Apuntes sobre la esclavitud en María Zambrano y Nietzsche

Decía Zambrano que la vida humana es siempre esclava de algo. El acontecer de infamia y horror de la esclavitud, bajo un riguroso examen, revela una circunstancia que deja ver uno de los caracteres esenciales más terribles, pero también, más intrínseco de lo humano.

El alma ancestral que nos muestran las religiones de Oriente y el alma griega -antes de que comenzara la filosofía, antes de que el hombre tomara conciencia de su propia existencia, de su Ser, y lograra un distanciamiento del mundo [1]-, estaban sumidas en la esclavitud: el mundo, para ellos, estaba lleno de dioses, de ángeles y demonios, «de sentido». Se creía que todo estaba penetrado de almas: los objetos, desde los más triviales a los más nobles, estaban habitados. Esa esclavitud a los dioses tocó a su fin con el comienzo de la Razón, pero, el alma humana, según explica la filósofa malagueña, siempre ha sido esclava de sus ideas y no desea otra cosa, y esa esclavitud se funda en la confianza. Una confianza que permanece en nuestro interior, bajo las creencias y aun bajo la duda, bajo la inquietud o en la quietud misma. Confianza en nada y en todo: “Confianza originaria que ha nacido con nosotros como si fuese el sustrato primero de nuestro ser”. Y aunque esta confianza esté encomendada a las creencias, que son su receptáculo, depósito o concreción, no depende de ellas. Al contrario, cualquier creencia se alza sobre este tesoro de confianza ingénita, sobre esta inocencia primera, virginidad del alma: «El ser humano es constitutivamente crédulo», escribía Ortega y Gasset en su libro Ideas y Creencias. Y así, en el fondo de todo aun de la duda misma, se halla silenciosa, inagotable, la confianza[2].

Ninguna creencia puede sostenerse sin confianza. Cuando creemos en algo, por más veracidad que estas certezas posean, necesitamos de una actitud previa de abandono, «de olvido de uno mismo, de omisión que rebasa nuestros límites y nos abre a la posibilidad abierta a algo, que luego resulta que se transforma en lo que creemos y que se nos impone como viniendo desde fuera», explica María Zambrano, olvidándonos que nosotros somos el origen es este acto de amor, de confianza, que se convierte en esclavitud: esta disposición a fiarnos, esta inocencia inaugural de la creencia que es la que permite y que luego se borra bajo la aceptación del objeto que deviene en realidad. «A mayor amplitud de confianza, mayor es la realidad de la que gozamos», dice la filósofa, y esta realidad, cuanto mayor es, posibilita y delimita la capacidad de aceptación, de olvido y amor, necesarios para la confianza y la entrega.

Fue a partir de Demócrito (460 a. C.), a quien se considera padre de la ciencia moderna, que el mundo Occidental queda vacío. El hombre, no queriendo vivir pasivamente bajo el juego de los dioses, rehusando la plenitud asfixiante de la vida, busca su libertad, se desprende de la confianza en que lo envuelven sus creencias y mediante una lucha violenta que da paso a la angustia y la melancolía, funda la búsqueda de su emancipación, naciendo a la conciencia de su «Ser» , demandándole a la realidad, a través de sus anhelos y sus insuficiencias, «el sentido». Pero la aceptación de una realidad, o de varias realidades, la necesidad de hacerse un mundo, de dar un orden al mundo, de figurarse una realidad, se ofrece a veces sobre las más absurdas e inquebrantables creencias. Suplir nuestras insatisfacciones y carencias y construir un mundo habitable, soportable, levantando conveniencias y una serie de ideales que nos aporten una seguridad, se da elevando la confusa realidad a objeto, que es justamente lo que sucedió en Grecia desde Parménides (530 a. C., considerado el fundador de la metafísica occidental). Este objeto, quiere decir, según es sabido, algo frente a nosotros, algo que tiene independencia, que se ha desprendido de nosotros, que nos limita y existe desde sí mismo[3]. Idealidad que sostiene lo que nos rodea, y que es posible gracias a ese acto de amor y de vaciamiento, de olvido de sí y de apertura a lo otro: a la esclavitud que inaugura la creencia.

Preguntar sobre la realidad es preguntar sobre esta relación entre esclavitud y conocimiento, sobre la base de este “enamoramiento” necesario que da paso a las ideas y sobre ellas, a la realidad. «Para hallarte en lo infinito has de diferenciar para luego juntar», escribió Goethe. Existe un manjar de juicios de valor, ordenadores y señaladores de rango, esta categorización, más allá del espíritu particular de los pueblos, es algo que ocupa a los seres humanos desde sus albores y acompaña toda su evolución. Es en el ámbito del discernimiento en el que se inaugura la ética. Pero el señalamiento de «bueno» y «malo», no es algo fijo, inmutable y eterno, como pensaron Platón, Kant o Rousseau, sino que tiene un origen y una evolución… ¿Por qué juzgamos algo como “bueno” o “malo”?  Uno de los grandes pensadores de este tema fue el filósofo alemán Friedrich Nietzsche, quien hizo de la investigación de la moral uno de los ejes centrales de su obra. Según Nietzsche, la moral no surgió de la prudencia calculadora o utilitaria. Los términos «bueno» y «malo» fueron inventados por un tipo de hombre noble y afirmativo y tiene su origen en el pathos de la distancia, es decir, en el sentimiento de distancia del hombre noble en relación al mezquino hombre vulgar. Esa diferenciación ordenadora, estos dos juicios de valor, así entendidos, son el núcleo fundamental de la que Nietzsche denomina la «Moral noble» o «Moral de señores», cuyo origen hay que buscar en los instintos activos y de autoafirmación propios del hombre «amante de la vida»: del phatos de la nobleza y de la distancia, del sentimiento global y básico, duradero y dominante, de un modo de ser superior y regio respecto de un modo de ser inferior, respecto a un «abajo».


Para Nietzsche la moral es inalienable de la formación de una cultura en particular y esconde intereses utilitarios inconfesables: el lenguaje, los códigos y prácticas, narrativas e instituciones, representan en toda sociedad la lucha entre dos clases de moral: la moral del amo, que es la que valora el orgullo, la nobleza y la fortaleza y determina el valor de una acción en una escala de resultados buenos o malos, y la moral de los esclavos, orientada a la amabilidad, la humildad y la compasión, y que valora las acciones en una escala de intenciones buenas o malas. En su libro, Genealogía de la moral, Nietzsche separa a los seres humanos en dos grupos: aquellos que se sienten orgullosos de sí mismos y desprecian como malo todo lo que es fruto de la cobardía, el temor o la compasión (entendiendo esta última como el sentimiento de tristeza que produce el sufrimiento de otra persona y que lleva a querer remediarlo u aliviarlo, pero que, a diferencia de la bondad, conlleva un resultado de debilitamiento de la fuerza vital); y aquellos que siendo débiles u oprimidos, se vengan convirtiendo los atributos superiores en malos, despreciándolos como vicios: la fe en sí mismo, la valentía, el orgullo, la autonomía, pasan a ser tachados de malos en detrimento de la caridad, la humildad y la obediencia, perteneciente a una moral cristiana en nada portadora de una verdad absoluta y universal, sino de valores que atentan contra la vida, al dividir al ser humano en una consciencia insuperable de culpa y deuda, y cuyo origen está fundado, para Nietzsche, en la más antigua y primigenia relación individual que existe: el comercio, en acreedores y deudores. En este terreno se enfrentó para él, por primera vez, la persona a la persona, y en éstas se midieron entre sí. Es en este campo en el cual se cultivó la forma más antigua de la sagacidad: fijar precios, tasar valores, concebir equivalentes y cambiar, que en cierto modo, escribe Nietzsche, en esto consiste el pensamiento. En cualquier caso, el reconocimiento del engaño implícito en la moral, su desenmascaramiento, sólo podrá conducir a la liberación del individuo: liberación de ideales comunitarios, de ideales racionales y ‘reaccionarios’, por nihilistas. Ya que lejos de contribuir a la afirmación del individuo, los valores morales han contribuido a su aniquilación, a la negación de la vida humana frente a otra vida -la divina- superior e inalcanzable.


Presunto busto de Heráclito que se halla en la «Sala dei filosofi» de los Museos Capitolinos de Roma.

Para Nietzsche en casi todas las culturas antiguas, junto a la aristocracia guerrera ha habido una aristocracia sacerdotal, cuyas características han sido la impotencia, la debilidad y finalmente, el odio y el resentimiento contra el tipo de hombre fuerte y afirmativo. Es en estos instintos reactivos, y en la venganza, donde se encuentra el origen o la raíz de donde brotará la nueva moral de esclavos y la «transformación de los valores nobles». Así, el término «malvado»  pasará a designar al bueno de moral noble, es decir, al fuerte y afirmativo, y el término «bueno» designará al malo, es decir, al débil, al que se humilla, al obediente, el desdichado. Esta nueva «Moral de esclavos» no es resultado de una auténtica acción creadora de valores nuevos, sino de una re-acción, una acción de segundo orden frente a otro sin cuya existencia no habría podido surgir: Todo acto de creación, dice Nietzsche, es un acto de autoafirmación: y el hombre del resentimiento es incapaz de autoafirmarse.

Lejos de hablar en nombre de la humanidad, sino del espíritu de cada pueblo, los valores morales han sido portavoces de intereses: según Karl Marx, los intereses de la clase dominante; según Nietzsche, los intereses de las voluntades débiles. Quizás la única similitud que pueda encontrarse entre esos dos grandes revulsivos de nuestro tiempo que fueron Marx y Nietzsche, sea la de haber compartido una misma queja frente a la moral y una misma esperanza con respecto a la autosuperación de la vida humana. Es cierto que Nietzsche no comulgaba con los ideales socializantes y comunitarios que conformaban la ideología marxista, para él cada individuo debe librar la batalla de su autoconquista, pero Nietzsche, como Marx, se empeñó en mostrar, por encima de cualquier otra cosa, el engaño oculto en la supuesta universalidad de los valores morales. Ambas críticas ponen de manifiesto la precariedad y relatividad de los absolutos, desconfiando de las metafísicas que pretendían dotar de cimientos supremos a las construcciones morales, y reconociendo que cada individuo es moralmente autónomo.

La vida es impulso, proliferación de tendencias, Nietzsche confió en una posible superación por parte del mismo individuo de ese aniquilamiento al que le sometía la moral. Para él, el hombre libre es el ser feliz, amante de lo vivo, capaz de aceptar el azar, la inseguridad y la provisionalidad de la existencia. Es el ser que no actúa reactivamente, sino que crea a partir de su experiencia: incluso llegó a negar que existiesen hechos, sino solo interpretaciones. El ser humano libre, en lugar de buscar la trascendencia en el más allá, de autoatormentarse mediante la mala conciencia y el miedo por no alcanzar jamás una perfección que va contra su naturaleza, busca el instante y en él encuentra la eterna repetición de su propia existencia, interpela el mundo y lo recrea, no desde categorías metafísicas, sino cercanas a las del arte. Ahí radica para él la unión de la virtud y la felicidad, en un modo de entender la vida que es más fiel a Heráclito, el de: «en el mismo río no es posible bañarse dos veces», que a Parménides: «solo podemos hablar y pensar sobre lo que existe. Y lo que existe es imperecedero porque es un todo, completo y no cambia»; a un mundo concebido como puro devenir que a un mundo unificado por el «Ser».

La realidad está sometida a un cambio regulado por la lucha de elementos contrarios y abocada a una repetición infinita en el contexto de un ciclo cósmico que la conduce a un eterno retorno, en relación con el que todo alcanza su sentido. En esa lucha, la conciencia trata de fijar el movimiento, de anularlo, sustituyendo por «conceptos» el movimiento real de las cosas, sustituyendo lo «vital» por una «representación de lo vital». Pero toda representación es falsa, explica Nietzsche, en cuanto representación, por lo que la no-vida termina por sustituir a la vida, lo falso a lo verdadero. Recuperar esta verdad y poner de manifiesto la prioridad radical de la vida por sobre la conciencia será, en gran medida, el proyecto de Nietzsche: liberarnos de nuestra esclavitud, asumiendo la esclavitud de nuestra libertad.

Notas:

Fuente: http://blogs.culturamas.es/anamarch/2017/11/16/apuntes-sobre-la-esclavitud-en-maria-zambrano-y-nietzsche/

16 de noviembre de 2017.  ESPAÑA

[1] Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Losada, 19º ed., Buenos Aires, 1938, p. 68 (El mundo también lo ve Max Scheler como “resistencia” que se ha de entender como “existencia”).

[2] María Zambrano, Hacia un saber sobre el alma, Alianza Editorial, Madrid, 2001, p. 107

[3] María Zambrano, Hacia un saber sobre el alma, Alianza Editorial, 2001, p. 116

Discurso ético en la praxis pedagógica

Por estas fechas de inicio del nuevo año lectivo, cuando niños y jóvenes acuden a las aulas “cual blancas palomas”, tal vez sea oportuno reflexionar sobre lo que cabría llamarse “discurso ético en la praxis pedagógica”,que parece de suyo inevitable en la interacción docente-alumno. Dinámica que se extiende a la institución escolar y la sociedad, pues vendría a representarse allí, en el acto educativo, el interaccionismo simbólico de los valores centrales del ethos relacional de la civilización.

Por eso, toda educación que se precie de tal, acota Fernando Savater (en Ética para Amador,1991), estatuye y regulas sus elementos axiológicos, a su vez que tributan a los aspectos teleológicos y epistemológicos inherentes a las dimensiones del proyecto histórico-pedagógico vigente. Esto es, la teoría de los valores bajo las cuales educa se despliega en el aula y se pone en práctica la finalidad y los conocimientos científicos y literarios relevantes; de esa suerte el sistema educativo viene a justificar su pertinencia social en el marco de la economía, la política o la cultura y elpatrimonio intangible de los valores y las mentalidades. ¿Cuándo los docentes de aula y directivos reflexionamos sobre lo anterior dicho?

Estas no son elucubraciones espureas, sino “claves de razón práctica” que orientan la acción humana guiada por principios y actitudes, como lo dejó escrito Bloch (1986, Apología de la historia o el oficio del historiador) cuando afirma que “los hechos históricos son, por su esencia, hechos psicológicos” (p. 165).Manifestaciones de ideas, concepciones y acciones volitivas típicas de un modo de producción, con sus géneros de vida y cosmovisiones. Aspectos estos que a continuación se desagregan para su mayor dilucidación.

Así, se entiende que, en la educación escolar en general y la educación superior o universitaria en particular, tienen lugar discursos de diverso orden. Entendiendo por tales modos de discurrir sobre “lo real dado”, a tenor del estado del arte de la pedagogía, las ciencias, la técnica y la literatura; de allí que la ética, como una instancia de deliberación sobre los principios que son guías dignas de seguir a los fines de alcanzar la vidabuena, el bien y la felicidad, también está presente como elemento constitutivo de la formación humana en general.

Aunque Platón (trad 2000) en “La República o el Estado”, libro V, hace decir a Sócrates que los jóvenes se han de dedicar a los estudios propios de su edad, que eran la música y la gimnasia; para luego, a medida que se fortalece el cuerpo, auxilie su espíritu con trabajos filosóficos de discursos sencillos sobre modelos de virtud para distinguir el bien del mal y evitarel ridículo en la conducción de su vida. Oaún perecer en los vicios de la concupiscencia, afán de riqueza y poder. Como ejemplo de lo anterior inquiere Sócrates a Glaucón (ob.cit.) en los siguientes términos:

¡Pero qué! ¿Un hombre moderado en sus deseos, exento de concupiscencia, de bajeza, de arrogancia, de cobardía puede ser injusto o de un carácter intratable?”

- De ninguna manera.

- Cuando se trate, pues de discernir cual es el alma nacida para la filosofía, observarás si desde los primeros años da muestras de equidad y de dulzura, o si es huraño e intratable (p.236).

La cita relaciona el establecimiento del tema problema en forma general, ya que habla de valores personales y sociales, ello sin entrar en otras consideraciones. Se resalta que la educación en las virtudes como la moderación, el discernimiento y el carácter se ha de desarrollar desde los primeros años del individuo, pues el hombre, contrario al animal, no le es dado en su naturaleza “racional y sintiente”(Zurubí, dixit)observar y obedecer sólo los instintos y apetitos, sino que se hace en el proceso formativo o socialización de un criterio racional sobre aquello que es justo y bueno en sí o relativamente.

El hombre, dadas sus potencias del alma, cuales son: la inteligencia, memoria y voluntad establece un discurso o ciencia capaz de enseñarse; en palabras de Platón (ob. cit.) “lo que en estos hábitos y apetitos es honesto, bueno y justo, de lo que es vergonzoso, malo e injusto” (p.246); pues hay diferencias esenciales entre “lo que halaga y causa placer” de lo que se considera “justo y bello” (ídem). A su vez, no siempre es malo todo lo que irrita al cuerpo o el ánimo, ello a objeto de desarrollar cognitiva y volitivamente tal distinción; de donde se concluye la importancia de detectar la necesidad de disponer al espíritu en esa línea, semejante a losejercicios gimnásticos para las competencias. Esto es, hay que ejercitarse en las virtudes, con voluntad e inteligencia.

Siguiendo la línea argumentativa platónica se tiene que para hacer obrar asía la niñez y juventud, se requiere entonces de instituciones y maestros-filósofos e excluir de ello a los sofistas, ya que “no hay, ni ha habido, ni habrá jamás alma verdaderamente virtuosa mientras su educación se vea combatida por las lecciones de semejantes maestros” (ibídem, p.245). Sofista es aquí un sujeto experto en elocuencia, en retórica, pero su argumentación no trasciende la mera opinión o doxa, sin avanzar a un criterio de verdad fundada; o criterios racionales, siguiendo principios universales, por su validez ampliamente socializada.

Es de destacar que la premisa señalada por Savater (ob.cit.) referida a que las discusiones sobre los desafíos del relacionamiento humano, en función de una vida digna y buena, no los puede zanjar solamente “la pobre ética”, pues apenas es una instancia de deliberación o parte de las claves de razón práctica. El problema viene a ser que ni el maestro/a y la institución escolar son siempre modelos prístinos e impolutos de virtud. Pero, ellono es obstáculo para que al menos la ética y su magisterio inherenteno promueva discusiones de naturaleza antropológica que incluye la pregunta kantiana sobre cómo debo actuar, no se den. Es decir, es de vital importancia en el ámbito escolar discutir, establecer y practicaraquellos valores trascendentales del hombre.

Precisamente de Kant es la frase de que el hombre suele agregarse con sus semejantes y desagregarse. Lo cual le plantea un desafío ineludible a restablecer la norma y la reflexión sobre los fundamentos de “La metafísica de las costumbres”, que siempre cambian por la mudanza de las épocas, las percepciones y los hábitos; de donde se tiene que los contenidos de enseñanza moral se modifican o cambian en el transcurrir del tiempo de mediana y larga duración, para usar las categorías de Braudel (1978) en su obra “Historia y ciencias sociales”.

Aunque también verdad es que hay valores que son universales y cuasi perennes en el discurrir de la humanidad. Comopor ejemplo la libertad, el trabajo y lajusticia. Así, puede leerse en “Los trabajos y los días”, de Hesíodo (trad. 1971) un discurso mítico sobre los deberes morales, lo que indica lo antiguo de tales preocupaciones. Hela aquí para su lectura entretenida:

No vamos a repetir que sólo existe una sola clase de lucha en la Tierra (Pieria, comarca de la antigua Grecia septentrional), porque hay dos: una digna de alabanzas para quien sepa comprenderla, y la otra merecedora de todas las censuras. Obran las dos en sentido contrario. Una de ellas, perversa, exalta la guerra y las discordias funestas. Entre los mortales nadie la ama y sin embargo, todo hombre está sometido a ella, por expresa voluntad de los dioses. En cuanto a la otra, primogénita de aquella, la parió la noche tenebrosa, y el Crónica, sentado en lo alto de su etérea morada, la puso en las raíces del mundo, procurando que fiera del todo provechosa para los hombres. Estimula al trabajo, incluso al más indolente de los mortales; todo hombre siente impetuosa en su ánimo la necesidad de trabajar… (p.44).

Ergo, la valoración ética del trabajo es virtud importante y la cita, aunque larga, se justifica para apoyar lo referido al trabajo que agrega valor y transforma por ello mismo los bienes de la naturaleza, comunicando bienestar en salud, riqueza y prestigio social. Dicemás adelante el mismo Hesiodo: “es por el trabajo que los hombres llegan a ser ricos en ganado y oro; y son las gentes laboriosas las que son mil veces más queridas por los inmortales que los holgazanes” (ibidem, p56). La virtud del trabajo permite al ser humano relacionarse con la naturaleza, sus semejantes a sí mismo; y es eje de transformación social y moral.

Bleisse Pascal en sus “Pensamientos” (trad. 1990), acota que al hombre le conviene “estudiarse primero a sí mismo” (p. 23). Aunqueteme que “a los hombres no se les puede enseñar a ser hombres de mundo y se les enseña todo lo demás”, (ibídem, p. 18); concluye que, no obstante ser el más prodigioso ente de la naturaleza, ostenta facultades engañosas, por tanto, constituyeun ser escindido. Dividido entre la vegetación de las pasiones, negación de la voluntad de vivir y la búsqueda ardua del conocimiento verdadero en “la roca desnuda” de los hechos empíricos, despotrica Pascal así:

El hombre no es más que un ser lleno de error, natural e imborrable sin la gracia. Nada le muestra la verdad. Todo le equivoca. Esos dos principios de verdades, la razón y los sentidos, aparte de que cada unode ellos carece de sinceridad, se engañan recíprocamente (ibídem, p.26).

Si la naturaleza humana llega a ser como es descrito por este autor, dominado por las pasiones y los sentidos carentes de sinceridad o engañan; se torna harto difícil mostrar las virtudes a enseñar como no sea la revelación de una verdad por gracia divina, a sabiendas de que “la justicia y la verdad son dos puntas tan finas que nuestros instrumentos son demasiado romos para poder tocar con precisión” (Pascal, ob.cit., p, 31).

Frases como “Dignidad Humana”, son ideas, pensamientos, que se abstraen de la realidad empírica, pero en Pascal se muestra una concepción antropológica pragmática y negativa. Así Pascual y se sabe limitado en su razón. Pero, volviendo al tópico, afirma este autor que “la grandeza del hombre es grande por el hecho de saberse infortunado, un árbol no se sabe infortunado” (p.63); de ello se deriva precisamente otro valor que se entiende fue típico de la modernidad anterior, decimonónica o tardo moderna en el laberinto actual o transmoderno, este valor es la dignidad. Respecto a esto Blaise Pascal dice:

Toda nuestra dignidad estriba, pues, en el pensamiento. Debemos apoyarnos en él, y no en el espacio y en la duración, que no podemos llenar. Esforcémonos, pues, por pensar bien: este es el principio de la moral.

(...) no es en el espacio donde debo buscar mi dignidad, sino en el orden de mi pensamiento. No tendré más poseyendo tierras. Por el espacio el universo me abarca y me absorbe como un punto; por el pensamiento, soy yo quien lo abarca (ibídem, p.64).

La dignidad deviene de la facultad de pensar. La moral se Rinda en la razón, el pensamiento que ordena el orden social como morada del hombre, que también viene a ser el universo moral que invita a la práctica de la virtud.

Educación e instrucción no son “harina del mismo costal”,al contrario, son parte constitutiva del esfuerzo humano por edificarse a símismo y a la sociedad. Como no se parafrasea, sino que se les da la voz a los autores que sustentan estas consideraciones, José Martí en “Nuestra América” (1976) dice:

El pueblo más feliz es el que tenga mejor educados a sus hijos, en lainstrucción del pensamiento, y en la dirección de los sentimientos.Un pueblo instruido ama el trabajo y sabe sacar provecho de él. Un pueblo virtuoso vivirá feliz y más rico que otro lleno de vicios, y se defenderá mejor de todo ataque (…)A un pueblo ignorante puede engañársele con superstición, y hacérsele servil. Un pueblo instruido será siempre fuerte y libre (p. 10).

La cita tiene validez por lo coincidencia de Martí y Pascal en lo atinente al pensamiento y la moralidad o la “eticidad”. La educación moral de los sentimientos en la institución escolar formal si bien no es el remedio de todos los males, se impone como un elemento necesario. O, para decirlo con la conocida categoría kantiana, representa un imperativo categórico, un hecho obligante y sería parte de lo que un psicólogo contemporáneo dio en llamar “ley de la necesidad”. Esdecir, que toda acción práctica de enseñanza suscita la necesidad de la educación moral y de los sentimientos que sigue una teoría o corriente ética, como parte de la naturaleza del niño (Eduard Claparde, 1957, en La escuela y la psicología), en la educación activa o del joven de ambos sexos que se inscribe y hace parte de la comunidad universitaria. En otras palabras, es parte del interés de niños y jóvenes la educación en valores, moral y principios éticos de sino universal y nacional.

Las preferencias éticas, estéticas y los dominios científicos y técnicos atinentes a la mejor comprensión del universo, físico, social y moral, suelen enseñarse en el proceso social e institucional llegando a ser parte de la racionalidad y de las creencias, con pretensión inherente a la solución de problemas; de allí la diversidad de teorías científicas y filosóficas que aspiran colonizar la conciencia del ser humano. Más claramente, se educa no en un arte yciencia solamente, sino en el contexto de determinada tradición cultural. Una cuestión quela prosa de Savater (1997) apreciaasí:

Los primeros grupos humanos de cazadores-recolectores educaban a sus hijos, así como los griegos de la época clásica, los aztecas, las sociedades medievales, el siglo de las luces o las naciones ultra tecnificadas contemporáneas. Y ese proceso de enseñanza nunca es una transmisión de conocimientos objetivos o de destrezas prácticas, sino que se acompaña de un ideal de vida y de un proyecto de sociedad (p. 145).

La educación universaliza conciencias y las impregna de una determinada cosmovisión e ideología o preferencias éticas y estéticas. Es lo que el autor antes citado más adelante llama: “un fuerte componente histórico subjetivo” (ídem), el cual es connatural al proceso educativo.

Notas:

Fuente: https://www.aporrea.org/imprime/a254511.html

31 de octubre de 2017.  ESPAÑA

Sobre las causas de la sociabilidad humana, según Espinosa

Se analiza el papel que el filósofo reservaba a la política y si puede considerársele como padre del liberalismo moderno


Espinosa

El punto de partida de este breve ensayo -a modo de anclaje del hilo de Ariadna interpretativo- lo situaré en los primeros parágrafos (1 al 8) del capítulo VI del Tratado Político espinosiano, que constituyen un preámbulo al tratamiento de la monarquía como régimen político. Este preámbulo aborda un problema filosófico de alcance mucho más amplio, las causas de la sociabilidad natural de los humanos. La monarquía, además, es el régimen privilegiado para lograr el fin último (finis operantis) de esta obra de Espinosa: Idear una política que pueda llevarse a la práctica. Algo que también se muestra muy presente, por razones obvias que remiten a las circunstancias histórico-políticas de su tiempo, en el tratamiento de la aristocracia.

De una manera algo llamativa, la caracterización más nítida de la monarquía como régimen político en la obra de Espinosa se encuentra en el Prefacio al Tratado Teológico-político, y no en los dos capítulos (VI y VII) dedicados al estudio de esta forma de gobierno en el Tratado político. Pocas veces, además, el prudente Espinosa se expresa de una forma tan terminante:

“El supremo arcano del régimen monárquico, su mayor interés, consiste en mantener engañados a los hombres y ocultar el miedo que debe retenerlos, con el especioso nombre de religión, a fin de que luchen por su servidumbre como si fuese por su salvación y no consideren una ignominia, sino el máximo honor, entregar su sangre y su alma para jactancia de un solo hombre”{1}.

Comenzando desde estas pocas líneas, en las cuales se expone escuetamente la tesis del filósofo sefardí, se entiende tal vez mejor que los capítulos VI y VII del Tratado Político sean, ante todo, un intento de conjurar mediante el cálculo racional los serios peligros de la forma monárquica de gobierno. En la secuencia clásica seguida por Espinosa en su estudio -Monarquía, Aristocracia, Democracia- la menos absoluta de las formas de organizar la sociedad política, es decir, la menos potente y la más vulnerable a los peligros de la inestabilidad{2}. Es esencial tener muy presente que la perspectiva adoptada en el Tratado Político respecto al análisis de las formas de gobierno es la de la estabilidad, es decir, la eutaxia o buen orden, en el sentido de buen ordenamiento, en donde ‘bueno’ significa capaz -en potencia o virtud- para mentenerse en el curso del tiempo. Y en consecuencia, la eutaxia puede medirse como magnitud en la duración{3}.

La caracterización del Prefacio al Tratado Teológico-político refuerza el orden lógico que sigue Espinosa en su exposición. El capítulo VI del Tratado Político, en el cual se procede a una descripción estructural de las instituciones que deben regir una sociedad política monárquica para que ésta sea estable, comienza sin embargo abordando una problemática de alcance filosófico mucho más amplio, una problemática propia de la ontología social: Las causas de la sociabilidad natural de los hombres.

El motivo de este preámbulo ontológico se anticipaba ya en el subtítulo mismo de la obra, donde se afirma que el Tratado Político demuestra cómo debe ser instituida una sociedad con un Estado monárquico o aristocrático, para que no degenere en tiranía y para mantener invioladas la paz y la libertad de los ciudadanos{4}. El gran peligro del régimen monárquico es deslizarse hacia la tiranía cuyo supremo arcano era desvelado en el pasaje anterior del Prefacio, destruyendo así la paz y la libertad de los ciudadanos. Decaer en la monarquía absoluta, arquetipo de las formas políticas del siglo XVII. Conjurar racionalmente ese peligro, simbolizado en la jactancia de un solo hombre que encarna las supremas potestades, requiere precisar las causas de la sociabilidad natural de los humanos.

El capítulo VI comienza así sosteniendo que, como los hombres se guían más por el afecto que por la razón (magis affectu, quam ratione ducuntur), la multitud tiende naturalmente a asociarse por algún sentimiento (affectu) común{5}. Es decir, quiere ser conducida como por una sola mente (una veluti mente) por una esperanza o un miedo común, o por el deseo de vengar un mismo daño{6}. El miedo a la soledad es innato a todos los hombres, puesto que nadie en solitario tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los medios de vida necesarios. Y de ahí que los hombres tiendan por naturaleza al estado político, y sea imposible que lo destruyan jamás del todo{7}.

Lo primero que descarta por completo Espinosa es que la mente o alma única por la cual la multitud quiere ser conducida sea un intellectus actu, un alma de índole propiamente racional. No se trata de que la multitud entienda de manera natural la verdad expresada en la Ética:“El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo”{8}. La veluti mente aquí aludida no postula un orden inteligible propio del pensamiento humano, una suerte de totalidad de entendimientos finitos que, a la escala de una sociedad política dada, formase un entendimiento compuesto o colectivo único. Si así fuera, los hombres tenderían a asociarse bajo la guía de la razón como por una sola alma, y podría entonces decirse -como sucede unas pocas líneas más adelante- que “no haría falta ningún arte para lograr la concordia y la fidelidad”{9}.

Pero la multitud tiende naturalmente a asociarse por algún sentimiento común, por una esperanza o un miedo compartidos o por el deseo de vengar un mismo daño, precisamente porque los hombres se guían más por el afecto que por la razón. Y en consecuencia, de ningún modo los hombres que componen la multitud concuerdan necesariamente en naturaleza, ya que “los hombres sólo concuerdan siempre necesariamente en naturaleza en la medida en que viven bajo la guía de la razón”{10}, y en la medida en que “sufren afectos que son pasiones, pueden diferir en naturaleza y ser contrarios entre sí”{11}. Lo cual implica que la multitud no es concebida como un sujeto político capaz de articular una estrategia racional para preservar la paz y la libertad. Es necesario subrayarlo, porque los intentos del presente por fundamentar una filosofía política de la democracia en la idea espinosiana de multitud ponen de relieve, a la vez, la vitalidad de la obra de Espinosa y la importancia de las controversias sobre su interpretación, más allá de los círculos puramente académicos de eruditos e historiadores de la filosofía.

Así, por ilustrarlo de un modo representativo, el libro de Antonio Negri La anomalía salvaje{12} parece atribuir a la multitud espinosiana las características de un sujeto político -bien que, por decirlo así, en germen- capaz de desplegar una praxis liberadora eficaz, y por tanto eminentemente racional. Y posteriormente esa misma concepción, apoyada sobre las interpretaciones de Deleuze a propósito de las teorías de Espinosa en torno a los deseos y a la imaginación{13}, se defiende como tesis central y como idea-fuerza en el influyente libro de Michael Hardt y el propio Antonio Negri, Imperio{14}.

El riesgo de esta clase de interpretaciones es incurrir en el error común de los filósofos, denunciado con inequívoca contundencia por el mismo Espinosa en el primer capítulo del Tratado Político: Concebir a los hombres “no como son, sino como ellos quisieren que fueran”{15}. Es decir, no haber ideado jamás una política que pueda llevarse a la práctica, sino otra que debe ser juzgada una quimera{16}. Precisamente la razón por la cual se considera (no hace falta añadirlo, a menudo con fundamento) que nadie es menos idóneo para gobernar el Estado que los teóricos o filósofos{17}. En suma: El error por antonomasia de los filósofos, frente al cual advierten ya las primeras líneas de la obra, cuidándose de convencer al lector de que no se encuentra ante esa clase de tratado filosófico. Por el contrario los políticos -señala el maestro sefardí- persuadidos por la experiencia de que habrá vicios mientras haya hombres (puesto que los hombres están necesariamente sometidos a los afectos{18}) han escrito sobre los temas políticos con mucho más acierto que los filósofos; ya que, al tomar a la experiencia por maestra, no enseñaron nada que se apartara de la práctica{19}. Y por eso mismo el propósito del Tratado es demostrar de forma segura e indudable, o deducir de la misma naturaleza humana, sólo aquellas cosas que son completamente acordes con la práctica{20}.

De acuerdo con la ontología materialista de Espinosa, con su coherente inmanentismo, el derecho de la sociedad se define por el poder conjunto de la multitud{21}. El recordatorio de esta tesis ontológica clave, que de diversos modos impulsa toda la filosofía política espinosiana, es precisamente la razón principal del preámbulo del capítulo VI. La estrategia argumentativa desplegada al abordar la monarquía en el Tratado Político, consiste en oponer la fuerza de esta tesis a las pretensiones de los partidarios del absolutismo. Se trata de recordar que no hay otra fuente del poder político que la cooperación social. Una idea cuyos fundamentos ontológicos remiten a la Ética{22}, y son sintetizados al comienzo del capítulo II del Tratado Político, donde se dice que la potencia de las cosas naturales, por la que existen y consecuentemente operan, no es otra que la misma potencia eterna de Dios (o la Naturaleza){23}. De lo cual se deduce fácilmente qué es el derecho natural: Puesto que Dios tiene derecho a todo y el derecho de Dios no es otra cosa que su misma potencia, considerada en cuanto absolutamente libre{24}, cada cosa natural tiene tanto derecho cuanta potencia para existir y para actuar{25}. Y no otra es la razón por la cual la rebelión popular es siempre una amenaza para el mal gobernante.

De una manera análoga a como, en el dominio de la extensión, Espinosa desarrolla en la segunda parte de la Ética la idea de individuo compuesto, de suerte que el cuerpo humano es descrito allí en tales términos{26}, la sociedad política (el Estado) está integrada por una multiplicidad o conjunto de individuos, y por tanto el poder del Estado es la acumulación de los poderes de sus partes componentes{27}. Aun cuando la multitud no se conduzca como tal por la razón, y el sentimiento común por el cual quiere ser conducida sea una forma muy imperfecta de saber -de acuerdo con la teoría de los tres géneros de conocimiento expuesta en la Ética{28}- no deja de estar integrada por hombres dotados de razón, de modo que éstos “nunca renuncian a su derecho hasta el punto de cesar de ser hombres y dejarse tratar como bestias”{29}.

El Estado se conforma como una ‘totalidad transformativa’, de acuerdo con la misma lógica que despliega Espinosa al exponer la idea de ‘forma de formas’ o ‘estructura de estructuras’, modelo de la totalidad actual de la naturaleza extensa, la Facies totius universi, mediada por el movimiento y el reposo{30}. Una totalidad transformativa autorregulada, en la medida en que está dotada de eutaxia, y que implica la invariancia en la transformación misma:

“De una manera similar a como, en el dominio de la Extensión, el Individuo compuesto que es la Naturaleza corpórea, no siendo nada sin sus partes, incluye sin embargo una legalidad interna -una “proporción de reposo y movimiento”- que conforma a esas partes, integrándolas en un todo, y hace que dichas partes, en cuanto tales, sean algo más que su simple esencia “aislada”, el Estado, no siendo nada sin los individuos humanos de que consta, impone su legalidad propia y conforma, a su vez, a dichos individuos.”{31}

De este modo el Estado posee una objetividad que se sitúa por encima de las voluntades individuales{32}. Desde este planteamiento filosófico pueden entenderse mejor las reiteradas alusiones de Espinosa a la comunidad política en términos de “personalidad espiritual”, especialmente en el Tratado Político. La potencia humana ejercida individualmente es más ilusoria que real. En cuanto el derecho natural humano de cada individuo se determina por su poder, y éste es el de uno sólo, su importancia es nula. Es más una opinión que una realidad, porque no hay ninguna forma segura de hacerlo prevalecer{33}. En este punto nada tiene Espinosa que objetar a los escolásticos que, siguiendo a Aristóteles, defienden que el hombre es un animal social{34}.

Precisamente esta es la perspectiva ontológica que, en la filosofía espinosiana, puede decirse que modula, varía o modifica las dinámicas del occursus, del encuentro o choque entre los sujetos humanos. Los choques de vectores de fuerza en la red infinita de causas de la naturaleza configuran la complejidad de las determinaciones individuales, y entre ellas los rasgos afectivos que construyen las subjetividades. Son producto de la modalidad específicamente humana del conatus{35}, el apetito consciente o deseo{36}. En la medida en que no pueden identificarse la mera consciencia y el saber racional, puesto que la inmensa mayoría de los hombres son incapaces de superar el conocimiento del primer género{37} (la percepción confusa y sin orden, y la imaginación) y necesariamente se guían por las pasiones, y no por el conocimiento de las ideas adecuadas de las propiedades y causas de las cosas (conocimiento del segundo género o razón{38}), nos encontramos inmersos en una lógica de la guerra o del antagonismo.

Del conatus deriva Espinosa que si estuviera en nuestras manos -frente a aquello que sobradamente enseña la experiencia, que no está en nuestro poder tener un alma sana más que tener un cuerpo sano- vivir según las prescripciones de la razón, en lugar de ser guiados por el ciego deseo, todos se guiarían por la razón y ordenarían sabiamente su vida. Pero esto sucede mínimamente, y cada uno es arrastrado por su propio placer{39}. En cuanto los hombres son presa de la ira, la envidia o cualquier afecto de odio, son arrastrados en diversas direcciones y se enfrentan unos con otros. Por eso hay que temerlos tanto más cuanto más poder tienen. Como los humanos, por lo general, están sometidos por naturaleza a estas pasiones, los hombres son enemigos por naturaleza{40}:

“y así vemos que cada cual, por naturaleza, apetece que los demás vivan como él lo haría según su índole propia, y como todos apetecen lo mismo, se estorban los unos a los otros, y, queriendo todos ser amados o alabados por todos, resulta que se odian entre sí.”{41}

Sólo el Estado, la sociedad política, permite la composición sinérgica de los quantos de fuerza que son los sujetos humanos. Pese a lo cual, y aun cuando las descripciones espinosianas de la fuerza de las malas pasiones puedan a veces recordarlo, el filósofo sefardí no llega a identificarse con el seco desprecio por la multitud, caracterizada como plebe o populacho, ni con la transigencia hacia el despotismo que encontramos en la mayor parte del libertinismo erudito del siglo XVII{42}. Veíamos antes que Espinosa, por mucho que la originalidad de su sistema filosófico consista en considerar a los hombres como cosas finitas entre otras cosas finitas o modos de la Substancia única, excluyendo absolutamente cualquier excepcionalidad jerárquica de los humanos respecto a las leyes de la naturaleza, y por mucho también que describa con implacable realismo la inclinación de los humanos a seguir ciegamente las pasiones que los esclavizan, no duda de que los hombres dotados de razón nunca renuncian a su derecho hasta el punto de asimilarse a las bestias{43}. Incluso puede decirse que, por eso mismo, siempre infunden miedo al mal goberante.

Es característica la preocupación mostrada a lo largo del Tratado Político por asignar a los Consejos, que son los órganos de gobierno efectivos de los diferentes regímenes, un número muy elevado de integrantes -como veremos a continuación en la Monarquía-, porque aunque la inmensa mayoría sean mediocres, en tan alto número siempre habrá algunos dotados de mayor sabiduría y prudencia, que puedan evitar al menos los peligros más graves{44}. Espinosa se inclina por la democracia en consonancia con los principios de esta ontología social, y precisamente por ello, con completa coherencia evita cuidadosamente incurrir en una defensa idealista, fundamentalista o utópica de la forma democrática de gobierno{45}. El Estado más absoluto, es decir, aquel que reúne mejor las potencias individuales y por ende el más perfecto, es el democrático{46}, pero la democracia no es el fundamento de la auténtica sociedad política, ni la multitud posee propiamente el poder, ya que es un régimen político como otro cualquiera, en que el poder es ejercido por una parte de la sociedad sobre el resto.

Sin embargo, este realismo no atenúa lo más mínimo la importancia crucial concedida a las ideas de generosidad y honradez tal como sondefinidas en la Ética, importancia crucial acentuada también en el Tratado Teológico-político y en el Tratado Político{47}. Son estas ideas las que distancian al espinosismo de la crudeza despiadada que, por ejemplo, encontramos en Naudé:

“(...) la plebe es inferior a las bestias, peor que las bestias y cien veces más necia que las mismas bestias, porque las bestias están privadas de razón y se dejan llevar por el instinto que la naturaleza les da como regla de vida, de las acciones, pasiones y formas de actuación, de las cuales jamás se apartan, salvo cuando la maldad humana las constriñe a hacerlo. Mientras que la plebe (entiendo por esta palabra la turbamulta, la escoria popular, la gente que por uno u otro motivo resulte ser de baja estofa, servil y de condición baja), estando dotada de razón, abusa de ella de mil maneras (…). La plebe es comparable con un mar sujeto a toda clase de vientos y tempestades; al camaleón que puede vestirse con cualquier color, excepto el blanco; o con la sentina o cloaca en la que desemboca toda la inmundicia de la casa. Sus más bellas divisas consisten en actuar variable e inconstantemente, en aprobar y desaprobar algo al mismo tiempo, oscilar siempre de un extremo a su contrario, creer a la ligera, amotinarse con toda presteza, siempre gruñir y murmurar. En resumen, todo aquello que la plebe piensa no es sino vanidad, todo lo que dice es falso y absurdo, todo lo que desaprueba es bueno, y todo cuanto hace y emprende no es sino pura locura.”{48}

El contraste con la posición espinosiana es marcado, tal como se expone, v. gr., en el Escolio de la proposición 35 de la parte IV de la Ética, que llevaría a situar a Naudé junto a los teólogos que detestan las cosas humanas y los melancólicos que desprecian a los hombres. Nada hay aquí de desdeñosa altanería, sino que encontramos un marcado acento en la importancia de la cooperación humana y en la dignidad, frente a las bestias, de las acciones de los hombres:

“Sucede raramente que los hombres vivan según la guía de la razón, pues sus cosas discurren de manera que la mayoría son envidiosos y se ocasionan daño unos a otros. Y con todo, difícilmente pueden soportar la vida en soledad, de suerte que la definición según la cual el hombre es “un animal social” suele complacer grandemente a la mayoría; y en realidad, las cosas están hechas de manera que de la sociedad común de los hombres nacen muchos más beneficios que daños. Ríanse cuanto quieran los satíricos de las cosas humanas, detéstenlas los teólogos, y alaben los melancólicos cuanto puedan una vida inculta y agreste, despreciando a los hombres y admirando a las bestias: no por ello dejarán de experimentar que los hombres se procuran con mucha mayor facilidad lo que necesitan mediante la ayuda mutua, y que sólo uniendo sus fuerzas pueden evitar los peligros que los amenazan por todas partes; por no hablar ahora de que vale mucho más y es más digno de nuestro conocimiento considerar las acciones de los hombres que las de los animales.”{49}

En concordancia con ello, el Escolio de la proposición 59 de la parte III resalta de un modo característico cómo la generosidad, el deseo de ayudar a los demás hombres y unirse a ellos en amistad, emana del solo dictamen de la razón:

“Refiero a la fortaleza todas las acciones que derivan de los afectos que se remiten al alma en cuanto que entiende, y divido a aquélla en firmeza y generosidad. Por “firmeza” entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza en conservar su ser, en virtud del solo dictamen de la razón. Por “generosidad” entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirse a ellos mediante la amistad. Y así, refiero a la firmeza aquellas acciones que buscan sólo la utilidad del agente, y a la generosidad, aquellas que buscan también la utilidad del otro. Así pues, la templanza, la sobriedad y la presencia de ánimo en los peligros, etc., son clases de firmeza; la modestia, la clemencia, etc., son clases de generosidad.”{50}

Esta misma idea de la generosidad es acentuada de un modo particularmente breve y clarificador en la proposición 37 de la parte IV:

“El bien que apetece para sí todo el que sigue la virtud, lo deseará también para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de Dios.”{51}

Y también, con férrea coherencia lógica, por las subsiguientes definiciones del Escolio I a la misma:

“Al deseo de hacer bien que nace de la vida según la guía de la razón, lo llamo moralidad. Al deseo por el cual se siente obligado el hombre que vive según la guía de la razón a unirse por amistad a los demás, lo llamo honradez, y llamo honroso lo que alaban los hombres que viven según la guía de la razón, y deshonroso, por contra, a lo que se opone al establecimiento de la amistad.”

La conclusión que se deriva de lo anterior es que la ontología social de Espinosa es incompatible con las tesis del liberalismo individualista, tanto con las del liberalismo de los inicios de la modernidad, con las ambigüedades de Locke respecto al Estado, como con las formas del neoliberalismo político y económico del presente. De ningún modo la sociedad política está compuesta por individuos regidos escuetamente por móviles egoístas, que dejan al margen por los efectos de sus actuaciones -en cuanto objetiva e históricamente constatables- a una gran parte del cuerpo social. Y por añadidura, es también incompatible con las variadas modalidades presentes del fundamentalismo democrático, ante todo por su sobrio realismo a la hora de concebir los rasgos de las multitudes humanas.

Notas:

{1} “Verum enimvero si regiminis Monarchici summum sit arcanum, ejusque omnino intersit, homines deceptos habere, et metum, quo retineri debent, specioso Religionis nomine adumbrare, ut pro servitio, tanquam pro salute pugnent, et ne turpe, sed maximum decus esse putent, in unius hominis jactationem sanguinem animamque impendere” (TTP, Prefacio, pág. 7 de la Edición Gebhardt. En Spinoza Opera, im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Carl Gebhardt (ed.), Heidelberg, Carl Winters Universitaetsbuchhandlung, 1972 (1ª ed., 1925) vol. III, págs. 1-360). Traducción mía. (http://www.iliesi.cnr.it/spinoza/ttp/ttp_xhtml.html).

{2} Vidal Peña García, El materialismo de Spinoza. Ensayo sobre la Ontología Spinozista, Revista de Occidente, Madrid 1974, pág. 36, y especialmente la nota 108.

{3} Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las ‘Ciencias Políticas’, Cultural Rioja, Logroño 1991, págs. 181-184.

{4} “TRACTATUS POLITICUS; In quo demonstratur, quomodo Societas, ubi Imperium Monarchicum locum habet, sicut et ea, ubi Optimi imperant, debet institui, ne in Tyrannidem labatur, & ut Pax, Libertasque civium inviolata maneat.” Cito el texto de la edición bilingüe latín-francés de P. F. Moreau, Éditions Réplique, París 1979, pág. 10 (pág. 271 ed. Gebhardt).

{5} TP, VI, 1.

{6} Ibídem.

{7} Ibíd.

{8} Eth., IV, P73. Cito la traducción de Vidal Peña, excelentemente anotada por Gabriel Albiac: Ética demostrada según el orden geométrico, Tecnos, Madrid 2007, pág. 359.

{9} TP, VI, 3.

{10} Eth., IV, P35. Particularmente interesantes son las notas de Gabriel Albiac a esta proposición 35 en la edición citada, ante todo respecto a las relaciones entre la Ética y el Tratado Político. Cfr. Loc. cit., págs. 321-323.

{11} Ibíd., Demostración.

{12} Antonio Negri, L’anomalia selvaggia, Feltrinelli, Milán 1981. Edición en español: La anomalía salvaje, Anthropos, Barcelona 1993 (traducción de Gerardo de Pablo). Los indudables méritos de esta obra no pueden ocultar la importancia del problema señalado.

{13} Una interpretación defendida en las dos obras clásicas de Gilles Deleuze: Spinoza y el problema de la expresión,y Spinoza: filosofía práctica. Véase también la Introducción de Vidal Peña a la edición citada de la Ética: Loc. cit., págs. 36-37, y notas 8 y 9.

{14} Michael Hardt & Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Harvard, MA 2000. Edición española: Imperio, Paidós, Barcelona 2002 (traducción de Alcira Bixio). Lo mismo puede decirse del trabajo posterior de ambos autores, Multitude, The Penguin Press, Nueva York 2004 (edición española: Multitud, Debate, Barcelona 2004. Traducción de Juan Antonio Bravo).

{15} TP, I, 1.

{16} Ibídem.

{17} Ibíd.

{18} TP, I, 5.

{19} TP, I, 2.

{20} TP, I, 4.

{21} TP, III, 9: “quia Ius Civitatis communi multitudinis potentia definitur”.

{22} Eth., I, P24-26; IV, P37, S I y II.

{23} “Ex quo sequitur, rerum naturalium potentiam, qua existunt, & consequenter qua operantur, nullam aliam esse posse, quam ipsam Dei aeternam potentiam.” (TP, II, 2).

{24} “Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la que es determinada por otra cosa a existir y operar, de cierta y determinada manera.” (Eth., I, Def. 7, ed. cit., págs. 68-69). Sólo una substancia infinita, y por tanto única, puede ser libre en sentido propio, como oportunamente resalta Gabriel Albiac en las notas de la edición mencionada. En el Tratado Político, no obstante, los términos libre y libertad se emplean generalmente en la acepción de libertad negativa de los ciudadanos, la libertad de o ausencia de coacción externa, impedimento, obligación o perturbación.

{25} “Nam quoniam Deus jus ad omnia habet, & jus Dei nihil aliud est, quam ipsa Dei potentia, quatenus haec absolute libera consideratur, hinc sequitur, unamquamque rem naturalem tantum juris ex natura habere, quantum potentiae habet ad existendum, & operandum.” (TP II, 3).

{26} Vidal Peña García, Op. cit., págs. 124 y sigs. Por ejemplo, el Postulado I de la parte II de la Ética dice: “El cuerpo humano se compone de muchísimos individuos (de diversa naturaleza), cada uno de los cuales es muy compuesto.” (Ed. cit., pág. 150).

{27} Vidal Peña García, Ibídem, págs. 158 y sigs.

{28} Eth., II, P40, S II.

{29} “homines ratione praediti nunquam suo jure ita cedunt, ut homines esse desinant, & perinde ac pecudes habeantur.” (TP, VII, 25).

{30} Véase el Escolio al Lema VII de la parte II de la Ética, págs. 149-150 de la edición citada, y las notas de Vidal Peña y Gabriel Albiac (25) en la pág. 150.

{31} Vidal Peña García, Op. cit., págs. 158-159.

{32} Cfr. TTP, XVII (Gebhardt III, págs. 201-202).

{33} “quamdiu jus humanum naturale uniuscujusque potentia determinatur, & uniuscujusque est, tamdiu nullum esse, sed magis opinione, quam re constare, quandoquidem nulla ejus obtinendi est securitas.” (TP, II, 15).

{34} Ibídem.

{35} Eth., III, P6, P7, P8, P9 (Ed. cit., págs. 209-212). “Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser.” (E3P6): La ley del conatus es universal en la naturaleza, pero sólo en el hombre alcanza la dimensión psicológica propia de la palabra ‘esfuerzo’. La nota de Vidal Peña en la edición citada subraya el origen del conatus en una generalización metafísica del principio de inercia y en la idea (o ley) filosófica de identidad, aplicada tanto a la mecánica, como a la psicología humana y la filosofía política. Como principio esencial en el espinosismo, expresa la identificación de ‘esencia’ y ‘potencia’. En el crucial Escolio de E3P9, se distingue el esfuerzo referido al alma sola (voluntad) del referido a la vez al alma y al cuerpo: el apetito, la esencia misma del hombre, que en cuanto es consciente se denomina deseo (ed. cit., pág. 212).

{36} Cfr. Eth., III, Definiciones de los afectos, 1, ed. cit., pág. 261; Eth., III, P9, ed. cit., pág. 211 (y notas de Albiac y Vidal Peña). Véase el tratamiento de esta lógica de la guerra, o lógica de los conflictos entre individuos en la filosofía de Espinosa en: Gabriel Albiac, Sumisiones voluntarias. La invención del sujeto político: De Maquiavelo a Spinoza, Edición de Alberto Mira Almodóvar, Tecnos, Madrid 2011. Especialmente págs. 239 y sigs. Remito también al libro clásico del mismo autor: La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo, Tecnos, Madrid 2013 (1ª ed., 1987), sobre todo el capítulo 3 de la sección II, págs. 401-488.

{37} Eth., II, P40SII.

{38} Ibídem.

{39} “Deinde quandoquidem unaquaeque res, quantum in se est, suum esse conservare conatur, dubitare nequaquam possumus, quin, si aeque in nostra potestate esset, tam ex rationis praescripto vivere, quam caeca cupiditate duci, omnes ratione ducerentur, & vita sapienter instituerent, quod minime fit. Nam trahit sua quemque voluptas.” (TP, II, 6).

{40} “Quatenus homines ira, envidia, aut aliquo odii affectu conflictantur, eatenus diverse trahuntur, & invicem contrarii sunt, & propterea eo plus timendi, quo plus possunt, magisque callidi, & astuti sunt, quam reliqua animalia; & quia homines ut plurimum, his affectibus natura sunt obnoxii, sunt ergo homines ex natura hostes.” (TP, II, 14).

{41} Eth, III, P31S, ed. cit., pág. 232.

{42} Véase Pedro Lomba Falcón, Márgenes de la Modernidad. Libertinismo y filosofía en el siglo XVII, Escolar y Mayo, Madrid 2014.

{43} Cfr. supra, TP, VII, 25.

{44} TP, VIII, 6.

{45} Sobre la idea de fundamentalismo democrático, véase Gustavo Bueno, Panfleto contra la democracia realmente existente, La Esfera, Madrid 2004, cap. I, págs. 35-48; y la obra del mismo autor: El fundamentalismo democrático, Temas de Hoy, Madrid 2010.

{46} “Transeo tandem ad tertium, & omnino absolutum imperium, quod Democraticum appellamus.” (TP, XI, 1). Cfr. Vidal Peña, Op. cit., nota 108 al cap. I, págs. 50-51.

{47} Eth., III, P59S; Eth., IV, P37S1. A propósito de la importancia de la generosidad en la obra de Espinosa, es decisivamente clarificador: Gustavo Bueno, El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión, Pentalfa, Oviedo 1985, capítulo 6, “Una ilustración histórica: la filosofía de la religión de Espinosa”, especialmente págs. 128 y sigs. de la segunda edición, corregida y aumentada (Pentalfa, Oviedo 1996).

{48} Gabriel Naudé, Consideraciones políticas sobre los golpes de Estado (1639), Tecnos, Madrid 1998 (ed. española de Carlos Gómez Rodríguez). Citado y comentado por Pedro Lomba: Op. cit., págs. 109-110.

{49} Eth., IV, P35, ed. cit., págs. 322-323.

{50} Eth., III, P59S, ed. cit., pág. 259.

{51} Ed. cit., pág. 324.

Fuente: http://nodulo.org/ec/2017/n180p01.htm

26 de octubre de 2017.  ESPAÑA

El Catoblepas
© 2017 nodulo.org

El joven Lenin. Una proto-Historia (III)

  Estamos en el otoño de 1887, año decisivo en la biografía política y existencial de Lenin. En mayo Aleksandre, “Sasha”, su hermano mayor, es ejecutado en San Petersburgo por intentar hacer volar al zar Alejandro.  Nadie en su familia conocía su militancia ni sospechaba su pertenencia a la renacida organización terrorista “Voluntad del Pueblo”. La conmoción es total. En el último año Sasha, que podemos definir como un “terrorista darwiniano”, había llevado por primera vez textos marxistas a su casa, los había discutido con su hermana Anna, uno era el conocido trabajo de Plekhanov El Socialismo y la lucha política; el segundo libro que estudiaría ese verano de 1886 sería la inhallable traducción rusa del tomo I de Das Kapital de Marx. El impacto de las ideas de Marx en él fue negativo, aunque comprendió que el Socialismo basado en la Obschina, en la comuna campesina rusa carecía de realismo; Sasha, como un perfecto narodnik, era incapaz de aplicar la “traducibilidad” (en el sentido de Gramsci) de la Teoría de Marx en su aplicación en la acción inmediata. Lenin tenía la razón al considerar al “Populismo” como una completa “Visión del Mundo”, una Weltanschauung, que comenzaba con Herzen y acababa en Danielson. Aleksandre llegó hasta el Materialismo dialéctico (también fue un lector atento de Chernishevsky) pero no alcanzó al histórico: en Rusia en los 1880’s uno podía admirar-estudiar la obra de Marx y al mismo tiempo ser terrorista y un comprometido narodovolets. La centralidad de la clase obrera industrial, la idea de la hegemonía naciendo en la fábrica, era un panorama extraño e inimaginable en las condiciones rusas. A lo sumo, Aleksandre intentó amalgamar y conciliar las ideas narodnik con algunas básicas tesis marxistas (como puede comprobarse en su propia declaración en el juicio marcial que le condenó a morir en la horca).  En su alocución frente al tribunal, Sasha presentó la paradoja de todo revolucionario materialista: el Socialismo presumiblemente se realizará si o sí espontáneamente a través de leyes socioeconómicas “naturales” que dictaban las fases del desarrollo histórico progresivo. ¿Por qué, entonces, los revolucionarios tenían que dedicar sus vidas a la anticipación y realización de esas leyes? Sasha responde enunciado el corolario populista del credo narodnik: porque “para un miembro de la intelectualidad el Derecho a pensar libremente y a compartir sus ideas con los menos desarrollados que él, no es sólo un Derecho inalienable sino también una necesidad y un deber”, y afirmará que “los individuos separados no pueden, incluso por la fuerza, producir cambios en la estructura social y política de un Estado, e incluso los derechos naturales, como el Derecho a la libertad de expresión y al pensamiento, sólo pueden adquirirse mediante la acción de un grupo bien definido que incorpore y conduzca la lucha”. Haciendo eco de sus lecturas marxistas mencionó su formación ideológica: “sólo el estudio de las cuestiones sociales y económicas me llevó a la profunda convicción de que el estado de cosas de Rusia no era normal; y a continuación los vagos sueños de Libertad, Igualdad y Fraternidad cobraron formas estrictamente científicas es decir: socialistas”. Antes que el juez interrumpa su discurso de tribuno dirá que “en Rusia siempre habrá pequeños grupos de personas, tan dedicados a sus ideas y sintiendo tan apasionadamente la miseria de su Patria, que no piensan que es un sacrificio morir por su causa. Es imposible asustar a esas personas”.  No pedirá clemencia a los jueces, cumpliendo el código narodnik escrito por Lavrov.  Todos los biógrafos y personas cercanas a la familia coinciden unánimemente en una cosa: Sasha jamás intentó influenciar a Volodia. Solo podemos conjeturar que desde el interior de un hecho brutal se inicia en el joven Lenin su interés por la Política revolucionaria.

  Entonces: ¿Chernishevsky es indispensable en la elaboración del Marxismo de Lenin?  Lenin descubrirá al “genial” Chernishevsky (y parte de la literatura radical de los 1860’s y 1870’s) en una biblioteca familiar de Kokushino, cerca de Kazán, tierra irredenta tártara, el lugar habitual de vacaciones de la familia. La finca (400 hectáreas, un pequeño latifundio) es propiedad de la familia de su madre, los Blank, de comprobable ascendencia judía (dato oculto por Stalin).  La rica biblioteca en casa del abuelo (aunque al parecer herencia de un tío ilustrado) contiene mucho material político y filosófico, casi un muestrario de la literatura rusa crítico-revolucionaria de los últimos decenios.  Trotsky va un poco más allá, señala que “por fortuna, en una ala del edificio, se encontraba un estante lleno de libros de un difunto tío que, en su época, había tenido reputación de erudito… Vladimir se arrojó sobre el estante del tío… Al comenzar a leer las revistas progresistas de antaño, por primera vez se dio cuenta del sentido de la lucha que oponía las diversas tendencias sobre el destino económico de Rusia. El conocimiento de las publicaciones de los años 1860’s y 1870’s, que siguió completando constantemente, más tarde habría de serle de gran utilidad en sus debates con los populistas y en sus primeros trabajos literarios.”  El aporte bibliográfico además se complementaba con libros y materiales de la biblioteca pública de Kazán e incluso de un Casino de comerciantes. El período de Kokushino-Kazán-Kokushino, como recuerda su hermana Anna, fue decisivo en su Bildung, en la formación política y filosófica: en agosto Lenin se inscribe en la carrera de Derecho en la Universidad de Kazán, y como confiesa a sus personas más cercanas (recuerdos de sus hermanas, de Bonch-Bruevich, Essen, Krupskaia, Lepenski, Lunacharsky, Riazanov, Valentinov et altri),  se siente cada vez más cercano a Chernishevsky, ha ejercido sobre él una “influencia esencial”. Si es así, lo sorprendente es que Lenin es un discípulo peculiar y bastante tardío. El testimonio más concreto y sorprendente es el de Nikolai Valentinov, aka “Volski”, que se encuentra con Lenin en París en 1904. Valentinov era un socialdemócrata bolchevique con pasado narodnik,  durante una discusión sobre la importancia de Chernishevsky y su novela ¿Qué Hacer? de 1863,  se sorprende de la defensa a ultranza que realiza Lenin a los que cuestionaban la calidad literaria y política de la novela. Lenin le afirma a Valentinov que “es inadmisible que encuentren ¿Qué Hacer? como primitiva y pobre.  Este libro ha despertado cientos de vocaciones revolucionarias. ¿Podría ser eso posible si fuera una obra primitiva y pobre? Entusiasmó a mi hermano [Aleksandre], me entusiasmó a mí. Me ha arado de arriba abajo. ¿A qué edad has leído ¿Qué Hacer?? Es inútil leerlo cuando uno todavía está en la cuna. La novela de Chernishevsky es demasiado complicada, demasiado repleta de ideas, como para que una persona joven pueda entenderla y apreciarla. Intenté leerla creo que a los catorce años. Fue una lectura inútil y superficial. Pero, después de la ejecución de mi hermano, sabiendo que el libro de Chernishevsky era uno de sus libros de cabecera, empecé a leerla en profundidad, y la estuve leyendo no unos días, sino semanas enteras. Solo entonces pude comprenderla en profundidad. Es una obra que te marca para toda la vida. Las obras primitivas y pobres no hacen eso.”  Valentinov confiesa quedar en shock: no era normal en la época relacionar a Chernishevsky con Marx.  Valentinov lo olvidaba pero ya Herzen reconocía que todos los jóvenes revolucionarios rusos después del año 1862 eran una mezcla del Rahmetov de Chernishesky con el Bazarov de Turguénev;  Berdiaev en su Los orígenes del Comunismo ruso, llamaba a la novela ¿Qué hacer? el catecismo del Nihilismo ruso y el manual escolar de la “Intelligentsia” revolucionaria rusa.  En la misma obra Valentinov transcribe una nota personal de Lenin enviada a Vatslav Vatslavovich Vorovsky,  bolchevique y futuro embajador en Italia, en la cual se le interrogaba, para notas eruditas que se incluirían en la futuras Obras Completas, en particular sobre sus inicios en el Marxismo. A partir de 1919, Vorovsky fue fundador y director de la casa editorial oficial de la URSS (la Gosizdat) y como tal preparaba la primera edición de la Polnoe Sobranie Sochinenii formalmente a cargo de Kamenev. Lenin dixit: “Creo que nunca en mi vida, incluso ni siquiera en la cárcel de Petersburgo y en el exilio en Siberia, he leído tanto como lo hice al año siguiente a mi expulsión de Kazán [1887], cuando me enviaron al destierro forzoso al campo [Kokushino, diciembre de 1887-diciembre de 1888]. Me intoxicaba leyendo hasta altas horas de la noche. Estudiaba clases de la Universidad, pensando que pronto me dejarían volver a ella. Leía literatura, Nekrasov me entusiasmaba. Mi hermana [Anna] y yo rivalizábamos a ver quién memorizaba más cantidad de sus versos. Pero leía especialmente los viejos artículos de la revista Sovremennik, de Otiéchestvennye Zapiski y también de Vestnik Evropy. Me parecía que esas publicaciones contenían los mejores y más interesantes contenidos sobre los problemas sociales y políticos de las últimas décadas. Mi autor preferido era Chernishevsky. Leí hasta la última línea de todos los artículos que Sovremennik había publicado de él. Fue gracias a Chernishevsky que pude conocer el Materialismo filosófico. Él fue el primero en mostrarme el rol de Hegel en la evolución del pensamiento filosófico y así fue que pude comprender el Método dialéctico de Marx. Leí de inicio a fin destacados ensayos de Chernishevsky sobre Estética, el Arte y la Literatura. Pude comprender la figura revolucionaria de Bielinsky. Estudié todos los artículos de Chernishevsky sobre la cuestión campesina, sus notas sobre la traducción del libro de Economía Política de Stuart Mill.  Y como Chernishevsky fustiga a la Ciencia Económica burguesa,  fue una buena preparación para pasar más tarde a Marx. Leí con gran interés y gran beneficio los estudios, notablemente profundos, de Chernishevsky, con un pequeño lápiz en la mano, anotando pasajes enteros y haciendo resúmenes. Incluso durante un largo tiempo guardé los cuadernos que había dedicado a esta tarea.”  No deja de sorprendernos la confesión sincera de Lenin: fue gracias a Chernishevsky que pudo conocer no solo el Materialismo filosófico (Feuerbach especialmente),  no solo la crítica socialista la Economía Política, sino que le introdujo, nada más ni nada menos, que en el conocimiento del Método dialéctico de Hegel y Marx. La comunicación de Lenin a Vorovsky no concluye aquí: “La extensión enciclopédica del conocimiento de Chernishevsky, la claridad de sus puntos de vista revolucionarios, su despiadado talento polémico, todas estas cosas me conquistaron. Habiendo podido conocer su domicilio [en el destierro forzoso], fui tan lejos como para escribirle, y estaba muy decepcionado de no recibir una respuesta. La noticia de su muerte, un año después [1889], me hizo sentir muy triste. Chernishevsky, amordazado por la censura, no podía escribir libremente. Tenía que adivinar la mayoría de sus opiniones. Pero al sumergirme, como he hecho, en sus artículos, se encuentra infaliblemente la clave que permite descifrar sus opiniones políticas, aun cuando están expresadas en palabras encubiertas.” Lenin reconoce que no es una lectura fácil ni ingenua “entender” a Chernishevsky, que hay que poseer una clave hermeneútica, la exacta combinación de su lenguaje “esópico”, una herramienta retórica de propaganda antidespótica fundamental que Lenin (y el Bolchevismo en general) transformará en un arte de la agitación y la resistencia. ¿Cómo es que Lenin posee esta cifra, este quid para entender a Chernishevsky? Que se necesitaría una clave para comprender en profundidad a Chernishevsky lo confirma el testimonio de la legendaria Vera Zasúlich, veterana terrorista narodnik y luego marxista,  quién replica a Valentinov en 1904: “–‘Conoce a Chernishevsky?’ Me preguntó; –Claro, le respondí, lo he leído, pero sin encontrar lo que Usted, o Lenin, hallaron en él; –‘Entonces Usted no le conoce, no le conoce en absoluto!’ me respondió con fuerza. ‘Será una tarea muy difícil. Chernishevsky debía recurrir a jeroglíficos para poder escapar a la censura. Nuestra generación puede y sabe descifrarlo, pero Ustedes, las jóvenes generaciones de los años 1890’s, ignoran este arte. Tome cualquier pasaje de sus obras y le parecerá vacío, sin embargo contiene una gran pensamiento revolucionario. Chernishevsky siempre le dio la clave de sus jeroglíficos a sus amigos y colaboradores de la revista Sovremennik; llegaba finalmente a los círculos revolucionarios o se transmitía de boca en boca. Sus obras poseen así una especie de ‘código cifrado’, que permanecía durante un tiempo en vigor, más allá de que Chernishevsky hubiera sido exiliado en Siberia y ya no podía dar a nadie la clave de sus artículos. Si no se conoce éste código, Usted no puede comprender a Chernishevsky”.  Cerrando el rizo ideológico, Zasúlich en sus memorias relata que en los círculos populistas-terroristas ella recomendaba siempre para la formación de militantes revolucionarios… ¡leer el prólogo y las notas de Chernishevsky a la edición en ruso de Principles of Political Economy de Mill!  Chernishevsky como retor revolucionario fue un auténtico maestro en el trabajo de publicación de ideas “ilegales”, sus técnicas basadas en el lenguaje “esópico” o “de esclavos” fueron una enseñanza decisiva para Lenin y para el Bolchevismo in toto. Hacía un uso sofisticado de metonimias, algunas claves fueron develadas por la misma Zasúlich: por ejemplo, cuando escribía “construcciones antiguas”, significaba “falansterios comunistas” al estilo Fourier; cuando aparecía “asunto o causa común” equivalía a Revolución, “ideas sanas sobre la Organización de la manera de vivir” significaba Socialismo; “Luis XIV” era el filósofo Feuerbach, así sucesivamente.  Por ejemplo: muchos críticos encontraron absurdo o ridículo que Rahmetov durmiera sobre clavos, pero el mensaje de Chernishevsky era que todo revolucionario debía prepararse psicológica y físicamente para neutralizar los maltratos y torturas de las cárceles zaristas.  Otra característica curiosa de Rahmetov es que lee a… Isaac Newton.  Rahmetov finalmente es un desclasado (ha renegado de su origen noble), un “excéntrico”, efectivamente puede parecer ridículo a la masa vulgar, pero no un demente, tal como se presentaba a santos y mártires en la tradición revolucionaria rusa. En cuanto a la configuración del modelo de militante radical, el lector no podía deducir linealmente “todo” del personaje de Rahmetov (la censura lo impediría) sino que en un inteligente juego de interior y exterior de la novela, en la cual el autor interrumpe el hilo argumental de manera arbitraria, se debería contrastar mucho de los rasgos y opiniones del personaje con la propia Teoría materialista que profesaba Chernishevsky.  Esencialmente Chernishevsky era un tribuno-publicista, todas las diversas formas literarias eran vehículos para su propaganda social y política. Lukács lo compara con Diderot y Lessing.  “Me parece que pertenezco al partido radical, a los ultras’” decía de sí mismo. Contra todo fetichismo de la Política, señalaba que “el verdadero problema radica en las relaciones sociales, [que deben ser organizadas] para que una clase no pueda chupar la sangre de otra”. Creía que detrás de todo proceso histórico latía el factor económico en cuanto “circunstancias”, que determinaba en última instancia a las propias ideologías.  Obviamente nunca pudo expresarse plena y definitivamente. Se vio obligado a elaborar un lenguaje especial propio que, aun engañando al censor, todavía podía ser descifrado por lectores comprensivos. Sus artículos están llenos de sutiles indicaciones, alusiones irónicas, marcas filosóficas y ambigüedades intencionales. Para obtener su verdadero significado a menudo es necesario leer entre líneas. Pero en muchos ensayos no-literarios su pathos radical es evidente, por ejemplo en los dos artículos que forman su obra “El Principio antropológico en la Filosofía” (1860).  Se trata de una crítica a los fundamentos filosóficos del Populismo y de la ideología Narodnichestvo sostenida por P. Lavrov, basándose en Stuart Mill y Proudhon. En su exposición crítica, Chernishevsky se acerca de manera increíble a la orilla de Marx, por ejemplo en su visión sobre la relación entre Filosofía y Política: “Las teorías políticas y las doctrinas filosóficas en general siempre se han elaborado bajo la poderosa influencia de las situaciones sociales a las que se refieren, y cada filósofo ha sido el representante del partido político… la que pertenecían. No hablaremos de los pensadores que se ocupan especialmente los aspectos políticos de la vida [menciona a Hobbes, Locke, Milton, Montesquieu, Rousseau, Bentham]. . .  Kant pertenecía al partido que deseaba introducir la libertad en Alemania por medios revolucionarios, pero retrocedió ante los métodos terroristas; Fichte dio un paso más, tampoco se aparta de los medios terroríficos. Hegel era un liberal moderado; inusualmente conservador en sus conclusiones, afirmó principios revolucionarios en la lucha contra la reacción extrema, con la esperanza de que no lograría dejar que el espíritu revolucionario, que utilizó en su teoría para derrocar al pasado demasiado podrido, se desarrollara… sus sistemas filosóficos estaban, de principio a fin, impregnados por el espíritu de los partidos políticos a los que pertenecían los autores de dichos sistemas.”  Chernishevsky había hecho suya aquella fórmula de Feuerbach: “Quien persigue un Fin que es en sí verdadero y esencial, tiene ya en ello Religión”.

