabilidad dentro del discurrir vital de cada individuo, y sobre todo, porque depende del marco filosófico mundano desde dónde se aborden tienen un significado completamente distinto. Al hacerlo se introduce la filosofía adjetiva en sentido subjetivo en la educación, que se convierte en un adoctrinamiento intolerable. Los alumnos como seres inteligentes sabrán distinguir, y consultar en su entorno social lo que les interesa y lo que no, bajo la tutela de sus padres, si son menores de edad, sin necesidad de ninguna enseñanza.

Lo que sí se les debe enseñar es que no todo vale y que son responsables de sus actos. Por eso creo que sería conveniente que en el último curso de secundaria, la clase de religión, podría dividirse en dos fases. Una primera en el que su profesor de religión les diera una orientación práctica: ecológica, ética, moral y teológica, si fuera el caso, y en una segunda fase, se juntaran todos los alumnos, y se les propusiera discutir ciertas situaciones prácticas.

…la realidad político o jurídica coetánea ofrece situaciones suficientemente ricas como para tomarlas como materia de análisis moral. Con lo cual, la Filosofía moral en Bachillerato se constituye en un cauce sistemático de crítica de las Instituciones políticas, jurídicas o religiosas y no en un instrumento de propaganda o mentalización (naturalmente esto requiere, por parte del profesor de Filosofía, un planteamiento mínimamente técnico de las situaciones jurídicas o políticas, o sociales, sobre las cuales se haga girar el problema o el caso moral). Es el análisis de estos problemas o casos de moral el que nos conduciría internamente al enfrentamiento con las cuestiones de principio…(33)

Por otra parte, además de esa particularidad de la clase de religión del último curso de secundaria, sería conveniente, me parece, una asignatura, también de horario reducido, de filosofía, centrada en la clasificación de los saberes, en la distinción entre saberes científicos, no científicos (artísticos, tecnológicos, religiosos, lógicos…) y filosóficos. Esta asignatura tendría un triple interés. Por un lado orientaría la decisión entre la formación profesional o el bachillerato, pero por otro, ofrecería un meta-reflexión sobre las asignaturas que han recibido en la fase secundaria, y que por motivos de tiempo se han visto mezcladas y que conviene precisar. Por ejemplo, la enseñanza de la asignatura del español como lengua oficial de nuestra nación, ha mezclado inevitablemente contenidos de lingüística –una ciencia según nuestra segunda hipótesis–, y de literatura –un saber artístico–, saberes de naturaleza muy distinta. Una cosa parecida ocurre con el dibujo, en el que se mezcla inevitablemente saberes artísticos y técnicos. Y el caso quizás más interesante, el de las otras ciencias humanas, se mezclan entre sí como el caso de la etnología y la historia, o incluso lo que resulta aún más grave casis se suprimen, al menos en mi caso, como con el derecho, la sociología o la economía. O por ejemplo, distinción que tiene gran importancia, entre la ciencia biológica y las tecnologías de la salud, humana, medicina, farmacia, animal, veterinaria… Y finalmente, aunque no de manera directa, les proporcionaría una mínima e imprescindible categorización de la realidad, dado que proporcionarles una verdadera filosofía crítica es una labor fundamentalmente universitaria. Este exigente panorama, obliga a que los profesores especialistas preparen un temario que amplíe de algún modo sus respectivos saberes, y por tanto, tengan una cierta capacidad filosófica. Sobre esto volveros al hablar de los estudios universitarios.

La formación profesional se orienta hacia ciertos oficios según los centros, y según tengo entendió, huye de las formulaciones teóricas. Pero dedicar algo de tiempo a la clasificación de las técnicas y tecnologías podría ser interesante dada la vertiginosa velocidad del desarrollo tecnológico de nuestro tiempo. Por el contrario el bachillerato es prácticamente una preparación para la universidad, en el que quizás hay una excesiva tendencia hacia la especialización. En todo caso, el papel de la filosofía debe ser fundamental, ciñéndose exclusivamente a una filosofía de la historia, en el que no hay que tener miedo a que el profesor lo haga desde su propia concepción filosófica, porque aquí lo fundamental es que el alumno tanga contacto con algunos textos de las grandes concepciones canónicas de la historiografía filosófica. Y es importante que durante los dos años del bachillerato el alumno haya leído algo de filosofía clásica: de Platón y de Aristóteles, de medieval, Santo Tomás, en el primer año, de moderna, Kant y Hegel, y de postmoderna a elección del profesor en el segundo. Con ciertas lecturas complementarias acordes con la concepción del profesor de filosofía.