Notas:

Fuente: Nicolás González Varela

18 de octubre de 2017.  ESPAÑA

Lacan con los estudiantes

En el ‘Séminaire XVII. L’envers de la psychanalyse’, Lacan desarrolla su famosa teoría de los Cuatro Discursos: el del Amo, el del Histérico, el Universitario y el del Analista. Podría decirse, a grandes rasgos, que esta tipología es la respuesta concreta del psicoanalista a Mayo del ‘68.

 

Cuando, en Mayo de 1968, grupos de estudiantes franceses de izquierda salieron a las calles a manifestar su inconformidad, su malestar con relación a las distintas formas de autoridad (social, política, académica, etcétera), se inició un movimiento que, en cuestión de semanas, llegó a sumar a los sindicatos, a los obreros de la industria y, por supuesto, a los militantes del Partido Comunista Francés. Desde los años de la Revolución de finales del siglo XVIII y, quizá, desde las revueltas que llevaron al poder a Napoleón III, Francia no había conocido un movimiento que pudiera convertirse en una instancia de inspiración para los jóvenes estudiantes del mundo.

Pronto, estos sentimientos iniciales fueron “elevados” (‘Aufhebung’, en Hegel), “recogidos” por el discurso político y el movimiento empezó a identificar su lucha antiautoritaria con una lucha contra la sociedad de consumo, el imperialismo americano y, finalmente, contra el Gaullismo, imagen inmediata del peso de la tradición y de la violencia de la función paterna.

Como muchos, los intelectuales franceses se sumaron a las protestas, a la huelga general. Podía verse en las calles, megáfono en mano, a Jean Paul Sartre, a Simone de Beauvoir; y a los jóvenes filósofos recién publicados: Michel Foucault, Gilles Deleuze, Felix Guattari. Otros, más conservadores y vinculados a las estructuras institucionales en cuestión, guardaron silencio, pero se mantuvieron muy atentos a cada movimiento, manifiesto, graffiti, a cada declaración pública e, incluso, a cada provocación que surgía día a día.

¿Y Jacques Lacan, el gran psicoanalista que, durante décadas, había librado una lucha precisamente contra las instituciones psiquiátricas y psicológicas dominantes?, ¿qué tenía que decir a los estudiantes?, ¿qué posición debía tomar?, ¿qué esperaban de él esos jóvenes que habían desatado el movimiento social más importante de la historia francesa del siglo XX?

Son dos las declaraciones que se han vuelto míticas con los años. Cuando, en sus expresiones aforísticas, lapidarias, los estudiantes habían criticado al estructuralismo diciendo que “las estructuras no caminaban sobre las calles”, Lacan, con el tono que lo caracterizaba, replicó: “Precisamente fueron las estructuras las que descendieron a las calles con vuestro movimiento”. Y unas semanas después, interrogado sobre qué se podía esperar del movimiento, si realmente iba a producir un cambio significativo en la sociedad, Lacan respondió: “Como revolucionarios [los estudiantes] son histéricos que están pidiendo un nuevo Amo. Lo obtendrán”.

El escepticismo de Lacan se percibe claramente en estas observaciones. Y se trata de un escepticismo muy meritorio. Es fácil imaginar que, durante esos días, la corrección política de la intelectualidad de izquierda ejercía una presión salvaje sobre todo aquel que osara expresar su opinión, sobre todo si era alguien con algún reconocimiento en el dominio de las Ciencias Sociales.

Pero, con la distancia de los años (en el 2018 será el cincuentenario del movimiento), ¿qué podemos entender de esta crítica devastadora con la que el psicoanálisis sigue minando poderosamente al último gran imaginario de las insurrecciones que claman por una rebelión contra toda forma de opresión?

En esos años (1969: ‘Séminaire XVII. L’envers de la psychanalyse’), Lacan desarrolla su famosa teoría de los Cuatro Discursos: el del Amo, el del Histérico, el Universitario y el del Analista. Podría decirse, a grandes rasgos, que esta tipología es la respuesta concreta de Lacan a Mayo del ‘68. En un marco de reflexión social, Lacan recoge su antigua e intensa relación con el movimiento fenomenológico alemán y, por fin, nos entrega lo que podríamos llamar “una teoría de la intersubjetividad” o, para decirlo en sus términos, “la doctrina psicoanalítica de la relación con el otro”.

Por supuesto, sabemos que la idea de “fenomenología” llegaba más lejos para Lacan. Llegaba hasta Hegel. Y es con Hegel con quien Lacan construye su idea del discurso del Amo. El Amo, nos dice casi parafraseando la dialéctica del Amo y el Esclavo de la ‘Fenomenología del Espíritu’, es aquel que no desea el saber… el saber del otro. Es decir, el Amo es el que, en todo lo que dice, dice que no tiene interés en el reconocimiento del otro, que renuncia al otro como interlocutor del saber. Al hacer esto, pone al histérico (el esclavo, en el lenguaje hegeliano) a trabajar. El producto de ese trabajo es el “objeto a”, el objeto causa del deseo, instancia de identificación imaginaria del histérico de la cual el Amo se apodera.

El histérico, por su parte, representa la articulación discursiva en la que puede inscribirse a cualquier sujeto. De ahí que es el discurso típico del manifestante, del que repite consignas, el discurso de las masas. El discurso del histérico se dirige al Amo. Por un lado, reconociendo en él el lugar del saber y, por otro, cuestionando el valor de ese saber. Ese cuestionamiento constituye su goce, constituye literalmente al “objeto a” que, a su vez, corresponde a su verdad. El histérico es, en el plano social, el siervo que responde disciplinadamente al estímulo de un Amo quien, a fuerza de negarlo, lo mueve a generar el objeto causa del deseo que será el instrumento de manipulación del Amo. En otras palabras, el histérico es aquel que, creyendo que ha encontrado la forma de cuestionar el lugar del saber que legitima a la autoridad, sin darse cuenta, solamente produce una nueva figura de goce. Si el Amo logra apropiarse de esa articulación discursiva que aglutina a todos los sujetos deseantes que se dirigen a él en busca de reconocimiento, podrá encontrar el camino para perpetuar su dominio basado en la negación del otro. Todo lo que tiene que hacer es crear una nueva forma de satisfacción que sea, en el fondo, una manera de negación más radical que la anterior. Por ejemplo, ¿qué son los “logros” de las revoluciones, si no nuevos satisfactores que dan respiración artificial a las estructuras de opresión? ¿O puede decirse que los grandes movimientos revolucionarios han abolido el discurso del Amo? Me parece que no. Solamente lo han hecho más sutil, más difícil de identificar, más cercano.

Por estas razones, Jacques Lacan sospechaba de los “ideales” de Mayo del ’68. Por eso les dijo que esas estructuras que ellos denunciaban estaban marchando sobre las calles a la par de ellos. Por eso les advirtió que, en realidad, es decir, en ese saber que no sabemos que tenemos que él solía llamar “lo Real”, estaban buscando un nuevo Amo, que no se preocuparan, que iban a encontrarlo. ¿No es este nuevo Amo que los estudiantes buscaron con denuedo, lo que Alain Badiou llamó “el significado de la palabra Sarkozy”, palabra que hoy retorna como Macron, el nombre más extremo de la tecnocracia europea actual?

Notas:

Fuente:  https://elperiodico.com.gt/elacordeon/2017/10/08/lacan-con-los-estudiantes/

9 de octubre de 2017.  GUATEMALA

Urnas y calles: Lenin electoral (3ª parte)

III

“El problema de la ‘forma de la lucha’ se hallada ligada íntimamente al problema de la ‘organización para la lucha’” (Lenin, 1906)

  Para el Lenin de 1906-1907 toda lucha electoral es una forma de lucha subordinada, secundaria en condiciones objetivas revolucionarias. El problema de la “forma de la lucha” se halla ligado por ello íntimamente al de la organización de la lucha. Pero: ¿en qué consiste una condición objetiva revolucionaria? Recordemos qué significa para Lenin una situación revolucionaria, “análisis concreto de la situación concreta” que se deriva del marco general de una categoría crítica decisiva en Marx: la de formación económico-social.  En Lenin funge el principio marxista de entender la “lógica específica del objeto específico”. El análisis materialista crítico (que Lenin muchas veces llama al mejor estilo de Lakatos “métodos de investigación del Marxismo”) simplemente busca las formas de la “transición” o el “acceso” a la Revolución proletaria, ni más ni menos. Lenin estableció de forma clásica y tardía en varias ocasiones lo que denominó “Ley fundamental de la Revolución”. Es sintomático que Lenin se exija en definir las coordenadas fundamentales de un acontecimiento revolucionario objetivo (base de toda táctica eficaz), que denomina políticamente como “crisis nacional general”, a medida que se sumerge en la compleja arena parlamentaria burguesa. En 1902: “[en un primer momento] reivindicaciones de carácter puramente económico, se transforman con rapidez en un acontecimiento político, a pesar de participar en ella un número insuficiente en extremo de fuerzas revolucionarias organizadas… [sin embargo] la verdadera desorganización del gobierno se consigue sólo cuando las amplias masas, realmente organizadas por la propia lucha, obligan al gobierno a desconcertarse; cuando la legitimidad de las reivindicaciones de los componentes avanzados de la clase obrera es esclarecida ante la multitud en la calle…; cuando a las acciones militares contra decenas de miles de hombres del Pueblo precede la vacilación de las autoridades, que carecen de toda posibilidad real de determinar a dónde conducirán esas acciones militares; cuando la multitud ve y reconoce en los muertos en el campo de la guerra civil a sus camaradas, a sus compañeros, y acumula nuevas reservas de odio y el deseo de una lucha más resuelta contra el enemigo… [entonces] todo el régimen actual el que aparece como enemigo del Pueblo.”  El descalabro de una formación económico-social solo se logra cuando existe una masa crítica organizada (no “mera-formalmente” organizada, Lenin lo especifica: por-y-en-la-propia-lucha) que logra erosionar el bloque histórico a partir de un inicio menor: una lucha económica, pero ésta está sobredeterminada por el nivel institucional de las organizaciones de masas. Todavía no existe una experiencia propia revolucionaria, por lo que Lenin debe recurrir a los últimos sucesos revolucionarios históricos con participación obrera: las revoluciones de 1848-1850 y la Commune de París de 1871. Lenin en 1908, ya teniendo sobre sus espaldas la Revolución rusa de 1905, habla de “momento revolucionario”: “no se puede defender en general y siempre la participación en cualquier institución representativa [Parlamento], sin tener en cuenta las condiciones del momento revolucionario. Es deber de los marxistas… plantear de modo concreto, y no abstracto,… cualquier problema político, teniendo en cuenta toda la situación revolucionaria en su conjunto… Si las masas experimentaran un vivo interés por la Política, ello implicaría la existencia de las condiciones objetivas de una crisis en desarrollo, es decir: significaría estar ya en presencia de determinado ascenso; y si este ascenso adquiriese cierta fuerza, el sentir de las masas se traduciría sin falta en acción de masas.”  El modo concreto de especificar un “momento revolucionario” exige se considere la Totalidad, y un índice subjetivo clave es la existencia de un masivo interés (verificable) de las masas populares por participar en la Política activa (no meramente en los marcos de la Política profesional). Lenin en 1913: “una situación revolucionaria [se genera cuando] se ha agudizado al máximo la opresión de la aplastante mayoría de la población, no sólo del Proletariado […] siendo de notar que la opresión agudizada, el hambre, la miseria, la ausencia de derechos y los ultrajes al Pueblo se hallan en flagrante desacuerdo con el estado de las fuerzas productivas”, y continúa diciendo Lenin que “mas con ello no basta. La sola opresión, por grande que sea, no siempre origina una situación revolucionaria en un país. Para que estalle la Revolución no basta con que los de abajo no quieran seguir viviendo como antes. Hace falta, además, que los de arriba no puedan seguir administrando y gobernando como hasta entonces.”; además debe afectar “precisamente las bases de la estructura estatal, y en modo alguno cualquier parte secundaria de ella, afecta los cimientos del edificio y no tal o cual accesorio, tal o cual piso.”; las condiciones objetivas de una situación revolucionaria deben comprender, de manera dialéctica (pensando la propia Totalidad concreta) el estado subjetivo de las masas y las condiciones internacionales, es decir: un “cuadro social” (sic) que genera “la imposibilidad de resolver las tareas burguesas por este camino y por los medios existentes (en manos del gobierno y de las clases explotadoras)”.  Se han sumado a la configuración concreta del momento revolucionario otros aspectos e índices, ahora se trata de una opresión en grado máximo (no exclusivamente económica: opresión agudizada con ausencia o limitación de derechos adquiridos o fundamentales) a una mayoría casi absoluta de la población, incluso la no-proletaria; las clases dirigentes ya no pueden gobernar con normalidad en el marco de los mecanismos que usaban en el pasado, pero esta condición es insuficiente sin el elemento de clase revolucionario: los de abajo (el Pueblo bajo como lo denomina Lenin) ya no quieren seguir en la “normalidad” de dominio del período anterior: se presenta un escenario de doble poder; un último índice es que la entera estructura estatal, las bases de la forma-estado (por ejemplo: la Constitución o la propia legitimidad del Poder Ejecutivo) se encuentra irremediablemente erosionada, hay una disociación esencial y sin retorno. Lenin en 1915, en una de las formulaciones más conocidas: “A un marxista no le cabe duda de que la Revolución es imposible sin una situación revolucionaria; además, no toda situación revolucionaria desemboca en una Revolución. ¿Cuáles son, en términos generales, los síntomas distintivos de una situación revolucionaria? Seguramente no incurrimos en error si señalamos estos tres síntomas principales: 1) La imposibilidad para las clases dominantes de mantener inmutable su dominación; tal o cual crisis de las ‘alturas’, una crisis en la política de la clase dominante que abre una grieta por la que irrumpen el descontento y la indignación de las clases oprimidas. Para que estalle la revolución no suele bastar con que ‘los de abajo no quieran’, sino que hace falta, además, que ‘los de arriba no puedan’ seguir viviendo como hasta entonces. 2) Una agravación, fuera de lo común, de la miseria y de los sufrimientos de las clases oprimidas. 3) Una intensificación considerable, por estas causas, de la actividad de las masas, que en tiempos de ‘paz’ se dejan expoliar tranquilamente, pero que en épocas turbulentas son empujadas, tanto por toda la situación de crisis, como por los mismos ‘de arriba’, a una acción histórica independiente.”; Lenin aclara más adelante que “son cambios objetivos, no sólo independientes de la voluntad de los distintos grupos y partidos, sino también de la voluntad de las diferentes clases, la Revolución es, por regla general, imposible” y que “no toda situación revolucionaria origina una Revolución, sino tan sólo la situación en que a los cambios objetivos arriba enumerados se agrega un cambio subjetivo, a saber: la capacidad de la clase revolucionaria [no del Pueblo bajo] de llevar a cabo acciones revolucionarias de masas lo suficiente fuertes para romper (o quebrantar) el viejo gobierno, que nunca, ni siquiera en las épocas de crisis, ‘caerá’ si no se le ‘hace caer’”.  Lenin habla de “síntomas” de una situación revolucionaria, y no por casualidad: todos ellos no tienen jerarquía uno sobre el otro, ni siquiera lexicográficamente, sino que requieren que sucedan simultáneamente, son co-originarios y en constante pero relativa interdependencia. Trotsky denomina a esta co-originariedad de los índices de una “situación revolucionaria” como un caso de “Reprocidad condicional”.  Deben “concurrir” al mismo tiempo como sombras inseparables que acompañan al momento revolucionario. Al mismo se introduce en la reflexión leninista la diferencia entre un kairós revolucionario, momento kairológico que abre la posibilidad de una acción subjetiva decisiva, y el de crisis revolucionaria, que es la situación revolucionaria en la que existe plenamente desarrollada la organización revolucionaria: “la situación en que a los cambios objetivos arriba enumerados se agrega un cambio subjetivo, a saber: la capacidad de la clase revolucionaria [no del Pueblo bajo] de llevar a cabo acciones revolucionarias de masas lo suficiente fuertes para romper (o quebrantar) el viejo gobierno”. Trotsky reforzaría este elemento-condición esencial al afirmar que “el Proletariado sólo puede adquirir esa confianza en sus propias fuerzas -indispensable para la revolución- cuando descubre ante él una clara perspectiva, cuando tiene la posibilidad de verificar activamente la relación de fuerzas que cambia a su favor y cuando se siente dirigido por una dirección perspicaz, firme y audaz”. La otra formulación clásica es ya de 1920, en plena confrontación con anarco-comunistas, autonomistas, consejistas, luxemburguistas y neoizquierdistas europeos: “La Ley fundamental de la Revolución, confirmada por todas ellas, y en particular por las tres revoluciones rusas del siglo XX [1905, febrero de 1917 y octubre de 1917], consiste en lo siguiente: para que tenga lugar una Revolución no basta con que las masas explotadas y oprimidas tengan conciencia de la imposibilidad de vivir como antes y reclamen cambios; para la Revolución es necesario que los explotadores no puedan seguir viviendo ni gobernando como antes. Sólo cuando los ‘de abajo’ no quieren vivir como antes y los ‘de arriba’ no pueden continuar como antes, puede triunfar la Revolución. Esta verdad puede expresarse con otras palabras: la Revolución es imposible sin una ‘crisis nacional general’ (que afecte tanto a explotados como a explotadores). Se desprende que, para que tenga lugar una Revolución, es indispensable, primero, que la mayoría de los obreros (o por lo menos la mayoría de los obreros con conciencia de clase, que piensan, políticamente activos) comprenda plenamente que la Revolución es necesaria y que esté dispuesta a morir por ella; segundo: es preciso que las clases dirigentes atraviesen una crisis gubernamental que arrastre a la Política incluso a las masas más atrasadas (es síntoma de toda Revolución verdadera es la decuplicación o centuplicación del número de hombres capaces de librar una lucha política, pertenecientes a la masa trabajadora y oprimida, antes apática), que debilite al gobierno y haga posible su rápido derrumbamiento por los revolucionarios.”, y retornando a la necesidad del método del Materialismo militante Lenin señala que “indagar, investigar, prever, captar lo que es nacionalmente específico, nacionalmente particular en la forma concreta en que cada país debe abordar una tarea internacional única”; el nexo vanguardia-masas en una situación revolucionaria es determinada por Lenin: “En este caso hay que preguntarse no sólo si hemos convencido a la vanguardia de la clase revolucionaria, sino también si están dislocadas las fuerzas históricamente activas de todas las clases de la sociedad dada, obligatoriamente de todas sin excepción, de manera que la batalla decisiva se halle por completo en sazón, de manera que: 1) todas las fuerzas de clase que nos son adversas estén suficientemente sumidas en la confusión, suficientemente enfrentadas entre sí, suficientemente debilitadas por una lucha superior a sus fuerzas; 2) todos los elementos vacilantes, volubles, inconsistentes, intermedios, es decir, la pequeña burguesía, la democracia pequeño-burguesa, que se diferencia de la burguesía, se hayan desenmascarado suficientemente ante el pueblo, se hayan cubierto suficientemente de oprobio por su bancarrota práctica; 3) en las masas proletarias empiece a aparecer y a extenderse con poderoso impulso el afán de apoyar las acciones revolucionarias más resueltas, más valientes y abnegadas contra la burguesía. Entonces es cuando está madura la Revolución”.  Por primera vez aparece netamente definido un elemento subjetivo, “revolucionarismo subjetivo”, que evita caer en el Blanquismo o en formas románticas de aventurerismo sectario. En una comunicación al IIº Congreso de la Internacional Comunista (en julio de 1920) Lenin volverá por última vez a intentar establecer la “Ley fundamental de la Revolución”, el acontecimiento revolucionario: “[se deben producir] natural e inevitablemente dos condiciones, dos situaciones fundamentales. Por una parte, la pobreza, la miseria de las masas debe crecer en forma inaudita… los obreros se encuentran en una situación insoportable… agudización inaudita de todas las contradicciones capitalistas… ese es el origen de esa profundísima efervescencia revolucionaria… pr otra parte, en la ínfima minoría de los todopoderosos… se inició y crece la desintegración… nos encontramos ante la maduración de las dos condiciones de la Revolución.” 

  Contra toda tentación “populista” o recurso fácil al romanticismo folklórico, Lenin advierte que no es la “mente del Pueblo”, ni algún enigmático Volksgeist los que deciden el problema, sino la fuerza de las respectivas clases y elementos de la sociedad. Y este análisis se deriva del análisis materialista de la situación concreta. Las enseñanzas de Marx entre 1847 y 1851,  afirma Lenin, obligan a estudiar: 1) qué clases exigen el cambio del status quo y cuales exigen limitaciones en el poder; 2) qué “condiciones materiales” engendran o contribuyen al acontecimiento de una lucha revolucionaria y cuales los esfuerzos por concertar la “coexistencia constitucional” de los (potenciales) derrocadores con los (potenciales) derrocados; 3) aplicar el método y la teoría de Marx al “esclarecimiento del profundo e interesantísimo proceso de formación de los partidos políticos”. El Marx político no aparece en estos y otros textos menores por casualidad: Lenin siempre sostuvo que el Revisionismo se apoya en una deformación “liberal-constitucional” de Marx y la forma de retornarlo a su pureza era aplicar las enseñanzas políticas de 1848-1851. Por ello en el caso de alianzas o mayorías silenciosas, Lenin remarca que la famosa “Aritmética política” en el Parlamentarismo es un proceso un poco más complicado que la simple adición de todos los elementos de la oposición. En un artículo titulado “La Socialdemocracia y los acuerdos electorales” de octubre de 1906, Lenin establece la premisa general para toda lucha electoral, que denomina premisa general: asegura en todo momento una “Política de Clase”, independiente y autónoma en toda la campaña; a su vez toda campaña electoral debe supeditarse a los intereses de la lucha de clases histórica. Nuevamente retorna sobre la re-definición de Parlamento: para Lenin se trata de un “instrumento de hegemonía y de opresión burguesa” con una importancia histórica determinada. Un “verdadero régimen parlamentario” puede ser igualmente la Dictadura del Proletariado como la Dictadura de la Burguesía. El Parlamentarismo es uno de los métodos de la lucha política “por la liberación de la Clase Obrera”, dentro de estos parámetros, toda actividad parlamentaria debe estar subsumida (“en forma absoluta”) a las tareas especiales del Proletariado en una situación concreta. La tarea principal entonces es “romper” el poder que el gobierno burgués de turno tiene frente y sobre el Parlamento, asegurando no solo la igualdad del derecho al voto sino una distribución proporcional de los distritos electorales, períodos legislativos cortos, total libertad de prensa, de reunión y de asociación y en especial progresiva ampliación del derecho a voto en la edad ciudadana. En esta posición el Marxismo debe diferenciarse tanto del Liberalismo (o su reacción: el Conservadurismo) como del Anarquismo. Mientras liberales y radicales burgueses o pequeños-burgueses ven el Parlamentarismo como el método “natural”, en realidad el “único método normal y legítimo para manejar los asuntos del Estado burgués en general”, con esta posición dogmática niegan la existencia de la lucha de clases y el “carácter de clase” del propio Parlamentarismo. Los anarquistas no terminan de valorar “la importancia históricamente determinada del Parlamentarismo”, rechazando in toto este método de lucha específico. Por ello la “participación parlamentaria” de los socialdemócratas revolucionarios es completamente distinta, e incluso a veces opuesta, a la de los demás partidos. En cuanto a los acuerdos electorales, Lenin vuelve a subrayar que la tarea principal, “decisiva”, es “desarrollar la conciencia de clase y la organización independiente, de clase, del Proletariado”, por lo tanto debe asegurarse “una Política de clase”, independiente, en toda la campaña electoral y en toda campaña “parlamentaria”. Por ello se debe “vigilar a todo aliado procedente de la Democracia burguesa como vigilarían a un enemigo”, ya que nada debe restringir en las elecciones la independencia de clase y menos aún renunciar a esta independencia por ventajas en tal o cual bloque electoral. Los conciertos electorales se conciertan entre partidos políticos, por lo que Lenin exige un tipología y un análisis clasista de los principales partidos. Por ello la actitud por intereses electorales o de agit-prop de disimular o aplanar las diferencias entre los partidos políticos es “absolutamente inadmisible” para la Socialdemocracia revolucionaria. Desde el punto de vista proletario, la claridad materialista acerca del “agrupamiento de clase” de los partidos es de suma importancia, y este análisis debe incluir el del sistema electoral.

  Lo que hay de “permanente y firme en toda elección” es para Lenin el desarrollo de la conciencia de clase (desde el instinto, en tanto “espontaneidad progresiva”) y la cohesión del Proletariado socialista. La famosa “Aritmética electoral” solo puede resolverse de manera adecuada y concreta desde el punto de vista de los principios políticos “de clase”. Deber de todo socialdemócrata revolucionario es contraponer a la “caza de bancadas parlamentarias” la defensa absolutamente tenaz y consecuente de la “posición del Proletariado socialista” y de todo aquello de cuanto interesa al triunfo total de la Revolución. Lenin vuelve a subrayar que “en modo alguno ni bajo ninguna condición” deberán los candidatos y diputados socialdemócratas “ocultar nuestros objetivos ‘socialistas’, nuestra posición estrictamente de clase, en tanto partido proletario”. La causa de la Democracia tiene demandas que exceden y trascienden la urna electoral. Por supuesto que no se trata de mero márketing electoral, ni de fraseología de coyuntura, ya que no basta con emplear a cada paso la palabra “Clase” para indicar el rol y la centralidad proletaria como vanguardia de la “actual” Revolución, ni exponer la Teoría general de Marx para demostrarlo. El criterio último en Lenin (como en Marx) es la propia praxis: “hay que saber poner de manifiesto en la práctica, al analizar los problemas candentes de esta Revolución… no es una tarea fácil y preparase para cumplirla constituye el deber primero y fundamental de todos los socialdemócratas que intervienen en la campaña electoral.” En cuanto a la campaña electoral en sí misma, recordemos que Lenin se refiere a la de la Segunda Duma, se debe determinar a través de ella las diferencias de matices, “distinguir certeramente”, entre los partidos democrático-burgueses de los otros. En cuanto al componente retórico, Lenin recuerda que se debe hablar en forma sencilla y clara, “lenguaje asequible a las masas”, desechando sin reservas “la artillería pesada de los términos eruditos de las palabras extranjeras de las consignas, definiciones y conclusiones aprendidas de memoria, preparadas como recetas, pero que las masas todavía no conocen ni entienden”. Los candidatos electorales deben saber “explicar los problemas del Socialismo y los problemas de la actual Revolución” sin frases rimbombantes, sin retórica profesional o abogadil, sino de manera materialista: “con hechos incontestables y cifras”. La Socialdemocracia, concluye Lenin, debe defender en campaña electoral consecuentemente “el punto de vista del Proletariado”. Pero la campaña electoral tiene además una tarea extra: se trata de enfocar “cuidadosamente el problema de los medios de lucha”, cuyo objetivo no es otro que “subordinar íntegramente” toda la actuación de los representantes parlamentarios a los intereses de la lucha fuera del Parlamento: “debemos aprovechar la campaña electoral para organizar la Revolución, es decir: para organizar al Proletariado y a los elementos realmente revolucionarios de la propia Democracia burguesa”. Lenin denomina a esto último como el “contenido positivo” que hay que dar a toda campaña electoral y, en particular, a las alianzas o acuerdos parciales con otros partidos. Todo acuerdo electoral constituye un bloque (do ut des: “doy para que tú me des”). Resumiendo: el punto de arranque de la Táctica general en elecciones más o menos democráticas deber ser, desde el Lenin de 1906, “la total independencia del Partido de Clase del Proletariado revolucionario”. Solamente en casos de extrema necesidad y en condiciones bien delimitadas históricamente, es posible para Lenin (y Marx) apartarse de este “Principio general”.

  En un brevísimo informe electoral de Lenin,  afirma que hay que basar la campaña electoral en la contraposición entre lucha revolucionaria y la “pacífica”, y demostrar cuán peligrosa es la hegemonía de la pequeña-burguesía urbana en el movimiento de liberación. Hay que explicar siempre porqué vamos al Parlamento y cómo haremos nuestra tarea allí, señalando en todo momento “la impotencia y falta de independencia de esa institución”, el vaciamiento sistémico de la soberanía del Pueblo. La no-soberanía popular, la tendencia del Capital a refugiarse en “instituciones no-mayoritarias”, no-mandatarias, excluidas de todo control político popular, es el fundamento material de la indiferencia de masas hacia la Política in toto y en un segundo momento hacia la Democracia. Lenin redactó varios llamamientos generales a votantes y electores, algunos con extensión de folleto, donde se ruega a los lectores “reflexionen sobre las enseñanzas que la primera Duma nos ha dado”. En él se determina qué tipo de lucha por la Libertad democrática es la proletaria, diferenciada de la de la burguesía revolucionaria o radical, ya que “los obreros necesitan la Libertad a fin de desplegar una amplia lucha para emancipar totalmente al Trabajo del yugo del Capital, para acabar con toda explotación del Hombre por el Hombre, para organizar el sistema social socialista”. Mientras subsista el poder del Capital, dentro del mecanismo de la propia Democracia liberal, no podrá imponerse “ningún género de igualdad”. Lenin realiza un llamamiento a los votantes y ciudadanos de Rusia: “¡Aprovechen las elecciones para fortalecer a los verdaderos defensores de la Libertad y el Socialismo, para explicar los objetivos reales y el verdadero carácter de los diferentes partidos!”. En una segunda interpelación, busca la identidad de clase (“camaradas obreros y cuantos son asalariados del Capital”) para remarcar que no se debe tener fe en ninguna promesa del Poder, y que todo proletariado consciente-combatiente “no busca la salvación de la pobreza y la penuria en la consolidación de la pequeña producción, sino en la lucha unida de todos los trabajadores”. Finalmente Lenin pide el voto socialdemócrata, señalando que “es el partido que lucha por la Libertad completa, por la República,... Lucha contra toda opresión nacional”.

  El “desarrollo dialéctico de la lucha parlamentaria” genera que bloques (acuerdos, alianzas, pactos) y partidos, independientemente de que sean o no conscientes, independiente de su voluntad y de sus ideologías, sean obligados y forzados por las condiciones objetivas a tomar decisiones y alineamientos no-intencionales, que pueden terminar en “acuerdo de lucha” informales. Para Lenin el problema central no es si son admisibles o no los “acuerdos restringidos” o los acuerdos amplios, sino “sobre qué lineamientos debe el Proletariado socialista concertar acuerdos con la burguesía revolucionaria” que   a veces son inevitables. No hay que reducir los problemas por medio de la “mezquina y trivial Técnica parlamentaria”, ya que no podemos olvidar que tal técnica tiene un “contenido político” determinado, profundamente ambiguo y de cuño burgués. Lenin ejemplifica esta política de acuerdos: sólo deben admitirse acuerdos con partidos “que luchen por la República”, y no que se presenten como “oposición general” al partido de gobierno. Mientras para Lenin “República”, “Burguesía revolucionaria” o “Insurrección” son categorías políticas claras y definidas, “Oposición” es un término “puramente parlamentario”, vago, impreciso, no-clasista, una mala infinitud que abarca a cualquiera que esté descontento con el gobierno de turno. La cuestión política amrxista en la lucha electoral y parlamentaria es: “¿con quién y para qué fines es admisible un acuerdo o un bloque?” Por ello, nunca debe encubrirse las diferencias entre partidos políticos que encubren diferentes puntos de vista de clase. En el problema de los “bloques electorales” debe destacarse en primerísimo plano “los principios e ideas de las clases” e incluso de fracciones y sub-fracciones de clase (como la galaxia fragmentada de la pequeña-burguesía). Muchos errores en al lucha electoral derivan de la falsa valoración del rol del Parlamento burgués, ya que la cuestión es si “sacrificamos o no la independencia de la campaña electoral” en aras de un Parlamento “totalmente liberal”. Por eso para Lenin existe en realidad una “unicidad” de toda Política revolucionaria (sea en la lucha electoral, sea en la lucha dentro del Parlamento, sea en la lucha en las movilizaciones populares): acuerdos con la Burguesía (democrática) y la pequeña-burguesía revolucionaria contra la gran burguesía reaccionaria. Se enuncia aquí una pequeña regla táctica, que Lenin enuncia de esta forma: en la vida política “prescindiendo de nuestra voluntad y a despecho de nuestros deseos” lo que vale es la conducta práctica y no la fraseología de la Técnica parlamentaria. Los conservadores, los liberales y compañeros de ruta van al Parlamento a (meramente) “legislar”, a ejecutar “proyectomanía legislativa” de manera serial, no para hacer ninguna Revolución, dirá Lenin. En cuanto al problema de la lucha ideológica y teórica, Lenin se pregunta cómo puede conjugarse esa tarea con la disciplina de un “partido democrático de clase”(sic) que pretende sostener el punto de vista del Proletariado. Existe en Lenin una cuestión primordial en cuanto a la Lucha electoral, cuestión que surge en la misma práctica, y ella es la relación entre la Lucha ideológica y la disciplina de un partido proletario. Disciplina “partidaria” es para Lenin, en orden lexicográfico y de forma co-originaria: Unidad de Acción-Libertad de Discusión-Libertad de Crítica. “Unidad de Acción” significa que existe una organización viva que ejerce la unidad en la actividad práctica. Obviamente que toda acción política valiosa lo es si contribuyen a “cohesionar ideológicamente al Proletariado, a elevarlo”, lo que implica que una organización no basada en principios carece de sentido, debe ser criticada desde su interior, por ello Lenin no reconoce la “Unidad de Acción” sin los componentes co-originarios de “Libertad de Discusión” y de “Libertad de Crítica”.

  En un volante titulado “¿A quién se debe elegir para la Duma del Estado?” de 1906, Lenin expone un fino análisis clasista de los principales partidos políticos que se presentan a las elecciones. Su exposición recuerda a los detallados análisis de Kautsky en sus comentarios sobre el programa de Erfurt del SPD sobre la Clase dominante, el Partido dominante, la jerarquía piramidal, la aristocracia obrera y la élite revolucionaria socialista.  Lenin discrimina los partidos principales (Centurionegrista, Kadete y Socialdemocracia), identifica los intereses de clase que defienden, cuál es el objetivo de su lucha política, el tipo de Libertad que defienden e incluso su coherencia en la “gran lucha mundial del Trabajo contra el Capital”. Siguiendo a Kautsky, Lenin sostiene que el origen de los partidos políticos de la Democracia burguesa debe buscarse en la situación histórica en la que se trataba de unir a todas las clases sociales contra el régimen de la Aristocracia absolutista, lo que obligaba a “obviar” las diferencias irreconciliables entre las clases revolucionarias. Por ello, el imperativo de la función histórica de la Democracia burguesa es precisamente “encubrir” y reprimir el antagonismo clasista (y el de la Socialdemocracia revolucionaria el descubrirlo, develarlo, llevarlo a la claridad) y hacerlo comprender al Proletariado de la manera más clara y simple. Lenin trata de explicar que el “Pueblo bajo” (pequeños burgueses tradicionales y nuevos, artesanos, cuentapropistas y autónomos, jornaleros y campesinado, pequeños funcionarios, etc.), aunque pueda formar parte de la masa de afiliados socialdemócratas, son también campo de reclutamiento primordial de los partidos burgueses. En su influencia sobre esas clases y fracciones de clase es que se apoyó y se apoya aún hoy el resorte principal del Poder político burgués.

Notas:

Fuente: Nicolás González Varela

4 de octubre de 2017.  ESPAÑA

El pensamiento sociobiologísta y la ética

Las características de la ética contemporánea son: laicismo, moral sin religión, contratos sociales, subjetivismo moral, emotivísmo ético, no metafísica, etc.

Resulta claro que debemos encontrar un mecanismo ético para la conducta moral adecuada a las condiciones de la vida moderna. Se trata de ejercitarnos para aplicar adecuadamente los valores morales en nuestra conducta. O bien, renunciemos a esos valores y vivamos sin ellos, en la espera que se crean nuevas normas de conducta.

Resulta difícil eludir a los valores morales que son el producto de la experiencia humana desde hace miles de años, (¿5,000; 10,000 o más?). La soberbia social moderna quiere borrarlos; no creo que lo logren, los antiguos no eran tontos, ni los modernos son los sabios. Simplemente que estamos en una fase antropológica que cambiará con el tiempo; este cambio puede ser a largo o corto plazo, pero necesariamente nuestra vida cronológica es más corta que la vida de las sociedades. Ya lo escribió Alfonso Reyes “…La herencia humana no se inventa, se cataloga…”

Los racionalistas, con René Descartes, le dan mucha importancia a la razón; David Hume es empirista y él y sus contemporáneas argumentan que el hombre nace como una “tabla rasa” y la experiencia va dejando su huella con el devenir; sin embargo tanto Descartes como Immanuel Kant, le dan un grande lugar a la metafísica; a lo intuitivo de la mente.

No es posible vivir en el positivismo racionalista de Compte; porque es necesario entender que el hombre ama, u odia; tiene celos y otras pasiones que no pueden ser cuantificadas o medidas como quieren los pasitivistas. Es difícil aceptar llanamente la expresión de Ludwig Feuerbach que “Dios es producto del invento humano” con lo que interpreto que el hombre crea sus valores y sus pasiones que tiene mucho de hormonales y mediadores químicos cerebrales.

Los sociólogos modernos, sobre todo en el mundo anglosajón, desplazan a los eticistas y moralistas con débiles razonamientos, defienden muchas actitudes cómodas de las corrientes sociales humanas actuales. Nunca se pueden comparar sus razonamientos con la hondura racional de Kant, Platón, Aristóteles o de Tomas de Aquino, (le quité lo santo, porque lo tomo como filósofo) H. Tristram Engelhardt y Peter Singer son muy superficiales y pragmáticos.

La tecnología-científica moderna, sobre todo en medicina, nos reta al diálogo ético moral en temas como: La reproducción humana asistida, el estado terminal, el consentimiento informado, la voluntad anticipada, etc.

Zacatecas y México tienen muchos vacíos legales que resolver; no se legisla a fondo; se les deja la responsabilidad al reglamento de las normas oficiales.

Esto causa conflicto; en la investigación humana, en la maternidad subrogada, (ej. Tabasco) y en la objeción de conciencia, etc. El país ha mostrado su vulnerabilidad legislativa.

Enrique Arguelles Robles

Es Presidente del Consejo Estatal de Bioética

Notas:

Fuente:  http://ntrzacatecas.com/2017/09/29/el-pensamiento-sociobiologista-y-la-etica/

30 de septiembre de 2017.  MÉXICO

Alcibíades y la virtud

Uno de los diálogos de Platón (Siglo IV, antes de Cristo), más ricos en imágenes y contradicción dialéctica es “Alcibíades o de la naturaleza del hombre”, en donde el orador resalta la reflexión de Sócrates, su maestro, con Alcibíades, otro de sus discípulos, en cuanto a la ignorancia, resaltando que se presenta en dos formas: la que consiste simplemente en “no saber”; y la que llega al creer que se sabe algo, cuando la verdad es que “no se sabe”.

El diálogo ahonda en el significado de la naturaleza humana, de su necesidad de alcanzar el conocimiento, buscando la perfectibilidad moral del hombre, ya que desde ese escenario, es posible comprender todas las ciencias en general, y en particular los elementos constitutivos de la política; Platón resalta lo fundamental de una vida justa, en cuyo escenario la utilidad del hombre asuma el rol de enlace entre lo material y lo espiritual; Sócrates, que es uno de los interlocutores del diálogo, comprende que los hombres siempre y cuando obren con justicia, alcanzarían un lugar privilegiado entre los propios hombres y ante sus deidades. Pero Alcibíades, el otro interlocutor principal, no entiende eso de “ser justo”, lo confunde con justicia. Alcibíades expresa que él no entiende de eso a que hace referencia Sócrates; le confunde la idea de “aprenderlo por sí mismo”, su aprendizaje ha estado guiado por los maestros, si ellos no lo dicen, cómo voy a entender precisar el valor moral de lo justo, expone Alcibíades. Es preciso, recalca, hacer indagaciones para donde lo justo y lo injusto, puedan presentarse con mayor claridad y sea posible entenderlo en su relación constante e integral, con la razón de ser del hombre o su naturaleza moral.

El diálogo de Platón “Alcibíades o de la naturaleza del hombre”, en el cual se aprecia a Sócrates expresando sus valores de respeto y amor hacia su discípulo Alcibíades, surge por la necesidad de educar con vultuosidad la soberbia de Alcibíades, que bien podría representar hoy día, extrapolándolo al mundo político venezolano, a la postura de cualquier liderazgo político que aspira mantenerse o llegar al Poder. Esa conducta muy humana de creerse portador de una única y última verdad, donde no se necesita de nadie y que solamente se necesita a uno mismo, en el cuerpo como en el alma, para marcar la diferencia, fue lo que horrorizó a Sócrates y lo hizo actuar, llevar en una conversación franca a una persona que estaba equivocada en lo más importante de la condición humana que es la naturaleza de la moral, entendida ésta como el consenso de los ciudadanos para garantizar una convivencia en paz y bajo criterios cordiales de tolerancia y trabajo cooperativo.

Alcibíades es para Sócrates el prototipo en pequeño de lo que es la “voz del pueblo”, por lo insistente en ignorar los sentimientos que hacen de las personas seres con alma y espíritu. Alcibíades, como el pueblo, ha aprendido a leer y escribir, tocar la citara, y a luchar; todo lo justo es bello, pero dentro de lo bello, expone Sócrates, también existen cosas malas: la guerra, muchos soldados mueren por salvar a sus compañeros, una cosa es la muerte, cuya característica sería mala y la buena que va de parte de la lealtad de salvar a un compañeros. Sócrates dice: ‘‘Cuando alguien ignora una cosa, su espíritu no puede menos que variar de opinión’‘; es decir, hacemos cosas creyendo que las sabemos hacer, pero en realidad no sabemos y cometemos errores.

Alcibíades ignora lo justo porque él pensaba que al mismo tiempo era injusto, pero esto sería una contradicción; por lo tanto, no podría hacer mención correcta sobre lo que es justo. Para Sócrates su discípulo Alcibíades padece el peor de los males, ser ignorante, pero no una ignorancia peyorativa y burlesca como asoma en los medios de comunicación modernos ante las inconsistencias de los líderes políticos en sus interpretaciones de la realidad, sino una ignorancia en cuanto a reconocer en sus más profundos sentimientos de bondad y vultuosidad, que el hombre por su naturaleza es sensible y acústicamente moldeable a las interacciones entre sus semejantes, es decir, por naturaleza el hombre es moralmente racional y humano. El hombre es portador de amor, por ello Sócrates se atreve a decirle a Alcibíades, en el contexto de ese inmenso amor humano, que es necesario conocerse a sí mismo, dejar a otras situaciones que se preocupen por lo material y transitorio, sobre todo, el hombre debe darle a sus semejantes virtud, entendiendo por ésta el conocimiento, la justicia, la sabiduría o prudencia, con el fin de mostrar la verdad desde el bien, apreciando la fortaleza y disposición de la voluntad humana por hacer de la convivencia un espacio de placer y gozo; elevar la conducta humana a criterios de templanza, donde la disposición moderada de los apetitos le permita al alma no ser perturbada, ni seducida por deseos abundantes e intensos.

En concreto, el diálogo de Platón “Alcibíades o de la naturaleza del hombre” (o primer Alcibíades, como también se le conoce, escrito alrededor del año 350 a. C.), es un claro muestrario de lo que debería ser una enseñanza para nuestros insignes políticos modernos, para que mirándose desde su voz interior tengan la nobleza y la virtud de entender a su pueblo, dejando a un lado los intereses superfluos que han caracterizado los liderazgos ostentosos de poder. En este aspecto viene como anillo al dedo un extracto del diálogo: “…SÓCRATES. ¿Has observado que siempre que miras en tu ojo ves, como en un espejo, tu semblante en esta parte que se llama pupila, donde se refleja la imagen de aquel que en ella se ve?/ ALCIBIADES. Es cierto. /SÓCRATES. Un ojo, para verse, debe mirar en otro ojo, y en aquella parte del ojo, que es la más preciosa, y que es la única que tiene la facultad de ver ?/ ALCIBIADES. ¿Quién lo duda?/SÓCRATES. Porque si fijase sus miradas sobre cualquiera otra parte del cuerpo del hombre, o sobre cualquier otro objeto, a menos que no fuese semejante a esta parte del ojo que ve, de ninguna manera se vería a sí mismo…”

Es inminente la necesidad de dejar a un lado el materialismo salvaje y comenzar a entender que la vida se hace colocando uno tras otro los sentimientos y las vivencias, únicas imágenes que se lleva nuestra alma al trascender a ese otro plano que conocemos como el cielo.

Notas:

Fuente:  https://www.aporrea.org/imprime/a252622.html

24 de septiembre de 2017.  ESPAÑA

Entre el Bien y el Mal

Nietzsche escribió, aquello que se hace por amor esta más allá del bien y del mal, y tomó está frase para exponer los conceptos Bien y Mal tan presentes en la vida cotidiana, todo se refuta entre lo que está bien y lo que está mal, creando una confusión en el interior, porque aquello que está bien para unos está mal para otros, y entonces estos conceptos se convierten en el desencuentro de la justicia, la cual a partir de esta percepción se revela tiránica y el mundo se reduce en dos posturas reducidas a concepto de moral más no de ética.

El bien y el mal desde la moral marcan lo que debe hacerse sin dar un explicación lógica del porque, el bien y el mal desde la ética no tienen un significado de separación sino de unión que hace consciente al ser humano de sus actos y de sus responsabilidades. Si adán y Eva hubiesen aceptado su responsabilidad ante su equivocación Dios los hubiese perdonado, pero al culparse uno al otro mostraron la incapacidad de hacerse responsables de su libertad, por ello, les costará  más trabajo caminar, porque la humanidad no se acompaña con libertad sino para obtener beneficios y evadir sus actos.

El bien y el mal alejan al ser humano de su semejantes al convertirse en conceptos abstractos, ¿qué es el bien, qué es mal?, y en estos cuestionamientos el ser humano se diluye, se culpa, se distrae, trata de entender y desde ahí se conoce a sí mismo, al otro y a Dios, se divide, y tergiversa, camina con miedo porque todo lo que haga sólo tendrá un resultado, se comporte como quiera su caminar se irá hacia un camino bueno o hacia uno malo, entonces el ser humano no tiene muchas opciones de vida, todo lo que haga será para bien y/o para mal, pero, ¿esto realmente debe ser así?

En la sabiduría antigua el ser humano es un ser infinito,  un ser eterno creado de la unidad que se une con la dualidad, por ello en el libro del Génesis está escrito, Dios creó el cielo y la tierra, marcando lo divino y lo humano, e hizo el firmamento e hizo las aguas del cielo, hizo las estrellas e hizo los continentes, hizo las aves del cielo y los animales terrestres, si ponemos atención se percibe que un elemento corresponde al cielo y otro a la tierra, así hasta llegar a la creación del ser humano, donde toma la tierra para crearlo y el aliento como soplo de vida, un aire, que corresponde al cielo, esto nos muestra que el ser humano fue creado de lo celeste y lo terrenal, que todo en él lleva en sí misma está dualidad que lo hace único.

El ser humano compuesto de la dualidad de la creación se revela unidad, y de esta nacerán diversas percepciones de vida para formar la existencia, pero tiempo antes cuando Dios creaba dice: Este fue el día primero… este fue el día segundo…  y vio Dios que era bueno, este fue el tercer día, en estás frases vemos que fue hasta el tercer día que Dios acabó una parte de la creación el día primero y segundo todavía no estaba terminado, hasta el tercer día, Dios vio que era bueno.  El Bien y el Mal estaban implícitos objetivamente de manera ética, se sabía al observar lo que estaba bien y mal, y a partir de ahí se redefinía el siguiente paso, por lo cual el ser humano, al ser creado llevaba esta “ética” en su interior, sabía lo que debía hacer con objetividad, era responsable de sí mismo y por ende podía ser responsable de otra persona, pero, cuando toma del fruto del árbol del Conocimiento palabra que viene de la voz Daat que significa unión, y no se hace responsable de su acto sino que culpa a otro, provoca la división de esta objetividad.

El nombre más cercano de este árbol es El árbol de la unión entre el bien y el mal, porque como se menciono líneas arriba se tenía conciencia objetiva, al no hacerse responsable se forma una desunión entre el bien y el mal y la conciencia se convierte en subjetiva, es decir, ¿quién puede decir que yo estoy mal? Se pierde la ética y todo se vuelve moral, si se comete un delito no es porque yo lo haya querido es porque una voz interior, la del alma lo solicitó, o porque el cuerpo lo dictaminó así en base a sus instintos, el ser humano se fragmenta a sí mismo para no hacerse responsable de sus propios actos, todos tienen la culpa excepto él.  Esta falta de responsabilidad es lo que separa al Hombre de Dios y de la naturaleza, entre más culpa a los demás más se aleja de su esencia natural y más se pierde de la lógica humana divina que conlleva ayudar a otro, y el egoísmo se hace presente, entonces, si alguien es pobre, no es porque algo como sociedad se está haciendo mal, sino porque esa persona, es un flojo, un bueno para nada, si alguien asesina a una persona, no es porque su pasado, su falta de oportunidades, su rencor social del cual todos somos responsables lo hizo llegar a ese punto, sino porque es voluntad de Dios, y así infinidad de actos y actitudes, todo esto aleja no sólo de Dios y del prójimo sino de uno mismo, porque actuamos para justificar nuestros actos y no para vivirlos y ser responsables.

Esta separación del Bien y del Mal ha provocado una falta de responsabilidad ética y ha creado un caminar moral invadido de juicios y criticas, de posturas e ideologías que se quedan en lo subjetivo y que no ayudan en lo absoluto al mejoramiento del mundo y sobre todo no fundamental la paz, porque mientras unos matan en nombre de Dios,  los otros justifican matanzas en nombre de otro Dios, pero ninguno acepta que es poder y ambición y sustituyen su ambición en verdades absolutas donde el Dios de cada uno les dice que el otro está mal, haciendo estos conceptos subjetivos, pero si se retornará a la conciencia primigenia se sabría que desde la ética objetiva con la cual el ser humano fue creado, hacer daño y asesinar está mal,  pero, como se percibe desde la moral, estos actos están bien porque se tiene una causa.

Por otra parte la división del Bien y del Mal, al hacerse abstractos disuelven al ser humano en ambigüedades inservibles para la realización social, todo se queda en reflexiones filosóficas, teológicas, se crean congresos se crean conflictos y separaciones de escuelas, de academias de pensamiento, vulnerando más el diálogo y perdiéndolo, entonces el pensamiento se convierte en individual y el egoísmo se manifiesta.

El Bien y el Mal desde la ética de la sabiduría de la creación no deben separarse y deben de ser objetivos no subjetivos porque se pierde el valor humano, separar estos conceptos conlleva fragmentar al ser humano, volverlo interesado e individualista porque todo tiene algo de bueno y de malo desvaneciendo la responsabilidad.

El Bien y el Mal existen en la libertad y ésta en la ética de cada ser humano el cual debe caminar sin dividir y sin convertir la Justicia en moral, es decir, en un acto que elimine la propia responsabilidad.

Martha Leticia Martínez de León


Hermeneuta en libros Sagrados (Vedas, Talmud, Tanaj, Biblia y Corán). Actualmente cursa la maestría en Estudios Hebraicos en la Universidad Hebraica. Maestra en Ciencias Bíblicas y lenguas antiguas. Licenciada en Ciencias Religiosas, por la Universidad Pontificia de México. Tiene 26 libros publicados (poesía, cuento, ensayo, literatura infantil), 12 de Teología, Ciencia y Arte para niños. Ha publicado en México, España, Estados Unidos e Italia y ha sido traducida al inglés, italiano y francés. Conferencista a nivel nacional e internacional. Actualmente escribe en el área de Religión de la revista española Las nueve musas. Catedrática de Teología y Lenguas antiguas en la Universidad Intercontinental y Coordinadora de AIEMPR México. Creadora de “la Teología del Silencio y de la Carne”.

Notas:

Fuente: https://lasnuevemusas.com/entre-el-bien-y-el-mal/

18 de septiembre de 2017.  MÉXICO

Las “cosas mismas” y la construcción mental de la realidad

Durante 15 años de su vida en el siglo XVIII, un menudo, frágil y metódico profesor prusiano, que nunca se alejó de su natal Könisgberg, escribió un tratado de 800 páginas que apareció en 1781 con el intimidante título de Crítica de la Razón Pura. ¿Qué significa esta enigmática frase? Para empezar: ¿qué es la razón pura? Según el magno y denso libro, es un tipo de razón que no surgiría de los sentidos o la experiencia sensorial, pues la mente se muestra como provista de conocimientos que operan a priori, es decir, antes de la experiencia y no después de ella. Los denomina conocimientos trascendentales porque trascienden a la experiencia sensorial y ocurren por la estructura misma de la mente.


Kant
Figura 1.

La propuesta se puede ilustrar con una alegoría cerámica: la mente no sería como una masa de barro sin forma sobre la que las sensaciones y las experiencias esculpen el conocimiento, como lo pensaron los empiristas Locke y Berkeley, ni tampoco un haz de estados mentales, como lo planteó Hume. No: la mente es un órgano activo que convierte sensaciones en conceptos y transforma la multiplicidad de las experiencias en la unidad del pensamiento y en el edificio del conocimiento.

Un científico contemporáneo bien puede discurrir que ese órgano activo debe atañer al cerebro, el sistema biológico de exquisita textura y gran plasticidad que, mediante una evolución de millones de años, viene provisto con redes de neuronas y pautas articuladas de actividad nerviosa que se consideran fundamentos o correlatos de las operaciones mentales. En particular, el neurobiólogo actual no tendría dificultad en asentir que el cerebro construye el conocimiento usando moldes funcionales que trae inscritos y se aplican para interpretar las señales sensoriales mediante una portentosa capacidad orgánica y orquestal.
Immanuel Kant


Figura 2.

La Crítica de la Razón Pura plantea y examina una serie de categorías que no son objetos de percepción, sino presupuestos para construir y comprender el mundo que se percibe. Estas categorías, como el sentido de cantidad, de tiempo, de espacio o de causa, moldean la construcción de los estados y los contenidos de la mente. Otra categoría trascendental es el sentido moral, una preocupación y proclividad para actuar evitando el sufrimiento que denominó imperativo categórico. El formidable empeño del menudo profesor fue el de sustituir la teología por la moral, pues la religión no puede probar la existencia de Dios ni de un código ético fuera de la esfera humana. Esto le acarreó la indignación eclesiástica y el intento de parar la publicación de nuevos textos que socavasen la autoridad de la iglesia y la realeza. Las investigaciones posteriores sobre la evolución humana han puesto una y otra vez este asunto sobre la mesa de las discusiones. La opinión actual más prudente es que hay códigos de conducta pro-social seleccionados por su valor adaptativo en diversas especies gregarias, como la humana, pero no leyes morales innatas y universales.

Además del conocimiento a priori y las categorías, la Crítica de la Razón Pura presenta otras tesis de trascendencia psicológica. Una de ellas es una dualidad entre la realidad y la conciencia. La realidad de los objetos del mundo es denominada noumena y concebida como “las cosas mismas,” en tanto que la mente construye una apariencia subjetiva de ellas que denomina phenomena. El mundo que aparece ante nosotros es una construcción, un producto más o menos terminado, podría decirse manufacturado o incluso neuralizado, con perdón por el altisonante neologismo. Ahora bien, a diferencia de los idealistas metafísicos que niegan la materia, nuestro cuidadoso y astuto profesor es realista y no duda que existe materia independiente de los humanos o de las mentes que la perciben. Pero sí mantiene que no es posible obtener conocimiento directo de ese mundo material, sólo de aquello que se percibe gracias a los sentidos y la razón, una apariencia que permite concebir el mundo y actuar eficientemente sobre él. La estrategia del maestro prusiano invierte el instrumento racional usado hasta su momento para explorar las cosas y lo emplea para enfocar al observador y cuestionar al sistema mismo de razonar y conocer.


Kant filósofo
Figura 3.

Otra noción fundamental es que la mente trabaja usando representaciones, como son los conceptos, las imágenes o las ideas que no son las cosas y objetos del mundo que identifican o señalan, sino que las representan usando diferentes sustratos. Hoy se conoce a esta tesis como funcionalismo y ha sido objeto de una intensa polémica entre diversas escuelas de psicología, filosofía y ciencia cognitiva que visitaremos en repetidas ocasiones. Cuando el menudo profesor propone que las representaciones mentales requieren tanto de percepciones como de conceptos, se advierte una posible reconciliación entre el empirismo de los ingleses, que restringe el conocimiento a la percepción y la experiencia, con el racionalismo europeo que favorece la estructura del aparato mental y de la razón. La posible reconciliación ocurre mediante una doctrina que se ha denominado constructivismo porque el conocimiento se construye con la materia prima de la experiencia gracias a una aptitud particular del órgano mental. Este enfoque incorpora las verdades inherentes a los extremos en controversia, en este caso el racionalismo y el empirismo, considerando que ambos incluyen nociones válidas y complementarias de considerar el conocimiento.

En el marco de este esquema, es muy relevante para nuestra indagación la propuesta que “mente” y “cuerpo” no son dos elementos del mundo, sino dos formas de representarlo: aquello que se concibe como el cuerpo y aquello otro que se concibe como la mente. Esto da origen a una forma de dualismo que no es el de Descartes de dos sustancias en el mundo, una física y la otra mental, sino dos formas de conocer, una en referencia a los cuerpos físicos y otra en referencia a los procesos mentales. Llamaremos a esta dicotomía un dualismo epistémico (del griego episteme: conocer). Dado que no es posible tratar a las representaciones mentales como si fueran los objetos que representan, el problema mente cuerpo vendría a ser un falso problema y por ello insoluble. Es posible que esta fuera la primera vez que se vierte un balde de agua helada sobre una posible respuesta al enigma, pero también que constituya una razón por la que el problema sea tan recalcitrante y refractario a una solución lógica y científica. Ya veremos que este no es un obstáculo infranqueable para otros pensadores.

El nombre del menudo y frágil profesor de Königsberg, cuya titánica obra he simplificado con esperanza de no tergiversarla es, desde luego, Immanuel Kant (1724-1804), figura clave y señera no sólo de la filosofía moderna, sino de las ciencias de la mente posteriores. He esbozado como el constructivismo, el funcionalismo y la diferencia entre el conocimiento de las ciencias físico-biológicas y de las ciencias humanas son doctrinas relevantes al problema mente-cuerpo, sobre las que volveremos frecuentemente. Kant ha revelado a la mente como un aparato articulado de funciones causales que operan en el tiempo y el espacio para dar origen al conocimiento y a la conciencia como síntesis de percepciones y conceptos. Ha elaborado también un método de inferir las condiciones necesarias para que ocurra la experiencia consciente mediante mecanismos mentales que, aunque no son directamente observables, son los más convenientes y adecuados para explicar la conducta manifiesta. Más aún: nuestro empeñoso profesor no pretendió proponer una teoría tan recia sin analizarla concienzudamente y este es precisamente el significado que le da a la palabra crítica como el examen riguroso llevado a cabo por la mente de los procesos de la propia mente. Colosal el intento e imponente el resultado.


Las cuatro figuras son retratos o ilustraciones de Immanuel Kant. Figura 1: Óleo anónimo de 1790 (fuente: obtenido de Wikimedia). Figura 2: Silueta en tinta china. Fecha y autor no especificados. Wellcome Library (fuente: tomado de Wikimedia). Figura 3: Óleo de Gottlieb Doebler fechado en 1791 (fuente: http://www.philosovieth.de/kant-bilder/bilddaten.html). Figura 4: Miniatura de Veit Hans Schnorr (fuente: Wikipedia).

José Luis Díaz Gómez


Se graduó de médico cirujano en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) en 1967 con una tesis dirigida por el Prof. Dionisio Nieto quien fue su principal maestro. En esta misma universidad y año emprendió una carrera académica como investigador de tiempo completo que continúa. A principios de los años 70 amplió su entrenamiento como investigador asociado en los Laboratorios de Investigación Psiquiátrica de la Universidad de Harvard y del Hospital General de Massachusetts en Boston, E.U.A a cargo del Prof. Seymour S. Kety. Se ha dedicado a la psicobiología y la neurociencia cognitiva. Sus estudios han incluido la interdisciplinariedad: la neuroquímica, la psicofarmacología, el problema mente-cuerpo, la naturaleza de la conciencia, las emociones y la epistemología. Es investigador titular “C” en el Departamento de Historia y Filosofía de la Medicina de la Facultad de Medicina de la UNAM. Pertenece a la Academia Mexicana de la Lengua, electo desde el 2013, para ocupar la silla VI.

Notas:

Fuente: https://elsemanario.com/colaboradores/jose-luis-diaz-gomez/225262/las-cosas-mismas-la-construccion-mental-la-realidad/

16 de septiembre de 2017. MÉXICO

El joven Lenin. Una proto-Historia (II)

  La familia noble de Ulianov llevaba una vida prosaica en un barrio pudiente segregado en Simbirsk, es el inicio del año 1887. Como señala Deutscher (contra toda la Leninografía) las cuestiones sociales contemporáneas “le eran tan lejanas como a cualquier joven apolítico”. Tiene razón Trotsky (contra toda la Leninografía) al señalar que el nombre de Marx no decía absolutamente nada al adolescente “que dedicaba casi exclusivamente su interés a las bellas letras”. Por diversos testimonios sabemos que Volodia tuvo una adolescencia acomodada y confortable, nunca se entendió con su hermano terrorista Aleksandre, el futuro ejecutado, sus lecturas se encontraban guiadas en especial por la literatura de Turguénev, su autor familiar favorito.  La Literatura bajo el Zarismo se convirtió en un sórdido campo de batalla y de lucha de significaciones en que se debatía, entrelíneas y bajo cuerda, todos los asuntos sociales y políticos decisivos. Recordemos que Turguénev fue el que acuñó por primera vez la palabra “nihilista” (“Nihilista es la persona que no se inclina ante ninguna autoridad, que no acepta ningún principio como artículo de fe”).  Por lo que, además de Chernishevsky, la forma en que Turguénev configuró (o no) la orientación revolucionaria de Lenin es una cuestión de considerable importancia. Todas las menciones de Lenin a Turguénev se producen en un contexto político, sus escritos se convirtieron cada vez más en un poderoso estímulo intelectual y de la posibilidad de una lectura entre líneas, “esópica”, de la situación político-social-psicológica de Rusia. Lenin en su exilio forzoso en la aldea de Shushenskoie en 1898, le solicitaba en una carta a su madre y hermanas, le enviaran las obras completas de Turguénev.  Ante el temor que los escritos de Turguénev en la edición rusa estuvieran “editados” por la autocensura y la censura estatal, Lenin buscó la edición completa en alemán.

  Los personajes de Turguénev, aunque poseían un pathos vagamente liberal, discutían abiertamente sobre cómo mejorar a Rusia, eran, en general, exponentes del Racionalismo occidental (consideraba a Feuerbach, y su Materialismo, tal como hará Chernishevsky, el mejor pensador de Occidente), críticos de la feudal servidumbre zarista, opuestos al Nacional-eslavismo (conservador, radical o terrorista, crítico acérrimo de Herzen), escépticos en torno al futuro socialista de la Obshchina, la mítica comuna campesina. Lenin, después de pasar por el fulcro ideológico-literario de Turguénev, ya no podría permanecer encerrado en pantano narodnik, ni en alguna variante de izquierda eslavófila (Turguénev decía que la doctrina Nacional-eslavófila no solo era falsa sino fútil). En este caso, es evidente que el “liberal” Turguénev es un primer influjo importante para que Lenin comprendiera que las condiciones rusas carecían de “excepcionalidad”, eran ya relaciones de producción burguesas y que, por ende, era en ella plenamente aplicable las enseñanzas revolucionarias que se difundían en Occidente. Una singular interpretación y prognosis de Rusia que en ese entonces ningún marxista teórico de la época, mucho menos los terroristas populistas, aceptaba. Lenin ingresa a la Política revolucionaria de mano de uno de los llamados “hombres de la década del cuarenta” (Bakunin-Herzen-Ogarev-Turguénev-Belinsky),  como se los conocía en Rusia, la última generación de románticos, que políticamente se educaron dentro del Liberalismo constitucional de Occidente, y, lo que es más decisivo para nosotros, filosóficamente en el Idealismo subjetivo y objetivo alemán: Kant, Fichte, Schelling, Hegel y en algunos casos incluso en el post-Hegelianismo (Bauer, Feuerbach).  Como alumno en Berlín, Turguénev frecuentó el ambiente joven-hegeliano, incluso escuchó los sermones izquierdo-hegelianos del joven Bakunin, todavía pre-anarquista. Llegó a conquistar a su hermana a la que luego abandonó.  De aquí seguramente surgió el personaje “materialista-nihilista” Bazarov, que en un momento de la novela reemplaza bruscamente un libro de Pushkin por Kraft und Stoff del médico-filósofo Ludwig Büchner,  ¡última exposición de la época sobre el Materialismo en Occidente!. Recordemos que Büchner formaba parte del movimiento materialista evolucionista (inspirado en Darwin) de fines del siglo XIX, muy criticado por Engels y Marx (su polémica con Vogt). Para Büchner decía que la Materia no podía concebirse sin la Fuerza, la Realidad es uníca, el Conocimiento científico carece de límites, su Materialismo es un nuevo Realismo en el que el Saber verdadero mantiene una relación de adecuación con las cosas que describe y explica. Como “materialista evolucionista” Búchner era un poco atípico, ya que reivindicaba el Comunismo, decía que “es falso que los ensayos comunistas hayan sido desafortunados, ; que allí donde fracasaron, su falta de éxito fuera ocasionada por dificultades externas más que por interiores… Desde el punto de vista económico y social las ventajas de la Comunidad de Bienes prometen ser completamente extraordinarias, y que es muy posible imaginar un Estado social en el que, sin peligro para el fin propio de toda Sociedad o para la individualidad de cada uno, el Trabajo, libre de toda obligación y puramente voluntario, tendría únicamente como fin el Bien de la Comunidad”.  Pese a que Büchner no reconoce las clases sociales (critica incluso a Lassalle) se mantuvo en contacto directo con Engels y muy cercano a los representantes alemanes de la Iª Internacional. A su vez el reaccionario Dostoievski satirizará a los nuevos materialistas-militantes estilo Bazarov en su contra-novela Demonios: “en su habitación tenía colocadas, en sendos soportes, en forma de atriles, las obras de Vogt, Moleschott y Büchner, y ante cada uno de los tres atriles ardía un cirio de los de las iglesias”. 

  Por supuesto, quedaba claro que los “nihilistas” afirmaban que el Arte, la Religión, la Propiedad e incluso la propia familia eran instrumentos que servían a estructuras sociales y políticas explotadoras. Sólo la Ciencia, el Realismo en el arte y el Materialismo en la Filosofía podrían desenmascarar la podredumbre de los viejos valores que apoyaban el dominio de clase y la explotación servil. El Arte se convirtió en un lujo a menos que sirviera objetivos progresistas y materiales identificados por las ciencias naturales y sociales, tal el mensaje subliminal de Bazarov. Bazarov, una “persona superflua” para la Rusia zarista, pero es el héroe de la nueva literatura de protesta, miembro de la reducida minoría de hombres formados y con sensibilidad moral que, incapaz de encontrar un lugar en su propia patria, suele escaparse a fantasías e ilusiones, derrumbarse en el cinismo y la desesperanza, o lo que es pero: en la autodestrucción o la rendición total. Bazarov es el “Nuevo Hombre”, el representante de la novísima raznochinaia intelligentsia, cuyos talentos y poderes son desaprovechados. En primer lugar es un positivista, un racionalista egoísta, un cientificista que cree en el rol emancipador de la Ciencia: “un buen químico es veinte veces más útil que un poeta” declama; en segundo lugar, es un “occidentalista”, un modernista revolucionario; en tercer lugar, es un utilitarista en Ética. Muchos estudiosos (como Berlín o Lunacharsky) observaron que Bazarov puede ser considerado no solo el primer héroe “positivo” en la Literatura moderna rusa sino ¡el primer bolchevique!, tanto por su férrea voluntad en luchar por la igualdad y la justicia social como por su escala heroica imperturbable. Bazarov tiene otra virtud: se encuentra en estado de rebelión perpetua, no está atado a ninguna teoría formal o dogma, esa es su fuerza oculta, además no cree en principios sino en hechos. Su centro de gravedad es la “concretidad”. Es un moralista racionalista con mirada dialéctica. No es casualidad que precisamente Chernishevsky se inspirara en el personaje de Bazarov para crear a Rakhmetov en su novela ¿Qué Hacer?, aunque su dramatis personae era una versión perfeccionada y en cierto sentido antinómica, con lo que el rizo ideológico se cerraba. Otro personaje de Turguénev como Rudín,  inspirado en la jerga filosófica de Bakunin y en su propia persona, retrata a un hombre de altos y nobles ideales, excelente retórica (lemas, diatribas), pero carente de carácter y sin proyecto político ni respaldo organizativo, que muere inútilmente luchando en las barricadas de París durante la revolución de 1848. En una novela tardía, Tierras vírgenes,  el personaje Nezhdanov, “nihilista de acción” (adorado por Ana, la hermana de Lenin), revolucionario fracasado, demasiado civilizado, demasiado sensible, demasiado complejo, termina por suicidarse porque sus orígenes sociales y su carácter individualista le incapacitan para adaptarse a la dura disciplina de una organización revolucionaria eficaz, termina confesando “no puedo simplificarme a mí mismo”. Allí están los dos grandes ejes: odio sin concesiones a la opresión zarista, a la clase terrateniente (irrecuperable para cualquier tipo de emancipación social) y odio a la pasión política romántica pasiva. Lo que resultaba claro para el joven Lenin era que los liberales en general (Turguénev era paradigmático)  concebían las actitudes políticas como funciones de carácter de los seres humanos, pero nunca como funciones coercitivas de leyes sociales objetivas que se imponían con coerción, naturalidad y fatalismo.

  Hasta qué punto Lenin apreciaba a Turguénev es que utilizaría frecuentemente citas en sus ensayos y artículos polémicos (pero colocándolo más atrás en su conciencia revolucionaria que Chernishevsky o su discípulo Dubroliúbov). Por ejemplo, en el artículo de 1912: “En memoria de Herzen”,  Lenin expone esta diferenciación ideológica, desde el punto de vista de su composición de clase, señalando que “Chernishevsky, Dubroliúbov, Serno-Soloviévich, quienes representaban la nueva generación de revolucionarios no procedentes de la Nobleza, tenían mil veces razón cuando reprochaban a Herzen [y a la generación de los 1840’s] las desviaciones de la Democracia hacia el Liberalismo”, por lo que puede verse “con claridad tres generaciones, tres clases que actuaron hasta ahora en la Revolución rusa. Al principio, los nobles y terratenientes, los ‘Decembristas’ y Herzen. Estos revolucionarios constituían un pequeño grupo. Estaban muy lejos del Pueblo. Pero su esfuerzo no fue estéril… [En segundo lugar] Los revolucionarios no precedentes de la Nobleza, desde Chernishevsky hasta los héroes de ‘Narodnaia Volia’, recogieron esta tarea, la ampliaron, la intensificaron y consolidaron. El círculo de los luchadores se hizo más amplio, más estrechos sus vínculos con el Pueblo… pero todavía no eran la verdadera tempestad. [En tercer lugar] La tempestad es el movimiento de las masas mismas. El Proletariado, la única clase revolucionaria hasta el fin, se levantó al frente de ellas… El primer embate de la tempestad fue en 1905”. Lenin no se equivocaba: el mismo Turguénev reconocía que era un “gradualista”, un “anticuado liberal en el sentido dinástico (constitucional) inglés, un hombre que espera reformas sólo desde arriba”. Veremos que Chernishevsky no estaba en desacuerdo con Turguénev, solo en los medios para llevarlo a cabo los mismos fines. Como buen joven-hegeliano, Turguénev creía que ninguna cuestión estaba cerrada para siempre, ninguna situación podía ser cancelada y clausurada en la Historia, que toda Tesis debe sopesarse contra su Antítesis, que todo Absoluto es una forma sofisticada de Idolatría. En cuanto al hombre revolucionario, el tiempo histórico exige no más Hamlets ni Quijotes. Está claro porqué las precauciones de la policía zarista en el funeral de Turguénev no fueron exageradas, y porqué jóvenes anarco-terroristas como el hermano de Volodia, Aleksandre, intentaron transformarlo en un gran acto político radical. En un artículo de enero de 1914, Lenin atacó una declaración del diario liberal Dien, que exigía un Lenguaje estatal centralizado y obligatorio para que la supuesta “riqueza” de la Cultura rusa se derramara entre los pueblos minoritarios dominados por Rusia: “El idioma ruso es un idioma grande y poderoso, nos dicen los liberales… Todo esto es cierto, caballeros liberales, respondemos nosotros. Sabemos mejor que ustedes que el lenguaje de Turguénev, Tolstoi, Dubroliúbov y Chernishevsky es grande y poderoso… Lo que no queremos es el elemento de coerción. No queremos que la gente sea llevada al Paraíso a golpes de garrote”.  El Lenin triunfal y tardío seguirá recordando a Turguénev, como por ejemplo en abril de 1918, criticando a los Mencheviques compartir sesenta años después las fantasías constitucionales de Turguénev: “Los ‘socialdemócratas’ modernos del tipo de Scheidemann o, lo que es casi igual, de Mártov, sienten repugnancia por los soviets y atracción por el respetable Parlamento burgués o la Asamblea Constituyente, del mismo modo que Turguénev, sesenta años atrás, sentía atracción por la moderada Constitución monárquica y aristocrática, y repugnancia por la Democracia ‘mujik’ de Dubroliúbov y Chernishevsky”.  Lenin se encuentra en su Stimmung revolucionario temperamentalmente mas próximo a Chernishevsky y Dubroliúbov (de quién Marx había dicho que era una suerte de Lessing ruso, un Diderot eslavo) que de Turguénev, pero jamás olvida su efecto catalizador con respecto al Populismo eslavo de Herzen. Y finalmente en el IX Congreso de RKP (b), marzo de 1922, Lenin criticaba la nueva jerga burocrática de la Nomenklatura del mismo CC: “No sabemos dirigir la Economía. Este año lo hemos demostrado. Desearía mucho tomar como ejemplo varios ‘Est-Trust’  (si puedo expresarme en ese hermoso idioma ruso, tan alabado por Turguénev) y mostrar de qué manera dirigimos la Economía”.

Notas:

Fuente:  Nicolás González Varela

12 de septiembre de 2017.  ESPAÑA

Zoom politikon

Ciertamente, somos “animales (racionales) políticos por naturaleza”. La política es la participación humana, en los asuntos públicos de su “POLIS”. Se trata de un interés colectivo. Para los griegos la participación en el ágora debatiendo los problemas de su ciudad, era un asunto fundamental. Aristóteles (384-322 A.C) se inclinó por “El Liceo” y muchos de sus seguidores fueron peripatéticos a la usanza del maestro. Sócrates prefirió la cicuta, antes que el ostracismo. Simón Rodríguez conminaba a la participación en la Topofilia. El Comandante Chávez ordenaba el permanente ejercicio del “Punto y Círculo”. El Che nos pedía “hacer la revolución donde haya injusticia”. Fidel nos habló de “La conciencia del momento histórico”. Para el filósofo empirista Aristóteles, los hombres buscamos el bien, para alcanzar el bien supremo que es la felicidad, símbolo de sabiduría.

Seis formas de gobierno estudió el estigirista: La monarquía, la aristocracia, la democracia, la tiranía, la oligarquía y la demagogia. En una sociedad tan clasista como la griega, cualquiera de estas formas de gobierno, solo era posible para los hombres propietarios. Las mujeres y los no propietarios, estaban excluidos de la política.

¿Para qué la política nos preguntamos HOY? Enrique Dussel responde: “para aumentar las contradicciones del capitalismo”. Es ciertamente un asunto práctico, más no descarnadamente pragmático, pues necesariamente requiere de la teoría. Por estar hecho de contradicciones y sin ellas no puede existir, el capitalismo como creación humana desaparecerá, no por el desplazamiento del tiempo, sino por la acción humana de los expropiados que ahora vienen a “expropiar a los expropiadores”.

La política se ocupa de los asuntos de LA POLIS O CIUDAD. Todos los que vivimos en ella estamos llamados a participar. Hoy es una lucha entre lo público y lo privado. El primer obstáculo en esta diatriba, está en nuestra percepción temporal-espacial de los asuntos de la polis. Las ideas que tenemos de nuestra conducta humana, de nuestra naturaleza, de las inmediaciones y mediaciones humanas, ESTAN INTERVENIDAS, FRAGMENTADAS, IDEOLOGIZADAS, ESTO ES; INTERESADAMENTE INVERTIDAS. La realidad que percibo, no es la realidad, es su apariencia. “Los árboles no me dejan ver el bosque”. Solo el desarrollo de mi consciencia de clase me develará la realidad, QUE ES LA TOTALIDAD DE LO CONCRETO, es conocimiento y consciencia de la realidad inmediata. Se construye así una contracultura que descolonice. LA TOTALIDAD no es la suma de sus partes, sino sus nexos, sus vínculos, sus articulaciones, sus contradicciones, sus interacciones dialécticas. Pretender separar la economía de la política y estas de lo social, es no comprender el metabolismo del capitalismo como sistema.

El mercado es el cuartel general del capitalismo. Todo lo transforma en mercancía, todo tiene un precio. Dinero y fuerza de trabajo, universalizan categorialmente este proceso, son fuente de la plusvalía, columna vertebral del capital. Para que estas mercancías se activen noche y día, se produzca y se venda, se consuma y se vuelva a producir, y se vuelvan a consumir, el trabajador “muerto de hambre” le da vida al trabajo pretérito “muerto” de las mercancías. Crea dinero para otros y pobreza para si.

El capitalismo tiene que crear y fortalecer un poderoso entramado de verdades, medias verdades y falacias, que operen sobre la creencia de los productores y consumidores de estas mercancías. La primera lección que nos inculca es: sea usted un consumidor voraz y permanente. No pregunte, hágalo. Ello involucra fascinaciones, controles, manipulaciones, que sustente la existencia del mercado. Capitalismo es pues: ideología que se manifiesta en alienación y enajenación humana; conducta controlada, emociones manipuladas. Como opera el mercado, opera la política en el capitalismo. Nuestra tarea es no dejarnos “meter gato por liebre”, y trabajar sin descanso para develar el ocultamiento y acabar con los ocultadores.

“La cajita Infeliz” interesante texto de Eduardo Sartelli, nos grafica de la manera más laxa algunas advertencias: “1) que nada se entienda si no se le ubica en la TOTALIDAD que le da sentido.2) Que LA REALIDAD ES MUCHO MÁS QUE LO QUE SE VE EN LA SUPERFICIE.3) Que este mundo no es como es porque sí, sino que hay interesados en que así sea y así se quede”. La realidad que vemos en el capitalismo, es solo su apariencia interesada. Ese universal y sabroso texto, “El Principito” lo advierte: “Lo esencial es invisible a los ojos”. Apariencia o realidad he aquí LA CUESTIÓN. “Molinos de viento” o “enemigos”.

La política no debe ser la acción fortuita de un sujeto. No puede ser una práctica furtiva, es pública y colectiva. No es la presencia esclarecedora de los mesiánicos. Es una práctica sociabilizada y “orgánica” que debe pretender “hegemonías”. Hay que hacer de la política un asunto de clase, de trabajadores, de explotados, de parias, de quienes todo lo producen y poco se benefician. La práctica pondrá a prueba la teoría. La práctica enmudece si la teoría es incorrecta. El fracaso es la demostración de teorías erradas con prácticas equivocadas. Las dos marchan sobre el mismo tiempo y espacio. La política es coronada con la ética; se hace una “virtud ontológica”. “El politikon” no es un narciso, tampoco es “Hombre lobo del hombre”. Es esto lo que quiere el enemigo del pueblo.

En la práctica de la política, E. Dussel, señala dos categorías: “potentia (el ser oculto, el poder de la comunidad política misma) y potestas (el fenómeno, el poder delegado por representación, ejercido por acciones políticas a través de instituciones). Es la práctica política, o la teoría-práctica, un desplegamiento holístico, que busca ir a la raíz del modelo dominante, arrancar sus manifestaciones, y sobre tierra fértil, labrar una nueva sociedad. Es arado colectivo, y esto último es clave. El revolucionario, “ocupa el nivel más alto del escalafón humano”. Los enviados, los metafísicos, los mesianismos, no tiene aquí espacio. Las contradicciones del capitalismo, son su esencia, ellas existen, se pueden medir, cuantificar. “Conocer la realidad para poder transformarla”. No es sólo entenderla, “interpretarla”, sino “transformarla”.

Esta tarea titánica, impostergable y colectiva, conducida por la consciencia clasista, será larga, “pero es el camino”. La profundidad de las contradicciones y la organicidad de las resistencias, determinaran su táctica y estrategia. Es un asunto de la subjetividad, y la intersubjetividad, lidiando con la objetividad.

Socialismo es práctica social, es democracia ciudadana, es colectivo haciendo historia, siempre proclive al cuestionamiento. La crítica y la autocrítica son principios revolucionarios. Los “cuerdas flojas”, los ambiguos, los que quieren estar bien con Dios y con el diablo. Los que creen en un falaz capitalismo humanista, se ocultan tras “extremos centrismos”, “centro izquierdismos” socialdemocracias y progresismos. La realidad planetaria demuestra con creces, que se está con el capitalismo o en su contra.

Notas:

Fuente:  https://www.aporrea.org/imprime/a252029.html

9 de septiembre de 2017.  ESPAÑA

El joven Lenin. Una proto-Historia

“El materialista pone al desnudo las contradicciones de clase”
(Lenin, 1895)

  Todo inicio es una definición encubierta. Y algo se puede llegar a conocer si sabemos cómo ha llegado a ser lo que es. ¿El comienzo no dice acaso la Verdad del Ser? O si lo quisiéramos decir con las palabras de indudable pathos hegeliano de un socialista agrario ruso que tuvo mucha influencia en Lenin, “por su forma, la etapa superior de cualquier desarrollo es similar al inicio del que se ha partido”. ¿Podemos comprender mejor, aprehenderlo en su contexto y necesidad, la práctica y la idea de Lenin si entendemos su origen, si logramos descifrar sus raíces, si exponemos cómo llegó a ser lo que fue? Lenin continúa siendo un enigma incluso cuando eliminamos los escombros del Culto a la Personalidad. ¿Cuál es la peculiaridad del Marxismo de Lenin? Krupskaia definía a Lenin como “un erudito marxista surgido del Volga”. ¿Podemos explicar de manera materialista-crítica este surgimiento concreto desde el Volga? La tarea ya había sido planteada por el malogrado Dutschke: intentar una “reconstrucción crítico-materialista” de la comprensión de la Revolución en Lenin, que conlleva re-considerar el fundamento asiático de la Rusia zarista.  O en palabras del viejo Negri: intentar una lectura marxista del Marxismo de Lenin.  Una proto-historia de la Teoría revolucionaria de Lenin solo puede evocar lo que se nos ha perdido. Evoquemos el bulto de este vacío. En el mito se debe introducir la natural discontinuidad dialéctica de todo pensamiento, incluso el de Lenin. Calibremos la “otredad” del Marxismo de Lenin. O sea: se trata de explicar a Lenin no desde la perfecta geometría del éxito de Octubre de 1917 sino desde el caos original de su constitución como práctico socialista y teórico marxista. Y como veremos la primera juventud tiene su meta en sí misma, no es un “escalón”. Si el discurso de Lenin “traduce” en términos organizativos una composición de clases real, que se entiende como algo específicamente determinado, solo podemos demostrarlo explicando su formación, el inicio. “Repetir” al Lenin de 1917 es un falso paso, remachar un fantasma, una nueva “beatificación”, una parodia que se practica sobre un mito, una voluta de humo académica.

  La visión no-geométrica de Lenin, el reverso materialista que nos conduce hacia el enigmático praktiki Vladimir “Volodia” Illich Ulianov de los años 1890’s, se puede reconstruir no sin cierta dificultad,  en parte debido al propio Culto a la Personalidad en la URSS que comenzó ya en 1918,  en parte a las propias condiciones de trabajo conspirativo que imponía el Zarismo y en parte a la propia personalidad y estilo de Lenin, muy reservado en cuanto a sus recuerdos biográficos o en practicar autointerpretaciones de su Bildung política.  Lenin era un enigma incluso en vida. Durante su vida fue muy poco pródigo en recuerdos personales y, como señala Wolfe “al contrario de Stalin y Trotsky, no se preocupó en absoluto de la publicación de su futura nota necrológica”.  En 1922, el jefe de la sección rusa de la revista Photo Cinema, Piotr Voievodin, bolchevique desde 1903, redacta el largo guión de una gran película abortada sobre la vida de Ulianov y a este fin, intenta compilar “lo humano de Lenin”; sólo logra establecer de manera fehaciente que “1) Le gustan los niños; 2) y los gatos; 3) ríe a menudo; 4) tiene un plan y un modo de vida modestos; 5) juega bien al ajedrez; 6) le gusta montar en bicicleta’’, y poco más. Zinoviev, muy cercano a Lenin, se dedicó desde 1932 a lograr un retrato concreto y exhaustivo; cuando en agosto de 1936 Stalin lo ejecutó no había podido anotar más que algunas ideas y preguntas: como Lenin preparaba sus informes, redactaba una resolución, presidía reuniones, escuchaba a un visitante, reaccionaba ante las derrotas, las victorias y rupturas.  No pudo ir mucho mas lejos. Detrás de la espesa niebla ideológica del “Santo-Apóstol-Profeta-Mártir”, se esconde un Lenin concreto, el Volodia de “carne-y-hueso” que intentamos reconstruir. Lenin qua marxista revolucionario es inteligible sin este fundamento digamos concreto-nacional, sin esa discontinuidad real. Intentar rastrear el origen, las raíces, los preciosos momentos de formación del Marxismo de Lenin es una tarea difícil, pendiente y necesaria. El Culto a Lenin, ya latente a pesar de su propia opinión contraria en vida, paso a ser después de su muerte en 1924 descomunal, una producción monstruosa digna de Gargantúa. La Leniniana alcanzó proporciones bíblicas, desde crónicas diarias de su carrera política en todos los formatos imaginables, además que sus artículos y notas fundamentaban cada paso en la línea política oficial del Estado, cada cambio en la dirección debía ser necesariamente contrastado y ligado a una palabra maestra de Lenin. Como señala Bensaïd, el Leninismo “estalinizado” no es otra cosa que una mera ortodoxia estatal. Pero incluso las fracciones y líneas de opinión internas (Trotsky, Kollontai, Kamenev, Zinoviev, Stalin, Bujarin, Miasnikov et altri) se legitimaban ante las bases a través de citas y contra-citas bizantinas de sus libros y discursos. Incluso Gorbachov en 1985 tuvo que justificar su Glasnot y Perestroika remitiéndolas al corpus de ideas inmortales de Lenin. La acumulación documental leniniana, alguna de la cual aportaba información interesante sobre la recepción histórica de Marx y la distintiva formación “oriental” del Marxismo en Rusia, fue abruptamente interrumpida en 1938 por un ukase de Stalin.  Toda investigación seria y materialista sobre Lenin quedó interrumpida hasta 1956, y aquellos que se habían aventurado en rastrear las raíces “rusas” del Marxismo corrían peligro, yacían en un Gulag o habían sido ejecutados.  Para el Dia-Mat y para Stalin, Lenin fue un ur-marxista ortodoxo desde su adolescencia y punto. Lenin, en cuanto a Marx, era una suerte de Minerva, que nació con casco, pica, égida y escudo. Con razón Negri afirma que el Leninismo en cuanto tal no existe.

  En Occidente la Leninografía sufrió la falta de fuentes de primera mano además de la sobredeterminación ideológica de la Guerra Fría, pero las incongruencias y heterodoxia de Lenin intentaron ser explicadas de diversas maneras. Básicamente en la mayoría de los casos juegan en diferentes jerarquías tres paradigmas sobre Lenin praktiki marxista. Unos sostuvieron la versión de un Lenin marxista-primitivo, anclado en el Marx juvenil de barricada, el “blanquista” de 1847-1850, que todavía no había madurado hacia el cientificismo de Das Kapital. Otros veían a Lenin como un caso para ser analizado desde el punto de vista histórico-psicológico (al estilo del Wilson de Freud), respuesta de su psyché al conflicto con la figura zarista y noble de su padre y para resolver en lo real la ejecución vergonzosa de su hermano; finalmente la más extendida presentaba al Marxismo heterodoxo y pragmático de Lenin como el último y más ilustre representante de la larga tradición rusa jacobina (terrorista y violenta que se remonta a Pestel), de la cual se habría apropiado en cuanto a ideas y estilos organizativos, agregándole a posteriori el stock teórico de Marx y Engels. Lenin en este caso nunca puede ser considerado un “socialdemócrata ortodoxo” (o lo fue durante un corto tiempo), y al corpus ideológico jacobino ruso simplemente le sumó una fina pátina de ideas marxistas. Intentaremos aquí salir de este atolladero, esquivar los dos polos opuestas de la mala interpretación de Lenin, tanto el del mito beatificador stalinista como el del Neo-jacobino, intentando saber cómo Lenin llegó a ser lo que fue en la Práctica como en la Teoría.

  El viaje es de adelante hacia atrás, desde la consolidación ya sin retorno del Estado de partido único en 1922, hacia el pasado conspirativo, hacia el sofocante mundo paranoico de los círculos populistas y marxistas durante el Zarismo, pero también hacia la creatividad de un Marxismo abierto, alejado del naciente Dia-Mat. El año 1922 es el principio del fin para Lenin, pero en marzo de ese año logra escribir un ensayo revelador: “Significación del Materialismo militante”, titulo-homenaje a su maestro marxista Plekhanov,  para la revista teórica mensual: Bajo la bandera del Marxismo.  En él afirma que “afortunadamente las tendencias principales del pensamiento social avanzado de Rusia tienen una sólida tradición materialista. Sin mencionar a Plekhanov, bastará nombrar a Chernishevsky”. Más adelante Lenin afirmaba que “sin un sólido fundamento filosófico… ningún Materialismo puede soportar la lucha contra la ofensiva de las ideas burguesas, contra la restauración de la concepción burguesa del Mundo”, por lo que propone al comité editorial de la revista, “organizar el estudio sistemático de la Dialéctica de Hegel desde el punto de vista materialista, o sea: de la Dialéctica que Marx aplicó prácticamente en El Capital y en sus trabajos históricos y políticos.” Lenin concluye diciendo que “basándose en el modo como Marx aplicaba la Dialéctica de Hegel, concebida de manera materialista, podemos y debemos desarrollar esta Dialéctica en todos sus aspectos, publicar en la revista fragmentos de las principales obras de Hegel, interpretarlas de un ‘modo materialista’, comentándolas con ejemplos de la aplicación de la Dialéctica por Marx.” Y como colofón final sugiere al grupo de redactores y colaboradores que la revista se constituya en una suerte de “Sociedad de amigos materialistas de la Dialéctica hegeliana”. Lenin consideraba que “sin plantearse semejante tarea y sin cumplirla sistemáticamente, el Materialismo no puede ser Materialismo combativo”.  Todos los conceptos materialistas para Lenin, como decía Marcuse, contienen una acusación y un imperativo. El artículo es sintomático, advierte de la posibilidad de una “restauración burguesa” en la Teoría: la exhortación de Lenin es contemporánea a su reflexión práctica sobre la exigencia de normas más severas para el ingreso al partido, además de señalar el deficiente nivel de los militantes, previa al XIº Congreso de marzo, así como su preocupación por la composición de clase del Comité Central. La praxis se desmorona, pierde su eficacia y se hace “administrativa de las cosas” sin una Teoría revolucionaria, sin el Método materialista… ¿El núcleo esencial de toda Filosofía es en última instancia la Política?

  Pero además aparece la herencia revolucionaria autóctona a la que no solo no hay que renunciar sino incluso volver a re-activar. Lenin recuerda a las nuevas generaciones la sólida tradición materialista rusa (ilustrada, no-jacobina e independiente de la “Narodnaya Volya”) con la cual se formó, que se inicia, de manera sorprendente, no con Herzen, no con Plekhanov sino con un economista “socialista agrario” llamado Nikolái Gavrílovich Chernishevsky.  Personaje destacado en su tiempo, que llamó la atención del Marx tardío, que lo calificaba de “gran sabio y crítico”. El Dia-Mat, en el obligado Diccionario Soviético de Filosofía (edición de 1959) lo define malamente como “gran demócrata revolucionario ruso, filósofo materialista, crítico literario y socialista utópico.”¿Utópico? Sabemos que el régimen stalinista nunca rindió homenaje a Chernishevsky, o a su discípulo Dubroliúbov, raro porque siendo predecesores reconocidos del Leninismo son predecesores ab initio, por lo tanto, de la misma URSS. El problema era que el espejo antidespótico de Chernishevsky, su lucha contra la forma autoritaria-despótica asiática de Estado y Sociedad, lo que denominaba Aziatstvo,  además de su anti-Nacionalismo eslavo, lo hacía muy incómodo al régimen de Stalin. Obviamente, se sabe que la famosa obra de Lenin sobre la organización de 1903, ¿Qué hacer?,  al parecer se inspiraba en su título en la novela homónima de Chernishevsky, cosa dudosa para algunos escolares, pero poco más. En sus memorias la Krupskaia reconocía que “en sus artículos y en sus libros [Lenin] no habla nunca de un modo directo, pero cada vez que se refería a Chernichevski su verbo tomaba un acento apasionado. Si dais una ojeada a las obras de Lenin veréis que los pasajes en que habla de Chernichevski están escritos de un modo particularmente caluroso.” Se puede reconstruir, a través de varias fuentes y testimonios, así como de las escasa palabras autobiográficas de Lenin, el papel teórico-práctico de Chernishevsky. Lenin comentaba que “lo había leído con un lápiz en la mano”, que había sido “una influencia esencial” o en otro testimonio oral reconoce que “Chernishevsky ha arado sobre mí una y otra vez”. Si no bastara las reminiscencias de Lenin además tenemos lo indeleble, como decía Krupskaia, la propia palabra escrita. Retrocedamos en la Historia.

Notas:

Fuente: Nicolás González Varela

7 de septiembre de 2017.  ESPAÑA

Cioran y Dios, juntos en las librerías

Se publica la versión íntegra en español de ‘Lágrimas y santos’, el gran libro del escritor y pensador rumano sobre la religión

Emil Michel Cioran, retratado en 1977. Rue des Archives/AGIP / Cordon Press

Hay que ser un clásico en vida para poder conservar de forma permanente e ilimitada el espíritu de la contradicción y, al tiempo, ser capaz de tejer una obra no solo de una profunda belleza, sino también de una perenne coherencia dentro del caos. Es, entre otros muchos rasgos, lo que enmarcó al personaje y la obra de Emil Cioran (Rășinari, Rumanía, 1911-París, 1995).

Un pensador tan atormentado como sarcástico y un escritor tan capaz de lo profundo como de lo aéreo: cuestión de fondo y forma, cuestión de sabiduría y de estilo en la aproximación a las cuestiones básicas de la existencia, incluido Dios ya sea como verdad, como duda o como mentira. La publicación por vez primera en español de la versión íntegra y directamente traducida del rumano de Lágrimas y santos (Hermida Editores), el gran libro religioso de Cioran, es una de las grandes noticias de este regreso al nuevo curso para los lectores en general y para los enemigos de las inamovibles certezas en particular.

La traducción de este libro incómodo y digamos no excesivamente fácil (ríspido de verdad en algunos tramos) corre a cargo del argentino afincado desde hace más de 30 años en España Christian Santacroce. Lo menos que puede decirse es que sabe de lo que habla. Hace ya muchos años que Santacroce leyó en la Universidad de Salamanca su tesis sobre la dimensión religiosa de la obra de Emil Cioran. El presidente de aquel tribunal calificador es la persona que más y mejor ha conocido e interpretado no solo los escritos del Cioran, sino al propio autor: Fernando Savater, que resume así en tres líneas el vaivén conceptual del escritor y la cuestión que aquí importa: “Cioran fue siempre un pensador religioso… lo que pasa es que es un religioso contrariado. Nunca le perdonó a Dios que no existiera”.

Savater aparca las correcciones de su artículo del fin de semana y regresa –eterno retorno- a Cioran con motivo de Lágrimas y santos, un abrumador ejercicio filosófico sobre lo trascendente y alrededores: “El tema de lo trascendente, de lo absoluto, etcétera, es su tema prioritario, sin duda. En un momento dado, Cioran se da cuenta de que ha perdido la vieja relación que tenía de joven con la religión, y ya no sabe cómo compensarlo. De joven fue alguien con una fe ciega en lo absoluto, y por eso se acercó no solo a Dios sino a movimientos que perseguían ese ideal absoluto como la Guardia de Hierro, primero, y los nazis después: porque tenía ese afán de algo definitivo, y porque fuera de eso todo le resultaba tambaleante, pútrido”.

En este libro, Cioran, hijo de un sacerdote ortodoxo rumano y lector compulsivo de Nietschze, de Schopenhauer y de Kant, da rienda suelta a sus devaneos a veces conmovedores y a veces terribles, en torno a Dios, Jesucristo, los santos y la experiencia mística (que dice haber probado en sus largas noches de insomnio). Cioran escribe Lágrimas y santos en rumano entre 1936 y 1937, mientras era profesor de Filosofía y Lógica en un instituto de la ciudad de Brasov, y publica el libro en 1937, año en el que abandonaría Rumanía para establecerse en París. Llevaba más de un año sumergido en la lectura de Shakespeare, de la vida de los santos –a quienes parece aborrecer- y de místicos como Santa Teresa de Ávila o San Juan de la Cruz –a quienes confiesa adorar-. Tenía 25 años y era una pequeña celebridad, pues ya había publicado títulos que siguen siendo esenciales en su obra como En las cimas de la desesperación o El libro de las quimeras. La publicación del libro solo le trajo problemas personales: su familia se aparta de él, y uno de sus mejores amigos, el también escritor Mircea Eliade, le ataca con dureza.

“La vida no es sino una constante crisis religiosa, superficial en los creyentes, perturbadora en los que dudan”, escribe Cioran, que persigue en teoría el ideal de santidad (“¿llegaré algún día a ser tan puro que no pueda reflejarme sino en las lágrimas de los santos?”) pero que en la práctica no soporta a estos enviados especiales de Dios: “Todo habría sido mejor sin los santos. Nos habríamos ocupado cada quien de lo suyo y estaríamos contentos con nuestras imperfecciones. Su presencia, en cambio, provoca complejos de inferioridad, desprecio y envidias inútiles. El mundo de los santos es un veneno celestial”.

En opinión de Christian Santacroce, traductor de la obra, “la visión de Cioran de la existencia y todo lo que él expresa en torno a ella viene de un sentimiento religioso, aunque continuamente paradójico. Su sentimiento de la existencia está constantemente saltando de un polo a otro, de la negación a la afirmación… puede que fuera una persona religiosa a pesar de sí mismo”.

La edición de Lágrimas y santos que el próximo lunes llegará a las librerías rescata la versión original e íntegra de la obra. La versión en español que podía leerse hasta hoy se basaba en una traducción francesa realizada en los años 80 a partir de las numerosas amputaciones que el propio Cioran aplicó a su libro. “Cortó muchas cosas del escrito original, creo yo, por una especie de reparo hacia el público francés”, explica Santacroce, “no creía que el lector francés fuera a comprender bien ese desgarro de tipo religioso”.

En su opinión, el Cioran francés no es el rumano: “Se ha estilizado para poder presentarse a su nuevo público. Es un autor que utiliza mucho más la ironía y el sarcasmo, pero sobre todo con respecto a sí mismo. Y eso incluye sus reflexiones acerca de la religión. El Cioran rumano, el de juventud, es mucho más insolente y arrogante, y ese es precisamente el encanto de esa etapa de su obra”, argumenta el traductor. Y coincide en su visión de las cosas con Fernando Savater, que matiza: “Lo que diferencia a los libros de la primera época de Cioran, los de su etapa rumana, es que son más crudos, más desesperados y sin bromas alrededor”.

En Cioran, contradicciones y vaivenes conceptuales y filosóficos, todos. Bromas, en efecto, pocas. Sirva como demostración este martillazo hacia el mismo Dios que, pocas páginas antes, había adorado: “La creación del mundo no tiene otra explicación que el temor de Dios a la soledad. En otros términos, nuestro rol, el de las criaturas, no es otro que distraer al Creador. Pobres bufones del absoluto…”.


España y el ojo del cíclope Dios

Borja Hermoso

Algunos de los pasajes más desarmantes de este libro asombroso se refieren a los místicos españoles y a España en sí misma, país que fascinaba a Cioran. “La mística española es un momento divino en la historia de la humanidad”, escribe el autor, y añade: “¡Santa Teresa, a la edad de 52 años, célebre y admirada, encontrándose en Medina del Campo con un San Juan de la Cruz de 25. Anónimo y apasionado!”. Un Cioran que en cierta ocasión expresó así su embeleso ante la santa de Ávila: “Me fascina de ella el exceso, ese exceso procedente de esa locura particular e inconfundible propia de España”.

“Le fascinaban España y sus místicos… Él decía que, en el mundo, sólo España y Rusia se hacían sobre sí mismas las preguntas que los demás se hacen sobre Dios: ¿existe España?, ¿Me quiere España?, ¿Es buena o mala?...”. De hecho, en un momento dado escribe aquella célebre frase: ‘Si Dios fuera un cíclope, España sería su ojo”, rememora Fernando Savater recordando aquellas interminables charlas con Emil Cioran en su buhardilla de la Rue de l’Odéon de París.

Notas:

Fuente:  https://elpais.com/cultura/2017/08/31/actualidad/1504204824_150471.html

1° de septiembre de 2017.  ESPAÑA

Canibalismo ilustrado

No puede sorprendernos que un idiota moral como Fernando Savater diga, para intentar justificar su taurofilia (léase taurofobia), que “los animales no tienen derechos porque no tienen deberes” (por la misma regla de tres, tampoco tendrían derechos los niños pequeños ni los discapacitados mentales). Pero que una catedrática de ética tan seria y concienzuda como Adela Cortina se atasque en una pura (nunca mejor dicho) tautología kantiana en sus reflexiones sobre el supuesto “valor sin dignidad” de los animales no humanos, o que un filósofo marxista de la talla de Santiago Alba Rico escriba la sarta de disparates que jalonan su artículo La alegría de pedir perdón a un pollo, resulta más que preocupante.

En su libro Las fronteras de la persona. El valor de los animales, la dignidad de los humanos, afirma Cortina que “si no contamos con un concepto de naturaleza humana anterior al pensamiento moral, quedamos inermes ante la voluntad de los legisladores y no tenemos ninguna base firme para exigir que se legisle en un sentido u otro, si no es por la pura presión social, que nunca puede ser un criterio de legitimidad”. ¿Y de dónde sale ese firme y legitimador “concepto anterior”? ¿No se da cuenta Cortina de que, a no ser que nos limitemos a hablar de biología, un concepto de naturaleza humana predialógico, previo a la cultura y al pensamiento moral, es un oxímoron, algo tan contradictorio -o tan dogmático- como la supuesta “ley natural” que según la Iglesia subyace al decálogo? Claro que se da cuenta; pero Cortina, al igual que su maestro Kant, ha decidido creer en Dios “porque no podemos pensar que la injusticia que domina la historia sea definitiva”, en palabras de Victor Hugo; puro pensamiento desiderativo: como me muero de sed, ese espejismo tiene que ser agua. Si alguien decide organizar su vida en función de un supuesto mandato divino, allá él, o ella; pero no se puede articular un discurso ético-filosófico a partir de la fe sin advertir que, en última instancia, se está hablando de religión.

Nos guste o no, no tenemos más base (para exigir que se legisle en un sentido u otro) que el contrato social. Es una base resbaladiza y menos firme de lo que quisiéramos, en eso hay que darle la razón a Cortina; pero la única alternativa es el dogma, que es, por definición, la muerte del diálogo, es decir, del pensamiento mismo. Como Tomás de Aquino o el propio Kant, Cortina pretende demostrar lo indemostrable y edulcorar el despiadado antropocentrismo de la religión judeocristiana, para la que somos los “reyes de la creación” con derecho a convertir a los demás animales en nuestros esclavos y nuestra comida.

Del panfleto especista de Alba Rico, así como de su peregrino concepto de “conservadurismo antropológico”, ya me ocupé en su momento (ver mi artículo De damas, putas, cocineras y pollos), de modo que me limitaré a citar algunos de sus disparates más extremos:

“El hambre es violencia y saciarla mata. Comemos para no morirnos, pero comiendo introducimos la muerte y nos deslizamos hacia ella como pedaleando; y no hay mucha diferencia entre comerse una manzana a mordiscos -con los dientes afilados y las mandíbulas apretadas- o un cordero clavado en un espetón”.

“Sería una falta de respeto muy grande matar un pollo y comérselo con asco y sin alegría. Solo los fanatismos religiosos -como maniqueos o cátaros en la antigüedad- trataban de suprimir por completo la violencia y la muerte enquistadas en la alimentación”.

“No hay ningún mal, sino todo lo contrario, en sacrificar un pollo los domingos, cocinarlo con cariño y convertirlo en el centro de un gran homenaje cósmico a los pollos y a la paz social y familiar. Los pollos y los humanos saldrían, sin duda, ganando”.

Las cursivas son mías, pero los despropósitos son todos suyos, aunque cueste creerlo. ¿Cómo puede alguien en su sano juicio decir que para saciar el hambre hay que matar, cuando en el mundo hay unos 600 millones de vegetarianos, en general bastante más sanos de cuerpo y mente que los omnívoros? La violencia y la muerte solo están enquistadas en el cerebro espongiforme de los caníbales enajenados, que llegan al extremo de decir que los pollos saldrían ganando si los cocináramos con cariño.

Savater es un indeseable y Cortina es creyente; pero Alba Rico no es ni una cosa ni otra: ni el egoísmo rastrero ni la fe religiosa explican su disparatado intento de justificar lo injustificable. Y no es un caso aislado.

(Continuará)

Notas:

Fuente:  http://kaosenlared.net/canibalismo-ilustrado/

29 de agosto de 2017.  ESPAÑA

¿Qué dice la filosofía política de la democracia?

Un experto explica por qué a los colombianos nos cuesta construir una democracia participativa.


‘El Estado debe crear las condiciones para que ningún ciudadano tenga que vivir sometiendo su voluntad a la arbitrariedad de la voluntad de otros’, dice el experto.
Foto: Juan Diego Buitrago / EL TIEMPO

En Colombia, la política ejercida por profesionales es motivo de excepcional recelo y razonable descreimiento, con algunas raras salvedades.

Las redes sociales y los medios de comunicación parecen reflejar de manera consistente tres formas de entenderla:

1) la indiferencia de quienes ignoran cuánto afecta su vida cotidiana;
2) la tentación de oficiar solo de críticos en un cotidiano muro de las lamentaciones, y
3) el clamor de que “hay que hacer algo”, a la espera de que alguien más lo haga.

Santiago Castro-Gómez, doctor en filosofía de la Johann Wolf-gang Goethe-Universität, de Fráncfort, habla en esta entrevista de cómo opera la filosofía política, qué tiene que ver con la democracia, cómo nos afecta y por qué América Latina y Colombia han tenido dificultad en la comprensión y aplicación de conceptos como democracia y libertad.

¿Qué papel tuvo la filosofía en el nacimiento de la democracia?

La filosofía nace en Grecia, junto con la democracia. La filosofía necesita de y contribuye a crear un ambiente social de libre discusión y argumentación en el que ideas antagónicas puedan ser contrarrestadas, sin que ello signifique que los desacuerdos ideológicos se tengan que resolver por la fuerza. En realidad, eso mismo es la democracia.

A diferencia de lo que ocurre en la guerra, en la cual el objetivo es matar al enemigo para ganarla, en la democracia ya no hay enemigos sino antagonistas. Se trata es de derrotar políticamente al antagonista, no de matarlo. Todos somos ciudadanos, compartimos un mismo ‘ethos democrático’ aunque tengamos diferencias ideológicas. Vivimos un momento histórico en el que, por primera vez, los colombianos tenemos la oportunidad de construir una democracia real en la que los enemigos de antes puedan vivir como antagonistas.

¿Cuál sería un balance de los hitos alcanzados por la filosofía política en el siglo XX?

Hubo distintas corrientes, muchas enfrentadas entre sí. En los años 50 y 60, yo destacaría la figura de Hannah Arendt, quien puso de relieve la importancia de las instituciones democráticas después del auge de los totalitarismos en Europa. En los 70 y 80, las palmas se las llevó la obra de John Rawls, de gran influencia en Colombia. Él desarrolla una teoría normativa de la justicia que va más allá del liberalismo clásico y el utilitarismo. En polémica con Rawls, nace en los 90 el “comunitarismo”, que destaca la importancia de los valores cívicos y éticos asentados en la tradición de comunidades históricas específicas.

También en los 80 y 90 se empieza a desarrollar una corriente que podríamos denominar a grandes rasgos posmarxismo, empeñada en corregir el tradicional déficit de teorización política en el marxismo. A esta corriente pertenecen Laclau & Mouffe, Lefort, Castoriadis, Ránciere, Balibar y Zizek. Habría que mencionar, desde luego, los desarrollos de la filosofía política feminista con figuras como Judith Butler, Nancy Fraser, Seyla Benhabib y Bonnie Honig.

Por último, y también en polémica con el liberalismo, destacaría el redescubrimiento de la tradición republicana gracias a autores como Quentin Skinner, John Pocock y Philipe Pettit.

¿Qué legado nos dejó en ese sentido el posestructuralismo?

El mérito de autores como Foucault, Deleuze y Derrida consiste en haber resaltado el hecho de que la política no se remite solo al ámbito de las instituciones estatales o de los partidos políticos, sino que la subjetividad misma ha sido formada ya políticamente desde el comienzo y sus efectos se reproducen todo el tiempo en la vida cotidiana, en la forma en que consumimos, trabajamos, amamos y deseamos.

Su límite, especialmente en la obra tardía de Foucault, es haber creído que la transformación de la subjetividad es la última trinchera de acción política que tenemos a disposición, pues consideraba que el Estado ha sido ya colonizado definitivamente por la racionalidad económica y no es posible dar allí ninguna batalla.

Foucault desprecia la institucionalidad democrática porque la considera un instrumento de gobierno, disciplinamiento y normalización jurídica de la subjetividad.

¿Y ahí cómo se insertan las ideas de Habermas?

Jürgen Habermas desarrolla una teoría política en un libro titulado Facticidad y validez, publicado en los 90. Él pretende unir y superar al mismo tiempo dos tradiciones de pensamiento político, la liberal y la republicana, sobre la base de su teoría de la acción comunicativa. Y destaca la importancia normativa de los procedimientos racionales implícitos en toda deliberación democrática.

Tras la huella de Habermas emerge en Alemania una nueva generación de la escuela de Fránc-fort que reflexiona sobre cuestiones ligadas al reconocimiento del otro y la justicia política en sociedades multiculturales, en la cual se destacan las figuras de Axel Honneth y Rainer Forst.

¿Qué diría de los filósofos políticos en América Latina?

Por desgracia no ha habido tantos como se esperaría, en un continente lleno de contradicciones sociales y dificultades para construir instituciones democráticas.

Diría que son dos las figuras más importantes de la filosofía política en América Latina, ambos de nacionalidad argentina. De un lado tenemos la obra inmensa de Ernesto Laclau, tanto en su trabajo conjunto con Chantal Mouffe en la década de los ochenta como en su posterior libro La razón populista. Aquí desarrolla de forma muy creativa la noción de ‘populismo’ y muestra su importancia para la consolidación de una política emancipatoria.

De otro lado tenemos la obra de Enrique Dussel, sobre todo su monumental trilogía Política de la liberación, pero yo destacaría también obras menos densas como 20 tesis de política y 16 tesis de economía política. Dussel y Laclau han hecho interesantes aportes, basados en la experiencia política de América Latina.

¿Por qué a Colombia se le hace difícil la democracia?

Es un problema que compartimos con todos los países de América Latina. Esta región del mundo fue incorporada a la modernidad mediante la expansión colonial de Europa. Esto significa básicamente que los procesos de modernización (incluidos los de modernización política) se han dado junto con la reproducción de herencias coloniales y, en algunos casos, en dependencia directa de ellas. El resultado es que toda una serie de tendencias antidemocráticas ligadas a esas herencias (la aspiración a la blancura, el patrimonialismo de las élites, el gamonalismo, el machismo) han dificultado enormemente la modernización política de estos países.

La democracia que hemos tenido en Colombia es puramente formal (elecciones, separación de poderes, multipartidismo) y orientada básicamente hacia los ideales políticos del liberalismo (defensa de las libertades individuales).

La ‘idea’ de democracia, que conlleva necesariamente la participación activa del ciudadano en las decisiones que le afectan, no ha logrado consolidarse en Colombia. La gente desconfía de las instituciones, de los ‘políticos’, y no asume como propia la responsabilidad de construir unas instituciones publicas que sean de todos.

¿Qué necesita Colombia para ser una sociedad libre?

Una profundización de la democracia. Lograr que podamos vivir juntos, que podamos compartir y respetar unas reglas de convivencia pacífica, aun en medio de las divergencias ideológicas. Pero para eso no basta una libertad puramente “formal”, como la defendida por el liberalismo. La libertad no supone solo que el Estado deba garantizar la “no interferencia” sobre las libertades individuales, sino, por encima de todo, la garantía de que ningún ciudadano puede vivir en condición de servidumbre.

Esto significa que el Estado debe crear las condiciones para que ningún ciudadano tenga que vivir “a merced” de otros, sometiendo su voluntad a la arbitrariedad de la voluntad de otros. No puedo ser libre en medio de una sociedad donde predomina la servidumbre.

La libertad no es un atributo que se predica del individuo, sino del tipo de organización política que garantiza que todos puedan vivir autónomamente, en lugar de vivir como esclavos. Como bien dices, no es el individuo sino la sociedad la que es libre.

¿Qué papel juegan hoy los medios de comunicación en todo esto?

No puede haber democracia cuando la información se concentra en grandes monopolios. Que sean grandes consorcios privados los encargados de informar a los colombianos, de ofrecerles entretenimiento y educación nada tiene de democrático. Hay que fortalecer la televisión pública, convertirla en escenario de las cosas que ocupan y preocupan a la gente.

Pero, ¿las redes sociales no modificaron ya esta situación?

No creo que el problema de los monopolios se resuelva simplemente apelando a las redes sociales y al internet. Por fortuna esto se ha venido rompiendo en los últimos años, gracias a la proliferación de redes sociales que se mueven por canales diferentes.

Es verdad que la información se desconcentra, se diversifica, pero también se hace más voluble. No hay control alguno sobre la calidad y la seriedad de la información que circula por redes como Facebook, Twitter o Instagram. Y esto también es malo para la democracia porque afecta el derecho a la información veraz. Las redes sociales no pueden sustituir la televisión pública.

¿El ideal democrático podrá ser realizado alguna vez?

Parto de la premisa de que el hombre es un animal pasional y, por tanto, dispuesto a la violencia. Justo es por eso por lo que necesitamos la política. Su objetivo es crear las condiciones para superponer, sobre nuestra naturaleza pasional, una “segunda naturaleza”, de carácter político, que nos permita acogernos a valores comunes.

Desde luego, esto no significa que seremos capaces, alguna vez, de construir una sociedad compuesta de seres racionales y desapasionados, a la manera de ángeles. Por eso, los ideales normativos de la democracia van a chocar siempre con el cruel mundo de los intereses egoístas y con las viejas jerarquías sociales propias del mundo colonial.

Este es, precisamente, el desafío que tenemos ahora en Colombia. Necesitamos crear un tipo de política y un entramado institucional republicano que permitan que los intereses comunes puedan coexistir con y prevalecer sobre los intereses privados. Ese es el desafío democrático que se nos viene en los próximos años.

Francisco Celis Albán

Es Editor EL TIEMPO.

Santiago Castro-Gómez: Filósofo. Profesor de la Universidad Javeriana de Bogotá. En ‘Revoluciones sin sujeto’ (Madrid, 2015) discute sus ideas sobre la democracia y la libertad con figuras contem- poráneas como Zizek, Badiou, Rancière, Laclau y Dussel.

Notas:

Fuente: http://www.eltiempo.com/politica/partidos-politicos/entrevista-de-francisco-celis-a-santiago-castro-gomez-122530

23 de agosto de 2017.  COLOMBIA

Nietzsche: la música y el juego

Existe un vínculo central entre Nietzsche y la música. No solamente porque frecuentara a Franz Liszt, a Richard y a Cosima Wagner, no solamente porque en varios pasajes de su obra, como en La gaya ciencia, Más allá del bien y del mal o La voluntad de poder, tematice, explícitamente, sobre la música en relación al carácter de los pueblos, como cuando se refiere a la música alemana y francesa, a la música italiana, sino porque Nietzsche, esto no hay que olvidarlo, fue pianista y compositor en su primera juventud.

Me parece que la filosofía de Nietzsche es impensable sin el elemento de la música. Desde sus primeros hasta sus últimos escritos, desde El nacimiento de la tragedia hasta La voluntad de poder hay referencias imprescindibles a la música. Y, por otra parte, el lenguaje nietzscheano es completamente musical, goza del más alto poder de seducción. Y uno siente que cuando habla Zaratustra hay un fondo de cuerdas y vientos, cantos y ditirambos.

Me arriesgaría a afirmar que en Nietzsche la música no es solamente un arte o un “fenómeno estético” sino que adopta un carácter ontológico. Esto ya se insinúa en su primer libro, tan excepcional y polémico, El nacimiento de la tragedia, donde enuncia la sorprendente idea de que “es el arte –y no la moral– la actividad propiamente metafísica del hombre.” De manera que solamente cuando el hombre se encuentra poseído por “la benigna demencia del entusiasmo artístico” es que puede acceder a ese conocimiento, a ese saber de iniciados, que es el conocimiento trágico de la vida y cuyo portavoz es Dioniso.

Me referiré especialmente a El nacimiento de la tragedia, porque es sobre lo dionisíaco de lo que quiero hablar. De Dioniso, de la divinidad de la vegetación, de la alegría, del éxtasis y la desmesura. Desde un principio Nietzsche presenta una oposición entre la visión teórico-científica del universo y lo que él llama la consideración trágica del mundo. De ahí la importancia de la presencia en su pensamiento de Apolo y Dioniso. El primero, dios tutelar de las artes, conductor de las musas de las que engendró dos hijos músicos, Lino y Orfeo, dios de la clarividencia, de la adivinación oracular y portador de la luz, y en cuanto divinidad del sol representante del conocimiento claro y racional, de la mesura. Pero sobre todo, la importancia de Dioniso, dios de las emociones y del vino, siempre acompañado de un cortejo de ménades, bacantes y sátiros. María Zelia de Alvarenga dice al respecto: “El dionisismo denomina orgiasmo a lo siguiente: por el poder de la iniciación (embriaguez, erotismo, música y danza extática), que debilita el imperio de lo ‘racional’, saliendo de sí mismo y rebasando las barreras de la voluntad consciente, el hombre podrá tomar plena conciencia y dominar la realidad que percibió intuitivamente en el organismo. Eso constituye la iluminación”.

Creo que independientemente de las significaciones mitológicas que reviste la figura de Dioniso, Nietzsche lo toma como personaje puesto que lo convierte en el ente conceptual de su propia concepción ontológica, aquella según la cual la vida y el mundo no son sino juego. Hay que ver que el Dioniso de Nietzsche pertenece muy poco a los mitos, es precisamente un personaje conceptual, portador de la idea de juego. Los filósofos suelen convertirse poco a poco en los personajes conceptuales que crearon. Por Nietzsche es que Dioniso se vuelve filósofo, al mismo tiempo que Nietzsche se vuelve Dioniso (recordemos que las últimas cartas que Nietzsche envió, como las cartas a Cosima Wagner, estaban firmadas con la rúbrica “Dioniso Crucificado”).

En Ecce Homo, que es su autobiografía intelectual, Nietzsche dice lo siguiente: “No conozco ningún otro modo de tratar grandes tareas que el juego; este es, como indicio de grandeza, un presupuesto esencial.” Y ciertamente, si prestamos atención a este asunto, veremos que la idea de juego recorre incesantemente su obra. Eugen Fink señala al respecto lo siguiente: “Con el juego Nietzsche ha descubierto ya el concepto básico y central de su filosofía, con el cual se remonta hasta Heráclito […] Por ‘juego’ entiende Nietzsche en última instancia el contrapuesto poder de Dioniso y Apolo, la liga antitética de dos potencias fundamentales. La metáfora del juego cósmico pasa a ser por el momento una intuición grandiosa. En el concepto de juego Nietzsche ve, mirando retrospectivamente desde una época posterior, una primera fórmula, por así decirlo, para expresar la ‘inocencia del devenir’, para expresar una consideración del mundo opuesta a toda interpretación moral, cristiana, una mira que penetra en el fondo de la totalidad de lo que existe, más allá del bien y del mal.”

De manera que me arriesgaría igualmente a afirmar que el pensamiento de Nietzsche apunta a una consideración lúdica del mundo, o si se prefiere una consideración trágica/lúdica. Pero, ¿por qué trágica y a la vez lúdica? ¿No expresa lo trágico la extrema desolación, en tanto que lo lúdico es lo desembarazado y alegre? Precisamente no. Trágico en Nietzsche no es la desolación, como dice Deleuze “trágico es la forma estética de la alegría.” La consideración trágica/lúdica afirma una y otra vez la vida, es un profundo “sí” a todo, a pesar de cualquier sufrimiento. En el fondo de todo esto resuena la carcajada de Dioniso. Deleuze dice lo siguiente: “Nietzsche reivindica, contra la expresión dramática de la tragedia (que es, me parece, la de Wagner), los derechos de una expresión heroica: el héroe alegre, el héroe ligero, el héroe danzarín, el héroe jugador. Es tarea de Dioniso hacernos ligeros, enseñarnos a danzar, concedernos el instinto del juego […] ¡Ay! Somos malos jugadores. La inocencia es el juego de la existencia, de la fuerza y de la voluntad. La existencia afirmada y apreciada, la fuerza no separada, la voluntad no desdoblada, he aquí la primera aproximación a la inocencia.”

Para una consideración lúdica del mundo se precisa de un lenguaje no científico, de uno que no opere por mediación de representaciones abstractas, sino de un lenguaje musical. Dicho sea de paso Sören Kierkegaard, que convierte a don Juan de Mozart en uno de sus personajes conceptuales, dice lo siguiente: “La idea más abstracta es la genialidad del sentido. Pero, ¿por qué medio se puede representar? Por uno sólo: la música.” De ahí, creo yo, la preponderancia que tiene el aforismo y el poema en la filosofía de Nietzsche, pues tratase de medios de escritura en que rezuma la musicalidad. Una “metafísica de artista”, que es aquello que ya buscaba Nietzsche a sus veinte años, requiere del elemento de la música como medio de expresión. Nietzsche sustituye el ideal del “conocimiento verdadero” por la hermenéutica, es decir, por la interpretación y la evaluación. Y veamos que al igual que en la filosofía nietzscheana, la música es, de principio a fin, un arte de interpretación. Por Dioniso es que el pensador deviene filósofo-artista.

Para terminar, me gustaría confrontar, una vez más, la visión teórica-científica del mundo frente a la visión trágica/lúdica. Mediante unas imágenes apolíneas y oníricas, Imaginemos por un momento que la consideración teórica del mundo viene, toda triunfal, mediante la sonrisa solemne del carro de Parménides, conducido por blanquísimas y esbeltas yeguas (como dice su poema), dirigiéndose hacia la luz de la verdad imperecedera, pura, eterna e inmóvil. Imaginemos ahora, que el eterno retorno de lo lúdico musical viene, por detrás, con un chasquido de panderetas, con una risa lejana. Viene Dioniso, y el mundo se estremece, viene a destruirlo todo para volver a recrearlo, la carroza de Dioniso, del dios-niño jugador, jalada por los rugidos de tigres y panteras, viene la carcajada de Dioniso, que hace eco del gran juego del mundo.

Richard Trewhella Fernández

Es Filósofo – .(JavaScript must be enabled to view this email address)

Notas:

Fuente:  http://www.opinion.com.bo/opinion/ramona/2017/0813/suplementos.php?id=12229

15 de agosto de 2017.  BOLIVIA

Los trabajadores públicos no se convierten mágicamente en altruistas

VENEZUELA: Los trabajadores públicos no se convierten mágicamente en altruistas.

Christopher Freiman ha descubierto en este brillante libro un defecto en el centro de mucha de la filosofía política contemporánea, especialmente en el tipo de teoría ideal influida por John Rawls. Freiman desea “examinar la versión de la teoría ideal que se centra en las instituciones . Más en concreto, investigaré el supuesto idealizante de que las instituciones funcionan bajo condiciones que exhiben un ‘cumplimiento estricto’ con la justicia: es decir condiciones en las cuales todos aceptan y cumplen los principios de justicia” (p. 5).

La objeción que plantea Freiman a la teoría ideal es que sus defensores se enfrentan a un dilema. Si todos se comportaran con una justicia perfecta, el estado no tendría ningún papel a desempeñar. La gente cumpliría voluntariamente los requerimientos de la justicia y no sería necesaria ninguna institución coactiva. Si, como suponen Rawls y sus seguidores, la gente actuaría en un mercado libre al menos con “un altruismo limitado”, ¿por qué imaginan que quienes controlaran el estado actuarían con perfecta justicia? (Objetivistas y otros plantearían aquí dificultades acerca de la relación entre justicia y altruismo, pero no me ocuparé aquí de estos problemas).

Un ejemplo aclarará la argumentación de Freiman. Una crítica habitual al libre mercado es que no produce “bienes públicos” en cantidad suficiente. En el ejemplo de Freiman, un pueblo se ve amenazado por una inundación. Construir un dique beneficiaría a la gente del pueblo, pero la gente tiene un incentivo para no contribuir a su construcción. Quien no contribuya puede aprovecharse de quienes lo hagan. Su falta de contribución no supondría casi ninguna diferencia, pero no puede ser excluido de los beneficios del dique. Por desgracia, todos reaccionarían de la misma manera y, como consecuencia, no se construiría el dique, en perjuicio de todos. (Freiman no explica las dificultades del concepto de bienes públicos del tipo de las planteadas, por ejemplo, por Murray Rothbard).

Por esta razón, argumenta Rawls, debe existir el estado, para asegurar que todos contribuyen al bien público. Aquí empieza el enfrentamiento de Freiman. ¿Por qué deberíamos suponer que quienes controlen el estado actuarán de una manera más de acuerdo con la justicia que los actores del mercado privado? ¿No estarían al menos tan motivados para actuar de una manera egoísta? Si se supone que el estado actuaría justamente, ¿por qué no producirían voluntariamente los individuos el bien público? Freiman se opone a la no aplicación de lo que él llama, siguiendo a Geoffrey Brennan y James Buchanan, la “simetría conductual”. Este concepto “implica aplicar coherentemente su modelo conductista a lo largo de distintas instituciones” (p. 26).

Freiman dice algo convincente, pero para que esto pueda considerarse un desafío a la teoría ideal debemos añadir la premisa “La justicia requiere que se produzcan bienes públicos”. [Por supuesto, es solo una primera aproximación, pero los detalles no importan aquí para nuestros fines]. La economía neoclásica calificaría como ineficiente la no producción de bienes públicos, pero parece hace falta algo más para considerarlos injustos.

Además, deberíamos extinguir dos problemas independientes para el estado y los bienes públicos. Uno es el problema que acabamos de plantear: ¿por qué suponer que si la gente en el mercado actúa de manera egoísta quienes controlan el estado no lo hacen? La otra es que hacer que exista democráticamente un estado que siga los principios de justicia plantea un problema con los bienes públicos. Hacer esto requiere que la gente vote después de un cuidadoso estudio de los candidatos y los asuntos, pero esto resulta costoso. ¿No habría un incentivo para el free-ride sobre otros votantes para hacerlo? Esto reclama que el estado resuelva el problema de los bienes públicos, lo que nos lleva a otro problema de bienes públicos.

Más sobre John Rawls Es un argumento ingenioso, pero solo es aplicable a estados democráticos. Pero como el propio Rawls acepta la democracia, no podría eludir este argumento apelando a estados no democráticos. (Esos estados estarían por supuesto sometidos al argumento anterior planteado contra el estado). Además, el argumento de Friedman es valioso por mostrar que la paradoja de la votación es más fuerte de lo que normalmente se supone. En la explicación habitual, la posibilidad concreta de determinar el resultado una elección con muchos votantes se compara con los costes del voto. Así que se concluye que es irracional votar. Frente a esto, los costes de votar normalmente tampoco son altos: así que la irracionalidad, si existe, es un asunto menor. Pero si se tiene en cuenta lo que dice Freiman sobre votación inteligente, los costes son mucho mayores.

Freiman aplica esta idea fundamental a varias áreas destacadas por Rawls y sus discípulos. Por ejemplo, si la justicia requiere que todos tengan una cantidad suficiente de ciertos bienes económicos, la gente perfectamente justa proporcionaría voluntariamente estos bienes a quienes no los tengan. El estado no tendría ninguna necesidad de coaccionarles para que lo hagan. Si se explica que se necesita un estado porque la gente actuaría por egoísmo, no por justicia, ¿por qué suponer que quienes estén al cargo del estado tendrían distintos motivos? Freiman lamenta una vez más del doble patrón usado por Rawls y otros defensores de la teoría del ideal. Aplica este punto a otras áreas vitales de la justicia rawlsiana, incluyendo la libertad política, la igualdad de oportunidades y la igualdad social, con un efecto devastador. Pero no voy a examinar estas por separado.

Rawls podría tener una respuesta para una parte el argumento de Friedman, pero lo esencial planteado por Freiman queda indemne. Rawls supone que la gente tiene un “altruismo limitado”. “Rawls tolera las desigualdades económicas como medio para conseguir más producción de los ricos porque le preocupa el efecto sustitución [de ocio por trabajo] causado por los impuestos excesivos” (p. 57). A esto G.A. Cohen respondía que las personas perfectamente justas no estarían motivadas por deseos egoístas de tener más que otros.

Freiman piensa que Rawls, con su apelación al altruismo limitado, adopta una “idealización menos estricta” que Cohen, pero no es así. Rawls piensa que la justicia no requiere de las personas más de lo que él establece. No está ofreciendo, en su opinión, un compromiso entre las demandas de justicia y las exigencias de egoísmo. Más bien está defendiendo una concepción alternativa de la justicia a la defendida por Cohen. Pero si es así, el argumento básico de Freiman sigue manteniéndose. Idealmente las personas justas cumplirían voluntariamente las demandas de justicia, tal y como las ve Rawls. No hay necesidad de estado.

Dada la masacre de Freiman, ¿queda algún papel para la teoría ideal? Uno que se sugiere por sí mismo es determinar los requisitos de una sociedad justa. El argumento de Freiman no hace innecesaria esa investigación.

Unequivocal Justice no solo es un libro muy meritorio; también está muy bien escrito.

Notas:

Globedia Venezuela / [ Unequivocal Justice · Christopher Freiman · Routledge, 2017 · Ix + 157 páginas]

El artículo original se encuentra aquí .

VENEZUELA: Los trabajadores públicos no se convierten mágicamente en altruistas

Con Información de Globedia Venezuela

http://entornointeligente.com/articulo/10435672/VENEZUELA-Los-trabajadores-publicos-no-se-convierten-magicamente-en-altruistas


Fuente:  http://www.entornointeligente.com/articulo/10435672/VENEZUELA-Los-trabajadores-publicos-no-se-convierten-magicamente-en-altruistas

10 de agosto de 2017.

Dialéctica y marxismo: Bujarin, entre Lenin y Stalin

Continuamos la serie de marxismo y dialéctica con un repaso sobre los trabajos Teoría del Materialismo histórico y Arabescos Filosóficos de Nikolai Bujarin.
Dialéctica y marxismo: Bujarin, entre Lenin y Stalin

Nikolai Bujarin (1888-1938) es uno de los principales dirigentes soviéticos del período posterior a la muerte de Lenin hasta fines de los años ’20. Participante activo de un sólido bloque con Stalin entre 1924 y 1928, fue el artífice de la “construcción del socialismo a paso de tortuga” y la defensa ideológica del “socialismo en un sólo país”.

Muy laborioso desde el punto de vista teórico, Lenin dijo de él en su Testamento que sus puntos de vista podían considerarse marxistas con “muchas reservas” y que nunca había estudiado ni comprendido del todo la dialéctica. Una de sus obras más conocidas es Teoría del materialismo histórico, manual de popularización del marxismo criticado con dureza por Antonio Gramsci en los Cuadernos de la cárcel. Fue criticado también por Lukács por similares motivos, pero con distintos argumentos.

Este libro de Bujarin, muy difundido en el movimiento comunista durante los años ’20 y comienzos de los ’30, contenía una concepción que trazaba una relación casi de continuidad total entre el materialismo mecanicista y el marxismo. Según Bujarin, Marx había puesto la dialéctica hegeliana sobre sus pies, reemplazando el movimiento del espíritu por el de la materia.

Pero además, Bujarin reinterpretaba la dialéctica en términos de un proceso de constitución, ruptura y reconstitución de un equilibrio (concepto tomado de la física):

“… observamos igualmente aquí la “forma” de estos procesos: en primer lugar, el estado de equilibrio; en segundo lugar, la ruptura de este equilibrio; en tercer lugar, el restablecimiento del equilibrio sobre una “nueva” base. Luego la historia recomienza: el nuevo equilibrio es el punto de partida para una nueva alteración, así, ad infinitum. Considerado en conjunto, estamos frente a un proceso evolutivo, determinado por el desarrollo de las contradicciones internas. Hegel observó esta característica del movimiento y la expresó de la siguiente manera: llamó al equilibrio primitivo “tesis”, a la ruptura del equilibrio “antítesis” y al restablecimiento del equilibrio sobre una nueva base, “síntesis” (proposición unificadora que concilia las contradicciones). A este carácter dinámico de todo lo que existe, expresado por él en la forma tripartita (tríada), Hegel lo llamo “dialéctica””.

Bujarin reproducía en lenguaje mecanicista un problema clásico del marxismo: la relación entre movimiento o proceso y totalidad o estructura. Pero partía de una idea de sistema centrada en la noción de equilibrio como la resultante de una serie de interacciones entre objetos, que pasaba de la física a las ciencias naturales y luego al marxismo.

El resultado era una lectura de la dialéctica como un movimiento cuyo sentido predominante era la constitución de un cierto orden sistémico, con lo cual la idea de ruptura característica de la dialéctica marxista quedaba en segundo plano.

De este modo, Bujarin reproducía el “lado malo” de la dialéctica hegeliana, su conciliacionismo, sin incorporar su “lado bueno”. En su argumentación no aparecía el carácter activo del sujeto que Marx reformularía críticamente como praxis y que en Bujarin se diluía en el “movimiento de la materia”.

Tampoco había lugar para la inmanencia, es decir la comprensión de la dialéctica como una relación constitutiva de los términos relacionados, que cambian en el transcurso de esa interacción y a su vez no pueden comprenderse tomados aisladamente de ella. Por el contrario, para Bujarin la dialéctica era una relación externa entre términos independientes que permanecían inmodificados durante el proceso dialéctico, conforme un modelo de ciencia tomado de la física mecanicista.
En resumen, las cosas cambiaban de lugar pero no cambiaban ellas mismas.

Por este motivo, Bujarin realizaba críticas a la concepciones organicistas del positivismo social, pero postulaba la idea de que la sociedad podía entenderse como un mecanismo, en abierta contradicción con las ideas de Marx.

El curso de la política soviética a fines de los años ’20, implicaría una simultaneidad entre el desplazamiento político de Bujarin y el cuestionamiento a sus posiciones filosóficas. La polémica entre mecanicistas y dialécticos en la URSS, a la que hicimos referencia en otro artículo de esta serie, significaría para Bujarin una condena tanto de su mecanicismo como de sus posiciones políticas en tanto representante de la Oposición de Derecha cuando Stalin hizo el viraje a la colectivización forzosa y el Plan Quinquenal.

Durante los años ’30, en plena declinación de su influencia política, Bujarin intentaría realizar una lectura y apropiación más profundas de la dialéctica, publicando en 1931 La ciencia en la encrucijada y editando en 1933 otro trabajo titulado El marxismo y el pensamiento moderno, con intervención de distintos autores soviéticos. En 1937, con el régimen totalitario funcionando a pleno, fue encarcelado. Durante ese encarcelamiento escribió, entre otras, una obra titulada por él mismo como Arabescos filosóficos, cuya fecha de finalización es indicada por Bujarin como el “7/8 de noviembre de 1937, vigésimo aniversario de la gran victoria”.

Luego de ser ejecutado en marzo de 1938 por su “querido Koba” (Stalin), Bujarin fue borrado de la historia soviética por largas décadas hasta que fue “rehabilitado” por la burocracia moscovita en épocas de Gorbachov, en 1988. Arabescos Filosóficos fue publicado en ruso en 1996 cuando la URSS ya no existía. En 2005 fue publicado en inglés por Monthly Review Press, con un estudio preliminar de Helena Sheenan.

Con la producción filosófica y teórica de la URSS en franca decadencia, en vías de generalización del tipo de manuales que el Che Guevara llamaría décadas después con mucha razón como “ladrillos soviéticos”, consolidándose un régimen totalitario que reescribía la historia a imagen y semejanza de Stalin (individualidad que concentraba los atributos de una casta burocrática encaramada en el Estado obrero), este trabajo de Bujarin escrito en 1937 posee un valor destacable.

Sin tener la más mínima simpatía política por el autor, debemos señalar que Arabescos Filosóficos es un libro que representa una clara superación de la lectura del marxismo propuesta en Teoría del materialismo histórico, con especial énfasis en la cuestión de la dialéctica.

Desde el título, la obra de Bujarin intenta dar una idea bastante distinta a la de un “manual”. Un arabesco, tipo de adorno de la arquitectura muy utilizado en las mezquitas y otras edificaciones, se compone de cintas, formas en espiral y figuras de hojas, que dan por resultado una especie de urdimbre que tiene el aspecto de un follaje.

Mientras un manual supone una exposición sistemática y didáctica, que hace más hincapié en el trazo grueso que en el detalle, la figura del arabesco apunta a un tipo de exposición caracterizada simultáneamente por el detallismo y la fragmentariedad, a partir de las cuales los argumentos se van entrelazando de un modo que intenta acercarse la idea de un “todo artístico”.

Desde este modo de escritura cercano al del ensayo, Bujarin intenta pensar los problemas filosóficos del marxismo rescatando la relación del pensamiento de Marx con la dialéctica de Hegel así como con la filosofía clásica, buscando establecer la diferencia específica del pensamiento marxista con respecto a las demás corrientes. El libro contiene algunas cuestiones que en nuestro contexto pueden parecer curiosas, como el recurso a un “demonio” (utilizado en la literatura y la filosofía pero llamativo en una obra marxista) que intenta llevar al narrador hacia el idealismo o una prolongada polémica con el “solipsismo”, pero de conjunto es una obra que merece ser leída y debatida.

Sería imposible abarcar en pocas líneas el conjunto de temas abordados por Bujarin en Arabescos Filosóficos. Centrándonos en su lectura de la dialéctica, destacaremos que es muy distinta de la expuesta en Teoría del Materialismo Histórico, por varios motivos. Habiendo estudiado en profundidad las obras de Hegel y los Cuadernos Filosóficos de Lenin, Bujarin destaca la importancia del automovimiento como característica del pensamiento dialéctico, critica la dialéctica de Hegel por tener un fin y un final predeterminados de antemano y por terminar siendo un movimiento concebido en términos idealistas, pero partiendo de reivindicar su potencialidad para una comprensión multilateral de la realidad. Subraya la importancia de la práctica como actividad de mediación entre el hombre y la naturaleza, central en la vida social y en la construcción de los conceptos teóricos. Utiliza incluso la idea de “práctica teórica” que sería postulada por Louis Althusser décadas más tarde sin conocer este libro de Bujarin.