 

Tanto en la formación profesional como en el bachillerato se debe suprimir la enseñanza de la religión, porque ahora se debe fomentar que los alumnos se integren en alguna actividad extraescolar que tenga alguna repercusión social, como pueda ser ganarse algún dinero para pagarse sus estudios.

 

En cuanto a los estudios universitarios, es algo muy complejo y no me siento capacitado para proponer una perspectiva general. Sí diré que resulta sorprendente que en un país con la tradición de España, no haya, según creo, una facultad diferenciada de etnología, señalado también por Gustavo Bueno en (33). Por otra parte, hoy los especialistas de los saberes, para ser profesores deben realizar un curso de pedagogía. Esto está bien. Pero además sus respectivas facultades o escuelas, para los que se quisieran dedicar a la enseñanza deberían recibir un curso obligatorio de filosofía centrada en sus saberes al final de sus estudios. Esta filosofía centrada me parece muy clara en las ciencias, por ejemplo los físicos, químicos, geólogos, filosofía de la física. En cambio en las tecnologías médicas, por ejemplo, medicina, debería alternar filosofía de la biología y filosofía de la tecnología. Algo así ocurriría con las ingenierías. Esto exigiría una cierta duplicidad de formación que pudiera ser de inicio filosófica o específica pero vuelta sobre la otra.

 

Dicho esto, suscribo plenamente la organización de los estudios de la facultad de filosofía que propone Gustavo Bueno en las conclusiones contra Manuel Sacristán. Reiteraría la importancia de las lenguas clásicas. La importancia de que hubiera una filosofía centrada de todas y cada una de las ciencias. El tronco doxográfico que existe ahora, que no implica, por supuesto, un integracionismo. Resaltaría dos cuestiones de suma importancia. Primero la necesidad de una sólida formación en sus primeros años de carrera en lógica formal y matemáticas, que incluso debería prolongarse durante varios cursos. Y segundo, la obligatoriedad de dos asignaturas con mucho peso académico al final de la carrera: una destinada a la clasificación de los saberes, dividida en dos partes, correspondientes quizás a dos cursos consecutivos: epistemología y gnoseología, y otra, la filosofía de la religión. Pudiéndose incluir, según la personalidad propia de cada facultad alguna filosofía temática, quizás de modo optativo, y del mismo modo, alguna concepción crítica contemporánea. De este modo la facultad de filosofía se convertiría en verdadero lugar de encuentro –de encuentro polémico– de los más diversos especialistas, por lo que creo que debería ofrecer como formación de postgrado, la posibilidad de cursar las filosofías centradas con alguna formación complementaria adecuada según los casos a cualquier persona interesada Opción que entronca con la formación de los especialistas que se quieran dedicar a la enseñanza. Incluso la posibilidad de cursos para personas sin ninguna formación universitaria.

 

Notas:

Bibliografía citada

(1) Diccionario de filosofía, J. Ferrater Mora, Círculo de Lectores (2001), Eclecticismo, tomo E-J, pág. 966.

(2) De lo verdadero, lo bello y lo bueno. Curso de filosofía sobre el fundamento de dichas ideas absolutas, Víctor Cousin, traducción de Manuel Mata y Sanchís, Librería de Pascual Aguilar, Valencia (1873), págs. 32; 34.

(3) Historia de la filosofía, Giovanni Reale y Dario Antisieri, vol. 1, Filosofía antigua-pagana, Herder Editorial (2010), págs. 168; 283.

(4) ¿Qué es filosofía?, Gustavo Bueno, Pentalfa Ediciones (1995), www.fgbueno.es , pág. 98.

(5) Historia de la filosofía, Giovanni Reale y Dario Antisieri, vol. 1, Filosofía antigua-pagana, Herder Editorial (2010), pág. 309. Resaltado en el original.

(6) Sobre la filosofía del presente en España, Gustavo Bueno, El Basilisco, 2ª época, nº 8, 1991, págs. 60-73.

(7) El anticristo, Firedrich Nietzsche, traducción y notas de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial (5ª reimpresión, 2017), pág. 117. Resaltado en el original.