Si bien mantiene la idea, característica del marxismo soviético, de la dialéctica como un conjunto de leyes universales del pensamiento, la naturaleza y la sociedad, diferencia claramente estos tres planos a partir de pensar sus características específicas y sus interrelaciones también.

Una discusión particularmente interesante sobre la dialéctica es la distinción que propone Bujarin entre la dialéctica como ciencia y la dialéctica como arte. Sostiene que la dialéctica no es solamente un conjunto de ideas o un método sino también una práctica que se concentra políticamente en los análisis de coyuntura. Trazando un paralelo con la idea de Lenin de la “insurrección como arte”, propone entender la dialéctica como un arte práctico y una práctica material, acorde con la política marxista que es inseparable de ella.

Trágicamente, el libro termina con una reivindicación de Lenin como filósofo, cuya continuidad serían los “grandes planes quinquenales stalinistas”, lo cual no impidió que Stalin lo ejecutara al igual que la mayor parte de la vieja plana mayor del Partido Bolchevique.

Juan Dal Maso

Notas:

.(JavaScript must be enabled to view this email address)

Fuente: http://laizquierdadiario.com/Dialectica-y-marxismo-Bujarin-entre-Lenin-y-Stalin

9 de agosto de 2017

Los límites del poder

El poder debe ser entendido en la filosofía política y sobre todo en su práctica concreta como un medio para realizar o intentar realizar el bien común, de lo contrario derivaría inapropiadamente en un fin en sí mismo

En el análisis y debate acerca de la democracia y el Estado de Derecho surge como un aspecto particularmente sensible el tema del poder, tanto desde la perspectiva conceptual, como desde el punto de vista de su ejercicio y realización práctica.

Entre los múltiples objetivos y finalidades referidos a la construcción de la democracia moderna, orientados principalmente al reconocimiento de los derechos y garantías fundamentales del ciudadano y de la persona en general, destacan los mecanismos institucionales y jurídicos que establecen un sistema de límites al poder como garantía de esos derechos fundamentales, pues de poco servirían el reconocimiento constitucional a la integridad, dignidad y libertad de la persona, la reafirmación de la justicia y los principios de legalidad y legitimidad, entre otros, si no existiera al mismo tiempo un mecanismo de control al ejercicio el poder, a la concentración del mismo y a la voluntad de mantenerlo indefinidamente en manos de quien lo ejerce.

Por esa razón, junto a los valores y principios que sustentan los derechos ciudadanos, deben establecerse los mecanismos que limitan el ejercicio del poder, pues de no ser así, esos derechos fundamentales de la persona se verían atropellados por un poder que no reconoce y no tiene los límites necesarios para garantizar un ejercicio que no vulnere esos valores y principios sustantivos.

Es por ello que principios como los de supremacía de la Constitución, jerarquía de la norma jurídica, separación e independencia de los poderes del Estado, y esencialmente el principio de subordinación del poder a la ley, constituyen referentes absolutamente necesarios para el respeto a la democracia, el Estado de Derecho y los Derechos Humanos.

En nuestra Constitución Política, el artículo 183 establece de manera categórica que: “Ningún poder del Estado, organismo de gobierno o funcionario tendrá otra autoridad, facultad o jurisdicción que las que le confiere la Constitución Política y las leyes de la República”.

La fundamentación filosófica de un sistema de esa naturaleza, requiere necesariamente la convergencia de tres categorías constitutivas; la validez formal mediante la cual se reafirma la legalidad de la norma jurídica y, en consecuencia, la subordinación del poder a la ley; la validez social, que confirma que la norma jurídica debe ser la expresión legal de la voluntad general de la sociedad respectiva; y la validez moral, en virtud de la cual la voluntad general debe estar sustentada en valores y principios universales como el derecho a la integridad, dignidad y libertad de la persona y todos aquellos basados en las normas de los Derechos Humanos.

En ese contexto el poder es lo que la ley dice que es; la ley, lo que la voluntad social determina; y esta última, lo que los valores y principios morales de los Derechos Humanos establecen. El poder solo se justifica en esas condiciones.

El debate contemporáneo sobre el tema es complejo y profundo. En relación con él habría que señalar que las grandes líneas teóricas de la política, no así necesariamente su práctica, se separan cada vez más de las ideas de La República de Platón, de El Príncipe de Nicolás de Maquiavelo, y del Leviatán de Thomas Hobbes, que conducen al autoritarismo político, y en cambio se aproximan a la idea original de la Ilustración, con las transformaciones que el tiempo y circunstancia han venido determinando.

Esa línea de pensamiento se ve fortalecida en los aportes que el pensamiento filosófico y político relativamente reciente ha aportado al debate, particularmente John Rawls, Karl Otto Apel, Jurgens Habermas y Karl Popper, para mencionar algunos de los pensadores más destacados.

En este sentido considero de importancia hacer referencia a la Teoría de la Justicia de Rawls, cuya fundamentación de la “justicia como imparcialidad” ha tenido una gran influencia en el pensamiento contemporáneo desde los años setenta del siglo XX; a Jurgen Habermas y Karl Otto Apel con sus estudios sobre la Ética del Discurso y de la Acción Comunicativa, y a Karl Popper en sus obras La Sociedad Abierta y sus Enemigos y en Razón Práctica y Democracia, obras estas últimas en las que da un paso audaz al desechar la tesis de la legitimidad social del poder y centrarse exclusivamente en el control técnico del mismo a través del sistema legal y las instituciones.

En efecto, Popper considera que la pegunta sobre la legitimidad del poder ha traído solo inconveniencias, pues toda fundamentación de la legitimidad, el gran discurso teórico desde los griegos hasta hoy, conlleva el germen de la arbitrariedad y el autoritarismo, una vez que se encuentra legitimada la naturaleza del poder.

Por ello recomienda sustituir las preguntas sobre la legitimidad del poder y su fuente, por otra que interrogue sobre los controles y mecanismos institucionales que impidan el abuso del poder y permitan salir de los malos gobernantes sin violencia ni confrontaciones.

Pienso que la idea de Popper al limitarse únicamente a los mecanismos institucionales dejando de lado el tema de la legitimidad y la ética del poder se debilita conceptualmente. El poder debe tener legitimidad y en base a ella construirse la legalidad e institucionalidad que permitan su adecuado ejercicio. En caso contrario, como con frecuencia ocurre, el poder usa la ley como instrumento para sus propios fines y se instala en una legalidad sin legitimidad. Por ello puede pensarse que es insustituible el binomio legalidad y legitimidad, por el que el poder debe estar sometido a la ley, la ley a la voluntad general y ambos a los valores y principios de la filosofía de los Derechos Humanos y de una auténtica ética política.

El poder debe ser entendido en la filosofía política y sobre todo en su práctica concreta como un medio para realizar o intentar realizar el bien común, de lo contrario derivaría inapropiadamente en un fin en sí mismo. Es lo que se denomina la autarquía del poder para caracterizar la separación, tanto de su origen social, la voluntad general, como de su finalidad, la búsqueda del bien colectivo.

Solo integrando legalidad y legitimidad en una unidad indisociable fundada en valores y principios éticos de validez universal, será posible construir una verdadera ética del poder y la política, garantizar la institucionalidad y consolidar la democracia y el Estado de Derecho.

Alejandro Serrano Caldera

El autor es jurista y filósofo nicaragüense.

Notas:

Fuente: http://www.laprensa.com.ni/2017/08/06/columna-del-dia/2274902-los-limites-del-poder

7 de agosto de 2017.  NICARAGUA

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano.

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano. Crítica del republicanismo liberal
“El verdadero materialismo es capaz de percibir lo específico de la materialidad humana, precisamente el saber hacer psicolingüístico”

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y Estado republicano.

Hablábamos de perspectivas, convencionales y alternatuvas.. Decías que…

Que precisamente, desde esa perspectiva, la convencional, la objetivista, habitualmente, cuando se menciona la subjetividad como fundamento de las posibles alternativas sociales, se suele decir que estamos ante pensamiento «voluntarista», ante el «voluntarismo».

Sí, de acuerdo, aunque no siempre es una mala consideración.

Se dice, por ejemplo, que Gramsci era voluntarista, precisamente porque Gramsci no pensaba la política en términos de determinaciones objetivistas, sino en términos de voluntades personales, organización activa de las mismas, las expectativas que tienen y que generan. Pero nada menos voluntarista que lo que estoy diciendo: no estoy diciendo que a base de voluntad, las subjetividades logren el cambio, porque querer es poder y no sé qué más. Estoy diciendo, precisamente, lo contrario, que «not, we can’t».

Y este “not, we can’t”, que no me lo imaginaba dicho o escrito por ti, ¿por qué?

Porque la voluntad, aun la dotada del saber hacer lingüístico que dirige la praxis, necesita de instancias organizacionales de mediación que posibiliten protagonizar esa razón psicolingüística en otra dirección. Gramsci lo sabía. Estamos ante el verdadero materialismo, el que es capaz de percibir en qué consiste la materialidad humana, lo específico de la materialidad humana, que es precisamente ese saber hacer psicolingüístico, ese ethos, generado entre todos, que consiste en un saber hacer lingüístico, aprendido, que albergamos en nuestra consciencia, que ponemos en obra entre todos, intersubjetivamente, -wirklichkeit-, pero cuya objetivación depende de las relaciones sociales que organizan su objetivación, la praxis.

Relaciones sociales lingüísticamente ordenadas, concretas, que median la praxis intersubjetiva creadora o «espíritu». Y que solo si nos ponemos a luchar por crear otras alternativas, organizativas, otro saber hacer organizacional lingüísticamente acordado y creado, en lucha contra quienes nos lo traten de impedir, y ya desde ahora y en lo cotidiano, podemos ir desarrollando nuevas alternativas de acción. El nuevo proyecto a de partir de la experiencia generada por la capacidad de hacer, que incluye también la generada por las culturas materiales de vida que crean las expectativas de las personas, de los subalternos. El proyecto ha de surgir de la nueva experiencia emergente práxica, que está correlacionada con el propio mundo cultural, que se elabora creativamente en continuidad/disrupción con el mismo. Por ello, Gramsci, a pesar de ser un revolucionario de un país «occidental», Italia, que tenía una industria y una organización social o sociedad civil no «gelatinosa», sino ya burguesa, asume un proyecto político que es el mismo que el propuesto por Lenin: la tierra para el que la trabaja; la aspiración del campesinado. O sea que el subjetivismo voluntarista, la política como consecuencia de la auto organización intersubjetiva de las voluntades, presenta, en relación con los proyectos fundamentados en una investigación sobre el grado de desarrollo objetivo del aparato económico y social, una alternativa de «marcha lenta».

Creo que un maestro nuestro lo sabía,

Me estoy imaginando de quien hablas.

Lo sabía y nos advertía sobre los errores del objetivismo, cuando nos decía que ni siquiera de algo tan real como una ley física se puede concluir ninguna consecuencia subsiguiente causalmente predeterminada: la ley física que nos dice que potencia por su brazo es igual a resistencia por el suyo, puede darnos la posibilidad, tanto de construir palancas como gatos, o cualquier otro instrumento que la tenga en cuenta. Lo escribía Manuel Sacristán en su prólogo de fecha primero de mayo de 1964 al Antidühring, de Engels

¡Qué memoria, qué exactitud! Está bien que recuerdes la fecha del artículo. No fue la única vez. ¿Y qué nuevas alternativas de acción?

Pues las que la nueva praxis psicolingüísticamente orientada desde nuevas instancias microfundamentadas que creemos hagan posible; las que registre nuestra experiencia, lingüísticamente elaborada y la imaginación lingüística que esa nueva experiencia nos haga generar. Pero ahora, pues ya no necesitamos profetas que nos propongan, ni politólogos que nos creen juegos de significantes flotantes.

El lector/a seguro que entenderá a quiénes te estás refiriendo.

Precisamente el comunismo –esto lo estudiaba Alain Maillard en un antiguo libro de Ed. Kimé, de Paris, de los años 90- es un proyecto elaborado durante los años cuarenta del siglo XlX, en Francia, por las comunidades de maestros artesanos franceses, acostumbrados a controlar el proceso productivo y su ethos mediante sus agremiaciones, etc. que sienten la agresión del capitalismo, pero poseen suficiente control sobre su hacer como para imaginar una alternativa de vida social factible. Es un proyecto vinculado a la razón práxico-lingüística, no a la discursividad externa al objeto estudiado. Esto coincide con las mejores tradiciones de la izquierda española, el partido, el PCE/PSUC no fue el «científico inventor» de las Comisiones Obreras.

Está bien visto, encaja bien por lo que sabemos

Tal análisis, lingüísticamente elaborado, y tales conclusiones a partir del mismo. En absoluto, eso nunca lleva a ningún sitio. A fines de los años cincuenta, en diversas comunidades de obreros se generaron unas nuevas experiencias organizativas de lucha, la creación de asambleas y la delegación en una comisión obrera provisional. El partido…

Es decir, el PSUC-PCE.

Sí, en efecto. El partido supo entender lo que se cocía, supo reflexionarlo, supo incorporarse a esas iniciativas, porque sus militantes estaban allí, supo difundirlo. Lo mismo pasaba a la par o poco después, en las bases del sindicato fascista. Algunos trabajadores tuvieron la iniciativa, aquí y allí, de instrumentalizar el «vertical» para defender sus reivindicaciones, y el partido supo entender y difundir las experiencias etc. De esas dos patas surge el movimiento fundamental de lucha contra el franquismo, las CCOO… me ahorro, ya ahora, repetir que toda esa actividad era elaboración psicolingüística, y saber hacer lingüísticamente objetivado en las consciencias. Pero sí quiero que se vea que todo este lenguaje desaparece de la consideración en los modelos intelectuales al uso. Modelos que siempre parten de que «aquí» la facultad lingüística, y «allí», el objeto de estudio, la sociedad, la actividad humana, etc., que es estudiada e interpretada, el noúmeno ignoto solo cognoscible mediante la ciencia, como si no fuera simplemente nosotros».

Pero precisamente he visto que tú destacas esta misma concepción que trato de explicar, en la reseña que haces del último libro que se ha publicado en Viejo Topo con los escritos de Paco Fernández Buey sobre la Revolución Rusa de 1917. Tu recesión fue publicada en Rebelión: http://www.rebelion.org/noticia.php? id=227783&titular=aquella-innatural-creaci%F3n-de-campesinos-y-soldados-desesperados-

Pues no sé, querido Joaquín, para serte sincero, si era totalmente consciente de lo que dices cuando escribí esa reseña-comentario. Gracias por tu generosa interpretación. Déjame que recuerde que la edición del libro de Paco Fernández Buey ha contado con el trabajo, en circunstancias académicas nada fáciles, de un gran editor, uno de sus grandes discípulos: Jordi Mir Garcia.

Sí, sí, desde luego. En ella me llama la atención una frase que posee hondura ontológica y mediante la que Fernández Buey explica la historicidad de la revolución, -y de paso la historicidad de todo hacer humano-: dado que el ser humano es un ser que se autocrea, que no está determinado en su hacer por cadenas causales que imponen como resultado una nueva forma de actuar –sería determinismo, no creación-: «innatural creación», creación de algo nuevo, cuyas posibilidades y sus límites son puestos por la creación misma y su propio desarrollo, no por el determinismo causal de lo anterior; la historicidad que hay que entender en su significado hondo, ontológico y que es lo que dio a aquellos revolucionarios la superioridad intelectual, a la que se refiere Fernández Buey, sobre los marxistas eurooccidentales.

Sí, me parece que sí, que es eso que dices. Lo has entendido mejor que yo, mucho mejor que yo, y lo expresas ajustadamente en tus términso..

Por cierto, déjame practicar ahora una inversión hegelo-marxista.

Temo tus inversiones… Pero adelante con ella.

Sé que en 1974 Paco publicó su traducción de la obra de Jean Hyppolite, que se agotó enseguida –o la descatalogaron los editores, a saber- y que yo no pude hacerme con copia, años después, una vez consideré interesante leer sobre Hegel.

Hablas, si no ando errado de Estructura y génesis de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. La publicó Península, Barcelona, en 1974 .

Exacto. Como yo tenía ya adquirido el libro en francés, no le di más vueltas y lo leí en francés. Nunca tuve oportunidad de preguntarle a Paco sobre el porqué de su decisión –que entrañó, a buen seguro, un trabajo de un par de años, eso como mínimo.

No sabría decirte. Sé que Paco Fernández Buey no pasaba en aquellos momentos una etapa de desahogo económico. Había trabajado o estaba trabajando en “la Salvat” como colaborador (escribió varias voces para el Diccionario o la Enciclopedia, no recuerdo ahora), era PNN (cobraban muy poco, al año siguiente fue expulsado de la Universidad por su participación destacada en la larga huelga del movimiento), había estado en la cárcel, había vuelto del Sáhara donde, como sabes, fue destinado como castigo, y en aquellos años, siendo muy joven, codirigía la colección Hipótesis con Manuel Sacristán para la que tradujo, entre otros autores, a un marxista que me gustó siempre mucho: Valentino Gerratana. Su estilo preciso, riguroso, informado, era modélico para mí.

Es decir, no es imposible que nuestro amigo y maestro tradujera el libro de Hyppolite pane lucrando y sin más consideraciones complementarias. No puedo asegurarlo. Recuerdo también que poco después tradujo un libro de Lucio Colletti, El marxismo y Hegel , 2 vols., Grijalbo, que se publicó en 1977. No estoy diciendo que su visión del asunto fuera la de Colletti. No, en absoluto. Yo creo que si uno lee, años después, su Marx (sin ismos), de finales de 1998, observa que el autor de La gran perturbación es comedido, temperado diría él, en la relación Hegel-Marx. Que Marx fue un lector (crítico) de Hegel, un seguidor de Hegel, influido por él incluso en su obra de madurez, El Capital, si queremos expresarnos así, está fuera de toda duda para la mayoría de nosotros. Paco Fernández Buey, como Sacristán, negaron-matizaron-comentaron esa idea de ruptura epistemológica o de línea de demarcación limpia o demasiado limpia entre el joven Marx hegeliano y el científico Marx maduro y ya no hegeliano.

Por cierto, ¿me dejas que recuerde la dedicatoria del libro al que he hecho referencia?

Te dejo, claro.

La de Marx (sin ismos): “Para Neus, para Eloy. En recuerdo de Manuel Sacristán y Giulia Adinolfi, comunistas, a los que amamos y de los aprendimos”. Giulia fue profesora tuya, lo recuerdo a los lectores.

Volvamos a nuestro desarrollo si te parece.

Bueno es aquí donde quería llegar, pero una vez aquí, me parece que repetimos-«enlazamos» con pasos de reflexión que ya hemos reiterado anteriormente.

Vale, podemos dejarlo aquí, donde hemos llegado. Una larga pero sustantiva aproximación a un tema importante. Ahora sí, sin más dilaciones, vuelvo a donde estábamos: al primer capítulo de la segunda parte del libro. Sobre él te pregunto a continuación.

Cuando quieras.

En todo caso, conviene descansar. Laborare stanca nos enseñó Pavese y nuestra propia vida. ¿Qué tal si nos tomamos unas vacaciones y dejamos descansar a los lectores? Igual están cansados, no digo de nosotros pero sí un poco de mí.

No estoy de acuerdo con esto último que dices pero me parece muy razonable lo anterior. Descansemos, buenas vacaciones.

Buenas vacaciones. Lástima que muchos compañeros, y sobre todo muchas compañeras, no puedan disfrutarlas.

Sí, sí, desde luego. La explotación despiadada, como dirían Brecht y Fried, sigue mandando en la plaza.

Notas:

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=229513

1° de agosto de 2017.  ESPAÑA

La felicidad, su industria y sus excesos / El peso de las razones

Podemos pensarlo por un momento: todas nuestras acciones parecen dirigirse a algún fin. Tomamos agua para saciar la sed, comemos para saciar el hambre, estudiamos para aprender, trabajamos para obtener ingresos para vivir… Nuestras acciones son medios para obtener algo a cambio. Adicionalmente, los fines parecen estructurarse de manera jerárquica. No todos los fines son iguales, algunos fungen también como medios para otro fin subsecuente. Los griegos llamaron al fin último de la estructura, al fin que no es medio para ningún otro fin, al fin por sí mismo de todos nuestros actos, εὐδαιμονία.

El fin último de la vida humana es lo que nosotros conocemos en castellano como “felicidad”. No obstante, el término con el que llamamos al fin último sólo indica el inicio de la investigación. Pues, ¿qué es la felicidad? Los propios griegos debatieron durante siglos por el mejor candidato para figurar como el fin más importante de nuestra existencia. Algunos pensaron en el placer: otros lo descartaron porque una vida dedicada a la búsqueda del placer es propia de las bestias y no de seres racionales como los animales humanos, o bien porque la ausencia de lo placentero causa dolor y desesperación. Otros optaron por el honor: pero la fama no depende del famoso, depende de quienes le rinden pleitesía. Otros más pensaron en el dinero: pero la riqueza suele pensarse de manera paradigmática no como un fin, sino como un medio para obtener otras cosas mucho más importantes (Aristóteles pensaba que el dinero era necesario para la vida humana, pero sólo el suficiente para no preocuparse por él). Algunos más pensaron que una vida práctica y política era lo más propio de los humanos. Pero si lo que nos caracteriza es la razón, quizá una vida dedicada al conocimiento es lo más cercano a lo que nos daría realce y plenitud.

Fueron los griegos -por fortuna paganos- suficientemente realistas. Aristóteles negó la posibilidad de ser feliz a quien fuera muy feo, careciera de salud, del dinero suficiente y de amigos. Además, no todos tienen la inteligencia suficiente para dedicar su vida al conocimiento. Para los griegos, en general, la felicidad no está al alcance de todas las personas. El cristianismo introdujo una variable adicional que permitió la democratización de la felicidad: otra vida después de ésta, en la que algunos serán felices eternamente y otros infelices y desgraciados hasta la médula. Sólo bajo esta óptica es comprensible aquél verso descomunal, por contraintuitivo, de Teresa de Jesús: “Vivo sin vivir en mí, y de tal manera espero, que muero porque no muero”. La monja carmelita de Ávila sufre porque esta vida, para los cristianos -de la única que estamos seguros-, es un pálido reflejo de la vida eterna. La otra vida es una creación ad hoc: quien sufre en esta vida, puede alcanzar la felicidad en la otra. Gracias al paraíso eterno, la felicidad está al alcance de cualquier mano.

La felicidad fue rechazada como fin último de la vida humana durante la Ilustración. Kant negó que una vida que busque la felicidad sea una vida ética. Para el filósofo de Königsberg, una persona que busque ser feliz no es autónoma. Además, la vida pública sería anárquica si todas y todos buscáramos ser felices: tarde o temprano más de una persona buscaría algo para ser feliz que no pueda ser compartido por otra. El candidato ilustrado como fin último fue el deber: actuar por el deber mismo que ciertas acciones implican.

Durante la posmodernidad se pensó nuevamente en la felicidad, pero se le llamó así al placer momentáneo. “Ser feliz”, que para los griegos ante todo indicaba una vida llevada a la plenitud de sus posibilidades, se transformó en “sentirse feliz”, una manera de indicar que, en ciertos momentos, incluso respecto a nuestra vida en su conjunto, podemos tener una sensación de placer o alegría. Para los posmodernos, “sentirse feliz” fue condición necesaria y suficiente para la felicidad.

Esta concepción posmoderna ha influido en una creciente industria. En La industria de la felicidad (MalPaso, 2017) William Davies se pregunta: ¿estamos obligados a ser felices? Parece que nuestra época responde afirmativamente. Para Davies, nuestras emociones se volvieron, para bien para mal, la religión de esta era. En empresas, laboratorios y oficinas gubernamentales se construye la noción dominante de felicidad, se le mide y se le vende. En la era del capitalismo salvaje, la felicidad es otro objeto sujeto a la oferta y la demanda.

Joshua Knobe -filósofo experimental de la Universidad de Yale- realizó un simpático experimento hace algunos años. En él demostraba que “sentirse feliz” no es condición suficiente para “ser feliz”. En otras palabras: no basta sentirse feliz para serlo. Muy en la raíz de nuestro concepto cotidiano de felicidad se aloja la necesidad de que una vida cumpla con estándares y criterios objetivos que no agota el sólo sentirse feliz.

La industria de la felicidad es perecedera. Comercia bajo el supuesto que sentirse feliz hace a una vida plena. Y esto es falso. La vida plena es sinónimo de la vida feliz, como pensaron los griegos.

Notas:

.(JavaScript must be enabled to view this email address) | /gensollen |@MarioGensollen

Fuente: http://www.lja.mx/2017/07/la-felicidad-industria-sus-excesos-peso-las-razones/

31 de julio de 2017

Paul Ricoeur en tiempos de Emmanuel Macron

En un mundo en que la regla parecería ser el poder puro y duro de gobernantes cuya única razón de Estado es la descarnada y cruda realpolitik, resulta alentador y refrescante saber que ha ascendido a la presidencia de Francia un hombre que, como Emmanuel Macron, no solo ha tenido formación filosófica sino que, además, se enorgullece de ello y de que esta influya en el contenido de sus políticas y en la manera como se aproxima al accionar público. Y no hay que estar de acuerdo con Platón, para quien “mientras no sean reyes los filósofos, las ciudades no tendrán reposo de sus males”, pues es obvio que Kant parece tener más razón cuando sostiene que “no hay que esperar que los reyes filosofen ni que los filósofos sean reyes, como tampoco hay que desearlo porque la posesión del poder daña inevitablemente el libre juicio de la razón”. A esto hay que añadir que no basta con tener cuidado con los gobernantes que filosofan y con los filósofos que son gobernantes sino que también hay que estar prevenidos respecto a los gobernantes rodeados de filósofos, desde la Alemania de Hitler bajo el embrujo de Heidegger hasta los partidos y regímenes populistas y sus nuevos santos patrones de la razón populista encabezados por Laclau y compartes.

Lo cierto es que la tesis de Macron en la Universidad de Nanterre, donde se graduó en filosofía, fue sobre Hegel y su asesor fue el marxista Etienne Balibar, discípulo de Louis Althusser. A pesar de la influencia hegeliana, quien lo marca profundamente, sin embargo, es el filósofo Paul Ricoeur, cuyo libro “La memoria, la historia, el olvido” ayudó a corregir. Al terminar de completar las notas de esa obra de Ricoeur, Macron, con tan solo 24 años, le escribe una misiva al filósofo, en la que le manifiesta su deseo de seguirlo y compartir sus ideas, confesando que “soy como un niño fascinado a la salida de un concierto o de una gran sinfonía, que martiriza su piano para formar algunas notas.” Ricoeur agradeció a Macron por su “crítica permanente de la escritura y la puesta en forma del aparato crítico de esta obra”.

Quienes sostienen la influencia de Ricoeur sobre Macron –frente a quienes la niegan, como Michel Onfray, para quien el político fue simplemente un “corrector de pruebas” del filósofo- afirman que esta es más que evidente en su adscripción al pragmático paradigma ricoeriano de la superación de la lógica binaria del todo o nada por una lógica de “al mismo tiempo”. Por eso, Macron propone políticas de reducción del gasto público, eliminación de impuestos, flexibilización de la legislación laboral, unificación de los planes de seguridad social y fortalecimiento de la Unión Europea y, al mismo tiempo, aboga por la legalización de la migración en lugar de la expulsión y exclusión y asume la agenda de la igualdad de género, la inclusión social y la conservación medioambiental. El presidente francés, en la senda de John Rawls y Amartya Sen, es, si se quiere, partidario de lo que hoy se llama un liberalismo igualitario (Speranta Dumitru) y que antes conocimos como socialismo liberal (Norberto Bobbio).

Pero… ¿que propuso Ricoeur y que tan actual es su pensamiento para nuestros tiempos? Si pasamos por alto su breve coqueteo con las ideas fascistas en la época del régimen colaboracionista de Petain –que hay quien sostiene Ricoeur quizo ocultar posteriormente, al enfatizar la importancia del olvido como medio de reconciliación-, puede afirmarse, en la muy resumida síntesis a la que obliga el poco espacio de esta columna, y que constriñe a soslayar sus grandes aportes a la hermenéutica, que una de las ideas fundamentales de Ricoeur más actuales es que “la ideología tiene una función fundamental: modelar, consolidar y proveer orden a la acción.” Para muchos parecerá paradójico que, habiéndose proclamado hace décadas el “fin de las ideologías” (Daniel Bell) y en una época de posmodernismo light en donde señalar como “ideológica” una determinada opinión tiene una connotación peyorativa -lo que llevó al propio Ricoeur a afirmar irónicamente que “lo ideológico nunca es la posición de uno mismo; es siempre la postura de algún otro, de los demás, es siempre la ideología de ellos”-, se reivindique la importancia de las ideologías en el marco de sociedades democráticas conscientes de los estragos y muertes causados por las ideologías totalitarias durante más de un siglo. Aquí no hay contradicción entre el maestro Ricoeur y el discípulo Macron, como parecería inferirse de la reticencia del presidente francés a adscribirse a los polos de izquierda y derecha. En realidad, Macron ha dicho: “Yo creo en la ideología política. La ideología es una construcción intelectual que esclarece lo real dándole un sentido”. Más aún, “el animal político necesita darle sentido a su acción. Esta ideología debe ser puesta dentro de una técnica deliberativa, confrontada sin cesar con lo real, debe adaptarse, revisar permanentemente sus principios”. La cuestión radica entonces en elaborar deliberativamente la ideología que permita entender el mundo en que vivimos y modelar la acción necesaria para transformarlo en búsqueda de la democracia, la libertad, la igualdad y la solidaridad. Como se ha dicho repetidas veces en esta columna, quizás sea el momento, como recomienda Slavoj Zizek, de invertir la tesis 11 sobre Feuerbach de Marx (“los filósofos, hasta el momento, no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, ahora de lo que se trata es de transformarlo”) y, bajo el lema “!no actúes, solo piensa!”, pensar detenidamente y en toda su complejidad el mundo para luego poder transformarlo real y efectivamente. En otras palabras, tal vez es la hora de primero pensar, para luego marchar.

Notas:

e-mail: .(JavaScript must be enabled to view this email address)

Fuente: http://hoy.com.do/paul-ricoeur-en-tiempos-de-emmanuel-macron/

29 de julio de 2017.

Una interpretación desde la descolonización epistemológica

En 2014 fui invitado a la Universidad de Heidelberg a una reunión del grupo inicial de profesores universitarios luteranos que preparaban los festejos del 500 aniversario de la presentación de las 95 tesis de Lutero en Wittenberg. Había unos 40 profesores alemanes, algunos norteamericanos y brasileños (ya que en Brasil hay una comunidad importante de la Iglesia luterana). El argumento que expuse en ese encuentro deseo resumirlo en esta corta contribución

Europa, en la así llamada Edad Media, era una cultura aislada, periférica y subdesarrollada sitiada por el Imperio otomano, por la civilización islámica que no siendo feudal sino urbana y mercantil se extendía desde el Atlántico con Marruecos, atravesando los reinos de Túnez, el sultanato fatimita de El Cairo (y al sur conectando con los reinos sud-saharianos en África), el Kalifato de Bagdad (en manos del Imperio otomano), hacia Irán, Afganistán, los mongoles en el norte de la India, los sultanatos del sudeste asiático en torno a Malaka, y llegando al Pacífico por la isla de Mindanao en Filipinas. Además, por sus caravanas, unían Bagdad con Constantinopla en el occidente, al norte con la Kiev eslava, con El Cairo al sur, con Kabul y la India hacia el oriente, y por los desiertos al norte del Himalaya llegan hasta la China. Es decir, el mundo arabo-musulmán tenía un horizonte continental universal desde el Atlántico al Pacífico, y Europa era una pequeña península provinciana occidental secundaria (desde el siglo VII hasta fines del siglo XV) con unos 70 millones de habitantes (la mitad de sólo China).

El norte de Europa (germánica, tierra de Lutero) debía conectarse a las altas civilizaciones del continente Euroasiático a través del sur, es decir gracias a Italia (con sus grandes puertos tales como Venecia, Génova, Nápoles, Amalfi, etcétera), cuyas naves llegaban a las costas occidentales del Mediterráneo y de allí el Medio Oriente, accediendo a la civilización mercantil por excelencia: el mundo musulmán ya descrito. Es decir, el norte de Europa feudal debía inevitablemente estar unida a la Roma italiana para no quedarse aislada del sistema económico, político y cultural euroasiático. El Mediterráneo (pequeño mar periférico en comparación con el Índico y el Pacífico, que eran llamados el ‘‘Mar de los árabes’’ y el ‘‘Mar de China’’) era el camino obligado hacia el centro de todo el sistema: que estaba situado entre la China y la India (la región más desarrollada en grandes descubrimientos matemáticos, astronómicos, tecnológicos, económicos, políticos, etcétera). ¡Europa dormía la siesta feudal!

Por el ‘‘descubrimiento del Atlántico’’ y la ‘‘invasión de América’’ en 1492, efectuada por Europa (por España al occidente, y Portugal al sur y hacia el oriente), hubo una revolución geopolítica, y el centro del nuevo sistema-mundo será ahora el Atlántico norte (sólo en este siglo XXI el Pacífico comienza a recuperar su antigua centralidad). El origen simultáneo de la Modernidad, del capitalismo, del colonialismo, del eurocentrismo y de muchos otros fenómenos debe ver con los nuevos ojos de la ‘‘descolonización epistemológica’’; es decir, desde una total nueva visión del mundo y de la historia que supere la fetichización de lo explicado desde el eurocentrismo desapercibido de las ciencias, en especial de las ciencias sociales hoy vigentes aun en América Latina.

Y bien, la hipótesis que deseamos proponer consiste en lo siguiente: Martín Lutero (1483-1546) hubiera sido un heresiarca intra-europeo medieval sin significación mundial, como lo fueron por ejemplo Jan Hus o Juan Wycliffe, de no haberse situado el nuevo centro geopolítico en el Atlántico norte. Nunca ningún autor ha propuesto esta hipótesis debido al unánime y fetichizado eurocentrismo en la interpretación de la historia mundial (visión que hoy repetimos en América Latina y en todas nuestras universidades coloniales ‘‘sucursaleramente’’; historia mundial construida sólo hace dos siglos por los románticos alemanes, y en especial por Hegel, que pensaba equivocadamente que Europa era el ‘‘fin y el centro de la historia mundial’’).

En 1517, tres años después que Bartolomé de las Casas comienza la crítica de la Modernidad al mostrar la injusticia del sistema económico de la encomienda instaurado por Europa (España) en el Caribe, y más concretamente en Cuba, es decir, en el naciente colonialismo del Sur global, Lutero critica a la Iglesia cuya consecuencia fue la separación del norte de Europa del sur de Europa situada en el Mediterráneo. ¿Cómo hubiera sido posible una tal separación en la Edad Media de una Europa sitiada por los Turco otomanos? Y es que separarse de una Roma localizada geográficamente junto al Mediterráneo era quedar totalmente aislados del mundo civilizado. Pero gracias a la apertura al Atlántico, al comienzo del siglo XVI, ese norte de Europa se conectaba por el Báltico (que antes era el fin del mundo) al nuevo centro del sistema geopolítico: el Atlántico. Ahora el norte de Europa podía conectarse al nuevo sistema mundo y separarse del Mediterráneo, del sur de Europa, de Roma, y esa separación no sólo era posible sino conveniente. La gran Confederación comercial de la Hansa del Báltico podía ahora conectarse por el Atlántico con todo el mundo, sitiando al mundo arabo-musulmán continental desde los Océanos siguiendo la senda de Portugal y España.

La iglesia cristiana germánica del norte de Europa podía declarar su autonomía, gracias al Báltico abierto al Atlántico, de la iglesia cristiana latina del Mediterráneo, que dejaba de ser el centro de la Europa feudal medieval. Nacía también en el sur mediterráneo una nueva iglesia (obsérvese lo que digo: nueva) moderna, que tenía como respaldo la primera cristiandad colonial: la Cristiandad de las Indias occidentales (Latinoamérica), que con el sur latino mediterráneo de Europa y Francia constituirán en torno al Concilio de Trento (1545-1563) a la Iglesia católica, que será también nueva (o al menos no será meramente medieval) como la Iglesia luterana, y después calvinista, anglicana, evangélica, presbiteriana, etcétera. Todas serán iglesias modernas, son Cristiandades (es decir, iglesias articuladas a los estados modernos, y jugando la función al mismo tiempo de religión y fundamento cultural o ideológico del Estado). El Kierkegaard (luterano dinamarqués) y Marx (judío bautizado en su niñez como luterano alemán) se levantaron contra estas Cristiandades protestantes (que para Kierkegaard invertían, es decir, negaban el cristianismo primitivo, y que para Marx, en el caso especial del calvinismo principalmente inglés de A. Smith, fundaban, como lo pensaba Hegel, al Estado con la religión y al capitalismo con una inversión del Evangelio cristiano primitivo).

Lutero, como puede verse, fue un reformador del cristianismo medieval y abrió la puerta a un cristianismo moderno. La llamada Contra Reforma (en especial los jesuitas) fue la otra cara del mismo fenómeno, que estaba igualmente muy lejos del cristianismo primitivo. La llamada Teología de la Liberación contemporánea y latinoamericana (siendo América Latina la única cristiandad colonial) significa un nuevo movimiento de profunda transformación en la historia del cristianismo, ya que vuelve al cristianismo primitivo para, en primer lugar, invertir la inversión de la Cristiandad (que se inicia con Constantino en el siglo IV, cuando de perseguido y crítico el cristianismo es transformado en el fundamento de la dominación de los esclavos del Imperio romano o de los siervos del feudalismo en el Sacro Imperio germánico). Y para, en segundo lugar, invertir la segunda inversión del cristianismo en el caso de las Cristiandades europeas que se tornan metropolitanas, modernas, colonialistas (desde finales del siglo XV; es decir, las cristiandades española, francesa, inglesa, dinamarquesa, etcétera, y hoy norteamericana; de las iglesias católica, luterana, calvinista, evangélica, etcétera). Esta crítica surge desde sus colonias, neocolonias o naciones explotadas del Sur global.

Lutero cobró entonces significación mundial, y no meramente provinciana como otros críticos cristianos medievales, por la función que cumplirá el norte de Europa al conectarse al Atlántico, pudiendo separarse de Roma, y después producir la Revolución industrial y la Ilustración en el siglo XVIII. ¿Quién hubiera pensado que el descubrimiento del Atlántico por parte de Europa (en primer lugar España), y la mera irrupción de Nuestra América en la historia mundial, fue la condición de posibilidad geopolítica de la importancia global de Lutero del que en este año 2017 recordamos sus 500 años?

Notas:

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2017/07/14/opinion/006a1pol

14 de julio de 2017. MÉXICO

Afinidades electivas: Trotsky&Gramsci (IVº y última parte)

A propósito del libro
El Marxismo de Gramsci,  de Juan Dal Maso

  “Moderno Príncipe”  y “Nuevo Príncipe”  (moderno Principe; nuovo Principe) es, como sabe todo lector atento de Gramsci, en el lenguaje esópico que usaba en la cárcel fascista, la “organización política de clase”, el partido revolucionario que crea una “voluntad colectiva”. Gramsci lo define con claridad: el sujeto político par excellence en la Modernidad burguesa es el “partido político” (“partito politico”).  Pero no el “partido” como mera categoría sociológica, ni en su representación abstracta, sino el partido entendido como “Voluntad histórica colectiva revolucionaria” que puede incluso fundar estados.  Y éste a su vez es definido más adelante como la única vía en la Modernidad para superar el momento “económico-corporativo” (recordemos que es el nivel más elemental de la conciencia ético-política de clase). DM analiza (cap. VI) la evolución gramsciana y la genealogía de su nueva forma-Partido, desde el Consejismo y la polémica con Bordiga, hasta las críticas profundas a las condiciones de “bolchevización forzosa” de los partidos comunistas de Occidente, el lecho de Procusto de las 21 condiciones, medida implementada a “hierro y fuego” por la dupla Bujarin-Stalin. Sintomático es el uso que hace Gramsci de la idea leninista de que todo partido político moderno posee una “Nomenclatura de clase”, que hay que develar y exponer bajo la crítica materialista. Para Gramsci la forma-Partido surge a partir de la transición del Estado absolutista al moderno-burgués, como necesidad imperiosa de neutralizar, eliminar y aniquilar formas autónomas e incontrolables de las clases subalternas (“autonomie delle classi subalterne”), aunque muchas vuelven a renacer, pese a la acción punitoria estatal, bajo configuraciones híbridas en forma de asociaciones, centros sociales, sindicatos, etc. Por eso Gramsci considera a los partidos en la Edad burguesa como una suerte de “trama privada” del mismo Estado.  En la Política moderna, burguesa, las funciones directivas pasan de los grandes individuos a organismos colectivos, cambio “morfológico” decisivo, por lo que el Moderno Príncipe es el medium privilegiado a través del cual viene ejercitada una doble función: 1) de una parte la acción autónoma de la clase; y 2) se ejecuta la Hegemonía de la clase dominante-dirigente a través del Estado. Para algunos interpretes, como Joaquín Miras, “Moderno Príncipe” en el Gramsci maduro significaría no tanto la forma-Partido revolucionaria sino “un sujeto social organizado que auto protagoniza y auto dirige su praxis política” (sic).  En cambio, DM define así al Moderno Príncipe gramsciano: “es un Organismo que implica una subversión tanto de las relaciones económicas y sociales como del sistema de creencias e ideas dominantes, creando una Voluntad colectiva nacional-popular… sería el Organismo que expresa el Movimiento histórico de constitución de la clase obrera como clase autónoma, revolucionaria y hegemónica.” (p. 135). Gramsci no habla nunca de “sujeto social” como sinónimo de “Moderno Príncipe”, es más, remarca que muchas veces la historia de un partido “puede no ser la de un determinado grupo (sujeto) social”. En cambio Gramsci utiliza el término “elemento social complejo”, sin embargo recurre al concepto de Organismo, como bien señala DM, en el que ya se inició la concentración de una Voluntad colectiva “reconocida y afirmada plenamente en la Acción”. En la Democracia liberal los partidos son los sujetos políticos fundamentales de las luchas por la Hegemonía, les llama “Escuelas de la Vida estatal”. Gramsci subraya siempre que “Moderno Príncipe”, puede traducirse de manera cristalina “en el lenguaje moderno como partido político”.  Este protagonista no puede ser un partido en abstracto, de una clase en abstracto, en un Estado en abstracto sino un determinado partido histórico, que se mueve en un ambiente histórico preciso, en una combinación de fuerzas sociales característica y bien definida por el “análisis concreto de la situación concreta”. Estamos en el segundo grado de las relaciones de fuerzas, que Gramsci identifica con la relación de las fuerzas políticas (“evaluación del grado de homogeneidad, de autoconciencia y de organización alcanzado por los diversos grupos sociales”, que incluye la misma nomenclatura de clases de los partidos). Recordemos que este segundo grado es a su vez subdividido por Gramsci en momentos que se relación con la autoconciencia política colectiva, una suerte de pequeña fenomenología de la conciencia de clase, que va del nivel más abstracto y elemental, el “Económico-corporativo”, pasando por el de “Solidaridad de Intereses”, hasta el más maduro y complejo: “la fase más estrictamente política, que señala el tránsito neto de la estructura a la esfera de las superestructuras complejas, es la fase en la que las ideologías germinadas anteriormente se convierten en ‘partido’”. Por eso en Gramsci la “función dirigente” de la forma-Partido está vinculada, sí o sí, a la elaboración-construcción de la Hegemonía. Por ello, el partido político es entendido por Gramsci como la “primera célula” en la cual se pueden encontrar ya resumidos los gérmenes de la Voluntad colectiva, que tienden a devenir históricamente universales y totales.  La vida interna de las organizaciones, la forma de vida partidaria, es una suerte de anticipación de su proyección ampliada en la sociedad. DM introduce la discusión sobre la idea gramsciana de la forma-Partido en tanto “Partido-Policía” (p. 135), es decir: en tanto prevalece la mera función coercitiva, la “funzione di polizia”. Aparentemente esto demostraría cierta adhesión de Gramsci a la “bolchevización forzosa” que promovió Bujarin-Stalin e incluso justificaría ex post el monolitismo en la forma-Partido, que “transmitiría la idea de un partido ‘menos abierto’ a la autoactividad de las bases, por un lado, y por otro, una homogeneidad teórica de la clase obrera que no se corresponde con su real heterogeneidad”. Obviamente como el mismo párrafo de Gramsci lo hace notar, aquí la función de “tutela de un cierto Orden político y legal”, de administración pública en el sentido más amplio (tal es lo que se entiende por “Partido-Policía”, y debemos decir para el lector poco atento que la idea de “Policía” se entiende en Gramsci en su sentido hegeliano, como lo subraya en fragmentos anteriores y posteriores)  se refiere a que el Partido político posee el Poder estatal, que es un fundador o reformador de estados. La “funzione di polizia” de un Partido en el Poder tiene que ver entonces no con el significado habitual de vigilancia represiva, sino con el concepto de “Estado ampliado” o “alargado”,  serie de funciones que debe ejercer el Estado como universal, la intervención desde el Estado (Hegel y Gramsci están pensando en el Poder ejecutivo) como una “necesidad externa” que debe velar no solo por la seguridad de las personas, no solo por la lucha contra el delito, sino por la regulación del mercado, la reproducción ampliada (educación, etc.) y las soluciones de los problemas sociales que genera la Economía liberal propia de la Sociedad Civil. Gramsci (y Hegel) utiliza el término en un sentido amplio e histórico, como institución pública ejecutiva ligada al Bienestar general, y no el uso moderno restrictivo de institución de seguridad pública dedicada a la prevención, detección y castigo del crimen. No hay que entender el término “Polizia” en Gramsci como el típico y obvio aparato represivo del Estado moderno (lo que nos llevaría a extravíos interpretativos comunes entre los comentaristas). En el fragmento de 1933 es evidente que Gramsci está analizando el sentido de esta “funzione di polizia” hegeliana pensando en la deriva totalitaria de la URSS, no en si impera el Centralismo Democrático o la autoactividad de las bases en la vida interna: “La función de policía de un Partido puede, por lo tanto, ser progresista y regresiva: es progresista cuando tiende a mantener en la órbita de la legalidad a las fuerzas reaccionarias desposeídas y a elevar el nivel de la nueva legalidad a las masas atrasadas. Es regresiva cuando tiende a comprimir las fuerzas vivas de la historia y a mantener una legalidad superada, antihistórica, que se ha vuelto extrínseca.” Pero lo sorprendente de Gramsci es que la deriva burocrática-autoritaria de un Partido en el Poder es inversa a lo que sugiere el candoroso sentido común: lo que proporciona el “criterio discriminante” no es ni su estatutos ni la retórica de su Ideología ni el carácter “traidor” de sus dirigentes sino es su rol concreto y objetivo: cuando el Partido es “progresista” funciona internamente de modo democrático (en el sentido de un centralismo democrático), cuando el Partido en su rol es “regresivo” funciona de modo monolítico (en el sentido de un centralismo burocrático). Gramsci concluye que “en este segundo caso es puro ejecutor, no deliberante: entonces es técnicamente un Órgano de Policía y su nombre de Partido político es una pura metáfora de carácter mitológico.” ¿No era ya en los años 1929-1933 el Partido Bolchevique un mero nombre metafórico que apelaba a un mito fundacional? El ”sustitucionismo” y “monolitismo” del que habla DM nace para Gramsci de la función objetiva del Partido en el Estado, que termina reaccionando, invirtiendo y configurando de manera negativa sobre la forma-Partido. Una suerte de Ley de Bronce de los partidos de izquierda en el Poder al mejor estilo Michels…

  Finalmente DM enfoca su mirada sobre la cuestión del Estado en Gramsci (Cap. VII) y sus posibles reflexiones sobre la deriva totalitaria en la URSS. Obviamente debido a la censura Gramsci menciona pocas veces literalmente las siglas URSS,  salvo en contextos casi anecdóticos; en cambio aparece en multitud de ocasiones el término “Russia”.  Precisamente el fragmento que cita DM no contiene ni el término URSS ni el de Rusia sino esotéricamente el de “Bessarione” (aka Stalin) y el de “Davidovici” (aka Trotsky).  Para Gramsci el punto en el que se establece la “divergencia fundamental” entre Stalin y Trotsky se concentra en cómo se interpreta exactamente la “combinación de fuerzas nacionales que la Clase internacional deberá dirigir y desarrollar según las perspectivas y las directivas internacionales”; o sea: el Proletariado ruso solo demostrará ser una “Clase dirigente” (classe dirigente) en cuanto, gracias al análisis materialista de las relaciones de fuerza, sea capaz de establecer una exacta combinación de las clases nacionales (que deberá no sólo dirigir sino ampliar y desarrollar). Es decir: la exacta composición de lo nacional con lo internacional (punto de diferencia esencial entre Stalin y Trotsky) no es otra cosa que el contenido esencial de la propia Hegemonía, en la cual “se anudan las exigencias de carácter nacional”, y es desde este punto de vista crítico como debe juzgarse tanto la solución del “Socialismo en un solo país” como la variante “Revolución permanente” internacional. El Nacionalismo mecanicista carece de toda perspectiva cosmopolita universal; el “mal” o abstracto Internacionalismo puede llevar a la inacción al nivel nacional, y, en caso de toma del Poder, a un “Napoleonismo liberador” anacrónico y antinatural (como la invasión a Ucrania y la fracasada a Finlandia y Polonia, o, aunque Gramsci no las llego a ver, las posteriores guerras de fronteras de Stalin entre 1939 y 1941). La fórmula gramsciana, equidistante de las dos posiciones, sería algo así: punto de partida nacional con perspectiva internacional. Gramsci no es el que “prioriza” el plano nacional, sino que lo hace la propia y objetiva lógica del Capital. 

  El libro finaliza con un breve racconto de las desventuras de Gramsci en América Latina, ya suficientemente mapeadas desde el trabajo de José Aricó,  pero no tomando en cuenta el primer “gramsciano latinoamericano” de talla: el peruano José Carlos Mariátegui, marcado a fuego por el Gramsci ordinovista.  Resulta de gran valor el intento de DM de analizar internamente el concepto general gramsciano de “Occidente” enfrentado a “Oriente”, distinción acuñada por Lenin hacia 1913,  encontrando cuatro niveles válidos de aproximación histórica, en una gradación que incluso permitiría llegar a la comprensión de la “peculiaridad latinoamericana” (p. 175). DM concluye de manera correcta que hablar de una condición “occidental-gramsciana” solo tiene sentido, sin que se caiga en una extrapolación anacrónica y libresca, si reconocemos el carácter de precariedad de los supuestos “Estados ampliados” latinoamericanos. Un punto a destacar por DM es la problemática categoría “Nacional-popular”, un concepto que aunque presente en los Quaderni desde su inicio, una noción reconstruida y fijada como esencial por el Togliattismo,  una hipostatización que le ha dado una jerarquía excepcional que carecía en el propio Gramsci. Sin dudas “Nazionale-Popolare” es una de las herramientas hermeneúticas más útiles a la hora de vulgarizar y distorsionar a los Quaderni.  Para esta distorsión ideológica valen las propias palabras de Gramsci: “la repetición mecánica de un esquema de análisis surgido en un contexto histórico y político completamente diferente denota una propensión a la abstracción y al dogmatismo”. DM no intenta “desincrustrar” el concepto del Togliattismo de su calcificación neostalinista (que groseramente colocaba el acento semántico sobre “popular” para su uso político en la batalla democrática “antifascista” y fundamentar el Realismo literario periférico al PCI) sino relacionarlo con la idea general del Jacobinismo gramsciano. “Giacobinismo”  es otro término polémico no tanto por su distorsión vía el PCI sino por su compleja evolución, por su tortuosa genética en el interior del pensamiento gramsciano. Para Gramsci “Giacobino” tenía en su origen dos significados que finalmente se separaron: 1) el históricamente establecido, es decir un determinado partido de la Revolución francesa; y 2) un método general de gobierno y de acción de partido caracterizado por la extrema energía, decisión y resolución, dependiendo de la creencia fanática en la bondad del programa del partido y de su método.  Poco a poco en el lenguaje político de la Modernidad el término jacobino se redujo al segundo significado, o sea: a una suerte de hombre político enérgico, resuelto y fanático, persuadido de la “virtud taumatúrgica” de sus ideas. Gramsci, como buen filólogo, critica este uso impropio, “des-historizado”, le denomina “etiqueta literaria e intelectualista”, y propone una noción compleja que gira en torno a un modelo de revolución burguesa completa y triunfante (con una política de alianzas determinada). Así es usado como “paralelismo negativo” en su análisis del Partito d’Azione (Mazzini-Garibaldi) y de la Revolución Pasiva italiana. Su Antijacobinismo juvenil nunca le abandonará, que le hará inmune a toda tentación totalitaria o deriva liberal de izquierda, yace latente a los largo de los Quaderni: “a pesar de todo, los jacobinos permanecieron siempre en el terreno de la Burguesía. Está demostrado por los acontecimientos que marcaron
su fin como partido de formación demasiado determinada y rígida y la muerte de Robespierre: no quisieron reconocer a los obreros el derecho de coalición, manteniendo la ley Chapelier, y como consecuencia tuvieron que promulgar la ley del ‘maximum’. Destruyeron así el bloque urbano de París… y el Termidor consiguió el predominio.”  Para DM Gramsci interpreta el Jacobinismo como “el partido de la Revolución en acción, que impulsa el proceso revolucionario más allá de sus estrechos límites de clase, que moviliza a las masas populares (urbanas y rurales) y que se propone fundar un nuevo Estado” (p. 185). DM se centra en el uso “metahistórico-metafórico” de Jacobinismo referido a los partidos revolucionarios durante la transición. No hay que olvidar que en la cristalización conceptual en los Quaderni se efectua un complejo proceso de “interconexión conceptual” (Gerratana),  en la cual quedan interrelacionados bajo la rúbrica Giacobinismo tanto el “Moderno Príncipe”, el “Pueblo-Nación” de la época burguesa, una determinada “Voluntad popular-nacional” e incluso la forma histórica del Marxismo en su variante rusa, el Leninismo, como paradigma estratégico de la “Guerra de Movimiento”. En este sentido es que DM puede hablar del Jacobinismo como metáfora imaginada de una Voluntad colectiva “popular-nacional” (¡y no a la inversa!), símbolo de una Voluntad colectiva. A su vez, Gramsci deconstruye la fórmula de la “Revolución Permanente” de 1848-1850 como una expresión “científicamente elaborada de la experiencia jacobina de 1789 hasta el Termidor” (Q 13, 7), y que precisamente pertenece fatalmente a una etapa histórica objetiva ya transitada, escribe Gramsci: “La fórmula es propia de un periodo histórico en el que no existían todavía los grandes partidos políticos de masas ni los grandes sindicatos económicos y la sociedad estaba aún, por así decirlo, en un estado de fluidez en muchos aspectos: mayor atraso en las zonas rurales y monopolio casi completo de la eficiencia político-estatal en pocas ciudades o incluso en una sola (París para Francia), aparato estatal relativamente poco desarrollado y mayor autonomía de la sociedad civil respecto a la actividad estatal… En el periodo posterior a 1870, con la expansión colonial europea, todos estos elementos cambian, las relaciones organizativas internas e internacionales del Estado, se vuelven más globales y masivas y la fórmula del 48 de la ‘Revolución permanente’ es elaborada y superada en la ciencia política en la fórmula de ‘Hegemonía civil’”. La solución al dilema que planteaba el debate estratégico trágico en la URSS no es ni “Socialismo en un solo país”, ni el renacimiento de la fórmula cuarentiochesca “Revolución permanente” ni siquiera un Neojacobinismo de tinte leninista sino el concepto de “Hegemonía”, que permite la inaudita concentración de fuerzas para el combate en un contexto de “Guerra de Posiciones” en el Occidente desarrollado. Pero acaso Trotsky no llamó “mentecatos de la ofensiva” a los que seguían sosteniendo la “Guerra de Movimiento” como estrategia abstracta y anacrónica en el Comitern?

  El trabajo tiene un valor inestimable, el de lanzar de manera pionera y valiente un debate, DM con precisión habla de “intersección y contrapunto” entre Trotsky y Gramsci, que en lengua española jamás tuvo lugar, ni del campo gramsciano ni del trotskista. Además de colocar en las exactas coordenadas el lugar de esta productiva investigación de las afinidades entre estos dos grandes prácticos-teóricos de la Política y la Revolución, ambos sufriendo un sino común de herencia disputa y malentendida. Se trata, en suma, de la revitalización de la teoría crítica, de volver a establecer una práctica liberadora-transformadora, y en ella tienen un especial significado tanto Trotsky como Gramsci, ya que intentaron una re-elaboración creativa del Marxismo después de su degeneración, vulgarización y fractura.

 

 

Notas:

Fuente:  Nicolás González Varela

5 de julio de 2017.  ESPAÑA

Cuando la desigualdad es una elección popular

El fenómeno suele pasar por debajo del radar de las encuestas y las investigaciones sociológicas. Cuando se pregunta de manera abierta, nadie, o casi nadie, se anima a admitirlo. Y sin embargo ocurre: en ocasiones, quizás sin gritarlo pero de manera perfectamente democrática, las sociedades eligen políticas –y políticos– que conducen a mayores niveles de desigualdad. En otras palabras, la injusticia social no es solo resultado de las tendencias ingobernables de la economía o la mala praxis de la gestión estatal; también puede ser popular.

Por supuesto, fuerzas globales irresistibles, entre las que cabe mencionar el auge de una economía financiera descontrolada, la heterogeneidad del mundo laboral y la debilidad de los Estados nacionales, propician sociedades más inequitativas. Pero lo que interesa aquí no son los efectos casi gravitatorios del capitalismo globalizado sino los motivos por los cuales, en determinadas condiciones de tiempo y espacio, las sociedades se inclinan de manera más o menos consciente por modelos desigualadores, con todas sus consecuencias en términos de convivencia ciudadana, paz social e inseguridad pública.

¿Cómo se explica semejante cosa? El académico francés François Dubet propone invertir el razonamiento (1). Frente a los estudios de sociología política que suelen argumentar que la mayor desigualdad, propiciada por las tendencias globales mencionadas más arriba, deriva en una crisis de los lazos sociales, Dubet postula que es el resquebrajamiento de la convivencia lo que permite que se profundice la inequidad social. En suma, la desigualdad es resultado de una crisis de la solidaridad.

El planteo de Dubet pone en cuestión la tesis del filósofo liberal John Rawls, que sostenía que, de los tres colores de la tríada revolucionaria francesa, la fraternidad, que aquí llamaríamos solidaridad, es el que tiene menos peso en la construcción de las democracias modernas. Para Dubet, la fraternidad es condición de posibilidad de la igualdad. La explicación es bastante simple: aunque infinitamente mejor para la mayoría, la igualdad es, para una minoría privilegiada, cara. Por eso una sociedad más equilibrada implica que los sectores más ricos estén dispuestos a resignar ganancias por vía de una estructura impositiva progresiva que redistribuya mejor el ingreso; exige, en suma, que haya algunos que acepten “pagar por otros”, sacrificarse por personas… a las que ni siquiera conocen.

Para que este esfuerzo se concrete en la práctica es necesario un sentido común que remita a la idea de que somos más o menos semejantes y que convivimos en un mismo espacio, que es territorial pero también simbólico, histórico, lingüístico y afectivo. Sin la idea de que compartimos un destino colectivo, de que nuestro futuro está de alguna manera enlazado al de los demás, es difícil que los grupos más favorecidos de la sociedad acepten el sacrificio que implica sostener a los que menos tienen.

Esta dificultad se profundiza en un momento en que cobran cada vez más importancia los valores relacionados con la identidad individual, que expresan no lo que tenemos en común, sea nuestro lugar en la pirámide social (clase), nuestro trabajo (sindicato) o nuestra ideología (partido político), sino lo que nos distingue, lo que nos hace diferentes el uno del otro. El efecto de este auge identitario es ambiguo: si por un lado fortalece el pluralismo, la tolerancia y el multiculturalismo, por otro tiende a consolidar el individualismo de la “sociedad de la desconfianza”, en la que las personas se miran como si estuvieran sentadas a una mesa de póker. En ambos casos la pregunta es la misma: ¿cómo asegurar la solidaridad en un contexto de exacerbación del individualismo?

El trabajador meritocrático

¿La sociedad argentina optó de manera deliberada por mayores niveles de inequidad cuando eligió a Mauricio Macri en las presidenciales del 2015? Aunque es cierto que el macrismo prometió mantener las políticas sociales, cosa que hasta el momento cumplió, y “no sacarle a nadie lo que ya tiene”, cosa que no hizo, también es verdad que la desigualdad estuvo completamente ausente de su discurso de campaña y que la redistribución del ingreso, tan socorrida durante el kirchnerismo, ha desaparecido del debate público.

Como señalamos en otra oportunidad (2), la filosofía que orienta la gestión macrista no apunta a construir una sociedad más igualitaria (igualdad de resultados) sino a garantizar condiciones iguales para todos (igualdad de oportunidades): la idea es consolidar una línea equitativa de largada para que luego los individuos, que en su singularidad identitaria son todos distintos (y por lo tanto quieren cosas distintas), compitan entre sí, y que cada uno llegue hasta donde pueda. Bajo esta perspectiva, la balanza de la justicia se desplaza de la redistribución del ingreso a la redistribución de las oportunidades, de la igualdad social al esfuerzo individual, del Estado al mercado.

Típicamente liberal, se trata de uno de los pocos conceptos abstractos a los que cada tanto recurre el macrismo, verificable en las apelaciones al ciudadano-vecino utilizando la segunda persona del singular (“Te hablo a vos, que querés estar mejor”) y en las referencias permanentes a recuperar una “cultura del trabajo” supuestamente extraviada por los desvaríos del populismo. El hecho de que la mayoría de quienes formulan este discurso estén lejos de ser ejemplos de self made men queda para otro análisis: lo central es que resulta políticamente eficaz.

Esto se explica en buena medida porque el argumento encarna en un actor concreto, el verdadero sujeto social de esta nueva batalla cultural: el trabajador meritocrático. Habitante de la periferia de las ciudades globalizadas, asalariado en el sector industrial o cuentapropista con algún capital propio (un taxi, un kiosco), el trabajador meritocrático mantiene –igual que el macrismo– una relación ambigua y problemática con el Estado. Lejos del vínculo vital de los sectores excluidos, que dependen de la Asignación Universal o la jubilación mínima para su supervivencia cotidiana, pero lejos también de la prescindencia de los grupos más acomodados, combina dependencia estatal con un rechazo casi pulsional por la política: obra social con escuela pública, colectivo diario al trabajo con universidad del conurbano, escuela parroquial con dos semanas en Mar del Plata.

En este contexto, las mejoras de bienestar experimentadas durante el kirchnerismo suelen ser atribuidas menos al contexto político que al esfuerzo individual del “nadie me regaló nada”, y por eso la vía de ascenso social hacia la clase media pura, que es el gran ideal aspiracional, es vista menos como una construcción colectiva que como una escalera hacia lo privado: del hospital a la obra social y de ahí a la prepaga.

Durante su largo ciclo en el poder, el kirchnerismo nunca encontró la forma de hablarle a este sector social, al que paradójicamente había hecho mucho por ensanchar, y al final optó por abandonarlo a su suerte, como si ya no mereciera su distinguida atención. En cambio el macrismo, tomando la posta de Sergio Massa, desplegó una estrategia para seducirlo que incluyó la promesa de satisfacer sus dos grandes demandas: la baja del impuesto a las ganancias y la lucha contra la inseguridad. De este modo logró sumarlo al voto republicano y al apoyo del campo hasta redondear una base social tan amplia como policlasista: sin la adhesión tardía del trabajador meritocrático, Cambiemos nunca hubiera ganado la provincia de Buenos Aires ni municipios como Lanús, Tres de Febrero o Quilmes.

Con su concepción de la sociedad como una pecera donde las personas nadan sueltas, sus apelaciones en singular y sus referencias casi calvinistas al esfuerzo y la cultura del trabajo, cuya contracara es por supuesto un rechazo implícito a la pereza y la dependencia estatal, el macrismo interpela a este sector social y, de manera sutil pero perfectamente visible, cambia el eje del debate público: al poner el foco en la pobreza en reemplazo de la desigualdad, opta por un problema más consensual y menos conflictivo, abierto a las soluciones piadosas al estilo Iglesia Católica. El resultado invisible del nuevo enfoque liberal que nos gobierna es un resquebrajamiento de la trama de solidaridades identificada por Dubet como una de las causas para la legitimación de la injusticia social.

Al aire

La cultura de masas suele reflejar estas mutaciones sociales. ¿Dónde las vemos? A la espera de una obra de arte más potente, un libro o una película, llamemos la atención sobre la deriva de “Meritócratas”, el comentado aviso publicitario del Chevrolet Cruce. Estrenado cinco meses después del cambio de gobierno, el spot invitaba a imaginar un mundo en donde “cada persona tiene lo que merece”, donde “el que llegó, llegó por su cuenta, sin que nadie le regale nada”. Sobre un fondo de edificios vidriados, aeropuertos, anteojos modernos y sushi, la publicidad sostenía que “un verdadero meritócrata es aquel que sabe qué tiene que hacer y lo hace, sin chamuyos”, porque “sabe que cuanto más trabaja, más suerte tiene”, antes de un cierre casi de campaña: “El meritócrata pertenece a una minoría que no para de avanzar y que nunca fue reconocida. Hasta ahora”.

¿Qué nos dice “Meritócratas” sobre la Argentina actual? Los publicistas podrán ser superficiales y frívolos, pero disponen de un instinto agudo a la hora de detectar tempranamente las corrientes subterráneas de la sociedad, que es en definitiva la que compra o deja de comprar los productos que ofrecen. Con la publicidad de Chevrolet, los creativos de la agencia Commonwealth McCann buscaban conectar con el Zeitgeist del macrismo: que se hayan animado a poner al aire semejante aviso demuestra que el clima de época efectivamente había cambiado, del mismo modo que el hecho de que al poco tiempo lo hayan tenido que sacar del aire, forzados por la reacción negativa, las memes y las burlas, sugiere que la perspectiva liberal-individualista todavía no ha cristalizado en una nueva hegemonía cultural.

1. François Dubet, ¿Por qué preferimos la desigualdad? (aunque digamos lo contrario), Editorial Siglo XXI, 2016.

2. Véase el editorial “Contra la igualdad de oportunidades”, Le Monde diplomatique, edición Cono Sur, enero de 2016.

Notas:

© Le Monde diplomatique, edición Cono Sur

Fuente: http://www.eldiplo.org/217-la-disputa-por-el-liderazgo/cuando-la-desigualdad-es-una-eleccion-popular/

1° de julio de 2017

Entrevista a Nicolás González Varela sobre Heidegger. Nazismo y política del Ser (y V

“Heidegger reduce a Marx a un epígono brillante del idealismo objetivo de Hegel. El marxismo es para él otra forma de Olvido del Ser”
Salvador López Arnal
El Viejo Topo

Nicolás González Varela es ensayista, editor, traductor y periodista cultural. Ha estudiado Filosofía y Psicología y enseñado Ciencias Políticas en la Universidad de Buenos Aires, así como traducido a Heidegger, Graves, Negri, Marx y Pessoa, entre otros. Es autor de diversos artículos y estudios sobre Arendt, Blanchot, Céline, Heidegger, Engels, Graves, Gramsci, Lenin, Stalin, Marx, Pound, Spinoza y colabora en distintos medios gráficos y digitales de actualidad y cultura. Sus últimas obras publicadas son: Nietzsche contra la Democracia (Montesinos, Barcelona, 2010), Los Archivos de Nación Apache (Libros del Sur, Buenos Aires, 2011) y ha sido traductor y cuidador de la edición del Cuaderno Spinoza, de Karl Marx (Montesinos, Barcelona, 2012), así como de la edición de Sobre el suicidio, también de Marx (El Viejo Topo 2012). En 2013 publicó una edición crítica de textos de Fernando Pessoa: Política y profecía. Escritos políticos 1919- 1935.

Esta conversación se centra en su último libro Heidegger. Nazismo y política del Ser, publicado recientemente por la editorial Montesinos.

***

SLA. Estábamos aquí. ¿La otra cara de muchas críticas estilo DiaMat es una referencia implícita a Lukács?

NGV: No tanto, sino al enfoque que el DiaMat en la URSS y en el bloque del Socialismo “real” (con grandes excepciones como la crítica de Karel Kosik, un heterodoxo) daban a Heidegger. Lukács no se propuso nunca una crítica a Heidegger en sí mismo, sino considerarlo como un momento más en la genealogía del ataque a la razón que terminó con Hitler. 

SLA. También de acuerdo. Por cierto, a propósito de Lukács y aunque me voy un poco del tema. Acabo de recibir una información (nos las enviado tú al colectivo Espai Marx). Esta: “El gobierno municipal remueve estatua de Lukács en Budapest y la reemplaza por un héroe nacionalista húngaro a pedido del partido neonazi Jobbik y con el apoyo dle partido populista de Orban” [1] ¿Qué opinión te merece esta iniciativa municipal?

NGV: Es algo terrible e inquietante. La deriva hacia el Populismo y hacia formas blandas de Fascismo en América y en Europa ya no es un caso aislado. La Kulturkampf del Populismo contra las tradiciones democrático-liberales, social-demócratas y comunistas es ya un dato insoslayable. Primer nivel de gravedad: la remoción de la estatua de un filósofo por la de un héroe noble nacionalista (San Esteban Iº, primer rey de Hungría, que está canonizado por el Vaticano) ya es algo totalitario y chauvinista; pero si además se le suma que la medida viene “reforzada”, justificada porque Lukács era judío y marxista (hubo una campaña sucia sobre su pensamiento como carente de raíces autóctonas, con lo que volvemos a Heidegger) es un suceso inquietante. Lukács murió en 1971 y se le encomendó al bien conocido escultor Imre Varga la realización de su estatua, inaugurada en 1985 en el bonito parque de Szent István. Como bien señalas, la medida proviene de una moción del partido neo-nazi Jobbik (“Los Mejores” en húngaro) votada en el pleno del Ayuntamiento de Budapest, apoyada por la coalición populista y de extrema derecha “Fidesz” (Alianza Cívica Húngara) del presidente Orban por 19 votos a favor, 3 en contra y una abstención. ¿De qué se le acusa a Lukács? No tanto su Comunismo o su adaptación al Stalinismo como comisario político (hay estatuas de stalinistas en Budapest, como la de Zoltán Komócsin, secretario general del MSzMP, o de Marx, Lenin, por ejemplo) sino ser una “traidor” a la eterna Patria húngara, haber ordenado el fusilamiento de soldados húngaros en 1919 siendo comisario del Ejército Rojo y, especialmente, por ser un “pensador judío” (el apellido original de Lukács era Löwinger), cosmopolita y sionista. Jobbik, y los medios xenófobos y nacionalistas, dicen que la medida es ejemplar para señalar a aquellos que envenenaron el “Alma húngara”… 

SLA. También esto que has afirmado da pie a mil preguntas más. No es el momento. ¿Ha captado bien su pensamiento la tradición marxista? Salvo error por mi parte, pensadores como Marcuse o Kostas Axelos fueron muy o bastante heideggerianos cuanto menos en su lenguaje.

NGV: Los marxistas tuvieron dos tendencias en cuanto a Heidegger: bien intentar criticarlo desde el punto de vista ideológico (y poco desde lo filosófico-político) o bien tratar de asimilarlo a la matriz materialista de Marx, el así llamado “Heidegger-Marxismus”. Pionero en el intento de amalgama de Hegel-Marx con Heidegger con su “Konkrete Philosophie” son los trabajos del joven Marcuse en los 1930’s, que desembocarán en su libro sobre la Ontología hegeliana…[2]

Manuel Sacristán fue el traductor

Es cierto, ¡no lo había tomado en cuenta! Sacristán, que tuvo su “momento heideggeriano”, fue un gran mediador entre la nueva izquierda alemana y el mundo de habla española. El paradigma clásico después de 1945, como bien señalas, es el trabajo de Kostas Axelos, su disertación doctoral sobre Marx y la Técnica [3]. Incluso hay que señalar los intentos dispares sobre el aspecto del método fenomenológico de “hibridar” (si se me permite) a Marx con Heidegger de Sartre. Analizando a posteriori su obra, Marcuse afirmará que términos técnicos como Da-sein, das Man, Sein, Seiendes, Existenz serían “malas abstracciones”, abstractos defectuosos, en el sentido de que no son vehículos conceptuales adecuados para comprender la concreción real de lo aparente. O sea: que resulta muy dificultoso llegar a una síntesis entre el nuevo Materialismo de Marx (incomprendido ya por el propio Heidegger) y la Analítica de la Existencia.

SLA: ¿Por qué incomprendido por el propio Heidegger? ¿Leyó a Marx alguna vez?

NGV: No solo a Marx: ¡conocía al Lenin filósofo! Es manifiesto que el conocimiento de Marx que tiene el Heidegger de los años 1930 y 1940 es defectuoso, producto de una lectura superficial (¡precisamente en el renovador de la Hermeneútica occidental!), por lo que sus críticas ni siquiera rozan la problemática de la categoría Valor-Trabajo o la propia Kritik de la Economía Política. Este Marx descafeinado y poco interpretado, en tan mala situación hermenéutica, era una muletilla común entre los intelectuales de la nueva derecha y los ideólogos del NSDAP, llegando incluso a filósofos de la talla de Rickert o Simmel, o a la misma Filosofía académica alemana. En 1932, Heidegger, en el curso sobre el diálogo Teeteto de Platón, reconstruyendo su Filosofía de la Historia del “Olvido del Ser”, Heidegger traza la vasta cronología de esta Decadencia (al mejor estilo nietzscheano-spengleriano) que pasa por el Cristianismo, el Racionalismo de Descartes, la Ilustración, Hegel y su Dialéctica y concluye en Marxismo. Explícitamente se propone una Überwindung des Marxismus, una superación del Marxismo como nuevo Sistema de Pensamiento y su doctrina ideológica, citando por primera vez textualmente párrafos de Miseria de la Filosofía (1847) de la edición de Landshut-Meyer. Más allá de su reflexión sobre la platonische Ideenlehere, la Doctrina platónica de las ideas, Heidegger subraya en sus clases académicas: “Teoría de las Ideas, presupuesto para el Marxismo y la Teoría de las Ideologías. ‘Visión del Mundo’ como ideología, abstracción, superestructura o de relaciones sociales de producción. ¿Superar al Marxismo?” ¿Realmente Heidegger tenía como objeto polémico a Marx? 

Excelente pregunta. Tu respuesta

Para cualquier lector atento es clara su concepción en Sein und Zeit (1927) del período liberal de Occidente, la época burguesa, como Ich-Zeit, Tiempo del Yo, en contraposición con el revolucionario Tiempo comunitario del Nosotros, el Wir-Zeit, que habría inaugurado el Nacionalsocialismo en su Volksgemeinschaft, la Comunidad racial-popular enfrentada a la Gesellschaft liberal o al Estado total bolchevique; es también el claro significado de la Dictadura del “Uno” (Das Man), en el parágrafo #27 de la misma obra. La pregunta siguiente: ¿entendió a Marx?

Otra magnífica pregunta

Creo que no, como muchos de los llamados “marxistas”. Heidegger reduce a Marx a un epígono brillante del Idealismo objetivo de Hegel, para Heidegger, voy a citarlo textualmente, el Marxismo es otra forma de Olvido del Ser “ya que toma lo Espiritual (Geistige) como Función del Proceso de Producción económica”. Las paradojas de la Historia hizo que su némesis filosófica, Marx, volviera a aparecer en la vida de Heidegger, esta vez como espectáculo mediático. La misma edición de los textos juveniles utilizada en los 1930’s aparece en una entrevista a la segunda cadena de TV estatal alemana ZDF en 1969, donde Heidegger, todavía obsesionado por su “superación” inconclusa de Marx, le lee a su entrevistador la famosa Tesis XI sobre Feuerbach. Es curioso pero de la docenas de referencias a Marx de Heidegger, la mayoría retornan una y otra vez al texto sobre “Ad Feuerbach”, parte de ese texto maldito llamado La Ideología alemana…

SLA: Es muy interesante lo que señalas. Voy finalizando. Para aclarar algunos puntos. Sobre Martin Heidegger y el nazismo de nuevo: ¿fue un nazi convencido o por adaptarse sin riesgos a las circunstancias históricas que le tocaron vivir?

NGV: Lamentablemente Heidegger fue un nazi peculiar pero convencido, no un oportunista político, como puede ser el caso de Carl Schmitt o el de Hans-Georg Gadamer, o el de tantos otros académicos de la época. Y no sólo apoyó “ruidosamente” al NS-Staat y su “despertar de Alemania”, sino que la elección valorativa y la extrema opción por el NSDAP emana, sin dudas, de premisas internas de su Ontología y Filosofía de la Existencia, en especial de su categoría filosófica práctica de Cura (Sorge), de su idea radical de la Historicidad así como del desarrollo de una auténtica Filosofía de la Historia, la denominada Seinsgeschichte, “Historia del Ser”, como hemos comentado, como lo supieron intuir tempranamente discípulos muy cercanos a él, como Löwith y Marcuse. 

SLA: No te he pregunto por Löwith. Lástima, se me ha pasado. No se puede hablar de todo

NGV: Sí, Löwith es un filósofo que tiene méritos propios. Heidegger fue atraído por el Nacionalsocialismo porque creyó, hasta su muerte, que el movimiento ofrecía la solución definitiva a la crisis de la civilización europea. Esta Krisis, tomada en el sentido griego de krínein, como situación inestable que aguarda una Decisión, este “estado de perdido del Hombre” o Selbstverlorenheit des Menschen, era el resultado del “olvido” o “retirada” en torno a la cuestión del Ser. Heidegger abrazó la causa nacionalsocialista, como lo reconoce él mismo, desde posiciones político-filosóficas cercanas a la corriente nacional-social-liberal de Friedrich Naumann, corriente congregada durante la década del 1920 en el “Juni-Klub” de Moeller van der Bruck, el autor de un libro célebre editado en 1923: Das Dritte Reich. La vertiente Naumann sostenía la idea de un nuevo Reich, un estado neocesarista, una nueva Gemeinschaft del pueblo alemán, el papel rector de una gran Alemania en la Europa central, todo ello en un programa político revolucionario, antiliberal, antibolchevique, antiparlamentario y… socialista “alemán”. La enorme seducción que ejerció sobre Heidegger el NSDAP se basaba en la creencia que presentaba, aparte de una opción real de poder, la solución final a la Verfall bimilenaria de Occidente y la promesa de un nuevo (segundo) “Inicio” en la Historia del Ser. Pero es verdad que su Nazismo era peculiar: frente al fenómeno del Tercer Reich Heidegger desarrolló una doble actitud: apoyo activo e irrestricto de la forma-Estado autoritaria (incluido el Führerprinzip y la figura carismática de Adolf Hitler) pero sosteniendo siempre la pre-eminencia del Volk, del Pueblo y distancia crítica con respecto a la tosca Weltanschauung nacionalsocialista oficial y sus portavoces.

SLA: No hablo ahora de Heidegger, como individuo digámoslo así, sino de su filosofía. ¿Se la puede caracterizar como una filosofía de inspiración nacional-socialista?

NGV: Sería un error, un aplanamiento y esquematismo que no nos serviría en el trabajo de la crítica materialista. La filosofía de Heidegger en lo más esencial de su núcleo fue un producto genuino de la Filosofía academia alemana, con sus tics conservadores y su pathos de mandarinado. En el libro intento mostrar cómo el intento (fallido) de dotar de una (meta) Política heideggeriana al NSDAP marcó su rumbo durante los años 1930 y 1940’s. Heidegger siempre resguarda un grado de contigüidad e idealidad de la “Verdad interna” del Nacionalsocialismo, una tensión y diferencia ontológica, sin confundirse ni aproximarse con su aplicabilidad táctica en lo óntico, en el reino de los entes y de la instrumentalidad cósica. El pensamiento de Heidegger, finalmente, pertenecía a otra tradición de aquella en la cual se articula el Nacionalsocialismo, pero casi co-originaria. Podemos llamarla “Conservadurismo revolucionario”. Lo que queda por preguntar, sin embargo, es lo más difícil de la cuestión: si la participación de 1933 surgió de la manera de filosofar de Heidegger. A esto intento responder en la investigación de mi ensayo…

SLA. De acuerdo, no desvelemos lo esencial. Pero demos algunas pistas si no te importa. Si tuvieras que decir en una o en dos tesis, tus principales aportaciones en este estudio, ¿cuáles señalarías?

NGV: Creo que una de ellas, el objeto del deseo del libro, es demostrar la relación interna y necesaria entre el pensamiento filosófico de Heidegger y su decisión política; otra cuestión que queda desvelada es que esta decisión política de Heidegger llevaba una misión filosófica: dotar al Nacionalsocialismo de una Metapolítica “científica”, que le permitiera volver a generar un Segundo inicio en la Hisoria del Ser. 

SLA: ¿Dónde estarían las principales novedades de tu investigación?

NGV: Creo que reside en la inversión de la prueba en el caso Heidegger: no la clásica pregunta, a esta altura del debate carente de sentido, si se dio una “relación interna y necesaria” entre la analítica de Sein und Zeit y sus percepciones y valoraciones políticas, sino que, por el contrario, demostrar que en la Ontología heideggeriana existe indicios suficientes para hablar de una Filosofía política in nuce, una Filosofía práctica viva, que lo llevará, desde años anteriores a 1933, a las proximidades del polo “nacionalconservador” y racial-popular. Esta Filosofía como reclamo, existía en sus líneas generales desarrollada mucho antes del ascenso al poder de Hitler en enero de 1933.

En suma: lo que intenta el libro no es otra cosa que, ad pedem litterae, seguir la propia autointerpretación de Martin Heidegger, quién afirmaba que en su concepto de “Historicidad” (Geschichtlichkeit) estaba el verdadero fundamento de su compromiso político con el Nacionalsocialismo y, en especial, con el Führer Adolf Hitler.

SLA. Por cierto, más allá de este gran libro sobre Heidegger, ¿en qué estás metido ahora? ¿Nos das algunas pistas?

NGV: Estoy con un libro sobre Marx y el Marxismo, recoge trabajos dispersos, algunos publicados, otros inéditos, estudios preliminares frustrados, que está en esa etapa feliz que es el retoque literario y ajustando fuentes y bibliografía. Tiene un título tentativo: “Crónicas marxianas”. Esperamos tenerlo en las librerías en 2018… 

SLA: El año del bicentenario. Reservaremos un ejemplar y te propondré otra entrevista por supuesto. ¿Quieres añadir algo más?

NGV: Agradecerte como siempre tu generosidad, inteligencia y precisión

SLA. Soy yo quien tiene que agradecer tu paciencia, tu generosidad y tu incansable trabajo filosófico… Y tu precisión, rigor e inmensa erudición por supuesto.

Notas:

1) Link: http://hungarianfreepress.com/2017/02/16/hungary-is-removing-statue-of-philosopher-gyorgy-georg-lukacs-he-was-marxist-and-jewish/

2) Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main, 1932 (en español: Ontología de Hegel y Teoría de la Historicidad; Martínez Roca, Barcelona, 1970)

3) Marx, penseur de la technique, Paris, UGE/Les Éditions de Minuit, 1961 (en español: Marx, pensador de la Técnica, Fontanella, Barcelona, 1969).

Nota de edición:

Primera parte: “La oscuridad de Heidegger, la denostada “jerga de la autenticidad” denunciada por Adorno es una barrera primigenia para cualquier lector incauto” http://www.rebelion.org/noticia.php?id=227320 .

Segunda: “Entre Heidegger y Arendt se establece una relación de dominio unilateral, asimétrica, de autoridad de su persona y su filosofía sobre ella.” http://www.rebelion.org/noticia.php?id=227636

Tercera: “Heidegger afirmaba que en su concepto de ‘historicidad’ (Geschichtelichkeit) estaba el verdadero fundamento de su compromiso político con Hitler”. http://www.rebelion.org/noticia.php?id=227941

Cuarta: “Heidegger cree que la ciencia moderna, en tanto que scientia, se ha alejado de lo que entendían los griegos por episteme” http://www.rebelion.org/noticia.php?id=228231


Fuente:  https://www.rebelion.org/noticia.php?id=228514

29 de junio de 2017.  ESPAÑA

Fuente: El Viejo Topo, mayo de 2017

Desobediencia civil en serio (II)

“Resulta relativamente fácil justificar la desobediencia civil en una situación de deterioro democrático. Es evidente que no le debemos obediencia a un orden político en el que el gobierno vulnera los principios sobre los que se sostiene el Estado de Derecho –fundamento inexcusable del Estado democrático-, en el que no funcionan los frenos y contrapesos que limitan la absolutización del poder, en el que la ley es elaborada fraudulentamente convirtiéndose en arma de guerra o en el que los adversarios políticos son despojados de sus derechos y son perseguidos por el poder”

E. A. P.

“De modo que cada uno, en su intimidad, debe realizar una elección: o seguir siendo siervo de la mentira voluntariamente [...] o despreciar la mentira y volverse un hombre honesto y digno de respeto”

Aleksandr Solzhenitsyn

I. Thoreau, Gandhi, King

Como hemos dicho en: https://www.aporrea.org/actualidad/a247299.html , el término ” desobediencia civil “(DC) fue acuñado en los Estados Unidos de América a mediados del siglo XIX, y desde entonces va indisolublemente asociado con la persona y los escritos de Henry David Thoreau (1817-1862).

Thoreau es el primer autor en dar el estatuto de civil a la desobediencia, no sólo desde una perspectiva nominalista, esto es—en principio—nombrándola, sino también desarrollando una práctica desobediente enmarcada en la noción de ciudadanía. Para que tal cosa pudiese ocurrir, fue necesaria la instauración del Estado moderno y de la noción misma de ciudadano. Empero, la desobediencia ante el Estado y la ley es mucho más antigua. Thoreau representa ante todo la resistencia del individuo frente al Estado, y en particular frente a la desviación imperialista y esclavista de la democracia norteamericana:

Cuando una sexta parte de la población de una nación que ha emprendido la tarea de ser el refugio de la libertad es esclava y todo un país es injustamente invadido y conquistado por un ejército extranjero y sometido a la ley marcial, creo que no es demasiado pronto para que los hombres honestos se rebelen y revolucionen. Lo que hace que este deber sea más urgente es el hecho de que el país así invadido no es el nuestro, sino que lo que es nuestro es el ejército invasor.

Thoreau fue detenido y encarcelado en 1846 por negarse a pagar un impuesto; aquella misma noche un amigo pagó por él y a la mañana siguiente fue puesto en libertad. Rechazaba colaborar con unos poderes públicos que mantenían la esclavitud: “No puedo reconocer ni por un instante a esa organización política como mi gobierno, que lo es también del esclavo”. Sin embargo no se incorporó al movimiento abolicionista, por desconfiar profundamente de toda acción colectiva. También se oponía al Estado que había emprendido una guerra injusta contra México (1846- 1848), que terminó con la anexión por parte de Estados Unidos de California, Texas y Nuevo México.

Más allá de la crítica de la esclavitud y de la agresión imperialista, Thoreau es un individualista ético que rechazaba la existencia misma del Estado. De hecho había dejado de pagar impuestos en 1842, cuatro años antes de empezar la guerra contra México.

En 1848 da una conferencia sobre “la relación del individuo con el Estado”, que publica en 1849 con el título: Resistencia al gobierno civil. Comienza así:

Acepto de todo corazón el lema: “El mejor gobierno es el que menos gobierna”, y me gustaría verlo cumplido de una manera más rápida y sistemática. Realizado esto, finalmente se llega a aquello en lo que también creo: “El mejor gobierno es el que no gobierna nada en absoluto”; y cuando los hombres estén preparados para ello, ésa será la clase de gobierno que tendrán.

Sólo en 1866, después de la muerte de Thoreau, aparece publicada su conferencia con el título definitivo: Civil Disobedience , expresión tomada de una de sus cartas. “Es incluso una ironía que se convirtiera en manual de lucha política lo que, en gran parte, no era más que un manifiesto del individualismo radical de su autor”.

A finales del siglo, León (Lev Nikolayevich Tolstoi) Tolstoi (1828-1910) rescata del olvido a Thoreau y su escrito sobre la DC. A través de Tolstoi y de Henry Stephens Salt (1851 - 1939), llega este escrito a manos de Mohandas Karamchand Gandhi (1869-1948), que por entonces estudiaba derecho en Oxford. En 1907, ya en África del Sur, publica Gandhi el texto de Thoreau como panfleto, y da a su movimiento de lucha contra la segregación racial el nombre de “Desobediencia civil”. Más tarde el mismo Gandhi desarrolla y profundiza este modo de lucha política y esta concepción de la no violencia activa (ahymsa, satyagraha) dando lugar al movimiento hasta ahora más eficaz de acción política no violenta.

Gandhi y Thoreau inspiran también las luchas por los derechos civiles y contra la segregación racial de la minoría negra en los Estados Unidos. Martin Luther King, Jr (1929-1968) reconoce expresamente su deuda con Gandhi en estos términos:

Entonces empecé a penetrar en la vida y la doctrina del Mahatma Gandhi. A medida que iba leyendo sus obras, me iba sintiendo profundamente fascinado por sus campañas de resistencia pacífica. Su concepto de satyagraha (satya es la verdad que equivale al amor, y graha es la fuerza; por tanto, satyagraha significa “verdad- fuerza”) me resultaba fundamentalmente significativo. A medida que penetraba en la filosofía de Gandhi, mi escepticismo respecto al poder del amor decrecía gradualmente, y por primera vez me di cuenta de que la doctrina cristiana del amor, actuando a través del método gandhiano de la no-violencia, es una de las armas más potentes de las que dispone un pueblo oprimido en la lucha por la libertad. Cristo proporcionaba el espíritu y la motivación, y Gandhi el método.

II. Concepto de desobediencia

Los límites de este concepto pueden perfilarse desde criterios diferentes. Es lo más común que se perfilen teniendo en cuenta criterios éticos. El concepto de DC se ha constituido en uno de los más utilizados y citados en diversos tipos de discursos y debates. Todo el mundo pretende justificar una amplia gama de acciones, argumentando que pueden interpretarse como un acto de DC. Esta situación lo único que muestra es la existencia de una ambigüedad en la idea que se tiene de DC.

La capacidad de desobedecer está en el núcleo mismo de la condición humana. Al decir esto, se está subrayando la capacidad creativa de la desobediencia, su potencial transformador, su íntima cercanía con la posibilidad misma de hacer nuevos mundos con las herramientas del presente. La desobediencia es pues una herramienta de la cultura. No en vano diversas mitologías señalan el origen del ser humano como ser social y cultural en actos de desobediencia a los dioses. De esta manera, la desobediencia no solo es un hecho anecdótico en el recuento de la historia humana, sino que hace posible comprender nociones como libertad, conciencia, responsabilidad y libre albedrío como componentes inalienables del ser humano. De esta manera, la desobediencia pone en evidencia la decisión de obedecer o no como central en la constitución de lo humano. Con respecto al poder, desobedecer puede entenderse como una de las muchas maneras en la que los individuos se posicionan frente a éste. Cualquier comprensión de la DC debe iniciar por entender la naturaleza de la desobediencia, para comprender su papel en el desarrollo histórico-político, especialmente en materia de derechos individuales y sociales en la cultura occidental. La desobediencia es, inicialmente, una expresión de la conciencia individual, pero, como quedará demostrado con los casos que se analizarán a continuación, es también un fenómeno social. Para su aparición y desarrollo se requieren condiciones que la determinan en el marco de su contexto de producción. A su vez, a pesar de sus múltiples presentaciones, la desobediencia acarrea cambios positivos en los regímenes a los que se enfrenta, a veces incluso, con preponderancia de sus elementos no violentos y democráticos.

Las teorías morales deben ayudarnos a entender asuntos morales particulares. La teoría del contrato social se basa en una idea importante acerca de la naturaleza de la sociedad y sus instituciones, por lo que es especialmente apropiada para ayudarnos en asuntos que incluyen esas instituciones. Como resultado del contrato social, tenemos una obligación de obedecer la ley, pero, ¿estamos alguna vez justificados a desafiar la ley? Y de ser así, ¿cuándo?

Mucho se ha escrito sobre el concepto y definición de DC. A primera vista parece un concepto sencillo. “Un acto de DC es un acto ilegal no violento de protesta moral”. “cualquier acto o proceso de oposición pública a una ley o a una política adoptadas por un gobierno establecido, siempre y cuando la acción sea premeditada, el autor o autores tengan conciencia de que sus actos son ilegales o de discutible legalidad, y sea llevada a cabo y mantenida para conseguir unos fines sociales concretos con unos medios limitados y cuidadosamente escogidos”.

En la Teoría de la justicia de John Rawls (1921 – 2002), el concepto de DC aparece como la parte final de las instituciones de la justicia, después de todo el proceso de fundamentación que Rawls había venido adelantando en los capítulos anteriores. De esto puede deducirse que Rawls delimita su teoría de la DC a un marco político específico. Efectivamente, para Rawls, la DC encuentra el ambiente propicio para su desarrollo en una sociedad casi justa, en su mayor parte bien ordenada, y por consiguiente, en una sociedad democrática, pero que no está exenta de cometer injusticias contra una parte de sus integrantes. Rawls define la DC como un “acto público, no violento, consciente y político, contrario a la ley, cometido habitualmente con el propósito de ocasionar un cambio en la ley o en los programas de gobierno”. La DC es un mecanismo de excepción con el que cuentan las minorías para defenderse de una mayoría que promulga leyes que están perjudicándolas y que no quiere hacer caso a sus reclamos y exigencias. A través de la DC se está apelando al sentido de justicia de la comunidad, argumentando la violación del acuerdo entre personas libres e iguales. Para Rawls, también vale la pena tener en cuenta que “la desobediencia civil es un acto político, no sólo en el sentido que va dirigido a la mayoría que ejerce el poder político, sino también porque es un acto guiado y justificado por principios políticos, es decir, por los principios de justicia que regulan la constitución y en general las instituciones sociales”.

El manejo de la DC resulta ser algo muy delicado, por lo cual Rawls impone una serie de condiciones para su correcto ejercicio: en primer lugar, se aplica a casos claramente injustos como aquellos que suponen un óbice cuando se trata de evitar otras injusticias. Se trata de restringir la desobediencia a las violaciones de los dos principios de justicia rawlsianos y de manera más específica a la violación del principio de libertad. Por otro lado, la DC se concibe como el último recurso a ser utilizado, una vez han sido agotadas todas las vías legales, debido a la falta de atención e indiferencia de las mayorías. Finalmente, la DC debe darse dentro de un marco de absoluto respeto a la ley, porque ella “expresa la desobediencia a la ley dentro de los límites de la fidelidad a la ley, aunque está en el límite extremo de la misma”.

Con ella “se viola la ley, pero la fidelidad a la ley queda expresada por la naturaleza pública y no violenta del acto, por la voluntad de aceptar las consecuencias legales de la propia conducta”.

Para Rawls esta última condición resulta ser muy importante, pues permite probar a las mayorías que el acto del desobediente es político, sincero y legítimo, Lo que apoya el llamado que se hace a la concepción de justicia de la comunidad. Para que la DC dé resultados favorables, el autor también señala una serie de restricciones o precauciones que deben tener en cuenta los desobedientes: no se debe pretender colapsar o desestabilizar el sistema, se debe estar seguro de la imposibilidad de recurrir a los medios legales y se debe realizar un estudio concienzudo de la situación para examinar la conveniencia del acto de desobediencia y, de ser necesario, recurrir a formas alternativas de protesta. Pese a todo, Rawls reconoce la posibilidad de una radicalización de la DC hasta llegar a adquirir formas violentas en caso de no ser debidamente atendidas las demandas de los desobedientes. Puesto que “quienes utilizan la DC para protestar contra leyes injustas no están dispuestos a desistir de su protesta en caso que los tribunales no estén de acuerdo con ellos”, esta situación no deslegitima el acto de desobediencia. En este punto surge la pregunta ¿cuál es la última instancia posible para evaluar las razones y los actos de los desobedientes? El último tribunal de apelación, sostiene Rawls, es la opinión pública, en general.

No hay peligro de anarquía en tanto haya cierto acuerdo entre las concepciones de justicia que detentan los ciudadanos. Aunque la desobediencia civil está justificada, lo cierto es que parece amenazar la concordia ciudadana. En ese caso, la responsabilidad no recae en aquellos que protestan, sino en aquellos cuyo abuso de poder y de autoridad justifica tal oposición, porque usar el aparato coercitivo para mantener instituciones injustas es una forma de fuerza ilegítima a la que los hombres tienen derecho a resistirse.

Rawls, sitúa el tema de la DC en el marco de una sociedad relativamente justa (y opulenta). En este contexto entiende la DC como un recurso extraordinario de apelación moral a la mayoría que respalda la legalidad vigente; legalidad que la minoría desobediente acepta globalmente y cuestiona en algún punto. Quien recurre a la DC tiene que estar dispuesto, según Rawls, a aceptar las sanciones que están previstas para las infracciones que comete. Es claro que ni Thoreau, ni Gandhi y tal vez tampoco King entendía y practicaban la DC en un sentido tan restrictivo.

El concepto de DC no siempre se ha entendido en los mismos términos y menos aún con los mismos perfiles. Eso es algo hasta cierto punto inevitable tratándose de un concepto que ha desempeñado y desempeña un papel tan relevante en las luchas políticas, precisamente en los temas más conflictivos. El concepto está cargado de prestigio social e histórico; resuena en él algo de la talla moral de sus máximos defensores y practicantes, y goza de la plausibilidad de las causas que ellos reivindicaron y que hoy son comúnmente aceptadas. Por otra parte el concepto tiene un alto potencial subversivo, incluso frente a la legalidad democrática, pues deja al arbitrario de cualquier autodenominado reformador social, la posibilidad de reivindicar para sí la oposición a las leyes y medidas tomadas por autoridades legitimadas democráticamente.

Siendo las cosas así no es extraño que no se haya llegado a una definición uniforme y estable. Querer fijar el concepto y delimitar muy precisamente sus límites puede ser necesario para un contexto muy preciso y respecto a tipos de acción muy concretos. En el contexto de un artículo de diccionario creemos preferible ofrecer una definición tipológica.

En la definición tipológica sólo se pretende presentar cada rasgo como parte integrante del concepto de DC en su versión prototípica; pero no todos los rasgos son igual y absolutamente necesarios, de modo que al no cumplirse (o no cumplirse del todo) alguno de ellos tenga que dejarse necesariamente de hablar de DC. Podemos decir entonces que toda actuación que sea a) ilegal, b) no violenta, y c) llevada a cabo públicamente con fines políticos generales constituye un típico caso de DC.

La DC consiste ante todo en hacer algo (ilegal). La omisión intencionada es también una forma de actuación. Si alguno se limita a discrepar internamente, sin ningún tipo de manifestación externa, ése no practica la DC.

DC puede ser un acto de un solo individuo, pero normalmente será una serie de actos (actuación, campaña) de uno o varios individuos, de grupos o de amplios sectores de población:

Cada acto de desobediencia civil es correcto sólo si es uno de muchos actos que juntos fuerzan la reforma moral por un gobierno poco dispuesto a hacerla. (Wellman)

Bibliografía:

REFERENCIAS

Mohandas Gandhi. Todos los hombres son hermanos

Ramin Jahanbegloo. La hora de Gandhi. Galaxia Gutenberg, 2012

Jorge Malem, Concepto y justificación de la desobediencia civil,Barcelona, Ariel, 1990

John Rawls. Teoría de la desobediencia civil; en la obra dirigida por Dworkin, La Filosofía

del Derecho. Fondo de Cultura Económica, 1980.

John Rawls, Teoría de la justicia, Fondo de Cultura Económica, 1979

Peter Singer,. Democracia y Desobediencia. Barcelona, 1985.

Henry David Thoreau, Desobediencia Civil

Desobediencia civil en serio (II)

Notas:

Con Información de Aporrea

http://entornointeligente.com/articulo/10114208/Desobediencia-civil-en-serio-II-15062017

Síguenos en Twitter @entornoi

Para mas información visite: Mundinews.com

Fuente: http://www.entornointeligente.com/articulo/10114208/Desobediencia-civil-en-serio-II-15062017

16 de junio de 2017.

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano.

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano.  Crítica del republicanismo liberal

“La autoconsciencia no es privilegio de los aristoi, es universal en el ser humano”

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano.

****

Nos habíamos quedado en este punto. Te cito: “La libertad es propiedad ontológica, a la vez, inherente a la actividad y consecuencia de la actividad, y esta actividad es comunitaria”. Pero, si es así, ¿no puede restringirse o anularse esa libertad si la comunidad se rige, involuntariamente si quieres, por imposición de una minoría, de un sistema político autoritario?

Si una minoría impone su voluntad a los demás, sea cual sea la concepción política que adoptemos, será acción represiva. La definición que yo aduzco simplemente señala que la libertad no depende de las leyes solo, sino del ethos, porque el ser humano, su vivir, la parte fundamental del mismo, que abarca la totalidad de la vida cotidiana y el trabajo, etc. es producida, y reproducida por el ethos. Con esto, por el contrario, podemos percatarnos más y mejor de cuáles son las formas mediante las que se ejerce la liquidación de la libertad de los individuos, pues podemos entonces analizar cómo se nos construye un vivir en común y un saber vivir que se nos impone sin permitirnos intervenir en su elaboración. Y podemos ver cómo se nos niega la libertad desde el ethos cuando se afirma que somos libres porque la ley no nos coacciona. Pero, en el mundo actual el ethos, nuestra forma de vida, es construido por la minoría capitalista, por la producción par el consumo. Esta es la ventaja que nos proporciona esta otra concepción del mundo: que sabe ver que la libertad es asunto ontológico, y cultural, y esto nos arma mejor para saber luchar contra la tiranía, nos permite comprender que lo de sentirnos libres porque, individualmente, la ley no nos impone un vivir –cosa que está muy bien- es falso. Esa otra interpretación liberal es una interpretación enajenada, una enajenación, porque sentimos como realidad ajena, como entidad natural, ese saber vivir, que generamos a partir de la actividad de todos. Como percibimos que no obedece a nuestra voluntad –obedece a las decisiones voluntarias adoptadas por los capitalistas con el fin de hacer crecer su capital- lo consideramos natural. Sin embargo, es lo que determina, lo que impone, nuestro modo de vivir, de desear, nuestra antropología subjetiva.

Dices que todas las corrientes republicanas están de acuerdo en dar al individuo lo que le toca. ¿Y cómo sabemos lo que le toca? ? ¿Quién o quienes lo calculan? ¿Con qué criterios?

Ahí es donde entraría el debate res publicano. Pero solo las corrientes republicanas se plantean la reflexión sobre lo que la comunidad debe dar a cada individuo, porque para ello hay que aceptar previamente que lo producido es creación en común, que el ser humano es ser cívico social –zoon politikon-. Para el liberalismo, para el individualismo antropológico, este debate no tiene sentido. O se inventan una coda o epílogo forzado a su discurso, como respuesta polémica, y cuentan que «vicios privados, virtudes públicas», y que cuanto más egoístamente propietarista sea cada individuo y más y mejor vele exclusivamente por «lo suyo», más beneficioso será para los demás, etcétera. Dentro del res publicanismo, todo él comunitarista –donde el término significa lo que significa y no lo que el liberalismo dice que significa-, la democracia proponía la igualdad como proporción adecuada, las republicanismos no democráticos, los aristocráticos, proponían el acceso desigual a los bienes producidos por la comunidad, e inventaban recursos anti democráticos –ellos, y también los liberales- para evitar que la mayoría pudiese adoptar la resolución de imponer la igualdad: «medidas contramayoritarias», con esta expresión cínico canalla se denomina a estas medidas que imponen la desigualdad social.

Por cierto, que para el liberalismo, «comunitarismo» es «totalitarismo», y «medidas contramayoritarias» es «la libertad». Pues, nada: que actualmente vivimos en el mundo «libre» de las más radicales «medidas contramayoritarias», una orgía de libertad; no sé cómo los parados, los que pierden su vivienda, los que no son atendidos en los centros médicos saturados, quienes no pueden estudiar por carecer de la posibilidad de pagar la matrícula, no lo entienden y resultan tan desagradecidos.

Vuelvo a citarte: “Todo pensamiento humano se fundamenta en una interpretación o concepción del mundo dentro de la cual posee lugar privilegiado la concepción de la ontología del ser humano”. ¿Po qué esa prioridad? ¿Por qué resulta imprescindible conocer la hipótesis onto antropológica que lo inspira?

La interpretación de lo que constituya la antropología humana, de lo que somos, condiciona nuestra forma de hacer, de actuar sobre nosotros mismos y sobre los demás y con los demás. Por supuesto, la praxis va siempre por delante de la experiencia de nuestro hacer, y de nuestro eventual nuevo hacer. Esa experiencia es la que se constituye en el objeto de auto reflexión, de reflexión o de saber segundo que se denomina filosofía. Pero la elaboración filosófica nos gobierna en nuestra orientación práxica. No tener elaborada conscientemente nuestra filosofía, o estar influido, a la par, por otras, incluso tener en la mente mezclas contradictorias de filosofías, condiciona nuestra praxis, la bloquea en un sentido, la impulsa en otro. Somos seres conscientes y el pensar orienta el hacer. Si pienso que el comportamiento humano mayoritario en una sociedad no me gusta pero es natural, innato, esto condiciona, limita mi comportamiento ante las injusticias: «siempre habrá pobres y ricos», «el pez chico se come al grande», etcétera.

En cambio, si nosotros somos capaces de concebir que el ser humano es un ser social que vive en comunidad gracias a la praxis común que se genera intersubjetivamente y que es la que produce la cultura material de vida y los recursos u objetivaciones materiales, a la par que genera la nueva subjetividad y su antropología. Si somos capaces de hacernos una idea de la totalidad de lo que somos, y que está constituida por el elemento social y sus relaciones sociales de poder, el elemento del ethos o saber hacer-saber vivir, y el elemento de la subjetividad individual, los tres orgánicamente relacionados entre sí, no cometeremos errores muy graves a la hora de pensar qué hacer, cómo organizar la sociedad. Evitaremos, por ejemplo, el error utilitario, utilitarista, de pensar que el mundo no es sino individualidad cuyo innato deseo y cuya innata capacidad de producir y apropiarse es lo único existente. El error legislativista que ya percibe que los individuos son seres en sociedad, pero que trata de resolver los problemas solo mediante la ley, porque no sabe comprender qué elementos componen lo social: que la sociedad está constituida por una comunidad social activa, que genera un ethos, mediante cuya puesta en obra crea el mundo objetivo y, a la par, nuestra antropología subjetiva. Y esto induce a pensar lo social y las alternativas, la intervención sobre lo social como creación de un nuevo orden, de un nuevo ethos, de unas nuevas relaciones sociales, y no como sola y simple creación de leyes y de la administración gubernativa. El error del «parcialismo ético», de quien puede llegar a comprender por experiencia que el vivir se fundamenta en un ethos, pero solo comprende y afirma aquella parte del ethos que lo constituye y afecta a él, su particularismo, frente a las partes de ethos que afectan y determinan las vidas de los demás…o que no comprende que si el ethos existente lesiona la individualidad de sujetos que coparticipan de nuestra comunidad social, debemos poder Reconocer sus necesidades, y debemos reelaborar ese mundo ético entre todos, creando para ello instancias que posibiliten la deliberación sobre el ethos y la capacidad de acción creativa voluntaria, en común, de nuevo ethos, de forma que sus necesidades antropológicas sean tenidas en cuenta, etcétera –pero sobre todo esto versan, precisamente, los capítulos cinco, seis, siete y ocho de la Fenomenología del Espíritu, de Hegel-. Por tanto, si no tenemos claridad intelectual sobre lo que somos, intervendremos políticamente en nuestra sociedad de forma errónea, no comprenderemos cuáles son las causas de nuestras desgracias ni los medios potenciales para crearles alternativas de vida.

Hablas del marxismo a cuya filosofar pertenece este texto. Me voy un poco de tema pero te pregunto: ¿qué es entonces para ti el marxismo hoy, a principios del siglo XXI? ¿Qué de singular o específico tiene ese filosofar al que tú asocias a la práctica filosófica aristotélica y hegeliana?

Todo filosofar ha sido saber segundo elaborado a partir de la experiencia de vida para reflexionar y darse razón del vivir y del mundo que lo genera. Todo filosofar es saber de la experiencia de la consciencia, saber reflexivo a partir de esa experiencia práxica de vida, que es histórica.

En los filosofares históricos ha habido mayor o menor consciencia experiencial de que esos mundos dependían de nuestro hacer y que nuestro hacer era común, social, deliberado por nosotros, no individual. Los ha habido, desde luego, que han elaborado concepciones filosóficas en las que la actividad humana era concebida como determinada biológicamente, innatamente. Y otros que han elaborado la noción opuesta, que el ser humano es un zoon politikon práxico.

El filosofar que surge con Aristóteles interpreta que el ser humano es un ser social, prioridad ontológica de la comunidad sobre el individuo –Política-. Y que el mundo humano existe por la actividad de los individuos organizados de esa comunidad: praxis y poiesis. Una actividad que elabora el saber hacer que aplica, el ethos –Ética Nicomáquea, Eudemia, Magna Ética -, y que todo ello es lo que posibilita el buen vivir, la vida buena o Eú zen de cada individuo, que dentro de esa comunidad práxica de vida, adquiere libertad, y puede deliberar y decidir cómo vivir, siempre que esto lleve inherentemente la participación en la praxis social, en la política, etc. Aristóteles propone un modo de buena vida, el Escipión de Cicerón en el diálogo titulado De Republica, propone otra, etc.

Los filosofares se fundamentan siempre, están siempre relacionados con la experiencia de vida que el mundo existente genera en el autor –y por tanto, están relacionados con la experiencia concreta de la «parte del mundo» que le ha tocado en suerte vivir a cada ser humano, ser rico, ser más rico, ser pobre, la parte de sociedad que él constituye como resultado de las relaciones sociales que la organizan, de las correlaciones de fuerza. Esa experiencia de vida históricamente determinada es el fundamento de la reflexión que genera la filosofía, la reflexión filosófica sobre la propia experiencia, que todo ser humano genera. Esto, por supuesto, incluye las concepciones del mundo elaboradas dentro de la religión. Una religión no es sino un filosofar elaborado desde el que se concluye –se concluía- cómo vivir, y que interviene –intervenía- en la creación de un vivir, un ethos; un filosofar cuya concepción del mundo –cuya weltanschauung elaborada- se hace dependiente, se justifica –heteronomía- como voluntad de un ser trascendente que impone un vivir, y un hacer, porque determina lo que es el bien y el mal. Por tanto, los pobres también tenían, instancias de elaboración de experiencia de vida, y filosofías. Todo hombre es filósofo, decía Gramsci, y es así. La autoconsciencia no es privilegio de los aristoi, es universal en el ser humano.

Permíteme interrumpirte aquí. Nos quedamos en esto, que está muy bien aunque pueda parecer una obviedad: La autoconsciencia no es privilegio de los aristoi, es universal en el ser humano.

Prosigo con la Revolución francesa.

Notas:

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Compartir esta noticia: delicious digg meneame twitter

Fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=227848

13 de junio de 2017.  ESPAÑA

Triángulo amoroso: Éros, Philía y Agápe /11

Alle Lust will Ewigkeit, will tiefe, tiefe Ewigkeit//
Todo placer ansía eternidad, una profunda, profunda eternidad
(F. Nietzsche)

Ἥ τε μνήμη τῶν μὲν καλῶν ἡδεῖα //
El recuerdo de las cosas bellas es grato
(Aristóteles)

Dentro de la tradición neomarxista frankfurtiana, analizamos brevemente la original obra de Herbert Marcuse, Éros y Civilización. Crítica de una Civilización represiva, que conecta con una crítica a la teoría psicoanalítica freudiana. Marcuse corrige a Marx con Freud y a Freud con Marx: la alienación, que Marx situaba en el ámbito económico del trabajo, tiene en Freud un fundamento en el inconsciente reprimido.

En su obra tardía El malestar en la cultura, defendía Freud que si la civilización y el progreso quieren subsistir, deben pagar el duro precio de la represión de las pulsiones instintivas (Triebe): “el precio pagado por el progreso de la cultura reside en la pérdida de felicidad por aumento del sentimiento de culpa”.

En efecto, piensa Freud, la liberación total de las pulsiones del Id, Éros y Thánatos, sexualidad y agresividad, regidos por el principio del placer, llevaría a la destrucción de la civilización. Por ello, las pulsiones del inconsciente han de someterse al principio de realidad (ya Platón defendía que los deseos sin límite del alma concupiscible han de regirse por el alma racional, el auriga del mito de Fedro, que se corresponde con el Ego freudiano).

Marcuse, sin embargo, distingue entre una represión básica y necesaria para que exista la civilización y una represión excedente (surplus repression), adicional e innecesaria, propia de la sociedad actual. Y por otro lado, entre un principio de realidad (reality principle) y principio de rendimiento o eficacia (performance principle), forma histórica propia de la actual sociedad, guiada por intereses de dominación. Se trata de la represión del Éros puesto al servicio de la producción y de la reproducción.

Contra Freud, Marcuse admite la posibilidad de una sublimación no represiva del Éros: “bajo condiciones no represivas, la sexualidad tiende a convertirse en Éros”.

Cabe, pues, un Éros liberado, puesto que la represión es en su mayor parte excedente e innecasaria, debido a la organización social de un trabajo alienado.

Los mitos clásicos de Orfeo, Narciso y Diónisos, afirma, son símbolos de un nuevo principio de realidad. Representan un mundo que no está para ser dominado, sino para ser disfrutado. Prefiguran un nuevo orden del Éros liberado, que obedece a la lógica de la gratificación y son una protesta contra el orden represivo de una sexualidad meramente reproductiva.

Se trataría, siguiendo la teoría de la belleza de Kant y Schiller, de recuperar la dimensión estética de la existencia, situándola por encima de la dimensión productiva del trabajo duro y fatigoso (alienado).

Marcuse cree posible una conciliación del principio del placer con el principio de realidad (de Éros y Lógos). Sería un nuevo orden no represivo, de abundancia y no de necesidad, de “Póros”, no de “Penía”, más allá del trabajo alienado, ligado a la lucha fatigosa por la existencia.

En la actual sociedad represiva, el cuerpo es reducido a mero instrumento de producción y de reproducción. La sexualidad queda reprimida dentro de la familia monogámica y patriarcal, eliminando nuevas relaciones libidinales libres y se carácter polimorfo. La reducción del tiempo de trabajo y de la energía empleada en él, llevaría a la disposición de más tiempo libre y a un cambio cualitativo en la existencia, donde el tiempo libre fuese más importante que el tiempo de trabajo necesario.

En la filosofía occidental, desde Grecia hasta Hegel, el Lógos es concebido como razón dominadora de la naturaleza externa y del ser humano, como lógica de la dominación. En la modernidad, la primacía de la racionalidad técnica o instrumental condujo a explotar la naturaleza externa y terminó dominando a los mismos seres humanos.

Ese Lógos es también razón patriarcal, dominadora del sexo masculino sobre el femenino (Marcuse es partidario de un feminismo de la diferencia, en clara oposición al androcentrismo de Freud). Después de Hegel, afirma, en Schopenhauer, en Nietzsche o en Freud, la esencia del Ser es pensada como Éros, no como Lógos, desde la lógica de la gratificación, contrapuesta a la lógica de la dominación.

El Nirvana budista de Schopenhauer está guiado por la gratificación. Y la doctrina del eterno retorno en Nietzsche recibe su significado central en la canción de ronda de Zarathustra, pues “todo placer quiere eternidad”.

Pero este ansia ideal de permanencia eterna, propia de todo placer (Lust), choca con la resistencia y el límite del tiempo, pues todo momento gozoso anticipa un fin, que convierte la vivencia en dolorosa: “la sola anticipación del inevitable fin, presente en cada instante, introduce un elemento represivo en todas las relaciones libidinosas y hace doloroso al propio placer”.

Ya Platón había analizado esta mezcla de placer y dolor, que implica todo deseo. Sócrates comparaba el hedonismo radical con un tonel lleno de agujeros, que hay que estar llenando de forma cíclica y permanente.

Schopenhauer, más pesimista, sostenía que hay dolor en los deseos insatisfechos, pero también en el aburrimiento de los deseos cumplidos. Idea análoga a la de Goethe cuando afirma que hay más placer camino de la fuente que después de saciar la sed. Los humanos, afirma Marcuse, aprenden que “todo placer es breve, que para todas las cosas finitas la hora de su nacimiento es la hora de su muerte”, como ya había sostenido Hegel en su dialéctica.

Queda en todo caso la memoria, una vez liberada de contenidos reprimidos, unidos a la “mala conciencia”, a la culpa y al pecado: “desde el mito de Orfeo hasta la novela de Proust, la felicidad y la libertad han sido ligadas con la idea de recuperación del tiempo: el temps retrouvé”.

Lo que devuelve la felicidad al pasado: “los paraísos perdidos son los verdaderos, porque en retrospectiva, el goce pasado parece más hermoso y realmente lo era, porque el recuerdo sólo nos da el goce sin la angustia por su brevedad”. La conclusión es que el tiempo es enemigo mortal de Éros: “sin embargo, el deseo de Fausto, que conjura el principio del placer, exige no el momento hermoso, sino la eternidad”.

Aristóteles señaló en su ética lo grato del recuerdo (mnéme) de las hermosas vivencias amorosas del pasado, lo grato de la esperanza (elpís) con respecto al futuro, pero lo más grato de todo es la actividad (enérgeia) hermosa del presente, que se hace duradera.

Finalmente, Marcuse apuesta por la esperanza de la utopía, frente a una teología y filosofía que celebran la muerte como una categoría existencial, convirtiendo un hecho biológico en una esencia ontológica.

Notas:

Fuente: http://blogs.periodistadigital.com/humanismo.php/2017/05/23/triangulo-amoroso-eros-philia-y-agape-11

12 de junio de 2017

Apuntes sobre la muerte del otro

Un ensayo que cruza tres lecturas: “Mineirinho” de Clarice Lispector, “Ética e infinito” de Emmanuel Lévinas y “El ser y el tiempo” de Martin Heidegger; de este diálogo, se desprende una cuestión esencial: la pregunta sobre la responsabilidad propia ante el morir de los demás.

Infoglobo
Clarice Lispector

En El ser y el tiempo, el ‘Gran Maestro Alemán’ conocido como Martin Heidegger sugiere que, ante nuestros ojos, la muerte de los otros patentiza –como a fuerza de contraste– el hecho de que nuestra propia vida continúa (1). De modo similar, en La legión extranjera –y no ajena a la obra de Heidegger entre sus influencias filosóficas– la escritora brasileña Clarice Lispector plantea casi el mismo asunto, pero desde un punto de vista que se me hace aun más inquietante: el de que mi salvación ha significado la muerte del otro (2). El primero habla desde el discurso filosófico sobre el ser, en un intento de definición de la muerte como elemento determinante de lo que somos; la segunda, desde la crónica literaria que, a partir del hecho puntual de la ejecución polémica de un criminal que era considerado una especie de Robin Hood brasileño, discurre sobre lo que la muerte del otro tiene que ver con mi vida.

La crónica de Lispector surtió en mí dos efectos extraños y casi contrapuestos, si tomo en cuenta la primera lectura que hice de ella, en oposición a las lecturas posteriores que, durante años –con la frecuencia obsesiva que origina aquello que nos mueve mucho– seguí haciendo. En un principio, el discurso personal, casi íntimo, en que la autora se refería a un tema de índole social, político y filosófico se me hizo terriblemente agudo: incisivo; me perturbaba tanto como me conmovía. No solo en mi propia posición ante la “pena de muerte” (¿la ejecución de Mineirinho puede ser calificada como tal?), sino en cuanto a mis nociones de justicia, libertad y egoísmo humano. Pensé: “Es cierto: innegablemente, la muerte del otro es el error que siempre me tranquilizará ver no cometido conmigo”. Heidegger tendría razón: la muerte del otro patentiza la continuidad de mi propia vida. Y pensar esto –saberlo como cierto– es fatal. No porque inevitablemente ese otro vaya a ser yo, tarde o temprano –cosa que sé– sino porque ese otro es un hombre cuya muerte no solo sirve para ‘evidenciar mi vida’ y tranquilizarme… sino para develar que, en lo más hondo, la vida humana me duele solo en cuanto mía, no en cuanto vida y menos en cuanto humana.

Y creo que eso no lo sabía.

Esta sensación provocó entonces, en mí, una reacción de rechazo instintivo, traducido en una lectura ¿crítica? del texto terrible. Lispector escribía hermosamente –pensé– no cabía dudar sobre eso, así que no lo hice; pero no podía perder de vista tampoco lo que implicaba su posición –su compasión– ante la muerte de un criminal; su evidente sentimiento de culpa por su vida ante la muerte del otro. No podía leerlo con ingenuidad, ni dejarme llevar por la obvia contundencia y hondo alcance de sus imágenes poéticas. Que “el otro” sea “mi error” y “mi espejo” no significa que mi vida y yo seamos un error también (2).

Ahora bien, antes de toparme con las reflexiones de Heidegger –que me inclinarían a confirmar lo temible en mi primera lectura de Lispector– hallé unas palabras de Emmanuel Lévinas que deseo reproducir aquí. Ética e infinito dice, textualmente, que “desde el momento en que el otro me mira, yo soy responsable de él sin ni siquiera tener que tomar responsabilidades en relación con él; su responsabilidad me incumbe. Es una responsabilidad que va más allá de lo que yo hago. (...) la responsabilidad es inicialmente un para el otro. Esto quiere decir que soy responsable de su misma responsabilidad. (...) el otro no es próximo simplemente en el espacio, o allegado como un pariente, sino que se aproxima esencialmente a mí en tanto que yo me siento –en tanto que yo soy– responsable de él”. Lévinas también afirma que “el decir es el hecho de que ante el rostro yo no me quedo ahí a contemplarlo sin más: le respondo” (3). Sin mencionar el suceso de la muerte, al menos no en este capítulo que cito, Lévinas aclaró para mí el conflicto suscitado por la sacudida lispectoriana. Así, comencé a leer otro recado en la crónica: no que la muerte del otro deba ser saldada por la mía propia, o siquiera que mi vida sea injusta ante la muerte del otro: no; es la vida del otro lo que debe ser respaldado por la mía. Sentí que la crónica de Clarice era su manera de responder ante este otro que, muerto, no podía hacerse responsable ya. Hablar ante el otro es, siempre, nuestra responsabilidad.

Percibo que los discursos de Lispector y Lévinas, a pesar de la distancia en sus tonos, coinciden en ver el hecho de la muerte como lo más íntimo y esencial del hombre: lo tratan como un asunto personal. En cambio, diría que Heidegger señala un hecho general en el hombre: algo inherente a la percepción humana, cotidiana; a la ilusión de vida eterna que suele tener todo individuo. Sería quizás demasiado señalar que, en tanto hombre, también el filósofo que produce esta disertación se halla sujeto a los vicios de percepción ¿y de carácter? que sus propias palabras señalan. Pues el Maestro solo está indicando los errores de percepción de nuestra psique, en tanto que estos contribuyen a la formación de nuestra creencia de lo que es la muerte –por ende, de lo que somos– desde nuestra propia subjetividad… que, después de todo, es lo único con que contamos para construir una “definición” del ser. Es solo de manera tangencial, casi inocente, que el filósofo saca a relucir ese átomo oculto en cada uno de nosotros que nos dicta –casi inconscientemente– que mientras sea el otro quien está muriendo aún no somos nosotros los que de manera tangible nos reconocemos como mortales. Más aun, Heidegger señala que ocurre casi el proceso inverso: si es el otro el que muere en lugar de mí, quizás sea porque yo no voy a morir. Y esto, claro está (y el filósofo nos lo recuerda), no conforma un razonamiento lógico ni empírico: sencillamente es lo que creemos, sin darnos cuenta, cada vez que la muerte nos ronda… cerca, pero no demasiado.

El discurso heideggeriano, en contraste con el de Lispector, y en el fondo también con el de Lévinas, no pretende insertarse en la subjetividad íntima de la opinión o la posición ética ante el morir ajeno, aun cuando provenga de la opinión de un hombre –cosa que no podemos olvidar– sino que pretende todo lo contrario: este tipo de discurso precisa objetivar la muerte del hombre para intentar explicar la esencia del ser en términos filosóficos. Criticarlo éticamente sería, tal vez, caer en un error de juicio… de la misma naturaleza, aunque en dirección opuesta, de mi error al releer el texto de Lispector. Lo que Heidegger plantea no puede ser tomado como una declaración ética individual, al tratarse de un discurrir filosófico sobre el ser esencial. Así como, de manera exactamente inversa, lo planteado por Lispector no podía ser tomado como una verdad universal, puesto que es una toma de responsabilidad personal.

Sin embargo, el filósofo que escribe también es un hombre ante su discurso, aun cuando nos olvidemos de verlo detrás de él. Y así, por esta misma distancia inocente y ‘objetiva’ con que nos habla, por su misma falta de posición subjetiva –por el mismo hecho de que sus objetivos disten de tomar una– se me hace que Heidegger falla a la hora de responder… en tanto que, porque no pretende hacerlo, no lo hace.

Notas:

Textos referidos

(1) Heidegger, Martin (2004). “El ‘ser ahí’ y la temporalidad” en El ser y el tiempo. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, p. 278.

(2) Lispector, Clarice (1974). “Mineirinho” en La legión extranjera. Caracas: Monte Ávila, p.p. 347-353.

(3) Lévinas, Emmanuel (2000). “La responsabilidad para con el otro” en Ética e infinito. Madrid: Visor/Machado, p.p. 89-96.

Una primera versión de este texto salió publicada en Argumentos Literarios, revista nº 1, año 1, marzo-junio 2006.

Fuente: http://www.el-nacional.com/noticias/entretenimiento/apuntes-sobre-muerte-del-otro_184714

10 de junio de 2017

Entrevista a Nicolás González Varela sobre Heidegger. Nazismo y política del Ser (II)

“Entre Heidegger y Arendt se establece una relación de dominio unilateral, asimétrica, de autoridad de su persona y su filosofía sobre ella”

Nicolás González Varela es ensayista, editor, traductor y periodista cultural. Ha estudiado Filosofía y Psicología y enseñado Ciencias Políticas en la Universidad de Buenos Aires, así como traducido a Heidegger, Graves, Negri, Marx y Pessoa, entre otros. Es autor de diversos artículos y estudios sobre Arendt, Blanchot, Céline, Heidegger, Engels, Graves, Gramsci, Lenin, Stalin, Marx, Pound, Spinoza y colabora en distintos medios gráficos y digitales de actualidad y cultura. Sus últimas obras publicadas son: Nietzsche contra la Democracia (Montesinos, Barcelona, 2010), Los Archivos de Nación Apache (Libros del Sur, Buenos Aires, 2011) y ha sido traductor y cuidador de la edición del Cuaderno Spinoza, de Karl Marx (Montesinos, Barcelona, 2012), así como de la edición de Sobre el suicidio, también de Marx (El Viejo Topo 2012). En 2013 publicó una edición crítica de textos de Fernando Pessoa: Política y profecía. Escritos políticos 1919- 1935.

Esta conversación, una parte de la cual se publicó en El Viejo Topo del mes de mayo, se centra en su último libro Heidegger. Nazismo y política del Ser, publicado recientemente por la editorial Montesinos.

***

SLA: Nos habíamos quedado en este punto. ¿Qué versos fueron los que recitó su hijo Hermann el día de su entierro? ¿Nos los traduces? ¿Por qué Hölderlin?

NGV: Heidegger fallece el 26 de mayo en Freiburg, Zähringen; es enterrado en su pueblo natal, Messkirch, el 28 de mayo y sobre su tumba su hijo Hermann recita, según sus deseos, los siguiente versos de Hölderlin: Brod und Wein (cuarta estrofa), An die Deutschen (primera y segunda estrofa), Versöhnender, der du nimmergeglaubt, Der Titanen y Brod und Wein (tercera estrofa). Es muy sintomático, pero incluso en el momento de su despedida del mundo de los vivos, Heidegger quiso reafirmar su versión oficial de su compromiso con el Nacionalsocialismo. ¿Heidegger cometió una “travesura” porque se sintió mayor para intervenir en la Política? ¿el filósofo debe ser siempre por definición un indigente en su praxis y un opulento en la teoría? Como en una suerte de (falso) epitafio de su vida filosófica Heidegger pidió expresamente que recitara su hijo y albacea literario Hermann la verdad encerrada en especial en la primera y segunda estrofa del poema: “A los Alemanes” de Hölderlin, que dice así:

“Nunca se burlen del niño, cuando sólo comete travesuras

creyéndose mayor y atareado sobre su caballo de madera

¡Oh, nuestra bondad! También nosotros somos

pobres en actos y ricos en pensamientos

Pero: ¿viene, tal como el rayo surge de las nubes,

de un pensamiento acabado una acción espiritual y madura?

¿Surge la acción, como el fruto de las sombrías

hojas del follaje, del escrito apacible?”

En cuanto a Hölderlin debemos señalar que en una etapa de su pensamiento “meta) político Heidegger recurre al poeta en su etapa madura, más reaccionaria, ya no es el joven Hölderlin, amigo de Hegel, que plantaba árboles revolucionarios en honor de la Gran Revolución francesa, no es el romántico republicano idealista de su juventud, sino el tardío reaccionario, el de la disposición apocalíptica heroica y contra-ilustrada…

SLA: ¿Cómo consiguió recuperar Heidegger la venia docenti que le fue retirada previamente? ¿Fue decisiva la intervención de Hannah Arendt?

NGV: En el proceso de des-nazificación que las fuerzas aliadas, en este caso la zona de Freiburg quedaba bajo jurisdicción francesa, la épuration, Heidegger fue investigado, calificado de “nazi típico” y por poco no le fueron confiscados todos su bienes personales, incluida su biblioteca tan querida. Como consecuencia se le retira por tiempo indeterminado la llamada venia docenti (que había obtenido en 1916 con un trabajo sobre Duns Scoto). Después de tener una gran crisis nerviosa, Heidegger se resguarda en su cabaña de Todnauberg, se siente perseguido, incomprendido y proscripto se mantiene en silencio. En 1949 cumple 60 años, una edad que en la academia alemana es una milenaria tradición festejar al catedrático de turno con homenajes, escritos hagiográficos y libros conmemorativos, es la época en que se está por constituir la República Federal de Alemania (RFA), se entendía que la desnazificación y la justicia aliada ya habían terminado su tarea. Parecía el momento para “liberar” al castigado Heidegger de su situación de limbo jurídico. La Facultad de Filosofía de Freiburg, con mayoría conservadora, propone dados los nuevos tiempos y el enorme interés “de todo el Mundo” por su pensamiento, re-integrar a Heidegger su nómina y todos sus derechos como funcionario, discusión que se traslada al Senado académico. Éste termina aprobando por una exigua mayoría la medida. El artífice de esta “reparación” no fue Hannah Arendt sino Max Müller, titular de la cátedra de Filosofía cristiana y discípulo de Heidegger, quién logró reunir informes de expertos del extranjero, por ejemplo Romano Guardini, para impresionar al Senado acerca de la estatura universal de la Filosofía heideggeriana. También ayudó el inicio de la Guerra Fría, cuando la contradicción Liberalismo-Nazismo había dejado de ser la principal. La Facultad finalmente le otorga una pensión extraordinaria (a pesar que Heidegger no había cumplido legalmente los 62 años) y el levantamiento de la prohibición de enseñar. Otra parte del papel principal en esta rehabilitación recayó además sobre el rector de la época, Tellenbach y un grupo mayoritario de profesores conservadores de la Universidad.

SLA: Por cierto, relacionado con lo anterior, ¿hay alguna vinculación filosófica entre el pensamiento de Arendt y el de Heidegger?

NGV: Entre Heidegger y Arendt se establece una relación de dominio unilateral, asimétrica, de autoridad de su persona y Filosofía sobre ella. Tenemos que retrotraernos al año 1924, la ciudad es Marburg. Una estudiante de familia judía de dieciocho años desembarca en la estación del ferrocarril ansiosa por estudiar con un tal Martin Heidegger. Arendt procedía de una familia de una ciudad que ya no existe (Königsberg, la patria chica de Kant); su daemon filosófico despertó después de leer “Kritik der reinen Vernunft”.

La Crítica de la razón pura de Kant.

Exacto. Dominaba el griego y el latín. Su primer viaje fue a Berlín, buscando la sabiduría del teólogo-ensayista veronés, Romano Guardini (el mismo que con su informe ayudará a re-establecer la ‘venia docendi’ a Heidegger en 1949), cuando oyó rumores sobre un “fenómeno” en la enseñanza de la filosofía: “El nombre recorrió toda Alemania como el rumor sobre un rey secreto…” recordaba Hannah en 1969. Preguntas con razón: ¿Tuvo este amor profundo pero clandestino, la suficiente fortaleza como para crear una convicción en la perspectiva filosófica? Heidegger había confesado que Hannah había sido sin duda la musa de su gran obra incompleta (“sin ella no habría podido escribir nada”). Recordemos que desde 1922 Heidegger estaba construyendo (aunque no lo sabía) los borradores de su opera magna: Ser y Tiempo. Lo cierto es que el voltaje del romance aumenta y aparecen en la estructura primitiva del Dasein nuevos continentes teoréticos abiertos por la propia experiencia. La primera figura relacionada con el amor es el “ser-con-otros”, categoría inexistente hasta 1925, el “Mit-Sein/Mit-Dasein”, introducida subrepticiamente para articular el encuentro con el Otro, pero lo otros que comparten la autenticidad conmigo: otros que “son aquí con” (mit da sein) mí” y yo soy “con (sein mit) el Otro”. El otro no es todos los demás, sino más bien aquellos entre los cuales uno “es”. La propia pasión en Hannah es la que le permite superar las aporías de la comprensión de la subjetividad de su maestro y mentor Husserl. Heidegger descubre un camino que va desde su propia praxis hacia la aprehensión de una fenomenología crítica. Muchos especialistas deducen esta aufheben heideggeriana en su hermenéutica obsesiva sobre Aristóteles, pero eso es insuficiente para explicar esta nueva constitución del Dasein, del “ser-ahí” como praxis humana unitaria. La relación con Hannah, finalmente, es la que le permite abandonar la teoría tradicional de la autoconciencia (entendida como un repliegue del alma sobre sí misma) y entender el Dasein como obligado a “tener-que-ser” (Zu-sein). Es la propia concepción de Heidegger, para quién la teoría es una forma de praxis. Y esta auto referencia de tipo eminentemente práctico no se desarrolla sólo por medio de los actos intelectivos superiores sino que pasa por los actos más inferiores: pasiones, estados de ánimo, afectos, las Stimmungen: es decir a través de los componentes sensibles, pasivos, carnales de la vida humana. Otro concepto clave que aparece en la época del romance es el de “Befindlichkeit” (disposición), que eleva a potencia ontológica las determinaciones del sujeto que tradicionalmente se trataban en la teoría de las pasiones: pasividad, receptividad, finitud, angustia, miedo, corporeidad, erotismo. Heidegger quiere indicar que el Dasein está constituido originariamente por momentos turbios, opacos, contradictorios, por el caos de afectos y pasiones.

¡Quién lo diría! Ni lo sospechaba.

En las cartas encontramos el lado explotador del Meister: órdenes, códigos cifrados, excusas sobre la doble vida, cursilerías de un hombre casado, temores; del lado de Hannah una perversa y total entrega. Finalmente, por presiones de Heidegger, Hannah “se obliga” (como el primer soldado del Tercer Reich, Albert Leo Schlageter) a marcharse a otra Universidad, recomendada por Heidegger a otro mandarín del existencialismo: Karl Jaspers. Se las arreglará para seguir con encuentros furtivos y cada vez más fugaces. Como el funcionario Klamm, en “El Castillo” de Kafka, dispone a voluntad de Frieda. Con Jaspers desarrollará, ¡como no!, su tesis doctoral sobre el concepto de libertad y amor en San Agustín: “Augustinus und das paulinische Problem der Freiheit”. Aprovechará para criticar el sesgo utilitarista y manipulador del “Ser-en-el-mundo”: el objetivo de su trabajo es desarrollar una visión del mundo que Heidegger ha olvidado, “el mundo concebido como lo ven los amantes del mundo”. La reconciliación vendrá después de la guerra y la caída del nacionalsocialismo, en 1950. Arendt, que lo siguió amando, le perdonará todo: la adhesión al nazismo, su admiración por Hitler, su silencio cómplice de posguerra (duramente censurado por Marcuse o Celan), se transformará en su agente literario, revisará traducciones y contratos, se cree de cabo a rabo la leyenda propagada por el mismo Heidegger de que fue un “resistente espiritual” desde su cátedra, exonerará de todo fascismo a su sistema filosófico (mientras Adorno afirmaba que la filosofía de Heidegger es fascista “en su núcleo más íntimo”), le dedicará explícita (su libro póstumo, “The Life of the Mind” lleva una cita completa de Heidegger) o implícitamente (dixit Hannah: mi obra “Vita Activa”, le escribe en otra carta, “te debe casi todo en todos los aspectos”) todas sus obras de madurez. Curiosamente su “heideggerianismo de izquierdas” nunca la abandonó, llegando a defender liquidar el sufragio universal, el elitismo natural de los grandes hombres, y las oligarquías aristocráticas en política: “el modo de vida político nunca será el de la multitud”. Arendt además ayudo a la expansión planetaria de Heidegger e incluso a permitirle tener una cierta “aura” de respeto académico. Arendt parece mantener las posiciones sobre la Historia del Ser, incluso el antimodernismo y antibolchevismo, de Heidegger! Actualmente existe un polémico estudio de Emmanuel Faye sobre las raíces diríamos “racial-populares” de la teoría de Arendt, una “contaminación totalitaria” que se mantiene en segundo plano, que nunca dejó de ser una conservadora alemana modélica [1] La pregunta es: ¿cómo una autora puede al mismo tiempo conciliar una defensa hiperbólica de Heidegger in toto y realizar una crítica eficaz al Totalitarismo nacionalsocialista o al caso Eichmann?

SLA: ¿Y es posible, en tu opinión, esa tarea? ¿Tu pregunta es retórica?

NGV: Creo que es imposible para Arendt hacerlo de manera eficaz y hasta la última consecuencia. Y este déficit se nota a lo largo de su obra sobre el Totalitarismo. Su raro juicio sobre Eichmann, la peligrosa idea de la “Banalidad del Mal” de los verdugos voluntarios y fanáticos es una suerte de confirmación ex post, posterior de su condonación a Heidegger…

SLA. Antes de que me olvide, has hablado de Celan. ¿Su poesía, su poesía a veces digamos oscura, es una poesía heideggeriana?

NGV: Soy un gran admirador, lector y re-lector de la obra de Celan (Celan es anagrama de Ancel, su apellido judío en rumano), que lamentablemente no es muy extensa. La situación aquí es a la inversa: Heidegger es el que podría denominarse “celaniano”, fue a iniciativa de Heidegger que se produjo el famoso (des)encuentro en la cabaña de Todtnauberg en 1967, luego de recitar sus poemas en Freiburg con gran éxito. Heidegger veía en la poesía de Celan un vigor filosófico y una búsqueda de nuevas relaciones entre la palabra y la cosa (neologismos, cripticismo, rodeos verbales). Celan en un primer momento rechazó la petición de Otto Pöggeler de hacerle una dedicatoria a Heidegger en su libro Rejas de lenguaje ya que consideraba inapropiado que su nombre se viese vinculado al de Heidegger. Celan había sufrido primero la invasión de la URSS de Bukovina en 1940, con deportaciones de familiares y amigos a Siberia; después la invasión alemana de 1941 a la URSS y el horror de la solución judía de Hitler, su familia internada en un ghetto, sus padres aniquilados, él se salvo de ser eliminado en un campo de la muerte en Moldavia por el avance del Ejército Rojo. Celan en su visita esperaba de su admirador-lector Heidegger al menos un “beu geste” de arrepentimiento explícito sobre su relación con el Nazismo, cosa que Heidegger no hizo, ni haría en el futuro. Hoy sabemos que Celan fue un fino y crítico lector de Heidegger a partir de 1951, pero nunca fue un heideggeriano. De ese tenso encuentro, Celan incluso se negó a fotografiarse con Heidegger, surgió el poema “Todtnauberg”, donde convierte el senderismo con el filósofo por la Selva Negra en un descenso a los infiernos del Nacionalsocialismo. En el libro de visitas de la cabaña, Celan escribió: “Al libro de la cabaña, con la mirada a la estrella de la fuente, con la esperanza de una palabra venidera del corazón”. La rara mención a una “estrella de la fuente” tiene su explicación: era un surtidor de agua en el exterior de la cabaña que durante los años 1933-1945 lucía una bonita swastika, que se transformó mágicamente en una estrella después de la derrota del IIIº Reich…

SLA. En cuanto a Marcuse, ¿siguió estando marcado por Heidegger a lo largo de su evolución filosófica? Resulta un poco chocante que un filósofo que inspiró a una parte sustantiva de la izquierda estudiantil del 68 en muchos países del mundo fuera un heideggeriano.