(8) El anticristo, Firedrich Nietzsche, traducción y notas de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial (5ª reimpresión, 2017), pág. 37. Resaltado en el original.

(9) El crepúsculo de los ídolos, Friedrich Nietzsche, traducción y notas de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial (2ª reimpresión, 2016), págs. 71-72. Resaltado en el original y nota del traductor.

(10) El crepúsculo de los ídolos, Friedrich Nietzsche, traducción y notas de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial (2ª reimpresión, 2016), pág. 144. Resaltado en el original.

(11) Dos regímenes de locos, Gilles Deleuze, Pre-Textos (2007), traducción e introducción de José Luis Pardo, 51 Respuesta a una pregunta sobre el sujeto, págs. 313-315. Resaltado en el original.

(12) Nietzsche y la filosofía, Gilles Deleuze, Anagrama (1994), pág. 231.

(13) ¿Qué es filosofía?, Gustavo Bueno, Pentalfa Ediciones (1995), pág. 95.

(14) Diccionario de Filosofía, J. Ferrater Mora, Círculo de Lectores (2001), Sincretismo. Resaltados en el original.

(15) Principios de Filosofía, Guillermo Wundt, traducción de Luis de Zulueta, La España Moderna (¿?), págs. 25-26. Resaltado en el original.

(16) El anticristo, Firedrich Nietzsche, traducción y notas de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial (5ª reimpresión, 2017), pág. 87. Resaltado en el original.

(17) ¿Qué es la filosofía?, Gustavo Bueno, Pentalfa Ediciones (1995), pág. 161. Resaltado en el original.

(18) ¿Qué es la filosofía?, Gustavo Bueno, Pentalfa Ediciones (1995), págs. 141-142. Resaltado en el original.

(19) Principios de Filosofía, Guillermo Wundt, traducción de Luis de Zulueta, La España Moderna (¿?), pág. 34.

(20) Diccionario de filosofía, J. Ferrater Mora, Círculo de Lectores (2001), Integracionismo, tomo E-J, pág. 1799.

(21) Enciclopedia de las ciencias filosóficas, G. W. F. Hegel, edición, introducción y notas de Ramón Valls Plana, Alianza Universidad (1997), págs. 568-569. Resaltado en el original, y aclaraciones del traductor.

(22) Sobre la filosofía del presente en España, Gustavo Bueno, El Basilisco, 2ª época, nº 8, 1991, págs. 60-73.

(23) El papel de la Filosofía en el conjunto del Saber, Editorial Ciencia Nueva (1970), pág. 29.

(24) Enciclopedia de las ciencias filosóficas, G. W. F. Hegel, edición, introducción y notas de Ramón Valls Plana, Alianza Universidad (1997), pág. 566. Resaltado en el original, y aclaraciones del traductor.

(25) Filosofía de la moneda, Luis Carlos Martín Jiménez, Escuela de Filosofía de Oviedo, conferencia del 6 marzo del 2017.

(26) Filósofos de la nada, James W. Heising, prólogo de Raimon Panikkar, Herder (2002), págs. 9-10. Resaltado en el original.

(27) El papel de la Filosofía en el conjunto del Saber, Editorial Ciencia Nueva (1970), pág. 43.

(28) ¿Qué es la filosofía?, Gustavo Bueno, 2ª edición, Pentalfa Ediciones (1995), pág. 139. Resaltado en el original.

(29) ¿Qué es la filosofía?, Gustavo Bueno, 2ª edición, Pentalfa Ediciones (1995), págs. 103-104. Resaltado en el original.

(30) Teoría del cierre categorial, Gustavo Bueno, Volumen I, Pentalfa (1992), págs. 255-256.

(31) ¿Qué es la filosofía?, Gustavo Bueno, 2ª edición, Pentalfa Ediciones (1995), pág. 101.

(32) El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Gustavo Bueno, Editorial Ciencia Nueva (1970), págs. 311-315.

(33) Reflexiones sobre la función de la filosofía moral en el bachillerato, Gustavo Bueno, El Basilisco, nº 14.

El Catoblepas

© 2018 nodulo.org

Fuente: http://nodulo.org/ec/2018/n184p09.htm

16 de octubre de 2018.  ESPAÑA

Comentarios

Your email address will not be published. Required fields are marked *

*