NGV: Creo que la seducción de Marcuse con Heidegger duró muy poco tiempo, la inmunización vino de que ya era lukácsiano y marxista antes de recibir el influjo del Dasein. Marcuse reconoce que leyó Sein und Zeit en 1927 y que esa lectura fue lo que le decidió a ir a estudiar a Freiburg. Estuvo allí entre 1928 y diciembre de 1932, tomando la Analítica de la Existencia heideggeriana con mucho cuidado y cautela crítica. Creyó ver en Heidegger lo que le había fascinado también en el último Husserl: la posibilidad de un nuevo inicio de la Filosofía como tal, concreta y fundamentada en la existencia del Hombre, basado en la praxis radical, y no en principios académicos-abstractos. Heidegger podía ser un punto de partida, dentro del marco general esbozado por Marx, para superar tanto al Neokantismo como al Positivismo, es decir, a la Kathederphilosophie. Pero el intento fue de corto alcance: Marcuse reconoce que en 1932 cuando conoció gracias al trabajo de Riazanov, los Manuscritos de Marx de 1844 “el problema de Heidegger versus Marx dejó de ser un problema”. Fue el primer discípulo en criticarlo abiertamente y muy temprano, en 1934, y además fue el primero en 1947 en exigirle que pidiera disculpas públicamente de su compromiso político con el SS-Staat y de su responsabilidad como filósofo por apoyar a un régimen que produjo el Holocausto. Heidegger ni siquiera se dignó a leer su Habilitationschrift: además bloqueó sus posibilidades de habilitación aparentemente por su tendencia de izquierda y su hegeliano-marxismo. Analizando a posteriori su obra Sein und Zeit Marcuse afirmará que términos técnicos como Da-sein, das Man, Sein, Seiendes, Existenz serían “malas abstracciones”, abstractos defectuosos, en el sentido de que no son vehículos conceptuales adecuados para comprender la concreción real de lo aparente. Heidegger habría construido un nuevo Idealismo trascendental, más extremo, más alejado aún de la existencia que el del mismo Husserl…

SLA: Vuelvo ahora a la biografía de Heidegger. Te pregunto por el “campo de trabajo científico” que organizó siendo rector de Friburgo.

NGV: Buen tema, buena pregunta.

Nota:

1) Emmanuel Faye: Arendt et Heidegger, Albin, Paris, 2016.

Primera parte: “La oscuridad de Heidegger, la denostada “jerga de la autenticidad” denunciada por Adorno es una barrera primigenia para cualquier lector incauto”, http://www.rebelion.org/noticia.php?id=227320

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.


Envía esta noticia
Compartir esta noticia: delicious digg meneame twitter

Notas:

Fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=227636

8 de junio de 2017.  ESPAÑA

Afinidades electivas: Trotsky&Gramsci (IIIº parte)

A propósito del libro: El Marxismo de Gramsci,  de Juan Dal Maso

DM en el capítulo V adopta una tripartición no-cronológica de Hegemonía, que nos recuerda la idea de Perry Anderson,  afirmando que en Gramsci pueden establecerse tres momentos: 1) el tempo estratégico; 2) el tempo de la Hegemonía en sí; y 3) el tempo “histórico-universal” (sic). El primer momento DM lo encuentra concentrado en un seminal texto del Q13,  donde Gramsci presentaría la cuestión de la Hegemonía “vista desde el ángulo de las relaciones de fuerza, es decir: la Hegemonía pensada en función de la resolución mediante las armas de las relaciones de fuerza que van de la estructura social objetiva al enfrentamiento político-militar” (p. 116). Aunque DM remite al propio Gramsci, la tripartición gramsciana no versa sobre el “momento estratégico” de la Hegemonía sino sobre los “grados” en las relaciones de fuerza entre las clases sociales antagónicas, lo que es algo diferente. Gramsci pretende establecer una línea lógica de lo abstracto a lo concreto, fijar materialmente la “gradación” de las relaciones antagónicas. No es otra cosa que re-establecer el principio leninista de “análisis concreto en una situación concreta” (la “Esencia del Marxismo” según la feliz fórmula de Ulianov) que ya ha extraviado el movimiento comunista europeo. Sabemos que, como señala DM, el concepto “rapporti di forza” (relaciones de fuerza) es fundamental para llegar a comprender, de manera materialista, la lucha hegemónica tal como la entiende Gramsci, y ocupando un rol central en lo que podríamos denominar su Ontología social. También que esta insistencia gramsciana se produce invocando una y otra vez a Lenin, pero ya no el Lenin fosilizado y codificado por el Dia Mat, sino el Lenin reactivo del Frente Único, además de elogiar al Trotsky del informe del IVº Congreso de la IC.  Podemos incluso afirmar que la mayoría o todos los conceptos decisivos de Gramsci en los Quaderni evolucionan orgánicamente de la idea materialista de “rapporti di forza” (relaciones de fuerza). Este fundamental fragmento, que DM cita in extenso, se relaciona con lo que Gramsci denomina el “problema crucial” del Materialismo Histórico: las relaciones entre Estructura y Superestructura. Y la obsesión gramsciana por este problema crucial del Marxismo nace tempranamente ya en el año 1930, en el Q4 (XIII) , punto genealógico del fragmento, en él Gramsci plantea una suerte de presentación nietzscheana de la Pequeña y Gran Política, y su significado para la scienza della politica marxiana. DM sostiene que en este fragmento Gramsci plantea “una progresión que va de lo social a lo político-militar, con la mediación del momento propiamente político y hegemónico” (p. 117), la Hegemonía (proletaria) sería un momento ubicado entre la lucha social y la guerra civil. En realidad el análisis gramsciano va en primer lugar de lo abstracto-objetivo (estructura económica, las condiciones objetivas de toda situación revolucionaria, “independiente de la voluntad de los hombres” dice Gramsci), lo que explica su creciente interés por el fenómeno del Americanismo (Taylorismo+Fordismo), o su acercamiento teórico al debate entre la izquierda no-leninista europea sobre el derrumbe del Capitalismo y su atención sobre la Ley sobre la caída tendencial de la ganancia de Marx. Recordemos que Marx afirma que los cambios materiales en el capitalismo pueden ser examinados con la exactitud propia de las ciencias exactas o naturales.  Un ejemplo de ello, que nos puede explicar qué entendía Gramsci por este “primer grado” en las relaciones de fuerzas, es el fragmento titulado “Apuntes de Filosofía II y Miscelánea” (1930-1931),  precisamente el cuaderno utilizado por Gramsci para traducir al italiano muchos textos del Marx inédito, escribe: “debe ser muy interesante el libro de Henryk Grossmann, Das Akkumulations und Zusammenbruchsgesetz des kapitalistische Systems (Zugleich eine Krisentheorie)  …”, a continuación Gramsci extrae de una reseña del libro (que califica de “poco brillante”) indicaciones sobre sus temas “a reserva de una revisión futura del texto de Grossmann.” El libro de Grossmann aparece en 1929, poco después del Crack del 1929, e intentaba, en el medio del estancamiento del Marxismo oficial, sentar sobre nuevas bases “la idea fundamental del sistema de Marx”, “la Teoría de la crisis y del derrumbe”, fruto, como en el caso de Gramsci, de una profunda y renovada reflexión crítica sobre los supuestos de la vulgata marxista (tanto de la IIº Internacional como del DiaMat stalinista) y la crítica que provenía de la economía teórica burguesa. El libro de Grossmann, que no era un texto militante en sentido estricto, permitirá a marxistas heréticos, comunistas consejistas, intelectuales sin partido y sindicalistas críticos enfrentarse a las nuevas tendencias que contrarrestaban la Ley de la caída tendencial de la ganancia (Americanismo, Taylorismo, Fordismo, Neocorporativismo) y formas organizativas de la economía capitalista, de los regímenes fascistas, nacionalsocialistas, neocorporativistas al “New Deal” de Roosevelt, a través de una profundización de la categoría de Crisis y de la forma del Capitalismo de Estado. A continuación Gramsci introduce el segundo grado que identifica con la relación de las fuerzas políticas (“evaluación del grado de homogeneidad, de autoconciencia y de organización alcanzado por los diversos grupos sociales”, que incluye la misma nomenclatura de clases de los partidos) a lo concreto-subjetivo (esfera –dice Gramsci– de las “superestructuras complejas”).  El segundo grado es a su vez subdividido por Gramsci en momentos que se relación con la autoconciencia política colectiva, una suerte de pequeña fenomenología de la conciencia de clase, que va del nivel más abstracto y elemental, el “Económico-corporativo”, pasando por el de “Solidaridad de Intereses”, hasta el más maduro y complejo: “la fase más estrictamente política, que señala el tránsito neto de la estructura a la esfera de las superestructuras complejas, es la fase en la que las ideologías germinadas anteriormente se convierten en ‘partido’, entran en confrontación y se declaran en lucha hasta que una sola de ellas o al menos una sola combinación de ellas, tiende a prevalecer, a imponerse, a difundirse por toda el área social, determinando, además de la unidad de fines económicos y políticos, también la unidad intelectual y moral, situando todas las cuestiones en torno a las cuales hierve la lucha no en el plano corporativo sino en un plano ‘universal’, y creando así la hegemonía de un grupo social fundamental sobre una serie de grupos subordinados”. Obviamente la Hegemonía exige llegar a este nivel de conciencia, es su “umbral”, desde la centralidad económica de las relaciones de producción hacia lo político, no es otra cosa que la solidificación de una “coscienza etico-politica di classe”. En el tercer y último grado en el análisis de la situación concreta, el de “relación de las fuerzas militares”, Gramsci vuelve a distinguir en su interior dos niveles analíticos: el militar en sentido estricto (“técnico-militar”) y el “político-militar”, formas que se dan en la Historia de manera mezclada y combinada. Sintomático que Gramsci no parece presentar la posibilidad de aplicar este tercer momento a las relaciones entre clases (lo que lo diferencia de Trotsky).

  Todos los “grados” de las relaciones de fuerzas se basan en dos principios metodológicos ex ante que Gramsci toma de Marx, les denomina “Principios”, son extractos de sus lecturas heterodoxas del prefacio de la Crítica… de 1859: 1º Principio materialista: ninguna sociedad se plantea tareas para cuya solución no existan ya las condiciones necesarias y suficientes; y 2º Principio materialista:  ninguna sociedad se derrumba si primero no ha desarrollado todas las formas de vida que se hallan implícitas en sus relaciones. La idea gramsciana no puede ser más clara: para que llegue el momento hegemónico (que solo se alcanza en el plano universal) se debe tener como premisa, en el análisis de las relaciones de fuerzas, tanto el momento “subjetivo” (lo que “debe-ser” en términos kantianos) tanto como el “objetivo” (el “ser”, la realización de “formas de vida” necesarias que hacen que las tareas políticas puedan ser materialistas, reales-efectivas). Gramsci repite una y otra vez: para logra el momento hegemónico debemos estudiar si en la sociedad existen las condiciones “necesarias y suficientes” para su transformación, lo que permite en última instancia permite controlar el grado de Realpolitik, de viabilidad, de actualidad y de “traducibilidad” de las diversas ideologías que han surgido sobre el terreno de las contradicciones que se han generado en su propio desarrollo histórico. Se puede ver aquí, como DM lo llega a sugerir, el rol decisivo de la noción de “relación de fuerzas” en la concepción que tiene Gramsci sobre el Estado. El acontecimiento predominante de la dinámica y el devenir de la relación de fuerzas se presenta de esta manera predominantemente en el plano político-ideológico (es en la Ideología donde las personas toman consciencia de la contradicción) si bien sobre el nexo materialista ineludible de la determinación económica. En la conclusión de este seminal parágrafo, Gramsci nos recuerda al Marx joven de 1845, el de Ad Feuerbach, la XI tesis que implica la inseparable (y de ninguna manera eliminable) articulación entre Teoría y Praxis, al señalar que “el punto más importante que debe hacerse acerca de cualquier análisis concreto de las relaciones de Poder es la siguiente: que estos análisis no pueden ni deben ser un fin en sí mismos (a menos que se escriba un capítulo de la Historia del pasado) sino que adquieren un significado solo si sirven para justificar una actividad práctica, una iniciativa de la Voluntad.”

  DM también analiza la idea de Gramsci en torno a la Hegemonía en el período de transición, aunque en realidad Gramsci no discute el pasaje abstracto ni las cuestiones formales de la transición socialista, sino el fracaso histórico del Comunismo de Guerra, la regresión que significó la NEP y la posibilidad (o no)de una Hegemonía de carácter proletario en la URSS que nazca desde la centralidad de la producción. La atención intensa y prolongada de Gramsci sobre la temática del “Americanismo” (lamentablemente DM no toca éste tema crucial para entender la Hegemonía moderna de los Quaderni) solo puede ser comprendida desde su intento de volver al Marx auténtico y recuperado. La genial fórmula gramsciana puede ser esquematizada de la siguiente manera: Taylorismus+Fordismus=Americanismo. Gramsci destaca, sobre la vulgarización economicista y tosca del Dia-Mat, de nuevo la primacía lógica de la producción en el Capitalismo. La Kritik marxiana de la economía política (burguesa), hay que recordarlo, es un doble mandoble: consistía, por una parte, en la consecuente aplicación de la Teoría del Valor-Trabajo al desarrollo capitalista sobre la base de las categorías económicas fetichistas dadas; y, por otra parte, en el desenmascaramiento de esas categorías poniendo de manifiesto su carácter de meras “relaciones de clase y explotación” (en absoluto neutrales) peculiares de un modo de producción determinado, el burgués. La injusticia se concentra en el núcleo de las relaciones de producción y allí se define, desde allí se despliega. Pero Gramsci no solo habla de América (EE.UU.) o de Europa, no solo intenta aplicar las herramientas de la Kritik de Marx a la táctica y estrategia del Partido Comunista italiano, a los problemas del desarrollo capitalista italiano, sino simultáneamente observa negativamente los desarrollos de construcción del Socialismo en Rusia. Paradójicamente, los mecanismos de contratendencia del Capital (que ignoran per definitionem el elemento humano), como el Taylorismo, llegaban importados acríticamente al mismo país de los Soviets, en esas fechas ya bajo el régimen político stalinista maduro. ¿Realmente Gramsci apoyaba la (neo) NEP de Bujarin-Stalin como sostiene DM (p. 123 y ss.)? ¿No es el Americanismo además una crítica irreconciliable con el pronóstico de la “estabilización relativa del Capitalismo” de Bujarin-Stalin? Veamos: el inefable Bujarín, incuestionable gran timonel del Marxismo vulgarizado en la época, acompañado política y administrativamente en las sombras por Stalin, decía sin tapujos ya en 1923 que “debemos adicionar el Americanismo al Marxismo”; Stalin en 1924 ya celebraba la tecnología y el Management del Americanismo (con su disciplina laboral y su división del trabajo) como un punto cardinal en el nuevo Dia-Mat que se estaba codificando. Stalin, ingenioso con los slogans y las fórmulas al estilo catecismo jesuítico, lo definía como: “el impulso revolucionario ruso más la eficiencia americana”, nada menos que este híbrido ideológico sería “la esencia del Leninismo en el trabajo del Partido y del Estado”;  ya en 1932, hablando del élan vital de todo bolchevique, Stalin exigía su adecuada mezcla con el espíritu práctico americano, llegando a sostener que “tradición en la industria y en la praxis productiva (de EE.UU.) tienen algo más de democratismo, lo que no se puede decir de los viejos países capitalistas de Europa, donde el espíritu señorial de la aristocracia feudal sigue viva.” Y eso que Stalin no conocía los EEUU y no leía en inglés. El Taylorismo incluso había sido traducido a la jerga burocrática, se le denominaba pomposamente como Nauchnaiia organizatsiia truda, o sea: “Organización Científica del Trabajo”, popularmente conocida como NOT. Coherente con su amor por el Americanismo sans phrase, Stalin inauguró una planta de automóviles y camiones Ford en 1929 (importándose planificadores, técnicos y administradores);  hasta el viejo anticomunista y antisemita recalcitrante de Henry Ford cambió su postura desconfiada y reaccionaria frente a la URSS.  Trotsky afirmaba que la palabra más popular entre el campesinado de la NEP era sin dudas la palabra “Ford”. Muchas fábricas soviéticas fueron construidas por diseñadores e ingenieros norteamericanos. El futuro sistema de explotación “taylorista-stajanovista” del Stalinismo ya había nacido. Incluso en la misma URSS se estableció oficialmente la idea que Henry Ford y sus ideas complementaban de manera perfecta los aportes de… Karl Marx.  Entre la superestructura naciente del régimen stalinista y el establecimiento de una contratendencia capitalista en la Economía-Plan se desarrolló un nexo vital y necesario y aparentemente contra natura. Y el consentimiento, gran hallazgo del Gramsci ordinenovista, tesis fundamental que mantuvo hasta el final de su vida, comienza precisamente en la producción, en la fábrica.

  La lucha sucesoria en torno a la dirección del Partido Bolchevique como sabemos la ganó la dupla Bujarin-Stalin. La NEP instaurada por Lenin había revigorizado, con su reinstalación de mecanismos capitalistas, la suspensión de la colectivización agraria y la propiedad estatal de los sectores pesados de la industria, a la economía soviética, que para 1926 ya había recuperado los niveles de 1913. Aquí hay que ubicar el preciso comentario de Gramsci que DM trae a colación, extraído de su carta al CC del PC ruso (escamoteada por Togliatti),  sobre la “contradicción inaudita” que había reservado la Historia al Proletariado: “que una Clase dominante estuviera en su conjunto en condiciones de vida inferior a las de determinados elementos y estratos de la Clase dominada y sujeta” (p. 124). Es que eso era precisamente la NEP. Y desde 1922 Bujarin se había transformado en el principal defensor de esta “contradicción inaudita”, que presentaba no como una “regresión” sino como la estrategia correcta y única de transición al Socialismo (IVº Congreso de la IC). La productividad industrial también había mejorado notablemente. Pero no había solución al alto paro industrial y juvenil, y se había producido un desfasaje entre el crecimiento de la productividad y el crecimiento de la fuerza de trabajo industrial. La insurgencia obrera no cedía a pesar de las medidas disciplinarias, lo métodos draconianos y la represión. Explotaba la “contradicción inaudita” de la que hablaba Gramsci,  aunque reconocería que el “intento progresista” de implantar el Americanismo y el Fordismo “sea iniciado por una u otra fuerza social no carece de consecuencias fundamentales: las fuerzas subalternas, que deberían ser ‘manipuladas’ y ‘racionalizadas’ según los nuevos fines, resisten necesariamente.” El debate dentro del partido bolchevique venía de lejos: Gramsci precisamente señala que “este desequilibrio entre teoría y práctica (en los bolcheviques sobre la cuestión del Americanismo dentro del esquema de una alianza con el campesinado)… ya se había manifestado anteriormente, en 1921.”, es decir en el agrio debate sobre el rol de los sindicatos en el Xº Congreso del partido bolchevique. Pero el debate venía de más atrás todavía. Efectivamente ya a mediados de 1918, después de la crisis de Brest-Litovsk, se colocó en el centro del debate soviético el problema de la productividad, la disciplina laboral y medidas draconianas para reglar la producción, eliminación del control obrero (el 68% de todas las fábricas de Rusia estaban controladas por comités, y en el 100% en aquellas con más de doscientos trabajadores) estableciéndose una polémica regulación del trabajo donde se introducía el gerente, la cuota por pieza (idea taylorista) y el trabajo a destajo. La oposición de izquierda bolchevique criticó estas medidas, las citas son del propio Lenin en su polémica de 1918, que definían esta política laboral oficial como “destinada a implantar la disciplina entre los obreros bajo la insignia de la ‘autodisciplina’, a la introducción del servicio laboral para los obreros… al trabajo a destajo, el hecho de alargar el día de trabajo, etc.”, y argumentaba que “la introducción de la disciplina laboral junto con la restauración de la dirección capitalista en la producción… amenaza con esclavizar a la clase obrera y excita el descontento, no solamente en las capas atrasadas, sino en la vanguardia del proletariado.”; se afirmaba en la prensa de la oposición (socialrevolucionaria y menchevique de izquierda, cuya libertad de expresión tuvo efímera vida) que “bajo la bandera de la restauración de las fuerzas productivas, se está intentando abolir la jornada de ocho horas e introducir el trabajo a destajo y el Taylorismo.” Lo que estaba en cuestión era el mismo concepto del Taylorismo, la diferencias salarial, la burda copia de la división del trabajo capitalista y hacer de nuevo al obrero un apéndice de la máquina y el cronómetro. ¿Era éste el Hombre Nuevo? ¿Lenin tachaba con el codo lo que había escrito en El Estado y la Revolución? El resultado fue una ola de protestas obreras, choques armados y huelgas parciales a lo largo de la primavera de 1918 en las principales regiones industriales que concluyeron con la huelga general del 2 de julio. La vanguardia de los trabajadores la conformaban trabajadores de armamento y de locomotoras, que habían sido un apoyo vital a los bolcheviques en octubre de 1917.  La resistencia obrera a la nueva “racionalización” taylor-fordista y la respuesta represiva continuaron a lo largo de 1919.  Entre las consignas más comunes, se encontraba precisamente la de devolver el dominio en la fábrica y el Management de la producción a los comités de obreros y en especial contra los altos salarios de funcionarios del partido, directores de fábrica (los odiados glavki’s), especialistas y técnicos.  La tensión no se resolvió, aunque se apaciguó con una mezcla del palo y la zanahoria: una amplia represión (que incluyó ejecuciones sumarias)  acompañó la instauración de la NEP, aumentos salariales en las escalas inferiores y la lenta desmilitarización del servicio laboral. Se amenazaba con la expulsión del partido a quienes se solidarizaran con cualquier huelguista.  El enemigo elemental del trabajador industrial ruso era el Taylorismo “rusificado” a base de bajos salarios (cuando la política salarial de Ford eran precisamente los altos salarios), la explotación extensiva y el desempleo producto de la “racionalización” capitalista de la fábrica. El peor de los mundos posibles para un obrero. Entre julio y septiembre de 1923 estalla una nueva oleada de huelgas con la primera huelga de masas que se tiene noticia desde octubre de 1917, en la industria pesada en Karkhov y Sormovo, movimiento espontáneo y desorganizado que el propio Stalin calificó como “una ola de intranquilidad y de huelgas que ha barrido en agosto algunas regiones de la República”.  Gramsci fue testigo directo de la resistencia obrera desde abajo: estaría en Moscú, uno de los epicentros de la protesta,  desde mayo de 1992 hasta diciembre de 1923, además Moscú era el centro nacional de la Oposición de Izquierda que publicitaba y apoyaba en muchos casos a los huelguistas. Se había llegado a tal extremo que constituía un grave riesgo para el régimen soviético implantar a rajatabla la política laboral de reorganización taylorista y racionalización industrial. El proletariado se encontraba en una situación de revuelta y fermento pre-revolucionario. El futuro para el obrero industrial parecía negro: más trabajo a destajo, sueldos en descenso y la amenaza automática de castigo o desempleo.  El nuevo Moloch se llamaba ahora “acumulación socialista”.  Se dejó para un etapa futura la cuestión laboral, la profundización de la productividad, la racionalización extrema y la culminación del Taylorismo. Lo cierto es que las reflexiones gramscianas sobre el “Americanismo” y su relación con al nueva Hegemonía burguesa, la gran innovación contratendencial del Capitalismo que Marx no había visto y que Lenin no ha podido prever en sus consecuencias a mediano plazo, se vuelven complejas y productivas a la sombra de su retorno al Marx auténtico. Y la recuperación-retorno de Gramsci sobre el Marx rehabilitado, es simultáneamente una critica in pectore al proceso de regresión que se vivía en la URSS, que Gramsci podía haberlo comprobado in situ en su estadía en 1922-1923. No era ningún espejismo: hacia 1935 la mayoría de los trabajadores soviéticos producían bajo el sistema taylorista “rusificado”, y finalmente al Taylorismo toscamente importado por Gastev (copiado en su lado exclusivamente de explotación intensiva) se le unió el mecanismo auténticamente stalinista de Stakhanov (la explotación extensiva, la eliminación práctica de la jornada de ocho horas) . La fórmula perversa del Capitalismo de Estado estaba completa.

  En 1925 la oposición de izquierda, que se hacía eco del creciente descontento proletario a diferencia de su actitud en 1923, enumeró seis características respecto a la situación de la clase obrera en la URSS que eran más propias de un régimen de capitalismo de estado que de un sistema de transición al Socialismo:

1) pago de jornales por trabajo a destajo (viejo recurso del Capital) y sistemas tayloristas de pago por pieza;

2) relación de dominación entre gerentes y obreros;

3) grandes masas de desempleados (ejército industrial de reserva clásico); 4) métodos de contratación y despido de trabajadores;

4) frecuencia de conflictos industriales;

5) uso general de las horas extraordinarias (abandono de la jornada de ocho horas). 

Stalin abogó en esas fechas no por revisar el sistema laboral en crisis sino por una dura campaña “que terminase con el absentismo en las fábricas y talleres, para elevar la productividad de la mano de obra y para fortalecer la disciplina laboral en nuestras empresas”. En la primavera de 1925 es el momento de la insurgencia obrera: se produjeron nuevamente grandes huelgas inéditas por fuera de los sindicatos oficiales, de los órganos del partido bolchevique, de las agencias económicas en la región industrial de Ivanovo-Vosnesenk, síntomas de una lucha aún mayor que abarcaba ya uno de cada seis sindicatos estatales. Ivanovo (que había encabezado la huelga más extensa de la clase obrera contra el régimen de Kerenski),  megacentro textil ruso, vive una serie creciente de movilizaciones, huelgas de hambre, huelgas de brazos caídos, ralentización del trabajo, radicalización de las asambleas de fábrica, sabotajes en la producción, ataques a los managers tayloristas de las fábricas (llamados “industriales rojos” en la jerga de clase), atentados contra las autoridades locales, y la creación de una amplia literatura política subversiva. En todos los pronunciamientos del partido y de los sindicatos se machacaba sobre la supuesta necesidad de aumentar la producción y se insistía en que era primordial que la mano de obra trabajara con más intensidad y con más eficacia con la aplicación del Taylorismo y el Fordismo. En 1926 se produjo la última huelga obrera que pudo aparecer de manera positiva y sin censura en la prensa soviética, de aquí en más en la URSS no existiría por decreto el fenómeno denominado “huelga” en ningún medio informativo.  De todas maneras, el Americanismo era una amarga e irreversible realidad en la URSS, resistida y combatida desde abajo, y pocos se hacían la pregunta elemental (entre ellos Gramsci) si era compatible el Taylorismo-Fordismo con una economía de transición al Socialismo. A Gramsci en la prisión no se le escapa la dimensión profunda, gracias a su recuperación del Marx auténtico y su propia formación “ordinenuovista”, de esta ruptura epocal que denomina “histórica”. Declara, a contrariis del Stalinismo, que “la Ley tendencial de la disminución de la tasa de beneficio estaría, pues, en la base del ‘Americanismo’”; el nuevo obrero-masa del Fordismo, el “gorila amaestrado” como le denominaba Taylor (y que Gramsci recuerda en varios pasajes de los Quaderni) se configura desde la idea-fuerza taylorista: “desarrollar al máximo en el hombre trabajador la parte maquinal, destruir el viejo nexo psico-físico del trabajo profesional calificado que exigía una cierta participación de la inteligencia, de la iniciativa, de la fantasía del trabajador, para reducir las operaciones de producción al aspecto físico únicamente.” Las contratendencias del Capital no son nuevas, señala Gramsci, y todas buscan “crear, con una rapidez inaudita y con una conciencia de los fines nunca antes vista en la Historia, un nuevo tipo de trabajador y de hombre.” Y no solo eso: se dará “una selección forzada y una parte de la vieja clase trabajadora será implacablemente eliminada del mundo de la producción y del mundo tout court.”  La eliminación no solo es física sino además ideológica: el Taylorismo anuncia un nuevo nivel inédito en la lucha de clases. Interesante que Gramsci discrepe con el “militar-taylorista” Trotsky (y por elevación con el “ultrataylorista” Stalin) sobre este punto en particular, afirmando que dar la supremacía a la industria y a los métodos industriales americanos, “acelerar en métodos coercitivos la disciplina y el orden en la producción, de adecuar los hábitos a las necesidades del trabajo”, sin las condiciones materiales de EE.UU., “habría desembocado inexorablemente en una forma de ‘Bonapartismo’…”, las soluciones propuestas por Trotsky “eran erróneas, aunque sus preocupaciones eran justas… el modelo militar se había convertido en un prejuicio funesto, los ejércitos de trabajo fracasaron.” El Americanismo no podía simplemente ser importado y adoptado sin más, ya que en él se encuentran indisolublemente unidos “modos de vida” (reproducidos por el mismo estado) con los nuevos métodos de trabajo. Como para Gramsci el consentimiento comienza en la producción, la Hegemonía concreta se construye desde la fábrica (“L’egemonia nasce dalla Fabbrica”), la reproducción y ampliación del Americanismo a toda la sociedad se transforma lentamente en una función del estado (funzione di Stato), en “ideología estatal” (ideologia statale), en parte de su reproducción ampliada, ya que una vez establecida, para que la clase dominante pueda ejercerla a voluntad no se necesita más que “una cantidad mínima de intermediarios profesionales de la política y de la ideología.” El Taylorismo para Gramsci no es otra cosa que “una coacción sobre las masas trabajadoras para conformarlas a las necesidades de la nueva industria”, y subraya, con un eco inconfundible en lo que sucede en la URSS, que “la adaptación a los nuevos métodos de trabajo no puede producirse sólo por coerción: el aparato de coerción necesario para obtener tal resultado costaría ciertamente más que los altos salarios.”  Tampoco Gramsci tiene dudas de la esencia oculta del Americanismo: “La ley de la Tendencia Decreciente descubierta por Marx estaría, pues, en la base del Americanismo, o sea: del ritmo acelerado en el progreso de los métodos de trabajo y de producción y de modificación del tipo de obrero (tipo di operaio).”  Es el teorema de primera aproximación de Marx, así le llama Gramsci a la Ley marxiana,  el que nos permite entender críticamente al Taylorismo y al Fordismo, que en suma simplemente son “un intento de superar esta primera aproximación” marxista. Como mecanismo de contratendencia “la industria Ford exige una discriminación, una calificación, en sus obreros que las otras industrias todavía no exigen, un tipo de calificación de nuevo género, una forma de consumo de fuerza de trabajo y una cantidad de fuerza consumida en el mismo tiempo medio que son más gravosas y más extenuantes que en otras partes”,  por lo que Gramsci duda incluso de la autodenominación ideológica burguesa de “racional” y “científico” de un método sofisticado de explotación, y mirando la experiencia soviética se pregunta “si el tipo de industria y de organización del trabajo y de la producción propio de Ford es ‘racional’, esto es, si puede y debe generalizarse o si por el contrario se trata de un fenómeno morboso que hay que combatir con la fuerza sindical y con la legislación.” Si la respuesta es que es racional (más progresivo que su anterior figura, el obrero artesano) y debe generalizarse, tal como se hizo en la URSS, y se intenta en Europa, Gramsci señala que “no puede suceder únicamente con la ‘coerción’, sino sólo con una combinación de coerción (autodisciplina) y de persuasión, también bajo la forma de altos salarios, o sea de posibilidades de mejor nivel de vida, o quizá, más exactamente, de posibilidades de realizar el nivel de vida adecuado a los nuevos modos de producción y de trabajo”. Precisamente lo contrario de su implantación acrítica en la URSS. El Americanismo importado mecánicamente ignora que éste “exige un ambiente determinado, una estructura social determinada (o la voluntad decisiva de crearla) y un determinado tipo de estado. El estado es el Estado Liberal”, con lo que Gramsci establece la conexión en la Kritik entre Economía-Política, ya que el Taylorismo no es sino la otra cara de la forma-estado basada en la lógica de la “libre iniciativa y del individualismo económico que conduce con sus propios medios, como ‘sociedad civil’, por su propio desarrollo histórico, al régimen de concentración industrial”. Pero tanto en la URSS (como en la Italia fascista) faltan los elementos básicos de este ambiente capitalista determinado. Gramsci no duda en definir que “toda la ideología ‘fordiana’ de los altos salarios es un fenómeno derivado de una necesidad objetiva (necessità obbiettiva) de la industria moderna que ha alcanzado un determinado grado de desarrollo y no un fenómeno primario (lo que sin embargo no exime del estudio de la importancia y las repercusiones que la ideología puede tener por su cuenta).” La fantasía burguesa que el nuevo obrero-masa del Taylorismo sea finalmente un mero “gorila amaestrado” entre relaciones de producción racionalizadas representa en realidad, como lo demuestra su despliegue conflictivo en Europa y en la misma URSS, “un límite en una cierta dirección” . La respuesta al tema de la productividad creciente y a la velocidad en la cadena de producción era una cuestión determinada únicamente por la capacidad de resistencia de los trabajadores, no existía ningún kantiano “imperativo técnico”. La recomposición de clase del obrero artesanal al obrero-masa, auténtica revolución pasiva, abría para Gramsci una nueva etapa en la morfología de la lucha de clases, no su fin. No es un momento absoluto, no es el Fin de la Historia, ya que aunque puede mantener en pie una opresión y una determinada hegemonía, no puede impedir que ella sola pueda sostenerse sin el ejercicio de un permanente trabajo de control en la fábrica. Las nuevas tareas políticas a las que nos enfrentamos con el Americanismo son el generar una anti-revolución pasiva

  O sea: Gramsci ocupa en el debate internacional una posición heteredoxa intermedia, que no puede ni asimilarse (como sostiene DM ¿siguiendo a Perry Anderson?) a la dupla Bujarin-Stalin, ni tampoco a la mayoría dentro de la Oposición Unificada (liderada por la troika Kamenev-Trotsky-Zinoviev). Gramsci tampoco es un cripto-Trotsky. Si Gramsci aceptaba tout-court el naciente Stalinismo… ¿Para qué entonces Togliatti escondió la carta crítica de Gramsci al CC del PC ruso en 1926 si, como afirma DM, reivindicaba el trabajo político de la dupla Bujarin-Stalin? Lo mismo sucede con Bordiga (a quién Gramsci defendió en el Ejecutivo ampliado de la IC en 1922): no puede clasificarse mecánicamente entre algunos de los bloques enfrentados en la URSS, su ala izquierda en el PCI nunca coincidió “vis-à-vis” con el programa de la Oposición Unificada con el que tuvo escasos puntos de contacto. Por eso podemos hablar en Gramsci de una doble crítica al Stalinismo:

1) Crítica a la doctrina oficial (al Marx vulgarizado, al Leninismo codificado del Dia-Mat, crítica al manual de Bujarin, al Marxismo como Ciencia de la Legitimación, etc.);

2) Crítica al aspecto estatal-organizativo del Stalinismo (esclerotización en la URSS del momento económico-corporativo, aplicación acrítica del Taylorismo-Fordismo “Parlamento Negro” como liquidación de toda oposición legal interna, “Estatolatria”,  el concepto tardío de “Política totalitaria” y “Totalitarismo progresivo”,  etc.).

 

Notas:

Fuente:  Nicolás González Varela

28 de mayo de 2017.  ESPAÑA

La belleza se puede medir y modelar matemáticamente

La experiencia de la belleza requiere una forma de pensamiento, tal como anticipó Kant

Una nueva investigación ha confirmado que experimentar la belleza requiere una forma de pensamiento, tal como había predicho Kant en el siglo XIX. Al mismo tiempo, demuestra que el placer sensual puede ser hermoso, contradiciendo otra afirmación del filósofo alemán. El estudio señala que la belleza se puede medir y modelar matemáticamente, lo que es importante para artistas y conservadores de museos.


La belleza requiere pensamiento. Credit: Brielmann and Pelli

¿La experiencia de la belleza requiere que una persona piense? ¿Y los placeres sensuales, como el comer o el sexo, pueden ser hermosos?

Estas preguntas han preocupado durante mucho tiempo a los filósofos, con Immanuel Kant a la cabeza haciendo la famosa afirmación de que la belleza requiere pensamiento, a diferencia del placer sensual, que, dijo, nunca puede ser hermoso.

Ahora, investigadores de la Universidad de Nueva York han puesto estas nociones filosóficas a prueba en una serie de experimentos psicológicos. Dicen que Kant tenía razón en una cosa y en otra no. Los resultados se han publicado en Current Biology, según se informa en un comunicado.

Sus hallazgos demuestran que las distracciones interrumpen la experiencia de la belleza. En otras palabras, se necesita pensamiento para experimentar la belleza al mirar una imagen hermosa. Por otra parte, su evidencia demuestra que los placeres sensuales también pueden ser hermosos.

“Encontramos que la belleza, cuando sucede, es muy placentera, y ese placer fuerte siempre es hermoso”, dice Denis Pelli de la Universidad de Nueva York. “El placer y la belleza intensas requieren pensamiento.”

Para explorar estas teorías filosóficas, Pelli y Aenne Brielmann pidieron a 62 personas que indicaran cuánto placer y belleza sentían mientras veían una imagen, probaban un caramelo o tocaban un suave osito de peluche.

Los investigadores mostraron a cada persona muchas imágenes diferentes, algunas bellas, otras simplemente agradables y otras neutrales, como una silla en un catálogo de muebles. Los participantes evaluaron su experiencia de cada objeto en una escala de belleza de cuatro puntos.

En otro momento del experimento, se pidió a los participantes que repitieran lo que habían hecho antes, es decir, ver las mismas imágenes, pero esta vez mientras estaban distraídos con una tarea secundaria. En esa tarea, los participantes escucharon la lectura de una serie de cartas y se les pidió que presionaran un botón cada vez que oyeran la misma carta que habían escuchado antes, todo ello al mismo tiempo que veían por segunda vez las mismas imágenes.

Los investigadores descubrieron que esta distracción no cambiaba la experiencia de objetos no bellos, como la silla de un catálogo. Sin embargo, la distracción suprimió  la experiencia de la belleza cuando a un participante le fue mostrada una imagen que antes había considerado hermosa. En otras palabras, Kant tenía razón. La belleza requiere pensamiento.

Sin embargo, contrariamente a la propuesta de Kant de que los placeres sensuales nunca pueden ser hermosos, alrededor del 30 por ciento de los participantes dijeron que definitivamente habían experimentado belleza después de saborear un caramelo o de tocar un suave osito de peluche.


La herramienta del experimento. Zach Gross

Notas:

Fuente: http://www.tendencias21.net/La-belleza-se-puede-medir-y-modelar-matematicamente_a43938.html

13 de mayo de 2017.

Beauty Requires Thought. Current Biology, Published Online: May 11, 2017. DOI:http://dx.doi.org/10.1016/j.cub.2017.04.018

Fuerzas y miserias de un pensador colosal

Retrato biográfico del mítico filósofo Friedrich Nietzsche en base a notas y opiniones de su único y gran amigo, Franz Overbeck


Ilustración: Iván Mata

Franz Overbeck (1837-1905), nacido en San Petersburgo y que estudió Teología en Leipzig, Göttingen, Berlín y Jena, nombrado profesor de Historia de la Iglesia y de Exégesis del Nuevo Testamento en la Universidad de Basilea, donde vivió en la misma casa que Nietzsche, comienza escribiendo que «Nietzsche no fue propiamente hablando un gran hombre. Ninguno de sus talentos, por abundantes que fueran, le garantizaba en sí mismo la grandeza. Excepción hecha del más extraordinario de esos talentos, el don del análisis psicológico, el cual, ejercido principalmente sobre sí mismo, se convirtió para él en un peligro mortal y le dejó exánime mucho antes de morir»

Sigue diciendo que «ni siquiera la fuerza de voluntad alcanzó en su caso las dimensiones excesivas que son condición necesaria de la grandeza natural del ser humano. Pues, en efecto, afirmarse e imponerse a sí mismo en todas las circunstancias no le resultaba sencillo en absoluto, y tal vez elevara la voluntad de poder al rango de ideal con tal elocuencia como solo le es posible a quien se representa dicho ideal sin llegar a encarnarlo verdaderamente en sí mismo. Sea como fuere, aquello que verdaderamente le dominaba y tenía a su merced era el anhelo de grandeza, la ambición en el combate de la vida (en el que se mostraba tan distinto y tan superior a mí), y, de hecho, con este anhelo como aguijón en su interior transformó su voluntad íntima en una violencia que, en cualquier caso, le elevó por encima del promedio de los hombres».

Aclaremos a continuación, como lo hace el traductor, y a cuyo cargo corre la introducción y notas, Iván de los Ríos Gutiérrez, que «Franz Overbeck fue el único amigo de Friedrich Nietzsche. El único y el mejor», que «nadie como él supo medir sus fuerzas y sus miserias con las fuerzas y miserias del propio Nietzsche», que «los apuntes que se reúnen en este volumen dan buena cuenta de ello»; que «transmiten una dosis de inmediatez y autenticidad vetada a toda investigación estrictamente biográfica de la vida del filósofo y a toda investigación estrictamente filosófica de su obra»; quien, para abrir boca al lector, y por eso nos ofrece su propio retrato del filósofo comparándolo con otros de sus colegas, diciéndonos de modo explícito que, «Nietzsche es mentira del mismo modo que Spinoza es verdad. Spinoza y Epicuro de Samos son verdad. Diógenes de Sínope y Antístenes, sin duda y desde luego, Michel de Montaigne, Sócrates o Henry David Thoreau. Es probable que incluso Agustín de Hipona fuera verdad, una verdad perversa y contradictoria, ciertamente, una verdad rechoncha y voluptuosa cuidadosamente administrada en los hábitos cotidianos, pero verdad, al fin y al cabo. Nietzsche, en cambio, es mentira. Nietzsche es la mentira engendrada por sus lectores y acólitos, la fantasmagoría de sus epígonos, la alucinación y la envidia de todos nosotros, hombres medianos que alguna vez creímos en la posibilidad de vivir filosóficamente.

Nietzsche es mentira y falsa la más célebre de sus sentencias: «Yo no soy un hombre, soy dinamita». Por supuesto que sí, dinamita. Tal vez nada pueda compararse con el estrépito cultural del pensamiento nietzscheano. No obstante, se tiende a interpretar con demasiada literalidad la primera parte de esta afirmación, se piensa con premura que Friedrich Nietzsche no fue un hombre sino un titán o un lobo, el depredador solitario cuya existencia sobrepasa los límites impuestos por la inercia social y la historia, la asfixia de las costumbres y la doma de los deseos. Falso.

Nietzsche también fue un hombre en minúscula, un pensador colosal de vida insignificante con miedos estúpidos y gestos vanos…. Se adivina en cada trazo de su trayectoria el arte de vivir, se visitan sus plazas, sus hoteles, sus altas cumbres; se pasean sus paseos, y, a cada instante, se alimenta la imagen de un espíritu atormentado cuya exuberancia pasional y agudeza intelectual terminan potenciando la obra para destruir al hombre y modelar, así, la leyenda de una vida obrada de hermosa factura, la perfecta síntesis entre el mortal y su perennitas. Nietzsche, ese Nietzsche, es mentira. Nietzsche es mentira y es minúscula. Su soledad es la de cualquier hombre. Su anhelo de grandeza el de todo talento incauto y ególatra, torpe hasta la ternura en el manejo de uno mismo.

Todo un ejercicio de arrancar los galones a un hombre que, pese a la locura de su mente al final de sus días, había sido considerado como uno de los filósofos más importantes de todos los tiempos y de ahí, posiblemente las comparaciones más arriba citadas; todo un proceso de derribo en cierto modo de un mítico pensador que escribió páginas muy importantes sobre cuestiones como hombre y superhombre, divinidad y religiones, Zaratustra y eterno retorno, etc, etc.

En cierto modo una demoledora acción, entre autor y traductor, el segundo en base a lo narrado por el primero, enterrando el mito de un hombre o no se sabe bien si creando otro personaje o recalcando ese que, para muchos ya lo era así, repasando su vida y su obra con brevedad pero profundizando en sus puntos clave, con notas de gran interés sobre vida, pensamiento, comportamiento, ideas, repaso, etc. de actos y obras nietzscheanas.

Notas:

Fuente: http://www.diariovasco.com/culturas/201705/06/fuerzas-miserias-pensador-colosal-20170506003620-v.html

12 de mayo de 2017.  ESPAÑA

Afinidades electivas: Trotsky&Gramsci (IIº parte)

A propósito del libro
El Marxismo de Gramsci,  de Juan Dal Maso

La fascinación político-filosófica de Gramsci con respecto a Trotsky en realidad nunca acaba, a pesar que ya es un proscripto, un leproso (condenado de muerte in absentia) en el ámbito comunista mundial inevitablemente “stalinizado”. Hay más datos concretos, por ejemplo: en abril de 1930 Gramsci le pide a su hermano Carlo que inicie los trámites ante las autoridades carcelarias para poder leer los libros que León Trotsky publicó después de su expulsión de la URSS por Stalin.  En el capítulo III y el VII DM aborda el problema de la Teoría del Estado en Gramsci, un concepto que ha soportado “negativamente” la sobreinterpretación de la Gramscilogía. Definiendo la concepción “integral” del Estado burgués (Stato integrale, Stato allargato)  que propone Gramsci como una unidad orgánica de Momento de fuerza pura y nuda (dictadura) más Momento de hegemonía (democracia liberal), DM se centra en el cuaderno 4 (#38, “Relaciones entre estructura y superestructura”), en el cual Gramsci afirma, aplicando la Dialéctica, que la distinción entre Sociedad Política y Sociedad Civil es “metódica, no orgánica y en la concreta vida histórica, Sociedad Política y Sociedad Civil son una misma cosa”. La escisión bourgeois/citoyen no es jamás ontológica, ni “natural”. El proceso histórico-lógico de “allargamento” del Estado burgués se produce en Gramsci en dos direcciones fuertes: 1) la dolorosa comprensión histórica de una inédita y nueva relación capitalista entre Economía (Sociedad Civil) y Política (Estado y sistema político), reflejada en el nuevo intervencionismo estatal durante la Iª Guerra Mundial, el “Corporativismo” fascista, el autoritario Estado-plan en la URSS y el New Deal en los EEUU, se trata del famoso “Americanismo” como respuesta epocal a la Ley tendencial de descenso de la tasa de ganancia esbozada por Marx; 2) y la reconfiguración de una nueva relación entre Sociedad Política y Sociedad Civil (el lugar privilegiado del consenso para Gramsci, el sistema de las necesidades materiales)  que comenzó a fines del 1800, en la cual el Capital emprende vías alternativas a su desarrollo y expansión, reflejada parcialmente en la metáfora geopolítica de “Occidente-Oriente”. La demarcación gramsciana ataca a dos adversarios en la Gran Teoría: a la propia Filosofía política idealista burguesa (tanto del neohegeliano Croce como del fascista Gentile) y al Marxismo vulgar, “ufficiale” (en especial el esquematismo “estructura-superestructura” plasmado en el manual de Bujarin). DM contrapone a Gramsci con la idea del Estado tanto en Lenin como en Trotsky, éste último con sus intuiciones sobre el rol de la burocracia sindical inglesa (algo ya remarcado por Marx y Engels en los años 1870’s), la mexicana y el rol de “aparato de estado” de los sindicatos soviéticos. Obviamente la idea de Estado en Trotsky sufre el defecto de la fragmentación, de la dispersión en análisis coyunturales, también de las limitaciones de estilo de trabajo de Trotsky; Gramsci es lo contrario, sus reflexiones, gracias paradójicamente al encarcelamiento fascista, son intensas, profundas, críticas, ya que incluso intenta recuperar filológicamente al Marx verdadero. Gramsci en este tema se coloca como un marxista auténtico, ortodoxo: en la “realidad efectiva” (categoría hegeliana), afirma en varias ocasiones, “Sociedad Civil y Estado se identifican”. No sustituye al Estado (Sociedad Política) por la Economía (Sociedad Civil) ni viceversa. No establece la falsa premisa de una moderna “autonomía de lo político” o “todo es Política” que sentará las bases del Eurocomunismo y del Socialismo liberal. Menos el tosco mecanicismo Economicista del Dia-Mat. El Estado, dirá Gramsci, no “genera” el momento económico capitalista, pero es su “expresión” (espressione). DM destaca este “talante dialéctico” de Gramsci, basado como ahora sabemos en un desesperado retorno al Marx auténtico en la cárcel.

  DM tiene razón, a partir del cap. IV, al señalar que Revolución pasiva, Revolución permanente y Hegemonía concentran obsesivamente muchos de los debates de los Quaderni gramscianos. Estos términos-clave, en especial Hegemonía que podría intercambiarse sin problemas con “Togliattismo”, no han pasado incolumnes por el tamiz ideológico del Stalinismo, del Eurocomunismo y del Posmodernismo.  Ya en 1958, en plena publicación de la primera versión “togliattizada” de los Cuadernos…. Tamburrano se quejaba que el conceppto “Hegemonía” en Gramsci no había sido suficientemente analizado y por ello, malentendido.  DM deslinda tanto la versión neostalinista de Togliatti (la Hegemonía gramsciana sería una antítesis absoluta de la teoría de la Revolución Permanente de Trotsky) como la populista posmoderna de Laclau-Mouffe, la Hegemonía como una categoría a-clasista, cultural, premonitoriamente “filoperonista”.  Egemonia nace en Gramsci como una preocupación práctico-teórica sobre los trágicos rescoldos de la gran derrota en Alemania (y no sobre un supuesto interés historiográfico-académico en revoluciones burguesas). El contexto de su nacimiento es mucho anterior a su encarcelamiento, se relaciona con Lenin, la instauración de la NEP y la propuesta del Frente Único. El término ya aparece en el final del Q1 (1929-1930), y Gramsci oscila entre un sentido estricto en tanto sinonimia de “Dirección” (político-cultural),  y antónimo de “Dominio”; pero Gramsci también usa el concepto de forma más laxa, débil y extensiva, como síntesis genérica de Dirección+Dominio. Mientras la composición de clase del Imperio zarista le exigía a Trotsky explicar y predecir (su reflexión y la de Parvus no surgen de una situación extrema de luchas de clases sino de una abstracción teórico-política ex ante incluso a la Revolución rusa de 1905, en este contexto hay que ubicar la irónica calificación gramsciana de ser una consigna de “gabinete científico”, una hipótesis abstracta) el surgimiento de revoluciones socialistas “maduras” en sociedades poco desarrolladas o con relaciones de producción pre-capitalistas (“Oriente”), en Gramsci la problemática se invertía: el problema era cómo sería una Revolución socialista (si era esto posible) en las sociedades avanzadas de Occidente. Trotsky y Gramsci intentaban dar respuestas a dos diferentes clases obreras, a dos composiciones de clase disímiles y a dos tipos de vía burguesa al Poder. Entre una revolución contra el Capitalismo lentamente arraigado a través del Despotismo asiático y otra contra el Capitalismo expandido, ya penetrado por el “Americanismo”, en tanto causa de reunificación nacional burguesa. Para Gramsci la Hegemonía en la época burguesa nace en el lugar central, la fábrica (“l’egemonia nasce dalla fabbrica e non ha bisogno di tanti intermediari politici e ideologici”) y el terreno privilegiado de la lucha por la Hegemonía es la Sociedad Civil. Una Clase (sea la burguesía, sea el proletariado) es dominante en dos sentidos o modos: es “dirigente” (con respecto a las clases aliadas) y a la vez “dominante” (con respecto a las clases adversarias). DM concluye que existe aquí un auténtico “punto de convergencia” entre Trotsky y Gramsci, dado que “la mecánica de la Revolución permanente en Occidente está estrechamente ligada a la constitución de la clase obrera como clase hegemónica” (p. 99). Mientras Trotsky plantea un problema de estrategia y táctica en Occidente basada en prognosis y diagnosis (elaboradas en un ciclo que va de 1904 a 1929), Gramsci plantea un problema previo a toda estrategia&táctica, el de “dirección de clase”, a partir de una derrota epocal en toda Europa y de contra-revolución en la URSS. Dos reflexiones estratégicas desde la oscuridad de una derrota histórica de la clase obrera europea. Pero la diferencia es que Gramsci ha captado de manera más precisa y concreta el radical cambio “morfológico” en la Política burguesa tras 1917 y 1929.

  Por supuesto que para Gramsci “Hegemonía” no es una esencia metafísica, ni un sistema sociológico funcionalista, ni una superestructura “culturalista”, sino una categoría marxista, que se entiende que se ejerce “materialmente”, por lo que inmediatamente surge el concepto gramsciano co-originario de “apparato egemonico”, de Aparato hegemónico, desarrollándolo a partir de Hegel y su análisis del “Asociacionismo” en la Sociedad Civil (“tramas privadas” del mismo Estado). La construcción de un “aparato hegemónico” en la Sociedad Civil el gran mérito teórico-práctico de Lenin, aplicando un Marxismo “abierto” a la situación concreta de la Rusia zarista en abril de 1917.

  DM paradójicamente rechaza en una parte la “generalización” a-clasista y discursiva de Laclau, pero se vuelve a introducir por la ventana (p. 111) cuando dice coincidir con la opinión del filósofo Gianni Francioni,  en que Gramsci finalmente construye una “Teoría general” de la Hegemonía, como un suerte de Lógica general del dominio político. Ya sabemos su traducción: eliminación de la determinación en última instancia de lo económico, represión del concepto de clase (ergo: y de toda Política de sesgo clasista), autonomización de la Política, negación de que la Política sea Economía “concentrada”, metamorfosis de la Política en un Ontología estilo Kant. Todas las categorías gramscianas podrían “adaptarse” a cualquier circunstancia histórico-temporal. Contrariando la idea dialéctico-materialista de Marx, si Hegemonía es una “Teoría general”, es ella (en cuanto un trascendental puro) la que establece las condiciones de posibilidad de la acción política (que es lo “particular”, pleno de empiria y situaciones concretas). La Hegemonía es el “Ser” y la situación política concreta el “Acontecimiento”, en términos heideggerianos-derridianos-lacanianos. Otra cosa más terrible aún: en Gramsci Egemonia tiene siempre un enraizamiento esencial con la Economía, es su fundamento material y estructural (por eso recurre en los Quaderni al Marx de 1857 y de 1859), ya que allí es dónde ella nace, dimensión que desparece en las versiones populistas y post-marxistas.

Notas:

Fuente:  Nicolás González Varela

3 de mayo de 2017.  ESPAÑA.

La “inactualidad” de Gramsci

La “inactualidad” de Gramsci
A 80 años de su muerte

“¿Cómo describir físicamente a Gramsci?
Imaginemos el cuerpo débil de un pigmeo, y sobre este cuerpo, la cabeza de Dantón”

(Sandro Pertini, 1986)

“La Utopía consiste precisamente en no poder ver la Historia como movimiento libre”, escribe un preso de Mussolini en un vulgar cuaderno escolar a rayas. En cada página hay una numeración correlativa hecha con pluma en tinta verde, lleva un sello burocrático y ominoso: “Casa-Penale-Speciale-di-Turi” (Casa Penal Especial de Turi), un lugar de reclusión en Bari del Stato Totale. El detenido es el preso Nº 7047, un tal Antonio Gramsci, arrestado desde 1926 cuando ejercía como diputado y al mismo tiempo como Secretario General del Partido Comunista. Un Tribunal político especial le condena en 1928 a 20 años, cuatro meses y cinco días de reclusión. La carrera revolucionaria, decía Horkheimer, no conduce a los banquetes y títulos honoríficos,  a investigaciones interesantes y sueldos de profesor, sino a la miseria, a la calumnia, que sólo una fe casi sobrehumana puede iluminar. Sin esperanza, y para la Eternidad (für ewig escribe en una carta, tomado la expresión de Goethe) comienza a reunir una gran Teoría a partir de segmentos (de “fragmentación formal” podrían definirse filológicamente sus Quaderni), reflexiones y una potente autocrítica del movimiento comunista internacional y de su propia praxis. Los Quaderni se escribieron en este curioso circuito panóptico mussolinianne: un derrotero de la celda al almacén de libros y del almacén de libros a la celda. En ellos queda claro que la autocrítica, en términos gramscianos, no es otra cosa que la constatación de una Verdad concreta. ¿La Filosofía como consolación de la derrota de la izquierda en toda Europa? ¿Una consolatione philosophiae en clave comunista? En parte sí, en parte no: Gramsci apunta con urgencia y ansiedad las claves para re-leer a Marx, para volver a reconstruir su teoría separada de todo Idealismo y volver a empezar en la práctica con nuevas herramientas críticas. El método gramsciano es, visto en líneas generales, bien simple: tornare a Marx, pero un texto de Marx lo más fiel posible y críticamente controlado, para recomenzar desde allí su hilo filosófico-político perdido. Como un intento de refundación teórica, la idea que el Marxismo debe ser una anticipazione teorica, que no “retorna” a Marx, sino que “vuelve” por primera vez al original, y Gramsci es consciente de ello: siempre habla de la búsqueda vital de un “Marx auténtico”. Lo más importante era que Gramsci descubría el estrecho nexo, mediato, entre la carencia teórica y la miseria práctica de la izquierda. Como señalaba en un escrito de juventud “el primer paso para emanciparse de la Esclavitud política y social es la liberación de la mente”. Es la más revolucionaria de las virtudes, la bondad del pesimista. Como decía Silone, toda derrota es siempre menos desalentadora que la más alentadora de las mentiras. Pero, ¿cuál es la situación real del legado gramsciano hoy? “Casi ya nadie lee sus escritos” se lamentaba el historiador Paolo Spriano en los 1980’s, sentencia que podría trasladarse a 2017. Gramsci es nuestro pensador más inactual, aunque todavía no es un póstumo. Un inactual, como lo sabía Nietzsche, siempre puede anticiparse a su tiempo, siempre esconde la posibilidad de devenir actual, aguarda con paciencia no solo el ser escuchado, sino el ser comprendido. La imagen pública de Gramsci ha oscilado entre la epifanía y la desaparición total, entre el Gramsci “político del PCI” y el Gramsci “de y para todos”. La oscilación entre uno y otro polo nos ha presentado a un Gramsci mártir, Gramsci ortodoxo, Gramsci heterodoxo, Gramsci herético, Gramsci nacional-popular, Gramsci hermano mayor de Togliatti, Gramsci maoísta, incluso un Gramsci liberal que puede citar en público sin problemas hasta Sarkozy. Las ideologías partidarias ejercían el papel de regidor, una puesta en escena en la que Gramsci representaba la trama, la materia prima. Recibimos un Gramsci “embalsamado”, sublimado, retratado como un alma bella. Hay que decirlo con claridad: el modo en el cual Gramsci penetró en la Cultura de izquierda terminó por obstaculizar el desarrollo posterior de la recepción, conocimiento e interpretación de sus ideas. Todavía no conocemos bien a Gramsci, no estamos a la altura de su Filosofía de la Praxis. Pero Gramsci ha devenido, a pesar de voluntades políticas y circunstancias editoriales, un arabesco ineliminable del mosaico del pensamiento universal. Porque la reflexión gramsciana in toto (no reducida a sus famosos “Cuadernos de la Cárcel” y sin la mediación “togliattiana”) tiene un virtuoso doble uso en la Política del cambio: instrumento precioso de análisis materialista del acontecimiento histórico-político, y, simultáneamente, intervención esclarecedora en la práctica. La teoría de Marx es eminentemente una Ciencia “abierta”, no puede ser una Ciencia de la Legitimación, o como dice el propio Gramsci “Marx no ha escrito un credillo, no es un mesías que hubiera dejado una ristra de parábolas cargadas de imperativos categóricos, de normas indiscutibles, absolutas, fuera de las categorías del tiempo y del espacio.” Hoy Gramsci es uno de los doscientos autores mundiales más leídos, traducidos, citados y discutidos de todos los tiempos, en cuanto autor específicamente italiano se encuentra entre los cinco más traducidos en esa lengua desde el siglo XVI. Pero su teoría todavía no tiene “traducibilidad” en la Política cotidiana, en los oficios terrestres, en el diseño de programas, organizaciones y estilos de gobierno. Se trata de “usar” a Gramsci, no solo de citarlo. Nuestra tarea hoy es precisamente todavía el explorar y mapear el archipiélago Gramsci. Gramsci jamás recayó en el personalismo, odiaba el Culto a la Personalidad, todo lo alejaba del narcisismo del “Leader” político. Desde la cárcel le escribía a su hermano Carlo: “Mi posición moral es óptima: hay quien me cree un Satanás, hay quien me cree casi un santo. No quiero ser ni un mártir ni un héroe. Creo que soy simplemente un hombre común y corriente, que tiene sus convicciones profundas, y que no las cambiaría por nada en el Mundo.” Un uomo medio, que poseía, como lo describe el líder liberal italiano Gobetti en 1924, “la cabeza de un revolucionario”. Una época se juzga no solo por lo que genera, también y aún más por lo que valora y en especial, por lo que revalora en su pasado. Gramsci, todavía sigue siendo nuestro gran inactual. Entonces: ¿qué hacer? Y aquí Gramsci también nos da la respuesta: “he aquí un objetivo inmediato: reunirse, comprar libros, organizar lecciones y conversaciones, formarse criterios sólidos de investigación y de examen y criticar el pasado para ser más fuertes en el futuro… y vencer.”

Notas:

Fuente:  Nicolás González Varela

28 de abril de 2017.  ESPAÑA

El Gramsci de todos

El intelectual marxista es un clásico porque sus aportaciones fueron cruciales para el progreso del conocimiento, pero los intentos de apropiarse de sus ideas y de extraer de su obra lo que en ella no hay han contaminado su dimensión real

Eulogia Merle

El 27 de abril de 1937 moría Antonio Gramsci. Las privaciones sufridas durante los 10 años de cárcel acabaron con la frágil salud del preso político más temido por Mussolini. Se convirtió en el símbolo de la lucha antifascista en Italia. Era “el Gramsci de todos”. El Partido Comunista Italiano se consideraba el depositario principal del legado de uno de sus fundadores. Otras izquierdas evocaban al Gramsci impulsor del movimiento de los “consejos de fábrica” con la intención de resaltar su flanco más radical o bien el más democrático. Liberales italianos de la talla de Piero Gobetti consideraban a Gramsci un renovador progresista de la tradición inaugurada en el Risorgimento. Este gran intelectual admiraba en aquel joven periodista “el fervor moral, escepticismo e insaciable necesidad de ser sincero”. Y Benedetto Croce comentaba tras la muerte de aquel: “Como hombre de pensamiento era uno de los nuestros, de aquellos que en los primeros decenios del siglo en Italia se esforzaron en formarse una mente filosófica e histórica adecuada a los problemas del presente”.
Otros artículos del autor

¿Por qué Gramsci llegó a convertirse en el intelectual y político marxista más admirado de la segunda mitad del siglo XX? El interés lo despierta, en primer lugar, su personalidad, su carácter y las circunstancias que lo modelan; también, su sensibilidad e inteligencia; la enorme fortaleza mostrada desde pequeño ante su imperfección física (“ese sardo jorobado”, como lo llamaba Mussolini,) y ante la adversidad en general; en resumen, su humanidad. Todo ello se transparenta en su escritura y estilo intelectual. Buena parte de los escritos anteriores a la prisión son artículos en prensa; los Cuadernos de la cárcel son borradores con la intención de volver una y otra vez sobre los grandes asuntos. En las Cartas se sigue el rastro de sus avatares: aislamiento en la prisión, desafecto de los compañeros más próximos de partido, agravamiento de la enfermedad y la crisis emocional que le produce la relación con las personas más queridas.


La trayectoria intelectual y política de Gramsci refleja aquel momento de entreguerras: el auge de los extremismos; una mayor fusión entre las masas y la política, intelectuales y vida pública. En este marco acomete un análisis propio, agudo, de la sociedad y el Estado en Occidente. Ha comprendido como pocos el calado del fascismo y la derrota de la revolución en Europa. En los últimos años da muestras de una conciencia escindida y un fundado temor por el futuro del proyecto político al que se mantuvo fiel hasta el final. Su reflexión se desarrolla en condiciones muy precarias. No solo avanza su enfermedad; también, su escepticismo y pesimismo. En el pensamiento de Gramsci asoman de manera intermitente tensiones entre libertarismo y estrategia leninista, aprecio a sus maestros liberales y lealtad al socialismo marxista; entre inspiración originaria de la Ilustración y el sesgo autoritario del movimiento comunista internacional. Su obra representa el último intento de recomposición del marxismo como pensamiento práctico; un intento original, penetrante, ambiguo y, a la postre, no consumado.

Tras su muerte se multiplica el conocimiento de su honestidad intelectual, lucidez e integridad moral. Sin embargo, tanta admiración iba a convertirse en un obstáculo para descubrir al “Gramsci de Gramsci”. Lamentablemente, este ha sido más interpretado que leído con respeto. Y entre tantas lecturas, su dimensión real queda contaminada: ha primado el intento de explotar la autoridad moral de su vida, apropiarse de sus ideas y extraer de su obra lo que en ella no hay. No pocas veces se retuerce el sentido de sus afirmaciones; o se instrumentan categorías centrales del código gramsciano. El desafío es cómo rescatar a Gramsci de hagiógrafos y comentaristas dispuestos a utilizar su figura para un roto o un descosido.

Gramsci ha vuelto a la actualidad política española. Más pretextos que buenas razones explican ese retorno. A mitad de los años ochenta del siglo pasado, el filósofo argentino Ernesto Laclau, junto a la politóloga Chantal Mouffe, compusieron una versión “posmoderna” de las categorías de Gramsci. Les sirvió más tarde para remozar el populismo peronista y dar una apariencia teórica al tosco “socialismo bolivariano”. Esa versión la importó Podemos de la mano de Íñigo Errejón, quien no solo consiguió hacer inteligible esa chocante versión, sino convertirla en soporte doctrinal de su formación política y uno de sus recursos de seducción. Una vez más la ingente personalidad de Gramsci estimula una enésima resurrección del interés por el político italiano al precio de hacer decir a Gramsci lo que no dice y aparecer como lo que no es.

Se trata de una operación interpretativa tan alambicada como carente de anclaje historiográfico y que he analizado detenidamente en Revista de libros (diciembre de 2016). Este sofisticado ejercicio discursivo sobre los conceptos de Gramsci tiene tales efectos polisémicos que termina “deconstruyendo” la figura histórica de aquel. Resuelve de modo extemporáneo y ajeno a su forma de pensar dilemas tan dramáticamente experimentados por él como los siguientes: entre autonomía moral de las personas y autogobierno colectivo, hegemonía y democracia, teoría y praxis, razones y emociones. Interpretar a Gramsci desde un prejuicio posmoderno, posfactual y con intención populista supone desconsiderar los supuestos ilustrados de la propuesta gramsciana de aggiornamento del marxismo y distorsiona el alcance de sus categorías provocando un maltrato de sus ideas hasta hacerlas irreconocibles. Al proceder al vaciado del Gramsci histórico se obvia cualquier constricción proveniente de sus escritos, intención y contexto. Según el universo conceptual de estos intérpretes, Gramsci opera como uno de sus múltiples “significantes”, lo que permite instrumentalizarlo discursiva, emocional y simbólicamente. Se pierde el sentido genuino de su figura y obra, se diluye el valor y el alcance de sus propias contradicciones; también, su autenticidad.

Tomarse a Gramsci en serio es no obviar su condición radical de “pasado ausente”. Respetando su historicidad podremos rastrear con cierta corrección epistémica e integridad intelectual al Gramsci real. De esta manera, se desvanece también la ingenua pretensión de hallar en él un menú de recetas para tratar un presente cuyos rasgos básicos se obvian. A los textos de Gramsci podría aplicarse aquello de que “con fecha se entienden todos; sin fecha, ninguno”. En fin, tratemos a Gramsci como un clásico. Lo es no porque aborde los asuntos de siempre, sino por la forma en que lo hace; no porque consideremos perennes sus aportaciones sino porque fueron cruciales para el progreso del conocimiento. Un clásico es aquel cuyo proyecto ya no cabe aplicar pero de cuyo bagaje no podemos prescindir

Ramón Vargas-Machuca Ortega

Es catedrático de Filosofía Política y autor de El poder moral de la razón. La filosofía de Gramsci (Tecnos, 1982).

Notas:

Fuente: http://elpais.com/elpais/2017/04/26/opinion/1493216043_062565.html

27 de abril de 2017.  ESPAÑA

Afinidades electivas: Trotsky & Gramsci (1ª. parte)

A propósito del libro
El Marxismo de Gramsci,  de Juan Dal Maso

El lector se preguntará con razón: ¿Un nuevo libro sobre Gramsci? Gramsci es una suerte de “Che Guevara italiano”, un icono que puede ser simultáneamente humanista universal, héroe antifascista, fundador del partido proletario, filoperonista, eurocomunista, socialista liberal, postmarxista, neojacobino, abanderado del pluralismo liberal, teórico académico poscolonial, mártir y santo laico. Por supuesto que la difusión del icono es inversamente proporcional al conocimiento fiel de sus escritos o al significado profundo de su práctica política, que ahora se subsumen a usos y abusos, epifanías y descubrimientos ad usum delphini o a misteriosas desapariciones según la coyuntura política. La “Gramsciología”, independizada de toda Filología científica, fue una industria académica en expansión (en 2016 Perry Anderson cifraba en más de 20.000 los títulos de la bibliografía de y sobre Gramsci) durante décadas por lo que no era raro los infinitos “descubrimientos” que sufría Gramsci de manera cíclica hacia la izquierda o la derecha. Recordemos la sorna de Althusser cuando decía que la Filosofía de la Praxis era “la bella conversación nocturna de nuestros leones intelectuales de salón”. El trabajo de Dal Maso (DM) rompe este destino casi inevitable de los trabajos gramscianos para centrarse en quizá la idea central, la problemática de la Hegemonía de clase. DM nos anuncia el objetivo “secreto” de su ensayo: se trata de “profundizar la indagación sobre las relaciones entre las teorías de la Hegemonía y las de la Revolución Permanente”. ¿Comparar el Marxismo clásico (Trotsky) con el Marxismo occidental (Gramsci)? ¿es válido este fórceps interpretativo? ¿Existe esa conexión? ¿puede construirse si no es el caso desde puntos esenciales de contacto? Existen intentos de establecer estos puntos de contacto directos a veces, indirectos otras, entre Trotsky y Gramsci, aunque la mayoría en el ámbito anglosajón.  Por ello, por este intento, es que el libro posee una enorme plusvalía: Gramsci es contextualizado dentro de la tradición socialdemócrata revolucionaria y en la comunista de la IIIª Internacional, en la Weltanschauung del Comintern, donde muchos conceptos teóricos que deslumbran al politólogo de turno ya eran debatidos de manera rutinaria: “Hegemonía”, que tuvo una amplia discusión en el propio Marxismo ruso (Plekhanov, Axelrod, Lenin et altri); “Guerra de Posición”, otro concepto ampliamente debatido en la IIª Internacional (Kautsky, Martov, Luxemburg, Lenin et altri), “Inmanentismo” fue un debate sobre la valencia autosuficiente del Marxismo a fines del siglo XIX (surgido a partir de la llamada “Primera crisis del Marxismo”, donde participaron Labriola, Luxemburg et altri), la diferencia analítica clave para la estrategia entre “Occidente” (democracia liberal desplegada, revolución burguesa clásica) y “Oriente” (formas políticas absolutistas, revolución burguesa congelada, es decir: la propia revolución en Rusia) era una intuición de Kautsky y Lenin que se debatió en la IIIª Internacional, etc., etc.

  DM se centra en dos conceptos clave de Gramsci, aunque a veces obviados dentro de la Gramscimanía, en sus Quaderni: el de “Inmanencia” (la idea de Antonio Labriola que la eventual “Filosofía del Marxismo” se encuentra en la misma Kritik de Marx, sin necesidad de recursos teóricos extraños o pre-marxistas), y el de “Traducibilidad”, el fenómeno del nexo (unidad) entre Teoría y Praxis que obsesionaba al Gramsci “lingüista”, la problemática relación entre Filosofía y Política que introduce la cuestión de la catarsi, la “catársis” entre el momento económico-egoísta y el ético-político, problemáticas que ya había intentado de solucionar el último Engels en sus luchas internas en la SPD. La “Traducibilidad” no es un elemento inherente a toda Teoría, sino un problema en su aplicación a la praxis, como reflexionaba Gramsci desde la derrota, síntoma trágico de la intraducibilidad histórica del Marxismo italiano. Para Gramsci, a veces a contra-corriente de sus intérpretes, la interpretación adecuada de la expresión “Materialismo histórico” implica, sí o sí, su traducción en términos de la “Inmanencia”. La forma más radical de “Traducibilidad” (y que hace posible todas las otras formas) es para Gramsci, como para Marx, la que va de la Filosofía a la Política, de ninguna manera al revés. Es una posición fuertemente antidogmática, que enfrenta a la vulgata marxista y al Dia-Mat, para quienes “todo” es Política en el Marxismo, y que hace emerger el estatuto filosófico de Marx y eventualmente del propio Marxismo. DM también nos expone el concepto técnico gramsciano de “Inmanencia” (Immanenza), que nos lleva al corazón del Materialismo de Gramsci, profundamente histórico y anti-dualista. La “Inmanencia” de la Filosofía de la Praxis no es un mecanismo de asimilación crítica que Marx hubiera “operado” sobre la Economía Política inglesa (Smith, Ricardo) y sobre la Política francesa (Saint-Simon, Proudhon, Roux), sino que Gramsci la piensa no en su sentido “literal” de diccionario sino en el sentido que le intentaban dar en espacial Labriola y luego Lukács y Korsch: la plena operabilidad crítica de la Dialéctica. En esta senda deben entenderse, como lo indica DM, el uso del concepto gramsciano de “Ortodoxia” (Ortodossia), en el cual resuena el eco de la discusión lukácsiana.  El Marxismo, so pena de dejar de serlo, no puede subordinarse a un Materialismo vulgar o a una Política burguesa, ya que ello implica abandonar la verdadera ortodoxia, dejar de ser una Teoría revolucionaria.

  Discrepamos con DM en cuanto a su capítulo dedicado a la crítica a Croce y Bujarin. Allí señala que la invectiva marxista mordaz de Gramsci al manual La Teoría del Materialismo Histórico no puede considerarse una crítica al Dia-Mat stalinista in toto, al “Marxismo oficial” institucionalizado en la URSS, ya que el texto bujarinista no sería el punto de vista “oficial” filosófico-político del régimen de Stalin. Es más: DM remarca que “no puede considerarse un texto emblemático de la era stalinista”. Creemos lo opuesto, y este aparente e inocuo pequeño cambio hermenéutico permite entender mejor al propio Gramsci. Gramsci encarcelado desconfía no solo del Marxismo tal como lo presenta el segundo violín Engels (enfáticamente declara que “no hay que identificar a Engels con Marx”), sino de la naciente ortodoxia de las dos almas de la izquierda europea: tanto del Marxismo oficial de la Segunda Internacional (el Kautskismus, el Erfurterismus) como del nuevo DiaMat soviético (momificación de Lenin) apoyado por un entero estado.  Siguiendo su propia reflexión, denomina al DiaMat encarnado en la teoría de Bujarin de mera Ideología: “debe examinarse cómo (Bujarin) quedó atrapado en la Ideología, mientras que (la teoría de Marx) representa una clara superación e históricamente se contrapone precisamente a la Ideología… esta misma ‘Ideología’ (la vulgata marxista encarnada en Bujarin) debe ser analizada históricamente, según la teoría de Marx, como una superestructura.”  ¿Una mejor crítica del Dia-Mat que denominarla Ciencia de la Legitimación? La nueva canonización que se está condensando en la ideología stalinista, qua Marxismo-Leninismo, puede y debe ser criticada entendiéndola en su función superestructural. Incluso la teoría de Marx mutilada o reprimida puede convertirse y degenerar, como de hecho se despliega ante los ojos de Gramsci, en una ‘Ideología’, en una superestructura de una organización política (el SPD) o un estado (la URSS). La exasperación teórica gramsciana llego a tal punto que, como recuerdan compañeros de la cárcel, “para romper con aquellos que acusaban al Marxismo de ‘mecanicismo’, de ‘fatalismo’, de ‘determinismo económico’, de ‘economicismo’, invitaba a no hablar más de ‘estructura’ y ‘superestructura” sino sólo de proceso histórico, en el cual todos los factores toman parte: solamente la prevalencia de ese proceso era económica.”  En esto coincide in toto con otros autores heterodoxos del Marxismo occidental, renegados y herejes como Lukács, Luxemburg o Korsch. Gramsci entiende su tarea como la construcción de la auténtica Ortodossia (Ortodoxia), en franca ironía, aclarando que el concepto pensado desde Marx debe ser “renovado y reconducido a sus orígenes auténticos. La ortodoxia no debe ser buscada en este o aquel seguidor…, en esta o aquella tendencia vinculada a corrientes extrañas a la doctrina original, sino en el concepto fundamental de que (la teoría de Marx) ‘se basta a sí misma’, contiene en sí todos los elementos fundamentales para construir una concepción del Mundo total e integral, una total Filosofía y Teoría de las Ciencias Naturales, y no sólo eso, sino también para vivificar una organización práctica integral de la sociedad, o sea: para convertirse en una civilización integral y total…. (la teoría de Marx) no tiene necesidad de apoyos heterogéneos, ella misma es tan robusta y fecunda de nuevas verdades que el viejo mundo recurre a ella para equipar su arsenal con armas más modernas y eficaces.”  Solamente cuando se haya cristalizado esta ortodoxia “servirá para precisar mejor el atributo de ‘revolucionario’”. Y, coincidiendo tanto con Lukács como con Korsch, declara que si la teoría de Marx “afirma teóricamente que toda ‘Verdad’ creída eterna y absoluta ha tenido orígenes prácticos y ha representado un valor ‘provisional’ (“historicidad” de toda concepción del mundo y de la vida), es muy difícil hacer comprender ‘prácticamente’ que semejante es válida también para la misma (teoría de Marx) sin hacer tambalear aquellas convicciones que son necesarias para la acción” , al Marxismo hay que aplicarle el propio Marxismo, su Kritik materialista, su método materialista revolucionario. A contracorriente, Gramsci desmonta y deconstruye la secuencia ideológica establecida por Bujarin-Stalin de la relación Marx-Lenin en el Quaderno 7 (VII) de 1930-1931, secuencia que muy pronto será el alma escolástica del DiaMat; allí escribe: “Marx es el creador de una Weltanschauung, ¿pero cual es la posición de Illich (Lenin)? ¿es puramente subordinada y subalterna? La explicación se encuentra en el mismo Marxismo –Ciencia y Acción- El paso de la utopía a la Ciencia y de la Ciencia a la Acción… Marx inicia intelectualmente una era histórica que probablemente durará siglos, o sea hasta la desaparición de la sociedad política y el advenimiento de la sociedad regulada… Hacer un paralelo entre Marx e Illich (Lenin) para llegar a la jerarquía es estúpido y ocioso: expresan dos fases: Ciencia-Acción, que son homogéneas y heterogéneas al mismo tiempo.”  Gramsci, seguimos discrepando con DM, ya había comenzado esta tarea de transitar la vía maestra hacia el (auténtico) Marx, única Ortodossia posible, mucho antes de sus Quaderni de la cárcel. De la crítica al DiaMat, encarnado en Bujarin, el “más brillante marxista ruso” según la prensa oficial dirigida por él mismo, se encuentran huellas muy parciales pero significativas que anticipan toda la futura posición. En el Vº Congreso de la IC (celebrado en Moscú del 17 de junio al 8 de julio de 1924, ya dominado por Stalin, donde se había condenado públicamente a Fogarasi, Korsch y Lukács) Bujarin, como indiscutido ideólogo oficial de la URSS, había condenado al PCI en una intervención sobre los problemas de la unificación ideológica del movimiento, denunciando la existencia en el partido italiano de formas de “Idealismo voluntarista”, como aspecto y expresión singular de un tendencial renacimiento del “viejo Hegelianismo.”  Gramsci llegaba al congreso, y con él la mayoría de los delegados italianos, con grandes simpatías con el “luxemburguista” KPD alemán (enfrentado a la cúpula de la IC) y con la plena intención de extraer conclusiones críticas de la derrota del movimiento obrero alemán en la catástrofe de 1923. De hecho, el ala izquierda del Vº Congreso estaba compuesta por la mayor parte de la delegación italiana (en torno a su figura indiscutida: Amadeo Bordiga), la alemana, la oposición polaca a la dirección oficial (que guiaba entonces Stalin) y la checoeslovaca. Es en éste ámbito polémico de “bolchevización forzosa” en el que puede ubicarse la decisión de Gramsci de publicar en dos fascículos para la Escuela del Partido de 1925, que ya comentamos, la introducción y el primer capítulo del manual Teoría del Materialismo Histórico (1921) de Bujarin como exposición canónica y didascálica de la doctrina marxista codificada por la IC (Bujarin era su cerebro de facto).  Queremos recordarle a DM que el “Bujarinismo” será al alma filosófica del “Bolchevismo oficial” del naciente régimen stalinista entre 1924 y 1929. No es casualidad que Stalin afirmara en 1925 que “somos y seremos partidarios de Bujarin.”  Puede decirse, y esto lo tenía bien claro Gramsci, que desde 1924 Bujarin modeló, casi él solo, la concepción bolchevique oficial del mundo exterior, del Capitalismo, de la crisis burguesa, de la revolución e incluso de la formación de los cuadros rusos. Bujarin aparte de presidir la “bolchevización” forzosa (es decir: el establecimiento del control férreo por la sección rusa de todas las secciones nacionales) todas las resoluciones de la IC de esos años, que se aplicaban a rajatabla sobre los partidos nacionales, estaban plenamente embebidas con sus tesis filosófico-políticas. Muchos historiadores y especialistas olvidan que el inicio de la burocratización y esclerotización de la IC (y de la idea del Socialismo en un solo país y de la alianza de la NEP, la smychka) fue gracias al trabajo de Bujarin, secundado en esa época administrativamente por Stalin.  Enfrentarse a Bujarin era, mutatis mutandis, enfrentar directamente al dominus Stalin. Incluir al así llamado “mayor marxista de toda la URSS” era un obligado ritual que debían pasar todas las escuelas partidarias de los partidos “bolchevizados” y pertenecientes a la IC, diktatum que Gramsci salta con una interpolación-traducción crítica muy curiosa y política. Del manual bujarinista se incorporan como textos de formación su introducción y el primer capítulo, en dos fascículos separados. Pero si comparamos la traducción de Gramsci publicada en el fascículo con el texto original, llama la atención una estrategia textual curiosa, que no parece ni casual ni teóricamente neutra, y que connota una posición política. En la versión original (se basaba en la traducción alemana de 1922)  Bujarin dice casi al final: “Algunas personas estiman que la Teoría del Materialismo Histórico no debe, bajo ningún concepto, ser considerada como Sociología marxista, y que no debe ser expuesta de manera sistemática; ellos creen que es sólo un ‘método’ vivo de indagación histórica, que sus verdades deben ser aplicadas en el caso de hechos concretos.”  Precisamente éste pasaje, y la definición consiguiente del Materialismo Histórico como “Doctrina general de la sociedad y de las leyes de la Evolución, es decir: en Sociología”, en la que se resumía en forma condensada el núcleo ideológico del DiaMat, eran cancelados en la “traducción-transliteración” de Gramsci, y se sustituía por otro texto, que si se observa con atención, será la futura respuesta dada en los Quaderni a la vulgarización de Marx: “La doctrina y la táctica del Comunismo serían incomprensibles sin la Teoría del Materialismo Histórico. Existen varias corrientes burguesas, algunas de las cuales han conseguido tener resonancia también en el campo proletario, que aunque afirman algunos méritos al Materialismo Histórico, tratan de limitar su alcance y de eliminarle su significado esencial, su significado revolucionario. Así, por ejemplo, Benedetto Croce escribe que el Materialismo Histórico debe reducirse a puro canon de Ciencia histórica, cuyas verdades no pueden ser desarrolladas sistemáticamente en una concepción general de la vida, sino que son demostrables sólo concretamente en cuanto se escriben libros de Historia… Es suficiente observar que el Materialismo Histórico además de haber sido un canon para la investigación histórica y haberse revelado concretamente en una serie de obras maestras literarias, se ha revelado concretamente también en la Revolución rusa, en un fenómeno vivido y viviente no sólo en los libros; se revela en todo el movimiento obrero mundial que se desarrolla continuamente según las previsiones de los marxistas, no obstante que, según los filósofos burgueses, esas previsiones no son sino fábulas, porque el Materialismo Histórico sirve sólo para escribir libros de Historia y no para vivir y actuar activamente en la Historia.” Gramsci ha realizado una operación crítica triple bajo un trabajo compositivo y de montaje: en primer lugar la crítica al paradigma del DiaMat bujarinista se le ejemplifica con la posición filosófica de un idealista y revisionista de Marx como Croce; lo que significa hacer una distinción fundamental entre la interpretatio del Marx auténtico como metodología histórica y su reducción a vulgata, a ideología marxista, en términos gramscianos. En segundo término, la respuesta al revisionismo académico de Croce se busca no en la confrontación cientificista y exposición escolástica de un sistema (como intenta malamente Bujarin) sino en la “valencia política” de Marx, la propia inmanencia y validez de Marx como Filosofía autosuficiente, subrayando que su capacidad se encuentra concretamente demostrada al funcionar como ciencia de las “condiciones de emancipación del proletariado” (una definición de Engels de 1847), con todo lo que ello implica, como Ciencia política del proletariado. En tercer lugar, la separación total de la Sociología, entendida como reacción burguesa y respuesta positivista a Marx, como un injerto extraño a la propia Filosofía de la Praxis, como una hegemonía extraña y burguesa, extrínseca a los propios presupuestos de Marx (e incluso de la tradición nacida con Hegel, un retorno al idealismo de Kant).  La degeneración de Marx que prevalecía en la URSS (sin por el momento especificar sus causas internas materiales-nacionales) para Gramsci condicionaba directamente el esquematismo (Burocratismo) de la política de la IIIº Internacional, clausurando toda posibilidad de un momento hegemónico en Occidente. En el Quadern0 11 de 1932-1933 dirá, cerrando la elipsis crítica que comenzó en 1925, que a “(Bujarin) se le escapa el concepto mismo de Metafísica, en cuanto que se le escapan los conceptos de movimiento histórico, de devenir y por lo tanto de la misma Dialéctica…”, por lo que “cae de plano en el Dogmatismo y por lo tanto, en una forma ingenua, de Metafísica… Sociología significa Metafísica ingenua… no consigue elaborar (el concepto de la teoría de Marx) como ‘metodología histórica’ y ésta como ‘Filosofía’, como la única Filosofía concreta (Filosofia concreta), esto es: no logra plantearse y resolver desde el punto de vista de la Dialéctica real el problema que Croce ha planteado y ha tratado de resolver desde el punto de vista especulativo. En vez de una metodología histórica, de una Filosofía, (Bujarin) construye una casuística de cuestiones particulares concebidas y resueltas dogmáticamente cuando no son resueltas de forma puramente verbal, con paralogismos tan ingenuos como presuntuosos… Para él (la teoría de Marx) no es una Filosofía autónoma y original, sino la ‘Sociología’ del Materialismo metafísico… La Filosofía (de Bujarin) puede ser llamada un Aristotelismo positivista, una adaptación de la Lógica formal a los métodos de las Ciencias físicas y naturales.”; para rematar que la versión marxista de Bujarin es “un Idealismo al revés (Idealismo alla rovescia), en el sentido que los conceptos y clasificaciones empíricas substituyen a las categorías especulativas, tan abstractas y antihistóricas como éstas.”  Quizá como anécdota histórica hay que recordar que Gramsci se rodeó, luego del triunfo sobre el ala bordiguista y el ala derechista del PSI, con los futuros dirigentes del Trotskismo histórico italiano: Pietro Tresso (“Blasco”), Paolo Ravazzoli (“Santini”), Gaetana Teresa Recchia y Alfonso Leonetti.
 

 

Notas:

Fuente: Nicolás González Varela

20 de abril de 2017.  ESPAÑA

La vida es breve (I)

En cuanto al más allá, la teología es una ciencia cerrada y xenófoba, mientras que la poesía es una ciencia abierta y generosa, una gaya ciencia o un alegre saber, que no desprecia el breve paso por este valle, que no tiene por qué ser de lágrimas.

En cuanto al futuro, Dios o sus emanaciones, dispondrán.

Pero ocurre que la calidad de vida es un concepto relativo, no hay consenso, cada cual es hijo de su padre y de su madre, dotado de su azaroso paquete genético (el que le tocó en suerte), aterrizado sobre unas circunstancias concretas, aunque cambiantes, y con todo ello tiene luego que administrar su libertad.

Y está también la cuestión del “gusto”, que es igualmente libre, y que se concreta en una sensibilidad indescifrable, y casi diría intransferible. Una impredecible alquimia entre el tiempo, el espacio, y la persona.

¡Libertad! ¡Qué bella palabra! (Y que prostituida).
Y que bien casa con la palabra “singularidad”, tan extraña y perseguida en estos tiempos de granjas monoliberales y antropófagas.

Acabo de leer hace unos días una obra de Michel Onfray, cuya lectura recomiendo y que se titula “Cinismos”. En ella se hace una apología de la singularidad, heroica y radical, de la persona, a través de la reivindicación de la secta cínica.
Después de todo, Diógenes y sus filósofos cínicos, también lo eran: héroes y radicales, aunque con esa radicalidad centrada y sabía de los griegos, muy alejada de la radicalidad escorada del centro político que hoy nos quieren vender (se quieren cargar hasta las pensiones). Llámese, si se quiere, posmodernidad, pero huele a rancio.

Los griegos pensaban que en el medio está la virtud. Los neoliberales (o monoliberales) -esos radicales- piensan que en el centro –político- está el disfraz. Lo cierto es que la genealogía de estos disfraces de la posmodernidad, de estas máscaras de la virtud, puede rastrearse hasta casi el mismo origen de los tiempos. O por lo menos hasta Cicerón.

Vamos al grano. En cuanto a la calidad de la vida, cada maestrillo tiene su librillo, y hay tantas “artes de vivir” como filósofos han vivido.

Antes de morir, necesariamente.

Los clásicos decían “mens sana in corpore sano”, de donde viene el anagrama de las zapatillas que hoy uso para correr por esos campos y valles de Dios: ASICS (Anima Sana In Corpore Sano). No llevo comisión, pero considero este un ejemplo curioso de la pervivencia azarosa y no siempre académica de los clásicos.

Schopenhauer recomendaba hacer ejercicio físico con frecuencia (dos o tres veces por semana, por ejemplo), mientras que Sócrates -si no recuerdo mal- recomendaba y practicaba un paseo por la mañana y otro por la tarde, no sólo para orearse y tomar el sol, sino porque quien mueve las piernas mueve la cabeza, y de paso empalmas una especulación con otra, confiando en el interés o la paciencia de los colegas de ocio y caminata.

Aunque a Sócrates también le movía a esas excursiones lúdicas y dialécticas la justificada necesidad de salir de casa y alejarse de Jantipa, su imperiosa y desabrida mujer.

En cuanto a la soledad o la sociedad, hay quien recomienda “vive oculto”, como Epicuro en su recóndito jardín. Otros prefieren enredarse en la política, como Platón o Cicerón.

Hay quien defiende el matrimonio y su utilidad, y quien reniega de él y sus cargas, aunque estos, a veces, hacen de la necesidad virtud, porque no tienen mucho (ni poco) éxito con las mujeres, como le ocurría a Schopenhauer. Otros, con sinceridad, de forma empírica o por deducción casi científica, llegan a la misma conclusión que el sabio alemán, y encuentran más calidad de vida y sosiego en la soltería que en la vida familiar, o escarmientan con el ejemplo –a veces tremendo- del matrimonio ajeno.

Hay quien en esta elección tiene suerte, y quién no. Y quien sobre esta materia, suspende el juicio y hasta la acción, abandonándose a una cómoda posición de espectador imparcial.

Hay quien esa elección entre la soledad y la vida gregaria la supedita a un concepto y valor superior: el de la independencia o “autarquía”, que para cínicos y epicúreos era un valor casi sagrado, y que según Ferrater Mora explica en su Diccionario de Filosofía, tiene que ver con la autosuficiencia o gobierno de si mismo. Es este un ideal cuya raíz puede rastrearse en algunas propuestas de Sócrates, y que fue propugnado y elaborado por cínicos, epicúreos, y estoicos, aunque con enfoques y practicas diferentes. Opino yo que los que hoy abogan por el “decrecimiento”, buscan no solo salvar el planeta del desequilibrio irreversible y la extenuación letal, sino también salvar su autarquía de las imposiciones alienantes, repetitivas, y machaconas del mercado como único dios. Una forma de proteger su libertad y alumbrar su propio ritmo.

Hay quienes encuentran calidad de vida en viajar a destajo y sin sosiego, incrustando esos viajes como desesperadas cuñas en su asfixiante agenda laboral (lo que ha dado en llamarse “vida útil”), y hay quien encuentra esa calidad en tomárselo con calma, no moverse tanto, y meditar aunque sea un poco. El ejercicio del recuerdo y la ensoñación, libre y dispersa, tampoco está mal, y contamina poco.

Hay quien esto de vivir y la condición de nuestro mundo, se lo toma con tranquilidad y con la distancia que proporciona la lucidez y una buena dosis de ironía, como Voltaire, que decía muy serio: “Voy a ser feliz, porque es bueno para la salud”, todo un alegato contra los objetivos trascendentes y la seriedad profunda.

Una disyuntiva fundamental en la elección del arte de vivir -y aquí tocamos un punto clave- es el modelo que tomamos como referencia. Y más allá de las personas que nos puedan inspirar con su propio ejemplo, me estoy refiriendo a la cuestión fundamental de sí vivimos acordes y atentos a la Naturaleza de la que formamos parte, y a sus contrastadas lecciones, o impulsados de impulso prometeico, nos creemos capaces de innovar radicalmente, enmendarle la plana a las leyes naturales, y crear una segunda Naturaleza artificial y artificiosa, independiente de la primera.

Lo primero que habría que afirmar, sin embargo, es que esa independencia es imposible, mientras nuestra naturaleza siga siendo la que es, “doble” y escindida, es cierto, pero “natural” al fin y al cabo.

Opinión contraria y rotunda sostiene Alberto Savinio (Andrea de Chirico) en su ensayito “El Estado”, dentro del libro “El destino de Europa”, como podemos comprobar en las siguientes líneas:

“El hombre está en la vida como en un elemento extraño. Como un sumergible en el mar. Cada contacto aviva esta incurable incompatibilidad entre nosotros y la vida. Por ello el hombre procura eliminar todo contacto entre sí y la vida, trata de aislarse; y al igual que el sumergible para andar dentro del mar se reviste de una impermeable envoltura de acero, así el hombre para navegar por la vida se reviste de envolturas materiales y espirituales, que tienen un nombre: civilización. Cuanto más gruesa es la envoltura, tanto más avanzada es la civilización. Una envoltura perfectamente impermeable propiciará una civilización perfecta, capaz de acallar las voces de los asnos que desde abajo seguirán amonestando: ¡Abandonad todo artificio! ¡Sed simples! ¡Sed naturales!”.

Descontada la porción de ironía, tan característica de Savinio, está tan bien escrito que puede llegar a convencernos. Sin duda tiene parte de razón. Sin duda en el medio, ese punto de equilibrio que buscaban los griegos, está la virtud.

Si sois de estos últimos, partidarios acérrimos y sin complejos de la “nueva Atlántida”, probablemente consideraréis un signo de estatus y de calidad de vida, esquiar en pistas cuya nieve ha sido arrastrada desde las más altas cumbres hasta esas pistas trucadas y felices, por toda una flotilla de camiones y helicópteros potentes, que contribuyen, un poco más, al cambio climático.

O si leéis en la prensa que en una autopista china de “50 carriles” se ha producido un atasco de coches que ha durado tres horas (ni un sólo hueco en 50 carriles), hecho fehaciente que ha grabado un dron sobrevolando la contaminación anexa, orgullosos del poder de nuestros artificios, pensaréis que nos aguarda un futuro brillante, aunque con niebla tóxica y mascarilla incorporadas.

Sólo puedo recomendaros, si sois de estos, que veáis con atención la película-documental de Wim Wenders “La sal de la tierra”, sobre Sebastiao Salgado, el gran fotógrafo.

— oOo —

Notas:

Fuente: http://www.lacronicadesalamanca.com/163092-la-vida-es-breve-i/

15 de abril de 2017

El poder y su paradoja

No soy un profeta, mi trabajo consiste en construir
ventanas donde antes había sólo pared

Michel Foucault

Según Platón, el gobernante ideal es aquel que no siente deseo de gobernar. Esto implica que ha superado sus apetitos mundanos, entre ellos, afán de poder y de dinero para satisfacer sin reparos todos sus deseos más inmediatos y primarios. El peor de los gobernantes posibles será el ignorante, porque basará su gobierno en dar primacía a sus intereses personales, por encima de los del colectivo, y terminará ocupándose de no perder su gobierno, más que de gobernar. Platón pensaba que el mejor gobierno era aquel que estuviese conformado por filósofos, es decir, por personas que habían sido formadas para desarrollar su intelecto y que estaban inspiradas por el deseo de alcanzar la verdad (en Platón, la verdad es un concepto ético y estético que está vinculado a bondad y belleza).

Pero la historia ha convertido esta apreciación en una paradoja: los filósofos no luchan pragmáticamente por alcanzar el poder, sino que ejercen su intelectualidad desde la construcción de argumentos y conceptos porque necesitan evitar el error continuamente mientras acumulan conocimiento, esto los hace inclinarse hacia una vida contemplativa y casi ascética que favorezca una atmósfera de indagación más profunda; mientras tanto, los ignorantes –en el sentido platónico- actúan; no están interesados en la verdad (ideal), sino en la realidad más palpable y tangible. Sólo conciben lo material porque es lo que sensorialmente son capaces de percibir, están enfocados en materializar sus deseos. Así, con toda la cantidad de híbridos, variantes y matices según cada caso, ha demostrado ser, en general, la historia política universal.

Imaginemos un lugar en el que esta paradoja alcanza un extremo. Imaginemos al más incapaz, ignorante y primario de los individuos que, por circunstancias diversas, termina obteniendo acceso a la primera magistratura de forma absurda. Imaginemos que carece de carisma, de conocimientos, de instinto, de carácter, de liderazgo, de criterio. Imaginemos que su mayor decisión ha sido no tomar ninguna decisión. Imaginemos que ha sido manipulado por otros individuos viles de su entorno que han descubierto un brillante método para ejercer poder desde la sombra y alcanzar riquezas sin tener que asumir la responsabilidad política, pública e histórica de tales actos. Imaginemos a un estamento de defensores (los de alma “irascible” los llamaba Platón, nuestra época los llama “militares”) que, en vez de ofrecer sus servicios para proteger al colectivo, están al servicio de la represión y que ejercen funciones dirigidas a socavar, de forma directa e indirecta, el erario público. Imaginemos a unos medios de comunicación masivos (en nuestra época podrían ser prensa escrita, radio, televisión) que, por acuerdos o prebendas de diversa índole, optan por no informar sobre las anomalías institucionales o sobre las desgracias de los habitantes. Imaginemos a un pueblo abúlico, pasivo, deprimido y adormecido a posta, que no encuentra forma ni medios de reacción porque está concentrado en paliar sus desgracias y en lograr la supervivencia.

Imaginemos a este gobernante dubitativo, torpe, tosco, infame, ruin, ignominioso, superado por las circunstancias, que dice hacer algo mientras hace lo contrario, que (guiado por otros) impone determinadas acciones o decretos que luego él mismo (guiado también por otros) tiene que dejar sin efecto. Imaginemos que esto es una constante de su gobierno. Imaginemos que su discurso es indecoroso, endeble, plagado de múltiples lapsus y erratas,  revelador de sus limitadas dotes intelectuales. Imaginemos que quienes lo manipulan lo incitan a manifestar tonos distintos, contradictorios y absurdos. Imaginemos que lo incitan también a que intente de forma ridícula (como por ejemplo bailar salsa) distraer a sus gobernados de su sufrimiento que es cada vez más patente. Imaginemos a un pueblo que empieza a imitar esos modos, esas actitudes, esos arrebatos, esas vilezas, porque pierde los modelos ejemplarizantes que debería tener y se encuentra a la deriva, ofuscado entre la frustración y la violencia. Imaginemos una criminalidad desatada (y en cierto modo alentada por ese gobierno) y una descomposición social avanzada a niveles nunca vistos. Imaginemos el daño del que es capaz este gobernante y del que no se percatará nunca. Imaginemos su absoluta incompetencia para poder ejercer el cargo. Imaginemos la catástrofe que esto podría representar para una república –en el sentido platónico- ; imaginemos el esperpéntico espacio en la historia que podría esperarle a un gobernante así.

La vigencia de Platón está intacta y su República sigue siendo un Estado Ideal que es necesario como paradigma, como modelo, como orientación. Por circunstancias históricas y contexto social, Platón no era partidario del sistema democrático porque creía en la función separada que debían desempeñar los estamentos –como se llamarían luego en la Edad Media- de los laboratores (trabajadores) y los defensores (militares). Los gobernantes debían ser los filósofos, únicos aptos para ejercer un buen gobierno y de forma desinteresada, el tercer estamento. Nuestra era moderna y nuestra forma de organización social son pruebas de que estamos convencidos de que la democracia es el menos malo de los sistemas, pero siempre y cuando priorice la educación y formación cabal y adecuada de todos los habitantes, y garantice la igualdad de oportunidades. A esto es a lo que Platón seguramente se refería. Pedagogía como única vía: bienestar colectivo y afecto social. La perversión de la democracia empieza con la masificación de la ignorancia, y el Estado termina pudriéndose cuando esta ignorancia alcanza a convertirse en gobierno. ¿Se imaginan un lugar así?

Notas:

@JuanPabloGomez

Fuente: https://www.viceversa-mag.com/el-poder-y-su-paradoja/

13 de abril de 2017

Ética y moral en el mundo moderno

Marisol Chevez Hidalgo en exclusiva para Diario Judío México

Cuando nos referimos a la ética, es indispensable recordar sobre todo que en sus orígenes empíricos, el término significa “costumbre” y por ello, se le denomina como la doctrina de las costumbres; sin embargo, desde la visión del gran filósofo griego Aristóteles, la ética se presenta como algo más, y trata de un saber, el cual busca determinar si un modo de ser o acción, se muestran o no éticos, frente a determinadas situaciones.

Estando para Aristóteles la ética subdividida en dos principios fundamentales y necesarios, primeramente el de “las virtudes éticas”, que se desarrollan en la práctica, y tienen como fin, la realización del orden en la conformación y crecimiento de un Estado. Por ejemplo, el valor, la justicia, la amistad entre otras, las cuales se manifiestan a través de los hábitos o costumbres de los pueblos

Por otra parte, las segundas son las “virtudes fundamentales denominadas dianoéticas”, las cuales fungen como los principios de las éticas y serían las de la inteligencia o razón, en cuanto a sabiduría y prudencia, con lo cual, lo ético en todo su posterior desarrollo y evolución, se identifica cada vez más con eso que se denomina “Moral” y que no es lo mismo que Ética, aunque es estudiada por ésta, presentándose la ética como la ciencia que estudia lo moral en todas sus manifestaciones.

Ahora, la historia de la ética en estricto rigor, solo se puede analizar dentro de la historia de la filosofía occidental, ya que contiene el mismo problema de la filosofía, el cual es, que si se parte desde Occidente en cuanto a su desarrollo y estudio, dejando de lado a Oriente y a unas riquezas históricas, filosóficas y éticas muy interesantes, se estaría en deuda con éstas, a pesar de que se pueden encontrar varias similitudes sumamente enriquecedoras en cuanto a su análisis, las cuales no se consideran como parte de la ética desde el punto de vista filosófico.

Sin embargo, ya desde los presocráticos podemos encontrar ideas éticas sobre por qué un hombre debía de comportarse de una u otra forma, muchísimo antes que Aristóteles planteara y se cuestionara de un modo más formal, ideas sobre la ética y las virtudes éticas; con lo cual, como filósofa, no dejo de cuestionarme entonces la relevancia que tuvieron los 10 mandamientos para Moisés, en su peregrinaje por el desierto del Sinaí, guiando a todo un pueblo, bajo un decálogo o código de ética muy anterior, donde no se buscaba el ojo por ojo y diente por diente de la ley del Talión, según el código de Hammurabi, sino más bien, tratar de convivir mejor, con tus demás congéneres sin lastimar a nadie.

Así la ética como ciencia que estudia los valores morales, tiene unos inicios muy anteriores a Aristóteles, y en la actualidad unos valores que para algunos, tal vez han cambiado, cuando en realidad la base fundamental sigue ahí, respetando algunas veces las costumbres de muchos pueblos y otras imponiéndose o rompiendo paradigmas caducos, los cuales van solo en detrimento de la sociedad, o del pleno desarrollo del mundo en el cual vivimos.

Por ello, debemos siempre analizar qué es, lo que fundamenta a una u otra cultura para preservar o no, una serie de ideas morales o reflexiones de carácter ético, a lo largo de eso que conocemos como historia…

Notas:

Fuente:  http://diariojudio.com/opinion/etica-y-moral-en-el-mundo-moderno/237573/#

6 de abril de 2017.

Dos fallas de la injusta teoría de la justicia de John Rawls

Al colectivista igualitarismo envidioso del salvaje se reduce toda doctrina socialista revolucionaria, de las herejías comunistas al marxismo.

El siglo XVIII Adam Ferguson afirmó que diferencia al salvaje del bárbaro; que el primero desconoce la propiedad, mientras el segundo la conoce y aprecia, pero no ha establecido leyes para defenderla. El hombre civilizado se rige por leyes que protegen la propiedad. Para Jean-Jacques Rousseau, por contrario, su buen salvaje carece de sociedad porque no la requiere, vive en feliz estado de naturaleza. Se ve sometido a la esclavitud de la diferencia en la sociedad civil y re-encontrara la felicidad en la sociedad política que restablezca la igualdad natural por medio de una “voluntad general” del pueblo transformado en “un único ente”. Absurdo que pasa por racional otorgando al salvaje perdido en la civilización narrativa para revestir sus anhelos primitivos de retorno. Al colectivista igualitarismo envidioso del salvaje se reduce toda doctrina socialista revolucionaria, de las herejías comunistas al marxismo.

El salvaje original ignora libertad e individualidad; su conciencia individual es culposamente reprimida por su moral tribal igualitarista envidiosa, y no tiene otra. Identificar justicia con igualdad es defender esa moral primitiva, descartando la moral y justicia que hicieron posible la civilización misma.

Sea abierto el culto al salvaje como Rousseau, u oculten al salvaje en el colectivista “hombre nuevo” como los marxistas, tienen un poderoso instinto básico primitivo al que apelar como axioma moral, la envidia. El salvaje primitivo atribuirá toda diferencia a la brujería y el salvaje racionalizado en filósofo social a una teoría abstrusa de la explotación. Donde encontremos la negación de la justicia de la diferencia de talentos individúales, habremos encontrado al salvaje gritando escandalizado “¡brujería!” por una mítica justicia que implica la negación de la individualidad.

Identificado lo que define al salvaje, lo vemos en el trasfondo común de pensadores tan distantes como Juan Jacobo Rousseau, Karl Marx, Karl Schmitt, Bertrand Russell y John Rawls. Comparten al igualitarismo como medida de justicia por encima de cualquier otra. Y quieran o no, apoyan el anhelo atávico de imponer la moral tribal sobre el orden civilizado. Fatal arrogancia que transformada en experimento social fallido destruye las bases morales mismas de la libertad y la dignidad.

El caso de Rawlls es importante porque buena parte de su teoría es una reflexión, en algunos sentidos muy válida, sobre la libertad. Pero más porque como explica Kymlicka, su teoría de la justicia “domina el ámbito de la discusión, no en el sentido de proporcionar un acuerdo, ya que muy pocas personas están totalmente de acuerdo con ella, sino en el sentido de que los teóricos posteriores se han definido por oposición a Rawls. Explican su teoría contrastándola con la de Rawls.”

Pese a lo nos diga sobre la libertad como primer principio, Rawls nos deja muy claro que “uno de nuestros juicios reflexivos irrenunciables es el de pensar que nadie merece la posición que ocupa en la dotación natural de talentos”  Lo cierto es que incluso apartando que talento natural y posición no producen mecánicamente resultado alguno, en ausencia de voluntad y perspicacia. La “dotación natural” de talentos que Rawls ve como “mana caído del cielo” es el resultado —tanto biológico como cultural— de la selección adaptativa en una especie cuya dinámica civilización favorece un crecimiento poblacional y de riqueza mediante la diferenciación y especialización.

Lo que molesta a Rawls no es que los talentos no estén beneficiando a todos, incluso a los menos talentosos —no ignora que en un mercado libre es lo que hay que hacer para obtener ganancias— sino que los talentosos obtengan beneficio para sí mismos. Difícilmente negaría Rawls que el talento de Henry Ford mejoró en su momento la vida de todos. Posiblemente más la de los menos favorecidos. Ve el beneficio de masificar el automóvil, pero detesta que obtuviera una fortuna en lugar de que aquella se redistribuyese o revirtiese a “los menos favorecidos”. Creer que en tal caso se hubiera masificado igualmente el automóvil es una de las deficiencias de la teoría económica que Rawls usa como auxiliar para encajar sus iniciales “creencias morales ordinarias e irreflexivas” con sus posteriores “juicios reflexivos irrenunciables”.

El teórico marxista Tugan-Baranowsky defendió en 1915 que todo producto intelectual fuera “peculio de todos”. Forma curiosa de Tugan para poner fin a la alienación del creador respecto a su creación. Atribuyéndola a quienes nada crearon. Rawls propondrá más de lo mismo. Alienar moralmente al individuo no simplemente del producto de sus talentos, sino del propio talento diferenciado que tuviera. Tras condenar la existencia misma del talento como injusticia, retrocede y se aviene a explotar a los talentosos en favor de los carentes de talento. ¿Acaso ignora que los dotados del talento político para erigirse en intermediarios del expolio y reparto, se excluirán a sí mismos de la lista de injustamente dotados?

No podría explicar en una columna la obra completa de Rawls, mucho menos refutarla, pero hay problemas muy serios en la más influyente teoría de la justicia contemporánea. Aquí me he limitado a señalar de entre aquellas, dos simples fallas más bien obvias:

  Que sin importar en qué lugar lo coloque el propio Rawls, de implementarse aquello, su principio igualitarista inevitablemente tomaría el primer puesto sobreponiéndose al resto de su teoría. Porque justo ahí está una novedosa, brillante, sofisticada y llamativa racionalización de la envidia como axioma moral.

  Y que la teoría económica subyacente en el manejo propuesto del principio de diferencia simplemente ignora olímpicamente lo mucho que sabemos de desincentivos a la creación, inversión de capital, iniciativa empresarial y trabajo mismo. El resultado no sería otro que una caída de todas las anteriores, y con ellas de “los frutos” de los supuestamente injustos talentos diferenciados. Con lo que mientras más se aplicase, menos restaría para revertir a los “menos favorecidos”. Esa diferencia que Rawls se empeña en condenar y reprimir es indispensable para el único orden económico capaz de derrotar la pobreza.

Guillermo Rodríguez González

Es investigador del Centro de Economía Política Juan de Mariana y profesor de Economía Política del Instituto Universitario de Profesiones Gerenciales IUPG, de Caracas, Venezuela.

Notas:

Fuente: https://es.panampost.com/guillermo-rodriguez/2017/04/01/fallas-injusta-teoria-justicia-rawls/

3 de abril de 2017.

Asombro y malicia: anatomía del bien y del mal

«La vía de la humildad conduce, sobre la cinta transportadora del asombro, a la recompensa del paraíso celestial. La vía del orgullo conduce, a través del espinoso camino del prejuicio, al infierno construido por uno mismo.»

“¡Pues yo soy Saruman el Sabio, Saruman el Hacedor de Anillos, Saruman el Multicolor!”

En la obra maestra de Tolkien, El Señor de los Anillos, Saruman el Blanco renuncia a su título y oficio, declarándose a sí mismo “multicolor”. Ya no le satisface ver la realidad como una batalla entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Demasiado “sabio” para sentirse vinculado a semejante visión en blanco y negro del universo, desdeña el blanco, la unidad de la luz entera, y la fragmenta en un espectro pluralista, más allá del bien y del mal.

Los estudiosos de la filosofía no pueden sino ver un paralelismo con las ideas de Friedrich Nietzsche, cuya obra tardía Más allá del bien y del mal quiso demoler todos los conceptos tradicionales de moralidad.

Gandalf le dice a Saruman, como sin duda le habría dicho a Nietzsche, que había “abandonado la vía de la sabiduría”. Luego, una vez que Gandalf asume el título de Gandalf el Blanco, le dice a Saruman que “ahora no tiene color”, expulsándole de la orden y del Consejo. Al rechazar la unidad de todos los colores en la Única Luz de la Bondad, y elegir por el contrario la fragmentación de la luz en un montón de tonalidades relativistas, Saruman, en su Orgullo de pavo real, no resplandece con todos los colores del arcoiris, sino que se desvanece en cincuenta sombras de gris hasta que, finalmente, no tiene “ningún color” en absoluto. Rehusando ser alguien que refleja la luz, se ha vuelto oscuro, un agujero negro de malicia, marchitándose hasta convertirse en una patética sombra de su antiguo ser, del mismo modo que Nietzsche, poco después de la publicación de Más allá del Bien y del Mal, descendió al agujero negro de la locura, declarando que él, Nietzsche, había creado el mundo, y firmando como Dionisio, dios del vino y de la demencia ritual.

¿Qué nos anticipan los ejemplos de Saruman y Nietzsche, uno de ficción y el otro histórico, sobre la anatomía del bien y del mal?

La respuesta se encuentra en la concepción de un universo en blanco y negro, que ambos rechazan. Se encuentra, de hecho, en la luz de la sabiduría y el asombro que procede de la mente de Santo Tomás de Aquino, una luz que es a la oscuridad de Nietzsche lo que la luz de Gandalf a la oscuridad de Saruman. Es una luz que vence a la oscuridad del relativismo tanto como a la voluntad de poder a la que sirve el relativismo.

Según el Aquinatense, la virtud, y en particular la virtud de la humildad, es el requisito previo para la comprensión del universo.

La humildad nos predispone a un sentido de gratitud por nuestra existencia, y no solo por nuestra propia existencia sino por la existencia de todas las cosas que vemos. Esa gratitud nos capacita para ver con asombro, lo que nos abre a la necesaria contemplación mediante la dilatación de la mente. Esta es, pues, la forma en la que nos abrimos a la luz de la realidad. La humildad, la gratitud, el asombro, la contemplación y la dilatación (dilatatio): he aquí el quíntuple orden de percepción que despierta nuestros cinco sentidos a lo Real.

Si lo anterior es la vía de la percepción que conduce a una auténtica iluminación -la vía del asombro-, su inversión puede ser entendida como el camino a ninguna parte que conduce al oscurecimiento nihilista, la vía de la maldad y en última instancia de la locura.

La falta de humildad (Orgullo) nos predispone a un sentimiento de ingratitud por nuestra existencia, y no solo por nuestra propia existencia sino por la existencia de todo lo demás. Tal ingratitud sucumbe al pecado del cinismo, cegándonos a todo sentimiento de asombro, y por tanto impidiendo la contemplación e impulsando en su lugar la distracción sin sentido, cerrando la mente a la realidad. El orgullo, la ingratitud, el cinismo, la distracción y la cerrazón de mente: he ahí el quíntuple orden de mala percepción que entumece nuestros sentidos de modo que ya no sean capaces de sentir o ver la presencia de lo Real.

A la luz de semejante concepto de la anatomía del bien y del mal, las palabras de G.K. Chesterton en su lecho de muerte sintetizan la sencilla diferencia entre la sabiduría de la humildad y la luz que trae consigo y, por el contrario, la malicia del orgullo y la oscuridad a la que conduce. “La cosa está ahora totalmente clara”, dijo el agonizante Chesterton, despertándose de una especie de ensueño semi-consciente: “Se trata de la luz y las tinieblas, y cada cual debe elegir de qué lado está”.

Chesterton eligió la luz y la deliciosa cordura de la santidad. Nietzsche eligió la oscuridad y la locura del orgullo, declarando al morir qué él mismo era el auténtico Dios a quien había declarado muerto. Chesterton eligió al Dios a cuya imagen fue creado, y murió espléndidamente cuerdo. Nietzsche se autoerigió en Dios -la auténtica definición del orgullo-, trasladando su universo cada vez más delirante a su imagen cada vez más desquiciada. La vía de la humildad conduce, sobre la cinta transportadora del asombro, a la recompensa del paraíso celestial. La vía del orgullo conduce, a través del espinoso camino del prejuicio, al infierno construido por uno mismo. Chesterton tenía razón. Cada cual debe elegir de qué lado está.

Joseph Pearce

Notas:

Publicado en The Imaginative Conservative.
Traducción de Carmelo López-Arias.

Fuente: http://www.religionenlibertad.com/asombro-malicia-anatomia-del-bien-del-mal-55740.htm

29 de marzo de 2017

Heidegger. Nazismo y Política del Ser

Presentación del libro de Nicolás González Varela, Heidegger. Nazismo y Política del Ser, Montesinos, Vilassar de Dat (Barcelona), 2017.

Con deslumbrante claridad filosófica, con singular e infrecuente coraje político

El acontecimiento (toma del poder nazi) actual tiene para mí una extraña fuerza concéntrica, precisamente porque muchas cosas permanecen oscuras y sin control. Se incrementa el deseo y la seguridad de actuar al servicio de una gran misión y colaborar en la construcción de un mundo fundado de modo popular-racial.


Martin Heidegger, 1933

Lo primero que el lector o lectora siente, intuye y sabe apenas ha leído unas páginas de este libro, un nuevo, excelente, sorprendente y deslumbrante ensayo de Nicolás González Varela [NGV] sobre la obra, la vida, el filosofar, la “complejidad conceptual”, las prácticas y los diversos disfraces del que fuera rector de Freiburg en tiempos criminalmente turbulentos, lo primero, decía, que sienten los lectores es que volverá a consultar sus páginas –e incluso a releerlo- más de una vez y que probablemente será un libro que le acompañe durante años si es un estudioso de Heidegger o, más general, un ciudadano interesado en la historia de la filosofía y el pensamiento político-filosófico contemporáneo. Dicho de otra forma, es una conjetura muy trivial: Heidegger. Nazismo y política del Ser será, con toda seguridad, un libro filosófico de cabecera para cualquier ciudadano interesado por el filosofar crítico y sólido y por las tendencias de pensamiento hegemónicas en nuestras sociedades.

Sin ninguna exageración, con la máxima distancia que me es posible, estoy seguro que estamos ante un clásico de la filosofía hispánica y europea, ante una de las grandes, informadas, críticas y no cegadas ni serviles aproximaciones a la filosofía, reflexión y acción políticas de una de las grandes figuras intelectuales del siglo XX cuya sombra e influencias siguen siendo muy, pero que muy alargadas en numerosos ámbitos, no todos ellos estrictamente filosóficos.

Así, pues, dicho lo dicho, si permitimos que la vieja y respetable dama lógica juegue ahora y aquí su papel, lo mejor que el lector/a de esta –breve- presentación puede hacer es abandonarla e ir con avidez y con su cuaderno de notas a sumergirse en las páginas de este trabajo, de esta inconmensurable investigación que parece más bien obra de un colectivo de estudiosos que de un pensador en solitario, de un filósofo de los pies a la cabeza que, además, sin encerrarse en ninguna torre de marfil, ha seguido interviniendo con coraje, dignidad e insistencia en el ágora política española, europea y latinoamericana. Nada humano le es ajeno al autor, tampoco, por supuesto, el compromiso con los más desfavorecidos, con los más castigados y agredidos por esta inmensa crisis-estafa, también político-cultural, en la que seguimos inmersos, a la que siguen empujándonos.

Si la ciencia de Aristóteles, Boole, Gödel y Quine no ha jugado su papel, por generosa amabilidad del lector, me permito sugerir un procedimiento alternativo de lectura que puede ser obviado por supuesto. El siguiente: creo que debemos iniciar la lectura del libro de NGV por el propio Heidegger y, destacadamente, por su más que cuidada y diseñada entrevista póstuma, leída o releída con las magníficas notas filosóficas e históricas que el autor ha escrito sobre ella. Tras la entrevista, el resto de textos heideggerianos, algunos, la mayoría, no aptos para menores ni para almas poética y filosóficamente sensibles, también acompañados y anotados, con la excelencia de siempre, por el autor de este ensayo.

Después de ello, sumergidos en el decir y pensar heiggerianos, queda una aventura deslumbrante que vale la pena saborear poco a poco. Es, desde luego, la lectura (y relectura ininterrumpida), con toda calma y admiración intelectual, de las páginas que el autor de Nietzsche contra la democracia ha escrito sobre este otro gran pensador de la derecha extrema filosófica. Cabe aquí otra sugerencia. Esta primera lectura debería hacerse obviando las notas a pie de página, sin duda documentadísimas, observaciones que tal vez puedan interrumpir o desviarnos en algún momento la argumentación central de lo que se estamos leyendo. Tras esta primera lectura, reléase de nuevo bidimensionalmente que diría un Quine al que, con toda seguridad, hubiera encantado este trabajo. ¿Hablo de Quine, del gran lógico y filósofo del lenguaje y de la lógica? ¿El autor de Los métodos de la lógica leyendo un ensayo sobre Heidegger, sobre un pensador del que su maestro Carnap ironizó en las primeras décadas del siglo XX hablando de aquellas nadas que nadeaban en el non-sense? Sin ninguna duda, sin incertidumbre concebible: seguro que el gran lógico y filósofo norteamericano estaría encantado con este libro. ¿Por qué? Entre otras razones, por su solidez filosófica, a la altura del Quine de Las raíces de la referencia, y por su inmensa fuerza analítica y conceptual. Doy algunos ejemplos de ello.

Recuerda NGV un paso de Jürgen Habermas en el que el pensador alemán señala que aproximadamente desde 1929 Heidegger “pone en marcha una cosmovisionalización de la Teoría”. Desde ese momento, prosigue Habermas, “empiezan a penetrar en las más secretas moradas de la filosofía de Heidegger motivos de ese turbio diagnóstico de la época que venían haciendo los ‘jóvenes conservadores’”. Heidegger se abre con ello “por primera vez del todo al pensamiento antidemocrático que en la República de Weimar había encontrado en la derecha prominentes portavoces y que incluso había atraído a pensadores originales”.

NGV no rinde tributo sin más. Ni se ciega ni se rinde ante el comentario, aparentemente concienzudo, del gran filósofo frankfurtiano. Lo contrario es lo verdadero. En primer lugar, señala, “es muy burdo, esquemático y de causalidad mecánica, un reduccionismo economicista, el pensar como causa única y eficiente en la evolución intelectual de Heidegger (o de cualquier otro autor) una crisis económica capitalista, por profunda y duradera que sea”. En segundo lugar, añade, “considerar Sein und Zeit como una obra de “teoría pura”, ¿aséptica y expurgada de todo lazo con el mundo político-histórico?, es también dudoso e incorrecto”. Pero aparte de todas estas objeciones metodológicas, apunta finalmente, “Habermas se equivoca en establecer una línea de demarcación, su extraña “cesura biográfica” entre Theorie y Weltanschauung, en el año 1929”. ¿Por qué? Porque mucho antes incluso de la aparición de Sein und Seit, fue en 1927, “por ejemplo en las clases de los años 1920-1921, ya es posible encontrar una fuerte impronta joven conservadora, de este “nihilismo heroico” y de la Lógica hiperactivista típica del Conservadurismo revolucionario”.

El punto, la datación apuntada, esa nada inocente línea temporal de ruptura filosófica, como comprobará el lector, es un nodo esencial en la consideración global de la obra heideggeriana, de alguien, de nuevo cito a nuestro autor, que “está convencido que todas estas condiciones arquetípicas caracterizan, sino a todos los miembros rasos del NSDAP, a una gran proporción de sus cuadros medios y altos y, en especial, a Adolf Hitler”. En la actualidad, recuerda NGV, “estamos en condiciones de saber, a través de su correspondencia y recuerdos de personas allegadas, la incondicional admiración y respeto que despertaba la figura de Hitler en Heidegger, fascinación que cruzó intacta el año 1945”.

Con claridad conceptual, con coraje intelectual, con compromiso filosófico. Sin ambigüedades ni encubrimientos.

Tampoco la relación, a veces oscurecida o casi ocultada, Marx-Heidegger queda fuera del campo de visión de NGV. La segunda señal, comenta, con referencia a Marx “se encuentra en un lugar más importante de Ser y Tiempo: en la última página, en su conclusión que anuncia la segunda parte del libro jamás escrita”. La más importante obra heideggeriana concluye “discutiendo nuevamente con una teoría en la que no se menciona al autor y vuelve a repetirse la mención entrecomillada (de cita) de “la Cosificación de la Conciencia”. Los lugares en que aparece la teoría del fetichismo y la cosificación indican que para Heidegger “esa” teoría, la marxista, es un problema central en su debate”. Heidegger propondrá una concepción de la praxis alternativa a la conceptualización marxiana: la famosa Sorge, noción que, por supuesto, NGV explica con todo detalle y lucidez.

Filósofo alemán, escribía Manuel Sacristán a finales de los setenta, nacido en Messkirch (Baden) el 26 de setiembre de 1899 y murió el 26 de marzo de 1976 en su lugar natal. Era, señalaba ya entonces, “el filósofo más influyente de Europa en los primeros años posteriores a la segunda guerra mundial y ya antes, por lo que hace a los círculos profesionales”. Su vinculación con el poder nazi, en favor del cual pronunció su célebre discurso rectoral recordaba el autor de Las ideas gnoseológicas de Heidegger, su tesis doctoral de 1959, se reflejaba en algunas de sus obras, “más en la forma de una coincidencia de talante -con manifestaciones como la glorificación del “pueblo del Centro” o la apología de “la íntima verdad y grandeza del nacionalsocialismo”- que en una fundamentación ideológica”. El nazismo, añadía Sacristán, “buscó ésta en personajes no comparables con Heidegger, como el mediocre Rosenberg. Por lo demás, el rectorado de Heidegger no llegó a durar 11 meses, pues ya en 1934 el filósofo dimitió para no ser responsable de la destitución de los decanos de Friburgo que no eran nazis”. Cuando, ya distanciados, se consideraban “los escasos incidentes políticos de la vida de Heidegger, se tiene la impresión de que este pensador grande y profundo, muy solitario y retraído, tuvo la desgracia de que sus pocas alusiones al acontecer cultural y político aparecieran en sus obras como añadidos gratuitos difícilmente justificables, o hasta turbadoramente relacionados con circunstancias anecdóticas”.

El autor de Sobre Marx y marxismo matizó mucho estas consideraciones en sus clases de Metodología de las Ciencias Sociales tras su reincorporación a la Universidad después de once años de expulsión por motivos políticos. NGV refuta con su ensayo esta generosa aproximación a la obra de un filósofo, grande entre los grandes, emparentado culturalmente con el filósofo y jurista Carl Schmitt y con la densa y poblada tradición reaccionaria europea. He hecho, señala NGV, ya en Francia, en 1932, el filósofo personnaliste Arnaud Dandieu había notado “la afinidad esencial entre el Nacionalsocialismo y el pensamiento filosófico de Heidegger, en especial en su libro Sein und Zeit de 1927”. Con palabras del autor: “La opción de Heidegger por Adolf Hitler y el SS-Staat no fue un accidente, ni un acto apolítico por naturaleza, ni el filósofo un niño, que jugando con la rueda de la Historia, terminó con sus dedos aplastados, como pensaba Jaspers, mucho menos un desafortunado flirt como pretende Otto Pöggeler. Hasta el último día de su vida él siguió creyendo en la Verdad interna y la Grandeza del (Contra) Movimiento nacionalsocialista; según su visión, los alemanes como Volk, como Pueblo metafísico, como Da-sein histórico habían perdido el momento kairológico, desaprovechando la oportunidad milenaria de realizar su Misión histórica, la posibilidad de ser ellos mismos con un segundo gran inicio del Ser en Occidente”.

En el nudo, filosóficamente decisivo, la posición de NGV puede resumirse así: 1. La repetida pregunta de si existe una relación interna y necesaria entre la analítica de Sein und Zeit y sus percepciones y valoraciones políticas carece, en el fondo, de sentido. 2. Se trata de invertir la cuestión: “explicar cómo en la ontología heideggeriana existen indicios suficientes para hablar de una filosofía política in nuce”. 3. Estamos ante una filosofía práctica viva que lo llevará, desde antes de 1930, a las proximidades del mundo nacionalsocialista. 4. Más aún, añade NGV, “lo que aquí hacemos no es otra cosa que, ad pedem litterae, seguir la propia autointerpretación de Martin Heidegger, que en confesión al filósofo Karl Löwith, afirmaba que en su concepto de “Historicidad” (Geschichtelichkeit) estaba el verdadero fundamento (Grund) de su compromiso político con Adolf Hitler”.

Con claridad y distinción. No se pierdan esta enorme experiencia filosófica que dignifica a la propia filosofía y al filosofar crítico y comprometido. Y filosofando desde abajo, como solía afirmar Francisco Fernández Buey quien, por cierto, al alimón con Joaquim Sempere, publicó su primer artículo en Realidad, la revista teórica clandestina del PCE, sobre Heidegger y el humanismo.

Notas:

Compartir esta noticia: delicious digg meneame twitter

Fuente:  http://www.rebelion.org/noticia.php?id=224393

25 de marzo de 2017.  ESPAÑA

Desigualdad y predistribución

Garantizar el Estado de bienestar para todos exige que quienes sufragan con sus impuestos el grueso del gasto social colaboren. Sociedades donde la pobreza y la exclusión requieren asistencia pública son propicias para el populismo de derechas


Nicolás Aznárez

De repente nos hemos puesto a hablar de desigualdad, insistentemente. Pero no siempre con el rigor debido. Hace dos meses, Julio Carabaña, en un ejercicio de sana provocación, sorprendió a propios y extraños argumentando en estas mismas páginas que la desigualdad no había aumentado significativamente. Al profesor Carabaña no le faltaban motivos ni evidencias para sugerir que algunos diagnósticos se habían exagerado. Pero creo humildemente que mi admirado colega nos cuenta tan solo una parte de lo que necesitamos saber acerca de la evolución de la desigualdad.

La desigualdad sí ha aumentado, notablemente. No tanto en la forma en que es finalmente experimentada (la desigualdad de renta disponible, a la que se refiere Carabaña) como en la desigualdad de partida, generada por las relaciones económicas que se producen en el mercado. Lo que se ha hecho más desigual es la distribución de ingresos derivados del empleo asalariado, el autoempleo y las ganancias de capital. El Estado de bienestar se ha encargado tradicionalmente de reducir la desigualdad de mercado con sus políticas fiscales y de transferencias monetarias (pensiones, prestaciones de desempleo, rentas mínimas, etc.). Es lo que se conoce como redistribución. Para evitar que un aumento de la desigualdad de mercado se traduzca en mayor desigualdad de renta disponible, el Estado debe incrementar su esfuerzo redistributivo.

Hacerlo tiene costes importantes, que capas crecientes del electorado se muestran reacias a aceptar. A medida que el Estado tiene que gastar más para garantizar el bienestar de todos, incluidos los colectivos más desfavorecidos, resulta más difícil conseguir que los segmentos de la población que sufragan con sus impuestos el grueso del gasto social colaboren en el empeño, lo que ocasiona conflictos distributivos: colectivos que se sienten ninguneados, territorios que se consideran fiscalmente maltratados, élites que desvían sus rentas a paraísos fiscales, etc. El auge de muchos populismos de derechas se nutre, en buena medida, de esta insatisfacción, exacerbada en sociedades con marcadas fracturas étnicas, donde la pobreza y la exclusión que requieren asistencia pública se concentran fundamentalmente en una infraclase particularmente vulnerable formada por minorías y poblaciones inmigradas.

En España, el coeficiente de Gini que mide la desigualdad de mercado (en una escala donde 0 representa una sociedad en la que todos tienen lo mismo y 100 una en la que uno lo acapara todo) ha pasado de 43,4 en 2007 a 50,8 en 2014, y en la zona euro de 49 a 51,9. El deterioro de este coeficiente en España durante los años de crisis es el más pronunciado en la UE tras Chipre.

El Estado de bienestar todavía consigue reducir considerablemente estos índices (llevándolos aproximadamente a 34-35 en España). Pero en muchos casos se comienzan a tensar las costuras. Por un lado, algunos sectores sociales no encuentran alivio suficiente al sufrimiento provocado por la privación económica. Por otro, aparecen grupos que se sienten injustamente ignorados por las políticas sociales. Algunas de las mejores obras que se han escrito sobre el caldo de cultivo social que ha aupado a Trump a la presidencia de Estados Unidos (las de John B. Judis, J. D. Vance o Arlie Hochschild) retratan el descontento de una “clase media radical” (fundamentalmente blanca), situada entre una élite económica cosmopolita que se distancia a pasos agigantados del “americano medio” (en términos de renta, estilo de vida y valores) y una clase desfavorecida (generalmente perteneciente a minorías) a la que creen que se prodiga atenciones “inmerecidas”. Un eslogan del Tea Party recoge bien ese sentimiento: “no tenéis derecho a quedaros lo que yo me he ganado”.

En este contexto algunos académicos e intelectuales progresistas reclaman una nueva aproximación a la lucha contra la desigualdad, que pueda ayudar a reflotar la estrategia socialdemócrata. Es el llamado enfoque de la predistribución. Sus partidarios comparten la preocupación por corregir las desigualdades ex–ante, cuando se originan en el mercado, y la necesidad de preparar a la ciudadanía para lidiar con ellas (empoderarla).

Sobre la mesa se han puesto básicamente dos modalidades de propuestas de predistribución. Una primera reclama intervenir en el funcionamiento de los mercados para corregir activamente las ineficiencias que produce una desregulación excesiva. Es lo que Jacob Hacker, uno de sus principales promotores intelectuales, denomina “acertar con la macroeconomía” (getting the macroeconomy right). En lo últimos tiempos se ha evidenciado que el capitalismo laissez faire produce importantes externalidades negativas cuyo coste no es internalizado por quienes lo generan. Se evidencia también que en sociedades muy desiguales, donde las élites económicas disfrutan de una gran capacidad para comprar voluntades y favores políticos, la extracción de rentas es endémica, y los mercados realmente existentes se parecen poco a los modelos estilizados que aparecen en los manuales de macroeconomía.

La lucha contra los desequilibrios puede ayudar a reflotar la estrategia socialdemócrata

Dentro de esta modalidad de predistribución, en el menú de políticas públicas admisibles, se admite espacio para cierto margen de ineficiencia económica, de efectos limitados y controlables, si ayuda a corregir la desigualdad: regulando el acceso a ciertos bienes básicos, fijando el salario mínimo o algunas prestaciones en relación a umbrales de referencia actualizados, otorgando protagonismo a los procesos de negociación colectiva en la determinación de salarios, limitando los salarios más altos. Se argumenta, y existe evidencia al respecto, que la mayor igualdad finalmente conseguida puede propiciar crecimiento económico.

La segunda modalidad de predistribución propuesta está encaminada a promover la capacitación y el empoderamiento de los individuos en un mundo más incierto y volátil, donde van a estar expuestos a vaivenes de la economía, episodios disruptivos en su vida personal y familiar, y riesgo de precariedad. En el centro de la agenda estaría la idea de dotar a los individuos de competencias que les permitan manejarse en la adversidad, evitando que puedan quedar “relegados” o atrapados en ciclos perversos que erosionen sus oportunidades vitales. Las políticas de apoyo a la primera infancia, la educación, las ayudas a la emancipación, la formación a lo largo de la vida, las políticas de activación se convierten, en este marco, en estrategias prioritarias.

Está por ver si los programas de predistribución y empoderamiento pueden contribuir a robustecer el músculo electoral de la socialdemocracia, pero parece claro que las propuestas conectan con un diagnóstico ajustado de lo que está sucediendo con la evolución contemporánea de las desigualdades. Algo que en tiempos de cólera populista se echa muy en falta.

Pau Marí-Klose

Es profesor de Sociología de la Universidad de Zaragoza.

Notas:

Fuente: http://elpais.com/elpais/2017/02/06/opinion/1486375480_991157.html

20 de marzo de 2017.  ESPAÑA

Edipo, el extranjero, la hospitalidad

Los mexicanos exiliados en Estados Unidos –no porque el país los llamó, sino porque su campo los expulsó–, viven días de intenso dramatismo ante las amenazas –algunas ya de hecho– de regresarlos a su tierra. El tema nos confronta con la invitación que hizo la doctora Anne Dufourmantelle, filósofa y sicoanalista, al notable pensador francés Jacques Derrida a dialogar en relación con el tema de la hospitalidad. Le solicitó el texto de las dos clases acerca de la hospitalidad y la hostilidad, el otro y el extranjero, dictadas en su seminario sobre el tema (La hospitalidad”, Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 2000).

En estas páginas he mencionado que la hospitalidad representa uno de los aspectos más significativos en la obra del escritor francés Jacques Derrida. El que no responde pero despliega e insiste en la pregunta, se pregunta y pregunta acerca de la hospitalidad, “de la acogida, de aquél, o aquello que acogemos o que no acogemos, en nuestra casa, lugar propio, en el chez-sol”.

Contesta Dufourmantelle. “La hospitalidad se ofrece, o no se ofrece; al extranjero, a lo extranjero, a lo ajeno, al otro. Y lo otro, en la medida misma en que es el otro, cuestiona en supuestos saberes, certezas, legalidades, e introduce la posibilidad de una separación dentro de uno mismo, cierta cantidad de muerte, de ausencia, de inquietud, donde nunca habíamos preguntado, o dejado de preguntar, si tenemos la respuesta pronta, entera, satisfecha, que permita afirmar seguridad y amparo”.

Acoger pues al extranjero, brindarle hospitalidad pregunta, confronta, angustia sin ambages, sobre nuestro propio desamparo. Extranjero que a todos nos habita y defendemos con ilusoria fantasía narcisista de completud, de unidad, de invulnerabilidad.

Negar la pregunta que el extranjero, el otro, plantea, implica reforzar la negociación, acudir a la omnipotencia, reforzar el narcisismo y desemboca, en la hostilidad hacia aquél o aquello que amenaza nuestra ilusoria completud.

El anfitrión –el mexicano– se torna vulnerable. El vecino insensible el que expulsa, erige muros que aíslen al otro o legislar de manera arbitraria, persigue o mata a aquel que amenaza su otredad. Los frágiles límites que una vez traspasados confrontan con la otredad que no sólo habita, sino que constituye.

Derrida opta por la pregunta; honesta, ingenua y poética. En este discurrir aparece de manera inevitable la poética, lo mítico, lo ancestral. Aparece Edipo, el extranjero desde siempre y para siempre, “muerto fuera de la ley, más allá de la ley, sin tierra ni tumba…” Sólo la poesía es capaz de decir, y no decir aquello, entre la ley y la transgresión. Puede hacer de la transgresión una ley: ¿cómo entender, si no, la trágica figura de Antígona, aquella que es íntegra, fiel a sí misma, ahí donde trasgrede?

La poesía en Derrida es amparo abierto, que puede ayudar en la defensa contra la “antipoesía tecnológica que amenaza invadir la intimidad, pervertirla, hacerla pública, introduciéndose en lo más íntimo de la intimidad”.

El filósofo enuncia: “Un acto de hospitalidad no puede ser sino poético”. El extranjero, al plantear la pregunta, “me pone en duda”, sacude. El dogmatismo amenazante del logos paterno: el ser que es, y el no-ser que no es. El extranjero comienza por refutar la autoridad del jefe, del padre, del amo de la familia, del “dueño de casa”, del poder de la hospitalidad. Mueve en el otro las mismas inquietudes que no se atreve a cuestionar. Cree vanamente que, sometiendo u hostilizando al amenazante extranjero que expulsa, podrá acallar o ignorar sus propios tormentos mentales negados.

El odio y la xenofobia que vemos intensificarse en la actualidad intentan fallidamente devastar desde dentro una relación originaria con la alteridad. ¿Lo podrán entender nuestros vecinos del norte?

Notas:

Fuente:  http://www.jornada.unam.mx/2017/03/17/opinion/a06a1cul

17 de marzo de 2017.  MÉXICO

Instrucciones para diseñar una sociedad justa

Instrucciones para diseñar una sociedad justa: lo que pueden aprender los políticos de la filosofía

John Rawls rechazó las excusas para no intentar resolver las desigualdades


Thomas Hobbes y Jean-Jacques Rousseau firman un contrato (social) . Ilustración: Anabel Bueno

Gran parte de las desigualdades no se deben al trabajo ni al esfuerzo. El hecho de que tengamos un buen empleo o una cuenta corriente generosa también depende de factores como la riqueza de nuestra familia e incluso de si vivimos en un país occidental o en otro sumido en la miseria. Por mucho que haya trabajado David Rockefeller, es innegable que le ayudó ser hijo de John D. Rockefeller Jr. y nieto de John D. Rockefeller.

Es más, aunque eliminemos las desigualdades económicas, seguirá habiendo habiendo gente más inteligente o personas cuyos talentos se valorarán más en una sociedad determinada. Por ejemplo, si Messi hubiera nacido en el siglo XIII, no habría podido desarrollar todo su potencial fubolístico.

Es decir, gran parte de lo que logramos depende de cómo nos haya ido en la lotería genética y social. Por eso muchas desigualdades son injustas. No son el resultado de una meritocracia, sino que perpetúan ventajas y desventajas sistémicas.

De todas formas y aunque estemos de acuerdo con esto, ¿cómo podemos corregir estas desigualdades? ¿Podemos ponernos de acuerdo en cómo lograr una sociedad más justa? ¿Qué ocurre cuando la igualdad entra en conflicto con la libertad?

El filósofo estadounidense John Rawls (1921-2002) expuso en Una teoría de la justicia un método para ayudarnos a contestar a algunas de estas preguntas. Su texto, publicado en 1971, acabaría sentando las bases de la socialdemocracia contemporánea, según nos explica Victoria Camps, filósofa y catedrática emérita de la Universidad Autónoma de Barcelona.

Imagina que tú no eres tú

Rawls cree que la sociedad debe ofrecer “un sistema justo de cooperación social a lo largo del tiempo y que se transmita de generación en generación”, tal y como escribe en Justicia como equidad: una reformulación. Pero también es consciente de que no hay un acuerdo público acerca de cómo lograr este sistema. Para alcanzar cierto consenso, el filósofo estadounidense recurre a una idea clásica, que reformula por completo: la del contrato social, es decir, el acuerdo tácito entre los ciudadanos y el Estado.

Hobbes, Locke y Rousseau usaron este concepto para explicar por qué la sociedad es como es y por qué nos hemos dado unas leyes y no otras. En cambio, Rawls recurre a él para plantear cómo debería ser una sociedad justa.

El estadounidense nos propone un experimento mental en el que tenemos que imaginar que nos reunimos para acordar los principios fundamentales de la sociedad. Eso sí, hay una pequeña trampa: no sabemos cuál será nuestra futura posición en esa sociedad. Ignoramos si seremos hombres o mujeres, ricos o pobres. Tampoco sabemos si estaremos sanos, si seremos inteligentes, ni ninguna otra cualidad o defecto. Es decir, ignoramos qué criterios nos beneficiarán personalmente y no a la sociedad en general.

Estamos bajo “el velo de la ignorancia”, en lo que Rawls llama la “posición original”. Como recoge Camps en su Breve historia de la ética, según el filósofo en esta situación todos nos imaginaremos a nosotros mismos en la posición más desfavorable, por lo que optaremos por una sociedad que nos proteja.

Libertad e igualdad

Rawls apunta que bajo el velo de la ignorancia lo razonable es llegar a dos principios básicos de la justicia:

1. El primero asegura libertades básicas e iguales para todos los ciudadanos, como la libertad de expresión y de religión.

2. El segundo se refiere a la igualdad social y económica. Las desigualdades solo se permiten si benefician a los miembros peor situados de la sociedad. Es el llamado “principio de la diferencia”. Según Rawls, para saber si una sociedad es justa no hay que mirar la riqueza total ni cómo está distribuida. Basta con examinar la situación de quienes lo están pasando peor.

Como explica Jason Brennan en Filosofía política, para Rawls la desigualdad no siempre es negativa, ya que “anima y permite que la gente trabaje duro, y use su talento y sus recursos de forma inteligente”. Eso sí, la única justificación para estas desigualdades es que acaben beneficiando a los más desprotegidos. Por ejemplo, puede ser buena idea pagar más a los médicos, pero no porque su carrera sea más difícil o su trabajo más meritorio, sino para asegurar que todo el mundo tenga una atención sanitaria decente.

¿Tengo libertad para acordar la venta de un órgano?

El principio de la diferencia no se refiere solo a recaudar impuestos y a redistribuir la riqueza, como recuerda Camps, sino también a lo que Rawls llama “bienes primarios”. Es decir, a las libertades y a los derechos de quienes están más indefensos.

Por ejemplo, desde el liberalismo muchas veces se afirma que cualquier acuerdo económico entre dos personas libres es válido, lo que permitiría trabajar por menos del salario mínimo o incluso vender un riñón. Si la persona quiere hacerlo, ¿por qué hay que prohibírselo?

Pero como recuerda Michael J. Sandel en Justicia, no todos tenemos el mismo poder a la hora de negociar un acuerdo. ¿Qué clase de libertad para vender un órgano tiene una persona que se encuentra en una situación de pobreza extrema?

Precisamente uno de los objetivos del velo de la ignorancia es eliminar, aunque sea en un ejercicio mental, estas diferencias en el poder de negociación para poder llegar así a un acuerdo básico que sea justo para todos.

Las críticas a Rawls desde la izquierda

Es frecuente leer a Rawls y pensar: “Esto es irrebatible. Todo el mundo tiene que estar de acuerdo en que una sociedad justa debe partir de este mínimo”. Pero lo cierto es que sus ideas han sido influyentes, pero también discutidas, tanto desde la derecha como desde la izquierda.

Por ejemplo, el filósofo marxista Gerald A. Cohen (1941-2009) cree que en una sociedad realmente justa todo el mundo sería igual de rico. Además, todos deberíamos estar dispuestos a trabajar por el beneficio de la sociedad y no por el nuestro si, como dice Rawls, somos racionales y razonables.

Otras críticas llegan del feminismo y del comunitarismo. Como explica Sandel, uno de los exponentes de esta segunda corriente, “no se puede razonar sobre justicia abstrayéndonos de nuestros objetivos e inclinaciones”. No somos personas abstractas que viven en sociedades ideales, sino que tenemos identidades concretas y vivimos en un contexto también determinado. Es decir, la justicia debe enfrentarse a estas diferencias y no reflexionar como si fuéramos personas sin atributos.

Nozick y el Estado mínimo

La crítica más influyente quizás sea la que firmó Robert Nozick (1938-2002), cuando publicó Anarquía, estado y utopía en 1974. Si Rawls sentó las bases del pensamiento socialdemócrata contemporáneo, Nozick hizo lo mismo para el liberalismo moderno. “Se resume en una tesis simple -escribe Camps-: cuanto menos Estado, más justicia”.

Camps recuerda que ambos filósofos tienen mucho en común: ambos eran estadounidenses y contemporáneos, y además trabajaban en el departamento de Filosofía de la Universidad de Harvard. Igual que Rawls, Nozick también parte de un estado natural hipotético parecido a la posición original.

Pero de estas condiciones surge un Estado que solo detenta el monopolio del poder y la fuerza, y garantiza la protección y las libertades de los ciudadanos, pero no tiene ninguna función de redistribución de la riqueza. Si alguien quiere ceder parte de su dinero en favor de los menos favorecidos, está en su derecho, pero se trata de una opción y no de una obligación.

Y es que para Nozick el término “justicia redistributiva” no es adecuado. En su opinión, la riqueza no es algo que esté ahí y solo haya que repartirla: la riqueza hay que crearla. Cuando las personas toman decisiones libres sobre asuntos de economía, algunos terminan con más dinero y otros con menos.

En consecuencia, lo verdaderamente importante es saber cómo esas personas adquirieron sus ingresos y su riqueza, no si tienen más o menos dinero. Siempre que haya habido un intercambio libre, el resultado es justo.

De todas formas y como explica Brennan, Nozick justifica la posibilidad de que haya desigualdades, pero no necesariamente las desigualdades que existen en la sociedad actual. No ha habido siempre un mercado libre que haya permitido la creación de riqueza de un modo justo y según decisiones autónomas por parte de todas las personas que participaban en estas transacciones.

Por poner un ejemplo extremo, si la riqueza actual de una familia procede de la venta de esclavos no se puede decir que tenga un origen justo. Nozick podría admitir que este tipo de desigualdades se corrigieran con la intervención del Estado.

Sin excusas para las injusticias

Las críticas a Rawls son comprensibles si recordamos que estamos hablando de política. Pero no podemos olvidar que este filósofo es el autor de “la defensa más convincente en favor de una sociedad igualitaria que haya producido la filosofía política estadounidense hasta la fecha”, como escribe Sandel.

Rawls ofrece las razones por las que las sociedades justas necesitan proteger la libertad y la igualdad. Esta es una de las labores de la Filosofía. “A la Economía o al Derecho no les interesa ese fundamento último -nos explica Camps-. Ya lo dan por supuesto. Hacerse esas preguntas es tarea del filósofo”.

De hecho, una de las muchas cosas que podemos aprender de este filósofo es que se negó a dar por supuesta la sociedad tal y como la conocemos. Rawls se niega a admitir que las cosas tengan que seguir igual solo porque siempre han sido así y considera que esa actitud conformista no es más que una excusa para mantener las injusticias. Cada nuevo e incómodo “¿por qué?” pone de manifiesto, como mínimo, que nuestras sociedades deben y pueden ser mejores.

Nota: En los textos en inglés, a Rawls se le llama “liberal”. De hecho, uno de sus libros se titula “Political Liberalism”. En Estados Unidos, el término “liberalism” es más o menos equivalente a nuestra socialdemocracia y así se suele traducir. En cambio, a Nozick se le identifica como “libertarian”, una palabra que tiene el significado que damos en español al adjetivo político “liberal”.

Notas:

Fuente:  http://verne.elpais.com/verne/2017/03/08/articulo/1488988124_863134.html

10 de marzo de 2017.  ESPAÑA

Decisión contra debate

• La decisión, de Krockow, aborda el decisionismo, un aliciente para el abandono del debate parlamentario y un incentivo para conductas autoritarias.

• La ausencia de análisis y la urgencia por “hacer algo” ante el devenir de un futuro incierto, han traído a un primer plano el carácter resolutivo de esta idea

El Reichstag, en la mañana siguiente al incendio, el 27 de febrero de 1933. Bundesarchiv (CC-BY-SA 3.0)

Sobre un fondo de silencio, desconcierto y olvido, pasada la barbarie más terrible de la historia, Christian Graf von Krockow compuso La decisión (Tecnos), una obra ya clásica, como una investigación de doctorado para la universidad de Gotinga. Tres años más tarde, en 1958, la publicó en la misma ciudad.

Centra su atención en tres autores: Ernst Jünger, Carl Schmitt y Martin Heidegger. Su análisis encuentra un hilo conductor entre los autores en su relación, ciertamente ambigua, con el régimen nacionalsocialista y en el vacío de legitimidad que se produjo antes de la barbarie. Ese hilo no se refiere tanto a la acción cuanto al llamado del momento de la decisión (die Entscheidung), que da título al libro. Un llamado de intensidad excesiva, que en Jünger aparece como “lucha” (Kampf), en Schmitt propiamente como “decisión” (Entscheidung) y en Heidegger como “resolución” (Entschlossenheit).

Dando por descontada la vigencia académica de Heidegger, Krockow, en el prólogo de la edición alemana de 1990, llama la atención sobre el interés continuado que han suscitado las obras de Jünger y de Schmitt desde los años veinte, tal vez –nos dice— como consecuencia del fracaso de los intelectuales marxistas para analizar la crisis de la modernidad tras la caída del muro. La ausencia de análisis y la urgencia por “hacer algo” ante el devenir de un futuro incierto, han traído a un primer plano el carácter resolutivo de estos autores y, sobre todo, el decisionismo político de Carl Schmitt.

Las consecuencias de este posicionamiento aún dejan ver la fuerza de la ideología individualista y la fragilidad política de las democracias europeas. Su revitalización ofrece, más que elementos críticos para la razón política, un peligroso aliciente irracional para el abandono del a veces infructuoso debate parlamentario y un incentivo para conductas autoritarias, que buscan “acción decidida” allí donde la praxis se obstruye por un impasse o la complejidad de la deliberación política la ralentiza. Conductas que, según Krockow, alimentan tanto la derecha política como, desde finales del siglo XX, la nueva izquierda fascinada por las propuestas de Schmitt.

Las raíces del decisionismo son antiguas. Pero a Krockow le interesa analizar las condiciones que lo hicieron posible en el contexto del ascenso del nazismo. La crisis del Estado positivo, la pérdida de legitimidad del Estado de derecho, la idealización y la preeminencia de la subjetividad frente a la crisis política e institucional crearon las condiciones para la acogida entusiasmada de las ideas de Carl Schmitt. Su fórmula del decisionismo la toma de una afirmación de Thomas Hobbes: “Autoritas non veritas facit legem”. La autoridad y no la verdad, es la que hace ley.

Krockow analiza las condiciones históricas, políticas y filosóficas del “giro popular” del decisionismo con el auge del nazismo. Desmontada la democracia liberal, radicalizadas las organizaciones políticas de izquierda que servían de vehículo de las demandas sociales, relativizado todo conocimiento y desfondado todo suelo y fundamento por el rasero del historicismo, esta autoridad a la que daba prioridad Schmitt no remitía ya al Leviatán capaz de detener el estado de guerra. Muy al contrario, potenciando teóricamente ese estado de guerra, la hacía derivar del carácter resolutivo con que se presentara y del ordenamiento actual al que remitía. “De ello extrajo el fascismo la consecuencia práctica y Hitler mostró la utilidad de su uso demagógico”. Krockow ilustra ese “giro popular” con una cita de Mein Kampf de Hitler:

  “El arte de todo caudillo popular auténticamente grande ha consistido, en todos los tiempos y en primer lugar, en no dispersar la unidad de su pueblo, sino concentrarla siempre en un único contrario… Tan pronto como la multitud vacilante se ve en la lucha contra demasiados enemigos, al punto hace acto de presencia la objetividad y se plantea la pregunta de si realmente no tienen los demás razón o si es sólo el propio pueblo o el propio movimiento el que se encuentra justificado… Por ello debe siempre juntarse la multitud de contrarios esencialmente diferentes, de modo que para la masa de los propios adeptos parezca que la lucha se lleva contra un único enemigo. Esto fortalece la creencia en el propio derecho e intensifica la rabia contra el que lo ataca.”


Se trata de un eco de la teoría política de Schmitt: “La distinción propiamente política es la distinción entre amigo y enemigo… Sólo en una guerra se muestra la agrupación extrema en amigos y enemigos. Desde esta posibilidad extrema alcanza la vida del hombre su tensión específicamente política” (de Der Begriff des Politischen).

El atractivo del decisionismo emanaba en gran parte de la actitud heroica, espoleada con motivo de la Gran Guerra, y reeditada cuando se pretendía sobrepasar la estrecha promesa liberal burguesa de Weimar. Sobre la promesa de una futura grandeza, se articulaba el “vínculo absoluto con el Guía”. Desde ese momento, como afirma Krockow, “toda decisión –en sentido directamente psicoanalítico— queda transferida a él”. Riesgo, decisión, futuro abierto al abismo creador,etcétera, retaban orgullosos y siguen retando al espíritu normativo, exhaustivo y encorsetado de los Estados decadentes. Tomar ese atajo era, y sigue siendo tal como lo muestra el faire semblant de Trump, muy tentador.

Krockow comienza con un análisis histórico. La Reforma, al eliminar a los intermediarios, enfrentó al individuo con Dios dejando tras sí un mundo “como objeto entregado a una voluntad de dominación”. Esta fue condición fundamental para el desarrollo del capitalismo. Al mundo dado a la explotación correspondió la idea de un sujeto libre. Fue Descartes quien introdujo esta idea de la “autoconstrucción soberana del hombre”, fue su simplicidad matemática la que impulsó el dominio técnico sobre el mundo. Pero, a la vez, también sembró una duda universal sobre toda autoridad, difícil de clausurar. Fue el inicio de la conciencia moderna, fijada en la certeza de un mundo tecnificado y matematizable, pero desorientada y a la búsqueda de su destino. En oposición al inexorable progreso técnico, la soberanía del individuo vino a ser el motivo central del pensamiento político y social moderno.

Entonces, ¿en qué fundar la guía para orientar esa supuesta soberanía del sujeto? Kant antepuso la razón práctica a la teórica, el deber a la verdad; el derecho a la ciencia. Pero la base sobre la que se fundó esa guía era una razón descarnada, formal. Por más que “la naturaleza humana” (racional])se sustantivara y sirviera de base al derecho natural, el iusnaturalismo ya acusaba aviso de muerte en el formalismo kantiano.

Krockow ve el decisionismo como producto tanto del fracaso del iusnaturalismo, tras el relativismo historicista, como de la crisis teórica y jurídica del Estado positivo. El historicismo parte del supuesto siguiente: “El hombre no tiene naturaleza sino historia”. No hay esencia que justifique un desarrollo predeterminado de lo humano. Esa falta de fundamento es producto, sobre todo, de la crítica radical de Marx y Kierkegaard.

Según Krockow, “el avance fundamental de Marx es remitir el pensamiento, la conciencia y la ‘teoría’ a la ‘praxis”. Pero la praxis —que implica el momento de la decisión— no determina el contenido ni el concepto de lo verdadero y lo falso, no ilumina el camino a recorrer. O si lo hace, es gracias al recurso a una totalidad, que justifica la decisión particular desde la lógica dialéctica. La “realidad” presente, actual, no puede valorarse sino desde esa totalidad. Y ésta, a su vez, reenvía a la exigencia de una fundamentación, de una naturaleza humana que justifique ese despliegue utópico. Esa paradoja no queda resuelta en Marx. El pensamiento, la conciencia, la teoría conducen al instante real de la praxis, a lo particular, pero éste no puede entenderse sino desde una totalidad hipostasiada. La decisión queda pues, en Marx, abocada a lo particular de la acción y pendiente de justificación.

Portada de La decisión, de Christian Graf von Krockow.
Pero hay algo más en la mirada historicista. El núcleo del historicismo, según Friedrich Meinecke, “consiste en la sustitución de la consideración generalizante de las fuerzas históricas y humanas por una consideración individualizadora”. La historia no puede ser explicada desde afuera, solo podemos “entenderla” desde la espontaneidad presente, solo desde la inmanencia y el proceso de innovación creadora que implica. Ahora bien, con estos planteamientos “se agudiza y extrema el concepto de decisión”. Mientras que para la concepción racionalista sistemática, la misión del hombre era la de “adaptarse a lo que él es ya según la idea. En el historicismo, surge la comprensión de la relatividad de todo lo que le penetra, la condición histórica de todas las normas e ideales”. Pues bien, esa relatividad del historicismo encuentra su expresión más profunda en Kierkegaard.
Kierkegaard promueve un sentido de la verdad radical. La verdad no procede de la “objetividad”, solo puede ser subjetiva. Pero “dado que la subjetividad absoluta, la interioridad pura, simplemente como lo no objetual, ya no puede ser declarada directamente –pues todo discurso ‘sobre’ algo, ha de tener su objeto— lo indirecto y la paradoja son los vehículos necesarios para esa expresión”. Así, “Kierkegaard avanza la disolución hasta el límite: ‘lo individual es únicamente lo subjetivo de la existencia de cada uno”. La historicidad en esta extrema expresión del individualismo “suprime toda la historia que no puede llegar directamente”. “Somos contemporáneos de Cristo”, decía Kierkegaard. De este modo, en Marx y en Kierkegaard se completa el “giro copernicano” contra toda pretensión esencialista del pensamiento sistemático.

Esto no impide que siga intentándose. Fue Hegel quien acuñó, en el marco de un pensamiento sistemático, el término “Machtstaat” (Estado-poder) y Erich Kaufmann quien, poco antes de la Primera Guerra Mundial, desarrolló dicho concepto. “La esencia del Estado”, según Kaufmann, es “despliegue de poder, voluntad de afirmarse e imponerse en la historia” y ello es posible gracias a “la vivificación de energías físicas y morales comunes”. Es la concepción positiva del Estado. Y siguiendo esa lógica afirma: “En la guerra, el Estado se expresa en su auténtico ser, en su más alta función donde su peculiaridad alcanza su completo desarrollo”. Kaufmann lleva hasta el extremo esta concepción, para llegar a barrer paradójicamente cualquier contenido positivo de ese Estado. La esencia del Estado es poder, puro poder. Sin que pueda encontrar justificación en un para qué objeto fundamental de ese poder.

Lo mismo ocurre con la concepción burguesa del Estado de derecho teorizado por Hans Kelsen. Esta concepción del Estado se opone a la del Estado-poder. “Pues en el Estado de derecho el poder debe estar limitado, sujeto e incluso, si es posible, excluido”. “Mandan las leye,s no los hombres… Más exactamente: las leyes no mandan, valen solo como normas, ya no hay en absoluto dominio y simple poder. El que ejerce el poder y el mando obra ‘sobre la base de una ley’ o “‘n nombre de una ley”. En esta concepción subsiste el iusnaturalismo, pero ha degenerado en “cuestiones de procedimiento”. Su origen neokantiano ha determinado la deriva hacia un formalismo sin sustancia. Es la época de Paul Laband: “Es derecho lo que es ley. La ley es lo que es dictado en un procedimiento en forma”. “Si con Kaufmann, el Estado de poder quedaba absolutizado, aquí parece desaparecer.” En efecto, con Kelsen, el Estado no es más que un ordenamiento jurídico. En este contexto, si la soberanía es la unión de la voluntad y la norma, “queda claro que Kelsen, en cuanto niega por principio la posibilidad de una unión de voluntad y norma, ser y deber, solo puede resolver el problema del Estado y el derecho por la disolución del Estado en el derecho, pero no puede hacer justicia al problema concreto de la soberanía”.

De este modo, al caer la justificación y el fundamento, tanto del lado del Estado-poder positivo como del lado formal, la decisión alcanza intensidad y parece deslizarse hacia la “fuerza de las cosas”. La balanza se inclina hacia la “actualidad”, hacia la consideración de “las circunstancias” presentes, dejando ocultos los intereses en juego y al sujeto real de la decisión.

Deslegitimado tanto el Estado positivo como el Estado de derecho, Schmitt apela al “Estado de excepción” como aquel que se ve impelido a decidir ante la cháchara parlamentaria y la ambición del poder por el poder. En su propuesta, el problema de la soberanía se aleja del ordenamiento, de la constitución y del poder, para quedar disuelto en esa intensidad de la decisión: “La cuestión del sujeto de la decisión política es idéntica a la cuestión de la soberanía”. Y añade: la soberanía no se debe definir como “el monopolio de la coacción y el dominio, sino como el monopolio de la decisión”. El “derecho a decidir” sería un mitema derivado, centrado en el heroico e hipostasiado sujeto de “la gente” o “el pueblo”.

Ahora bien, siguiendo la teoría de Schmitt, se pregunta Krockow: “¿Qué puede determinar la decisión en el orden práctico? El actuar ‘conforme al estado de cosas”. De nuevo el ocultamiento de los intereses y del sujeto real de la decisión. Porque ese “estado de cosas”, en realidad, llama a la arbitrariedad de la decisión que se está abriendo camino entre bambalinas. La ley (Gesetz), como reglamentación general, queda devaluada. Lo importante es la medida (Massnahme) que “es excepción y está referida al caso concreto, al caso individual. Por ello la soberanía no se muestra en la legalidad de una legislación ordinaria sino en la posibilidad de recurrir a medidas; en la medida se demuestra “la superioridad existencial sobre la simple normatividad. Quien está autorizado a actuar así es soberano.”

Pero si la decisión ha alcanzado ese “giro popular”, no es solo por la trayectoria de los cambios en la teoría política del Estado. Hay además una exigencia efervescente entre la población, acompañada de cierta actitud heroica, que no pudo apagar el final de la Gran Guerra y que se detecta en las proclamas, en la literatura espontánea, en los discursos, etc. Y es aquí donde el análisis sobre Ernst Jünger alcanza sentido. Su vinculación con el movimiento Jugend y los Wandervogel es conocida y notoria, y la relación de estos movimientos con el auge del nacional socialismo también.

Krockow describe los primeros momentos del entusiasmo: “Agosto de 1914 señala, sin duda, un giro del destino, el final de la modernidad y el comienzo de una nueva era que nos sorprende siempre por su extrañeza… la ola de entusiasmo que recorrió la nación, un entusiasmo para el que la Segunda Guerra Mundial no ofrece nada comparable y que sólo se deja describir como embriaguez y delirio, como éxtasis”. Y “se podría decir que el comienzo de la guerra trajo consigo el triunfo del movimiento Jugend. Muestra que los que parecían marginados y rebeldes eran, en realidad, los representantes de los sentimientos dominantes. Lo que la guerra parecía ofrecer era, sobre todo, un nuevo vínculo, una autoridad, una comunidad decisiva y determinada, precisamente la comunidad que había estado buscando el movimiento Jugend.” Entre aquellos jóvenes estaba Ernst Jürgen, escuchando las proclamas de Hans Breuer, líder de los Wandervogel: “El fin al que aspiramos es un renacimiento interior alemán, por el que nos hagamos de nuevo dueños del curso de los tiempos que tan impetuosa y súbitamente nos ha salido al paso”.

Era el fin de una época, el ocaso de la Alemania agrícola y el advenimiento de una oposición inmanente entre dos tipos de los que habla Max Scheler, y que parten el alma burguesa en dos. “Uno que calcula según fines, al que le va todo en la calculabilidad y el dominio de las cosas y solo reconoce como real lo que es medible y calculable… es el burgués como soporte absoluto del desarrollo del mundo moderno”. El otro tipo, surge de la nostalgia de “una época que ya no pueden ofrecer sus mayores: la de la vivencia de nosotros que pone a los individuos en relación directa unos con otros”. “Busca el ‘ser’ directo y el contacto con el ser… quiere una unión de la inmediatez, de la mirada esencial recíproca e incesante”. Proviene de la “filosofía de la vida” gestada en el romanticismo.

Ese caldo de cultivo estaba latente en la República de Weimar “un Estado que procede no de una lucha victoriosa, sino del derrumbamiento de todas las fuerzas, la hipoteca de la Paz de Versalles, la inflación, la crisis económica de 1929 y de los radicalismos políticos que surgen con ella y que desacreditan las formas del Estado parlamentario”. Los movimientos sociales se dirigían a un cierto modo del decidir. “A esos círculos que añoraban los viejos vínculos, la falta de ese vínculo les parecía un ‘vacío’ y es comprensible que ‘se agarraran a cualquier salida que se les ofreciera, hasta la más cuestionable, con tal de que prometiera a cualquier precio nuevas autoridades y vínculos”. No es de extrañar que reclamaran y acudieran a la “mano fuerte”. Así, desaparecido el muro protector del Estado autoritario, que contenía al socialismo, la burguesía quedaba obligada a decidir. Y el socialismo radicalizaba sus exigencias de libertad, de igualdad, etc., y las trasladaba del ámbito político al económico. “Era casi inevitable que aquellas capas de la burguesía que se veían cada vez más inseguras y desorientadas dejaran caer el liberalismo como una máscara y se pasaran al campo de una restauración neofeudal: el guía autoritario debía asumir y encubrir la decisión que se imponía”.

Llevaban además un bagaje heroico derivado de la Gran Guerra, “voluptuosidad de la sangre que pende sobre la guerra como una vela roja de fortuna sobre una galera negra, emparentada sólo con Eros por su impulso sin límites”, escribía Jünger. Y en su obra El trabajador proponía su idea central de “Movilización total”. Así lo recoge Krockow: “La frontera se ha borrado, el soldado se hace ‘asalariado de la muerte” y el trabajador se hace soldado dentro de un enorme aparato técnico, en donde su contribución adquiere una significación militar directa.  Este es el sentido de la fórmula de Jünger “movilización total”. “Lucha” y “trabajo”, más allá de su significación ordinaria de medios para conseguir fines, se absolutizan alcanzando un sentido propio como “despliegue de energía por el despliegue de la energía mismo”. Energía que se manifiesta en la decisión como momento culmen. “Que no exista una instancia última que con su decisión autorizada quite al individuo la decisión y la transforme en determinación: he aquí, y no es azar, la protesta de Jünger.”

Pero si Schmitt naturaliza el Estado de excepción y en ese marco exalta la decisión, y si en el seno de los movimientos sociales, añorantes de una comunidad viva, se encuentra esa centralidad de la subjetividad romántica que toma posesión de la soberanía en la decisión —tal como recogen los escritos de Jürgen—,  la legitimidad última, la presta el pensamiento filosófico de Martin Heidegger.

El hombre no tiene esencia, es “en-el-mundo”. Pero “ser-en” es una constitución del Dasein. Y en cuanto al “mundo”, este es “un carácter del Dasein”. La verdad no es posible aprehenderla teóricamente, más bien, al ser que somos, al Dasein, le cabe volcarse en la “posibilidad”. Posibilidad siembre abierta, pues “El ser que sale de sí al cuidado de un posible, tiene la tendencia de anular la posibilidad de lo posible haciéndolo disponible.”  Lo disponible, lo “a la mano” es lo que hay “en el mundo” como posibilidad cerrada, disponible. Si el Dasein reduce su existencia a esas expectativas experimenta la culpa, la inautenticidad. “La cotidianeidad mediocre del cuidado (Sorge) resulta ciega a la posibilidad y reposa en lo simplemente “real”, aunque ese reposo no excluye una prolongada actividad.” Pero todo intento de acomodarse en el regazo apacible de esa realidad está abocado al fracaso. Solo el ser para la muerte abre “la posibilidad de ser no debilitada”. “En la angustia se siente uno extraño… la angustia… recupera al Dasein de su decadente absorberse en el ‘mundo’. La confianza cotidiana se derrumba.”

Ese derrumbe del mundo, en sus certezas, en sus leyes, en sus costumbres y seguridades, es condición de la autenticidad. Frente a la existencia culpable del “das Man” (el dominio del se impersonal), la autenticidad radica en recuperar la elección. Pero “recuperar la elección significa, sin embargo, hacer esa elección, el decidirse por un poder-ser desde el sí mismo más propio. En el hacer la elección se posibilita el Dasein su auténtico poder-ser”.

Ese sí mismo más propio nada tiene que ver con lo que ofrece el mundo, sino con una futuridad del ser en su despliegue y advenimiento, en su parusía. “El sentido de la resolución [Entlossenheit] reside en mantener al Dasein en la totalidad de sus posibilidades más propias e irreferibles, libre de la ‘caída’ en cualquier ‘realidad mundana’ por y desde el ‘adelantarse’ a la muerte.”

Un fundamento metafísico formal vacío de la decisión, que se aleja del mundo, para caer de nuevo en la “actualidad” y en la “fuerza de las cosas”, en las circunstancias candentes de aquella Alemania resentida y humillada por el Tratado de Versalles, pero espoleada por una ola de efervescente heroísmo nacionalista.

Sergio Hinojosa

Es profesor de Filosofía.

Notas:

Fuente:  http://www.infolibre.es/noticias/los_diablos_azules/2017/03/10/la_decision_christian_graf_von_krockow_62273_1821.html

10 de marzo de 2017.  ESPAÑA

Entrevista a Joaquín Miras A. sobre Praxis política y estado republicano.

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y estado republicano.

Crítica del republicanismo liberal

“No es posible dar cuenta de la cosificación humana desde una teoría individualista antropológica”

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano.

***

Nos habíamos quedado aquí ¿Lo que dijiste de “crítica al republicanismo liberal” es un homenaje a Kant? ¿Qué aspectos de la filosofía de Kant te interesan más? Perdona por la generalidad de la pregunta.

Bueno, como recuerdas, en mi libro yo no cito a Kant ni el republicanismo kantiano.

Sí, sí, lo recordaba… sorprendido.

Era mi propósito que la obra que he publicado estuviese en torno a las 200 páginas –tiene 215-, porque el libro está pensado como instrumento para la reflexión política. Eso hace que autores de la tradición res publicana que he trabajado y que considero admirables, no hayan sido incluidos.

Por ejemplo.

Francisco de Vitoria por ejemplo. O el gran, el adorable Maximilien Robespierre, tan canallescamente difamado, sobre cuyo pensamiento también trabajé y escribí en su momento. Pero el asunto de Kant va por otro lado.

¿Por qué lado?

Kant no adopta posición sobre cómo posibilitar que todo individuo pueda ser ciudadano, de forma que la república sea una república plebeya o democrática, y es por tanto, un republicano, si no aristocrático, sí un republicano no democrático. Pero ésta es, en relación con lo que me preocupa, una cuestión menor. Con todo, y dado que suscitas el asunto de Kant, me explico también sobre este punto.

Adelante, cuando quieras.

El republicanismo ha sido siempre “propietarista”. Considera que todo ciudadano ha de disponer y controlar, de una u otra manera, los recursos materiales que le permitan vivir sin depender de amo, de patrón, para evitar encontrarse en la situación de quien “al ajeno arbitrio está atenido”, tal como escribe Luis de León en su Oda a la Vida Retirada: para evitar estar sometido al derecho ajeno o ser allieni iuris. Pues esto convierte al individuo en esclavo: el salario, que retribuye la venta por horas de un ser humano, convierte al individuo en esclavo, lo somete a voluntad ajena.

Por cierto, que “propietarismo” es una palabra de “reciente factura”, utilizada por el actual republicanismo académico, que, a mi juicio, reduce excesivamente el asunto del que se trata, y que no es otro que el de las condiciones materiales de la sociedad civil que garantizan la igualdad, la igual libertad entre los ciudadanos. Algo no reductible solo a la propiedad, pues la sociedad civil se auto produce mediante el ethos o cultura material de vida en su totalidad. “Propietarismo” es, sin embargo, para lo que tratamos, un término útil, que pone a las claras que no pueden darse entre los seres humanos relaciones sociales igualitarias, si una parte de los individuos no tiene relación directa, no mediada, con los medios materiales que posibilitan su trabajo libre.

Aceptémoslo entonces.

Bueno, una vez explicitado el porqué del propietarismo republicano, hay que decir a continuación que los republicanismos plebeyos o democráticos, las democracias, se caracterizaban por el hecho de luchar e imponer el reparto de bienes, de forma que el demos, los pobres, tuviesen de qué vivir y no hubiesen de someterse a amos. Es el caso de las democracias helénicas, de Atenas, etc. Y es el caso de los proyectos elaborados por Rousseau y Robespierre. Proyectos que ellos elaboran desde el sostenimiento del republicanismo democrático como principio, y al calor de las luchas sociales, de las revoluciones que conocen. Rousseau, la revolución de Córcega; Robespierre, la gran Revolución Francesa. Ambos elaboran proyectos de democracia, de poder soberano del pueblo, de los pobres, al calor de una experiencia revolucionaria, y son dos ejemplos de democracia revolucionaria.

Rousseau había sido leído por Kant. Kant lo conocía.

Es sabido. Le alteró su potente rutina intelectual según se dice.

Pero Kant opta por otra línea, no plebeya, no democrática, de república, en la que la ciudadanía queda restringida a los que ya poseen bienes y son autónomos.

Pero lo que me induce a dejar de lado a Kant es su metafísica, su ontología antropológica, el sujeto trascendental individual, preformado innatamente, al margen de la comunidad social. La ontología antropológica de Kant, en la línea de desarrollo abierta por Descartes, y proseguida por el utilitarismo ilustrado, es el individualismo ontológico. En esas metafísicas ontoantropológicas, que rompen con las orgánicas al republicanismo, el individuo por nacimiento está constituido como un saco o recipiente de capacidades y facultades innatas. Un “balde” lleno de capacidades innatas es el término crítico que usa el gran antropólogo Tim Ingold. Me permito añadir la dirección electrónica de un interesante artículo de Ingold, que hemos publicado en Espaimarx, con permiso del autor, y en traducción de Carlos Valmaseda: http://www.espai-marx.net/es?id=10231

Adelante con ella. Gracias por la referencia.

Esta metafísica, la ontología del individualismo antropológico, cuyo origen en la Modernidad podemos situar en Descartes, es solo una de las posibles dentro del desarrollo intelectual de la Modernidad; pero es la que se desarrolla y se impone como la mayoritaria, en disrupción con la tradición aristotélica, clásica, res publicana. Es la desarrollada por la mayoría de la Ilustración -por ejemplo, el utilitarismo de los Fisiócratas o Filósofos economistas-, no así por Rousseau, por Montesquieu o por Mably, ni por Robespierre, por ejemplo. Y es la que desarrolla Kant y todo el kantismo, incluido Ferdinand de Saussure.

Una individualidad constituida a priori, con un imperativo moral innato, una racionalidad prefigurada, guiada por un deber ser. En este modelo, la subjetividad republicana no necesita ser formada, ni hay problemas de ethos diversos, de ethos históricos no republicanos que impiden el republicanismo. Según este modelo, la individualidad sólo debe desarrollar las capacidades que ya posee y que incluyen los elementos que permiten el republicanismo: moralidad universal innata, etc. Por eso, es un republicanismo solo centrado en la elaboración de leyes, y ni tan siquiera tiene la necesidad de pensar cómo se desarrollará un sentimiento de comunidad que haga que la gente sienta como obligación, como amistad hacia la comunidad, el cumplimiento de la ley. No hay problemas de consenso, ni de reconocimiento de los demás, pues el sujeto está preformado, no es producto de una cultura material de vida histórica, y su preformación incluye ya el tender al deber ser. Tampoco hay tematización posible sobre el ethos, de la cultura material de vida, de forma que esta permita, favorezca, la igualdad, y la antropología respublicana.

Y esto que señalas a qué es debido.

Esto se debe a que, una vez preformada la antropología, una vez dados los trascendentales que están en la subjetividad y la constituyen, esto del ethos, de las culturas materiales de vida, etc, es un embarazo secundario, dado que la onto antropología no es histórica, no viene formada por el ethos. En el límite –no es la idea de Kant- es antropología innata no sería compatible con el res publicanismo, pero el res publicanismo no es orgánico de una cultura, ni la onto antropología es orgánica está formada como construcción real dentro de cada ethos

La tradición que yo asumo es la de Aristóteles, y el aristotelismo republicano, la de la metafísica de la prioridad ontológica de la comunidad sobre el individuo, tal como escribe Aristóteles en Política. Que es, desde luego, en tanto antropología comunitaria, la propia de todos los republicanismos históricos, en primer lugar, los clásicos, tanto los de inspiración griega como los de inspiración romana, no aristotélicos.

Que el individuo es “por naturaleza” animal social-político, y que sus capacidades y facultades, incluidas las que lo capacitan para ser ciudadano, no son innatas sino que se generan y desarrollan como consecuencia de aprender a vivir en una comunidad, dentro de su cultura material de vida: nos hacemos constructores de casas, y citaristas, cuando tocamos la cítara o construimos casas, porque “el acto es anterior a la potencia”, para decirlo, otra vez, con Aristóteles, tal como lo escribe en Ética Nicomaquea y en Metafísica, de donde salen las respectivas citas. Por tanto, el asunto de la creación de un ethos, de una cultura material de vida republicana, esto es, de un nuevo sujeto social, un proceso que sucede en la sociedad civil, es fundamental para la constitución de antropologías republicanas, es fundamental para la articulación de una república. Solo un vivir ahormado por costumbres que exigen el auto control de la comunidad sobre el orden social y cultural es capaz de generar, de un lado, un sujeto, tanto colectivo como individual, que lucha por un orden que preserve eso, un sujeto que no existe per se. Y por, otro, es capaz de generar el orden legal, cívico político, que es orgánico a su proyecto de vida.

Pero hay muchos más autores destacado en esta tradición de la que nos hablas.

Sí, sí. Esta tradición, la de la prioridad ontológica de la comunidad sobre el individuo, es, también, la de Vitoria, la de Montesquieu, la de Rousseau, la de Mably o Robespierre. La de Hegel y Marx, y Gramsci, claro… la de los estudios interesantes de antropología cultural, que insisten en el ethos, en las distintas formas de vivir, en las diferencias de las culturas materiales de vida, en las diferentes relaciones sociales que organizan la cultura de vida.

Insisto, aquí y desde luego, en el libro, sobre los fundamentos ontológicos, ontoantropológicos en que se basan las diversas filosofías. Y sobre las inconsistencias de bulto que a menudo se producen: tratar de articular reflexión comunitaria -una república es una comunidad- a partir de ontologías individualistas. Este asunto, la relación entre metafísica ontológica-antropológica y los proyectos que se concluyen de la misma, de una u otra opción elegida, es una reflexión, no diré que de sentido común, pero sí elemental, una vez uno se plantea el estudio del ser humano. Sin embargo, este tipo de interrogación, que relaciona la antropología filosófica elegida con los modos de hacer y el orden social, se había sostenido durante casi dos milenios: ¿es el hombre bueno por naturaleza, es indiferente por naturaleza, o por naturaleza tiende al pecado? ¿Es el hombre, por naturaleza, un ser individual o social? Etc. Pero esta tradición, dentro de la cual se encuentra Marx, su crítica a las Robinsonadas individualistas, etc, ha sido borrada durante el siglo XlX y el XX. Se dan, en consecuencia mezclas, mejunjes intelectuales que juntan churras y merinas: republicanismos individualistas, etc.

Se ha criticado la elaboración de ontologías filosóficas sobre el ser humano –la ontología como rama del pensamiento descalificada- para naturalizar la ontiología del individualismo antropológico.

Creo que se entiende bien tu perspectiva crítica.

Incluso en el marxismo, hemos asistido a la aparición de marxismos carentes de sujeto, marxismos estructuralistas post saussurianos, marxismos individualistas antropológicos, etc.

Que no son tu marxismo.

No, desde luego que no. Con decir que a menudo se ha tratado de explicar la teoría de la enajenación o de la cosificación sin situar previamente que esta teoría adquiere sentido solo desde la metafísica de la prioridad ontológica de la comunidad sobre el individuo, queda dicho todo. No es posible dar cuenta de la cosificación humana desde una teoría individualista antropológica, y estas mezclas son las que han hecho que la teoría de cosificación, la teoría de la enajenación, el fetichismo –como queramos denominarlo-, sea a menudo incomprensible en muchas de las presentaciones que se hacen de la misma. Se la rechaza o se la “acata”, pero -como resulta imposible- no se la entiende. Se pueden leer textos en los que, incluso, se polemiza sobre las diferencias conceptuales que hay tras el uso de una u otra palabra de éstas, en los que no se entiende nada y de cuyos autores se puede decir que no entienden nada.

¿Podrías ser más concreto en este punto? ¿A qué autores, a qué obras te estás refiriendo? Antes te has referido muy críticamente a Althusser y al althusserismo, por decirlo rápido. ¿No eres un pelín injusto? ¿Nada tiene interés de su obra? Te podía preguntar lo mismo respecto a Della Volpe…. Pero démonos un respiro. Nos ponemos en tema a continuación. Puedo intuir la longitud de tu respuesta.

De acuerdo. Pero intentaré ser breve.

Bueno… veremos.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Notas:

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=223709

7 de marzo de 2017.  ESPAÑA

Cuando filosofar era importante

El existencialismo fue la escuela de pensamiento más popular e influyente del siglo XX. Un nuevo libro revisa la historia que protagonizaron Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir y Albert Camus.

Puede parecer inverosímil pero el asunto es más o menos así: Raymond Aron se encuentra en 1933 con Simone de Beauvoir y su pareja, Jean-Paul Sartre, en el café parisino Bec de Gaz. Aron ha vuelto desde Berlín y le informa a sus amigos que un filósofo ha revolucionado la manera en cómo se piensa y hace filosofía. Su nombre es Edmund Husserl y su renombrada frase “a las cosas mismas” permitiría filosofar -sostenía Aron- incluso sobre los cócteles de albaricoque que los tres tomaban allí mismo, en la rue Montparnasse. Desesperado ante tal revelación, Sartre se levanta de la mesa y corre a buscar a librerías algún libro del mentado pensador.

Ese fue, según Sarah Bakewell, autora de En el café de los existencialistas, el origen de la corriente de pensamiento conocida como el existencialismo. El libro -elogiado por la crítica norteamericana e inglesa-, narra con claridad y gracia la vida y las ideas centrales de una docena de pensadores que, a partir de la frase de Husserl en sus Investigaciones lógicas, provocaron un giro radical en la forma en que la filosofía daba cuenta de la realidad.

Este ensayo recorre, en sus más de 500 páginas, asimismo, las vidas de Albert Camus, Maurice Merleau-Ponty, Edith Stein, Martin Heidegger, Emmanuel Levinas, Hannah Arendt, incluso relata quién era el franciscano Herman van Breda, un filósofo y religioso que se preocupó de dar forma al Archivo de Husserl en la Universidad de Lovaina. La historia del traslado de parte de los manuscritos y las cenizas del padre de la fenomenología, en pleno nazismo, es uno de los relatos más fascinantes que se narran en este documentado trabajo.

Jazz y anfetaminas

A partir de la década del 40, existencialismo significó para muchas personas no tan solo la pretenciosidad filosófica, gustos morbosos o sujetos introspectivos de erotismo vacilante, como fueron caracterizados sus seguidores en Les Nouvelles Littéraires. Junto al baile, el jazz, el amor libre y las múltiples formas de interpretar nuestra situación en el mundo, el existencialismo también implicó una manera de habitar el mundo, vivir las ideas, a la manera de lo sostenido por la escritora irlandesa Iris Murdoch. O Maurice Merleau-Ponty, tal vez el filósofo menos excéntrico de esta galería de personajes, quien además de profundizar en las condiciones de la fenomenología, fue un elogiado bailarín: sus movimientos de swing de ningún modo interferían en sus investigaciones sobre la relación entre conciencia y percepción. Al contrario, las ampliaban, al punto de lograr que se hiciera, cada vez con mayor recurrencia, preguntas fundamentales.

Fue en este contexto en que Camus, Sartre y Simone de Beauvoir gestaron sus obras. En medio de cafeterías y bares escribieron El ser y la nada o El segundo sexo. A diferencia de lo que ocurría en Alemania, con Martin Heidegger renegando del método de Husserl -su mentor- y fundando una nueva manera de entender la fenomenología con la publicación de Ser y tiempo, la manera de filosofar de esa generación francesa estaba, en cambio, ubicada en la calle, dando cuenta del amplio sentido de lo público que tenía por entonces la filosofía y el rol de los filósofos en las discusiones más relevantes del día a día.

Mientras Heidegger recibía sanciones por su colaboración bajo el régimen nazi, Camus y Sartre discutían en público por los excesos de la dictadura estalinista. En los 50, mientras Heidegger se dedicaba a meditar tanto sobre la poesía y la técnica, así como las implicancias de su método en la siquiatría, Sartre consumía dosis excesivas de anfetaminas para producir y producir obras, abandonando paulatinamente sus grandes placeres: el cine, el teatro y las novelas, como asegura Bakewell en este libro. De este modo el autor de La náusea se convenció de “que el control de calidad literaria no era más que autocomplacencia burguesa, que solo importaba la causa, y que era un pecado revisar o incluso releer”. Beauvoir -asegura la autora- “revisaba todo exhaustivamente” aunque, principalmente, “le miraba con nerviosismo”.

Después de la muerte de Sartre en 1980 y los demás filósofos, el existencialismo se transformó en un conjunto de ideas que perdieron relevancia en las últimas décadas. La filosofía se plegó a las aulas universitarias, y perdió su lugar en el ámbito de la formación. Tal vez por lo mismo, la autora recuerda el masivo primer funeral de Sartre, que estaba colmado por miles de personas tanto en las calles como en el cementerio de Montparnasse. De Beauvoir quiso ese funeral público para su pareja pues consideraba que uno de carácter privado era, prácticamente, imposible. Tanto su figura como la de él eran la de conciencias morales de la nación.

Notas:

Fuente:  http://www.latercera.com/noticia/cuando-filosofar-importante/

4 de marzo de 2017.

El dramático regreso del factor humano

La teoría política supone que los sistemas y las instituciones prevalecen sobre los individuos, pero personajes como Donald Trump demuestran que esa verdad es relativa.

Desde que la política se convirtió en objeto de reflexión de los filósofos, uno de los problemas principales fue reducir la importancia del elemento personal en el orden político: la condición moral del gobernante, sus características psicológicas, la componente pasional de sus decisiones.

Una excepción la constituye precisamente el fundador de la filosofía política: para Platón, el tema central del gobierno se encontraba en la educación del gobernante, en su preparación para la función política. Para Platón, la ley era un obstáculo para el obrar prudente del gobernante, un resabio de la costumbre y del instinto que le ataba las manos para tomar las decisiones acertadas.

Aristóteles prefirió darle una orientación diferente a su investigación. Pensaba como su maestro Platón que si había un hombre que destacara claramente de sus conciudadanos por su virtud, a él debía entregársele el gobierno. Pero juzgaba que encontrar hombres virtuosos es muy difícil, primero porque no abundan y segundo porque no resulta fácil ponerse de acuerdo en torno a sus cualidades. Agregaba que los hombres con responsabilidades políticas no son particularmente virtuosos y además les gusta perpetuarse en el poder.

Por eso, a diferencia de Platón, juzgaba que la ley era un elemento fundamental en el orden político: era expresión de lo divino y lo inmutable, constituía una manifestación de la razón despojada de la pasión y además, enseñaba a los hombres a gobernar.

Los dos imperios

En la célebre dicotomía entre imperio de los hombres e imperio de las leyes, Aristóteles se pronuncia decididamente por la segunda opción. El imperio de las leyes, en definitiva, fue la orientación que triunfaría en el pensamiento político contemporáneo, la que prevalece hoy y articula la tradición del pensamiento liberal-democrático.

No obstante, entre los pensadores antiguos y los modernos existía una diferencia esencial. Mientras que los clásicos entendían que la calidad y la estabilidad del orden político estaba intrínsecamente unida a la calidad moral de los ciudadanos, los modernos buscaron concebir un régimen político tan perfecto que pudiera prescindir de toda condición moral de las personas individuales. “El problema del establecimiento de un Estado -explica Kant- tiene siempre solución, por muy extraño que parezca, aun cuando se trate de un pueblo de demonios; basta con que éstos posean entendimiento”.

Así pues, las concepciones políticas contemporáneas y los sistemas que ellas han inspirado llegan a la prescindencia total del factor humano: como si fuera una variable irrelevante, algo que no puede poner en riesgo ni mejorar la performance de las instituciones del Estado.

Pero ¿se trata de un programa realizado? De golpe, contra casi todos los pronósticos de los analistas, académicos y estudiosos, irrumpe en la escena hiperinstitucionalizada de la política estadounidense un líder emergente que ocupa el centro del poder con un plan de gobierno que parece desafiar el criterio de los expertos de cada rama de las políticas de Estado.

Toda la estructura política y económica del país parece tambalearse. El mundo también. Los más confiados afirman que el mecanismo de frenos y contrapesos del sistema irá domesticando los ímpetus del presidente Trump. Fueron los mismos que creyeron que el buen criterio de los electores lo rechazaría. Nadie está en condiciones de sentirse muy seguro de nada.

En la década de 1960, en el marco de una discusión sobre la política-ficción, el novelista francés Henri Viard sostuvo que “Contrariamente a lo que se pensaba en el siglo XIX, la política, en el XX, evolucionó en el sentido de la importancia creciente de los individuos situados en los centros de decisión, en las posiciones estratégicas. [...] En realidad, originalmente, la democracia era una garantía que se buscaba tomar contra la posibilidad del error individual. Es una noción un poco olvidada”.

Personas con poder

Esa tendencia, observada en una época tan temprana parece tomar fuerza en nuestros días. Aunque en muchos aspectos presenta tesis muy discutibles, El fin del poder, del venezolano Moisés Naím ha adquirido en estos últimos meses tonos oscuramente proféticos.

El autor analiza los cambios que se han operado entre los actores políticos. Mientras que los partidos tradicionales son cada vez menos capaces de realizar la tradicional intermediación entre el Estado y los ciudadanos, emergen nuevos protagonistas que operan de forma directa o indirecta sobre los poderes constituidos: partidos pequeños, organizaciones no gubernamentales, grupos de presión, iniciativas ciudadanas, blogueros, redes sociales, medios de comunicación, liderazgos alternativos que desafían a la clase política tradicional.

El fenómeno Trump puede ser muy bien explicado gracias a los procesos y tendencias que describe Naím. Pero el que más me interesa aquí es lo que el autor define como el incremento del poder para los individuos: que no es la consecución definitiva del ideal liberal del empoderamiento de todos los individuos sino la emergencia de individuos con poder que desafían el orden establecido.

La crisis actual permite a individuos carismáticos y/o provistos de suficiente financiamiento eludir el sistema de partidos y presentarse como alternativas reales de gobierno.

La presidencia de Trump no constituye un asalto del mundo de los negocios al mundo de la política, sino la consecución de un proyecto personal de poder. Por esa razón constituye una amenaza para todo el entramado de los intereses corporativos.

Pero el estupor y el miedo no es exclusivo de las corporaciones. También lo es de la ciencia política -que se encuentra ante fenómenos que le resultan ajenos-, de la hegemónica ideología democrático-liberal y del sentido común que estas creencias han generado entre la ciudadanía ilustrada.

Hay todo un mundo ignorado, deliberadamente o no, por los sectores vinculados a la inteligencia. Ese mundo, que siempre estuvo allí, emerge con mayor frecuencia de lo que indican las regularidades que supuestamente dominan las estructuras sociales y los procesos políticos.

El factor humano es inseparable de los sistemas políticos: la peor manera de moderarlo o integrarlo en los sistemas normativos o las instituciones es creer que se trata de un elemento despreciable.

Héctor Ghiretti

Es Profesor de Filosofía Social y Política

Notas:

Fuente:  http://www.lavoz.com.ar/numero-cero/debate-el-dramatico-regreso-del-factor-humano-0

28 de febrero de 2017

La Ciencia Medieval después de la Llegada de Aristóteles y los Árabes

La Ciencia Medieval después de la Llegada a Europa de Aristóteles y los Filosófos Árabes.

“La luz es complaciente desde cualquier punto de vista, y no solamente en número, peso y medida”. San Ambrosio de Milano. La Sabiduría de Dios [11:21]

Tal vez nos sorprenda que en el período del Medioevo podamos situar a algunos de los pensadores científicos más rigurosos y sofisticados desde Aristóteles hasta el siglo XXI.  ¡Es que la ciencia y la lógica-el pensamiento lógico sobre la ciencia-no comenzó con René Descartes!

De entre los filósofos más destacados de este periodo es con Robert Grosseteste (1168 - 1253) con quien vamos a conversar y dialogar ahora. Era obispo de Lincoln en Inglaterra y canciller de la Universidad de Oxford,  que comenzó a funcionar alrededor de 1160.  Grosseteste, tan elogiado por San Ambrosio, quien bautizó a San Agustín, no era solo un teólogo, matemático y filósofo, sino también uno de los que se dedicaba a la ciencia, la física, la óptica y la geometría de la luz.

Es importante esta introducción teológica, porque estaremos hablando de una figura sobresaliente de la iglesia, tan centrado en la teología como en la ciencia.  Leyó en latín, griego, árabe y hebreo, y comentó las obras Posterior Analíticos y Éticas a Nicomaquea de Aristóteles, este último trataba sobre el tema de la amistad, que Grosseteste extendió y desarrolló en la figura de la amistad de Cristo con la humanidad. 

El Obispo también comentó en sus exégesis sobre los pensadores árabes, tan avanzados que sobrepasaron el pensamiento de Europa Occidental en su momento: Al-Kindi, Avicenna, Algazel, Averroes, Ibn Jedival (Avicebrol).  Y eso lo hizo mientras sirvió como obispo de la Iglesia en la diócesis más grande de Inglaterra en el siglo XII y fungió también como el Canciller de la Universidad de Oxford.  Inglaterra era, durante este período -entre 1066 (la Conquista Normanda) y 1198- un lugar tan decaído en su educación que ningún estudiante inglés (y todos eran varones), tenía el menor deseo de quedarse en su país para cursar sus estudios universitarios si podía ir a París, Bolonia o Salerno.

Grosseteste, leyó y comentó sobre Aristóteles (en griego. Recientemente disponible en la Europa Occidental), también comentó los textos, en árabe, de los filósofos y científicos árabes. Simultáneamente, comentó sobre el Libro de Génesis (escrito en hebreo). Aun así, el obispo Grosseteste quedó firmemente dentro de la Iglesia y declaró:

“No se dejan entrar en delusiones ellos mismos, ni surcan en vano cuando quieren hacer de Aristóteles un católico, al menos que deseen consumar su tiempo y desgastar sus poderes mentales al tratar de cambiar a Aristóteles en un católico, mientras que se hacen herejes de sí mismos”.

R. Leone, ed. The Medieval Cristian   Hebraists of England; Bishop Grosseteste’s Superscriptio Lincolniensis. (1957).

Nuestro obispo Grosseteste nació en 1168 en una familia pobre de anglo-normandos después de la Conquista Normanda de Inglaterra en 1168.  Dado el tiempo en que nació, su idioma natal era francés, aunque habló y leyó el inglés, mientras comentaba las obras griegas, árabes, hebreas, romanas (entre ellos, Boecio, San Agustín, San Ambrosio, San Anselm de Canterbury y San Bernardo de Clairvaux). Desarrolló una metafísica de la luz, la clave, según sus escritos, de los fenómenos naturales de la luz, los colores, la óptica y la visión, haciendo uso de la exégesis patrística de la Biblia, especialmente sobre los textos del Libro de Génesis [“Que hará luz; y se hizo la luz” [Gen. 1:3] y I Juan 1:5:  “Dios es luz”.

Te puede interesar: Tesoros y herencias del Medioevo en el Marte

Con la paciencia del lector, indagamos en la modalidad filosófica y analítica en que Grosseteste entendía los métodos científicos y las explicaciones físicas del cosmos, pero quienes no se doblegaban ante las autoridades religiosas de pensadores de la Iglesia.  Todos quienes estudiaban estos textos sobre la creación del mundo y el universo según metodologías que los científicos y físicos de hoy mismo reconocen como desaparecidas en las verdaderas explicaciones de los fenómenos cosmológicos. Esta era la literatura hexameral [desde el griego hexa (seis) hemera (días)] que se trataba de los seis días de la Creación según el Libro de Génesis.

Repito, no debemos de sorprendernos que todos estos pensadores estaban en órdenes religiosas de la Iglesia y, bajo ninguna óptica, se los podemos considerar como pensadores laicos ni seglares, ni precursores de una visión laica.  La diferencia con su situación y la situación de Galileo, quien queda en el futuro distante y quien insistió en confrontaciones flamantes e infructuosas con la Iglesia, estos últimos mientras, se ve en la contraposición con las modalidades de presentación de Johannes Kepler y Copernicus, quien era un sacerdote.  Esos últimos no tenían ningún problema con la Iglesia cuando expusieron sus teorías heliocéntricas.

Algunos 300 años más temprano, en el siglo XII, Robert Grosseteste promulgó su teoría heliocéntrica del universo y su metafísica de la luz. Pero es claro que en el estudio intenso de la Universidad de París, en el siglo XIII, anfitrionada cercanamente por el Vaticano, la Iglesia vigilaba la forma y contenido de la argumentación presentada en la enseñanza de las universidades. Cualquier rector universitario haría lo mismo. En algunas ocasiones el rector y el canciller de la Universidad de París asumieron responsabilidades para rectificar lo que la Iglesia consideraba eran errores en las investigaciones que realizó la Facultad de Teología, “la reina de las ciencias”.

En 1277, fue convocado, por órdenes del papa Juan XXII (Pedro de España) y encomendado al rector de la Universidad de París, Etienne Tempier, un proceso canónico de condenación de ciertos argumentos que circulaban en la Universidad de París.

Fueron condenados 219 argumentos teológicos que se consideraban como no conformes con la doctrina de la Iglesia.  Muchos de estos argumentos provenían de Aristóteles (quien era pagano). Se impulsó la inadmisibilidad de la enseñanza de estas proposiciones. Por ejemplo, ¿Cómo se debe interpretar, en argumentos hexamerales, el accionar de Dios descrito en el Libro de Génesis? 

Entre muchos más, el obispo Robert Grosseteste, argumentó que Dios no creó el mundo solamente con emitir el orden “¡Fiat Lux!” [Qué habrá luz!] así como declara el libro del Génesis. Grosseteste, siguiendo sus estudios internacionales sobre la metafísica de la luz, argumentó en su Tractatus de luce [Tratado sobre la Luz].  Dios declaró que, de la nada, es decir, no del tiempo ni del espacio, ni de cualquier otro material, creó un punto único de luz de lo cual el orden físico entero fue derivado por medio de la extensión o la expansión de la luz. Grosseteste presentaba este punto de luz como un fenómeno sin dimensiones, como simple y único, como conteniendo materia implícitamente dentro de su forma como luz. Luz, por supuesto, que se amplía por propagación de sí misma, fenómeno que ocurría en el siglo XII así como ahora.

Siempre describiendo la Creación según Génesis, Grosseteste argumentó que en su proceso de expansión esta luz primordial creó espacio y extendió su materia derivada de la luz en la forma de una esfera enorme. La multiplicación o auto-propagación de la luz puede ser entendida, argumentó Grosseteste, por un modelo matemático infinito ya que la unidad de lo cual comenzó no ocupó dimensiones espaciales ni temporales y pudo crear una tridimensionalidad como consecuncia de una auto-generación infinita. Lo que resultó, sin embargo, era finito ya que el poder de la luz entra en la materia y así determina cuantitativamente la propagación infinita de la luz.

Siguiendo-como estamos aquí y ahora-el resumen del argumento presentado en su Tratado de la Luz, Grosseteste afirma que la naturaleza no admite un vacío (vacuum).  La esfera así creada por este proceso que se acaba de describir, por lo tanto, tendrá que ser una continuum de materia, porque la radiación de la luz encuentra una frontera natural en el punto donde la luz y la materia son balanceadas perfectamente y donde ninguna expansión, más allá de este punto pudiera comenzar a producir un vacío (vacuum) entre los partículas del continuum.

La actividad de esta luz, declaró Grosseteste, no exhausta su energía en la superficie de la esfera creada, comienza a formar un especie de fuelle de fragua [un atizador] entre la circunferencia y el centro, porque la luz es reflejada hacia atrás desde el punto inicial de la expansión y simultáneamente fluye de vuelta hacia el centro del sistema. De esta manera, crea la condensación de la materia para formar la esfera de esta tierra (Earth).

También puedes leer:

Pero, la luz continúa trabajando, según Grosseteste, con un movimiento, alternándose en una acción de expansión y contracción para formar, uno por uno, las esferas celestiales y los globos concéntricos. La acción entera se cierra cuando el universo es puesto en movimiento alrededor de su centro. Así se explica el obispo la Creación descrita en Génesis.

¿Cómo creó Dios las aguas arriba de la Tierra?  El fuego de las esferas celestiales evapora las aguas del océano para que formen nubes y así cuando baja el nivel de las aguas, aparece la tierra firme, secada por el mismo fuego y la luz de las esferas celestiales. 

Esta es una explicación eminentemente científica prestada, en parte de los filósofos árabes, quienes disertaban sobre la luz y la óptica y, con base en la física del siglo XII—y de hoy. En otras palabras, Dios utilizó la física y metafísica de la luz (la ciencia) para efectuar la Creación.

Además, Grosseteste había seguido un hilo del pensamiento aristotélico en su interpretación del universo y así traza, con los árabes, griegos y hebreos (en Génesis), la metafísica de la luz como la fundación de la óptica geométrica de la luz y, así, trazaba el despertar de la razón y la ciencia que se puede conocer solamente por medio de la experiencia del sentido de la vista y la luz como su objetivo.

Concluimos con un comentario espectacular de un científico y medievalista de Rumania sobre estas maneras de pensar, siguiendo Aristóteles y sus comentadores árabes:

“Para los medievales existían la Razón y la Revelación, el mundo de los sentidos y Dios.  Existían, de igual manera, la parte del universo cuyo centro era la Tierra y aquella otra parte cuyo centro era Dios, como también existían lo visible y lo invisible. No les resultaba fácil conciliar aquellos mundos de las ideas y los sentidos. Por ello, vivían en tensión.  Parte de la extraordinaria fertilidad de la cultura medieval se debe al hecho de que lograron vivir dicha tensión a una altura intelectual que a nosotros, hombres y mujeres que hemos optado únicamente por la mitad siniestra de la imagen, se nos escapa la otra mitad de la imagen, la del lado derecho, y por ello sólo somos capaces de la creatividad de los visible, privados casi completamente de la creatividad de lo invisible.  Vivimos amputados”.

Patapievici, Hora-Roman.  Los Ojos de Beatriz.  ¿Cómo era realmente el mundo de Dante? (Madrid, 2007).

Notas:

Fuente: http://www.elsalvador.com/articulo/comunidades/ciencia-medieval-despues-llegada-europa-aristoteles-los-filosofos-arabes-141499

24 de febrero de 2017.  ESPAÑA

Yolanda Cadenas Gómez y el fundamento ontológico de la física cuántica

La investigadora, radicada en Nayarit desde hace nueve años, dijo que decidió inclinarse hacia la filosofía a partir de una experiencia de vida que inició a los dos años de edad.

“Tengo recuerdos desde los dos años, porque fue cuando murió mi abuelo, porque hasta los cinco años no tuve la conciencia del tiempo, y siempre me he cuestionado muchas cosas pero en ese tiempo me pareció muy raro porque no eran preguntas cotidianas, pero me gustaba mucho la literatura, dibujar, la poesía, y me fascinaba la ciencia, la botánica, la fauna, la minerología, y yo decía de niña que quería ser investigadora”, dijo.

Añadió que tenía la necesidad de aprender cada vez más y se hacía preguntas que necesitaban una respuesta, “pienso que nací así, pero mi padre no quiso que estudiara ciencias porque él era muy humanista y pensaba que las letras estaban por encima de las ciencias y ahí tuve mi primer bloqueo, entonces para no decepcionarle, en la secundaria elegí letras pero me encontré con la filosofía, porque muchas personas habían estado haciéndose las preguntas que yo me hacía de niña, por ejemplo: cómo puedo saber que la imagen que veo en el espejo es mi reflejo”.

“Quise estudiar filosofía, pero mi padre no quiso y como tenía 18 años elegí hacerlo, y puse en todas las solicitudes de las universidades la carrera de filosofía como primera opción, para que solo me eligieran en ella y al segundo año, en la materia de filosofía de la naturaleza, pero era física y estudiábamos fundamentos de la física, era justamente lo que yo quería”, mencionó.

Por esta elección, la investigadora fue como, dijo, reafirmó su inclinación por la ciencia, porque su especialidad es la física cuántica.
Mujer y científica: las posibilidades

Para ella, el desarrollo de su disciplina ha sido menos complejo que otras áreas, debido a que sus estudios son teóricos y sus herramientas de trabajo son libros, además de su pensamiento.

“A la hora de publicar no siento que me hayan rechazado por ser mujer, estuve hace unos años en un congreso de físicos y estuvo muy bien, personalmente no he tenido o sentido discriminación por esto, ni en el trabajo, ni en mi familia”, aseguró.

Sin embargo, afirmó que de ser investigadora experimental, la situación respecto a su desempeño como mujer en la ciencia sería distinta porque la interacción es más social, y ella como teórica, no realiza trabajos grupales comúnmente.

Quizá en trabajos en campo, si tuviera que salir y que como mujer enfrente otras situaciones, pues finalmente estoy trabajando en casa o en la librería y no tengo oportunidad para la discriminación”, insistió.

Las realidades

Cadenas Gómez señaló que cuestionar la realidad y la forma como se presenta esta, le ha significado desgaste emocional, aunque le apasiona su especialidad y continúa investigando.

“Hay una frase de Descartes que decía algo así como que: la filosofía es como despertar de un sueño, pero yo soy ser humano y de vez en cuando necesito dormir; así que yo le tomo la palabra y de vez en cuando, simplemente, duermo”, aseguró.

Su llegada a Nayarit en 2007 obedeció a la casualidad, comentó, pero la escuela de filosofía de la UAN requería perfiles profesionales encaminados al estudio de la ciencia.

“Yo no sé si fue casualidad, destino, karma; yo iba en el metro de camino a mi trabajo en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas de Madrid (CISC), y me encontré con mi directora de tesis ahí, y me contó que dos días después vendría a la universidad de Nayarit, a impartir un diplomado de filosofía de la ciencia, y a modo de juego le pedí que me trajera, y respondió que sí, así que vine”, declaró.

En la Universidad Autónoma de Nayarit, en la escuela de filosofía no existía el perfil de doctores especializados en filosofía de la ciencia, y fue como la investigadora Yolanda Cadenas ingresó a la cartera de la escuela.

“Me gusta vivir en Nayarit, el problema es que estoy muy lejos de mi familia, amigos, y no soy nacionalista, pero extraño mi cultura mediterránea; no viajo seguido, y eso es muy triste”, dijo.

Sociedad y filosofía

Para la filósofa, la divulgación del conocimiento es parte esencial de la relación de los estudiosos con su entorno social, con la finalidad, dijo, de mejorar los espacios de convivencia.

“Es una tarea de la filosofía en general, de la física, de hacer trabajos de divulgación y se están haciendo trabajos muy buenos; yo por ejemplo, doy conferencias, atiendo a cualquier persona que me consulta, y el impacto que tiene, es que si la gente pudiera detenerse a pensar un poco acerca de la realidad que tenemos —que es solo un constructo social— se daría cuenta que está mal, que es injusta, pero podemos construir una mejor para el ser humano, mientras tanto tenemos la sociedad que se merece”, determinó.

La claridad para explicar los conceptos de la física cuántica, dijo Cadenas, ha sido una de las cuestiones más difíciles en su desempeño de ofrecer información a la sociedad, respecto a lo que significa la física cuántica y sus implicaciones.

Es más difícil decir las cosas de una manera clara, porque comúnmente podría referirme a los términos ya elaborados y me podría ‘lavar las manos’ de lo que significa y conlleva, pero de todos modos el oyente tiene que hacer un esfuerzo de abstracción, quitarse los hábitos de percepción y pensamiento, y no todas las personas tienen esta disposición”, refirió.

Las personas cotidianamente tienen encuentros con la física cuántica pero no logran reconocerlo, afirmó Yolanda Cadenas, pero se encuentra en la tecnología, como en los móviles, por ejemplo; aunque en general, la búsqueda de la simplicidad y lo práctico se basa en fundamentos de esta ciencia.

“Como la tecnología ha avanzado mucho hacia la simplicidad, entonces con un dedo aprietas un botón y enciendes tu celular pero no sabes cómo y por qué ocurre esto, no te lo preguntas o investigas sobre ello; entonces el contacto con el conocimiento está roto, por la misma tecnología —que se deriva de la física cuántica— pero no se tiene la conciencia de esta vinculación”, afirmó.

El universo nos mece

La línea de investigación que Cadenas Gómez trabaja actualmente está orientada hacia el planteamiento del fundamento ontológico de la física cuántica.

“La ontología es el estudio de la realidad, del mundo, de lo que hay o existe, entonces el problema es que la física cuántica nos dice que el mundo y la realidad no es como los percibimos habitualmente, de ahí que busco cuál sería el marco ontológico que pudiera ajustarse a esta teoría tan extraña y acuñé este término, dinamicismo cuántico y su correspondiente imagen simbólica de ‘universo cuna’, por contraposición al mecanicismo de la física clásica y la imagen que manejó esta del universo como una máquina”, manifestó.

La profesora explicó que en las leyes de la física existe una magnitud fundamental que siempre está presente: la frecuencia o longitud de onda, que advierte una oscilación permanente en el universo, es decir, que todo cuanto nos rodea y todo lo que conforma nuestros cuerpos se encuentra vibrando.

“Me he dado cuenta que hay una magnitud fundamental que está siempre presente en todas las leyes de la física, es la frecuencia o la longitud de onda; la frecuencia es una magnitud temporal, algo que está oscilando y nos está diciendo que todo el universo, mesas, árboles, estrellas, átomos, etcétera, todo, absolutamente todo, la naturaleza, está oscilando y, por eso, los propios físicos y astrofísicos hablan de un universo musical y yo de un universo cuna”, precisó la investigadora, miembro nivel I del Sistema Nacional de Investigadores (SNI).

Finalmente, aclaró que el término que ha acuñado para el marco ontológico de esta teoría no significa lo mismo que dinamismo o dinámica, que son relacionados con la física clásica y, por el contrario, se adecua a la física cuántica.

Claudia Karina Gómez Cancino

Ees doctora en filosofía, especialista en fundamentos de la física cuántica por la Universidad Complutense de Madrid, profesora e investigadora de la Universidad Autónoma de Nayarit (UAN) y ha propuesto un término que llama “dinamicismo cuántico” para explicar el fundamento ontológico de la física cuántica.

Notas:

.(JavaScript must be enabled to view this email address)


Fuente:  http://conacytprensa.mx/index.php/sociedad/personajes/12841-yolanda-cadenas-fundamento-ontologico-de-la-fisica-cuantica

24 de febrero de 2017. MÉXICO

¿Crees que eres bueno? Este filósofo cree que puedes ser mejor

Peter Singer explica por qué ayudar a los demás no es una opción, sino una obligación


Jeremy Bentham maximizando la felicidad del mundo entero.
Ilustración: Anabel Bueno

Voy por un parque y veo que una niña ha caído en un estanque y se está ahogando. No hay nadie más: ni sus padres, ni un cuidador, ni ninguna otra persona. ¿Debería salvar a la niña? Me voy a mojar, probablemente me destrozaré los zapatos y tendré que cancelar una cita que tenía justo después, pero nadie puede negar que es mi obligación intentar salvarla porque ninguna de estas cosas tiene importancia en comparación.

Ahora pongamos que recibo una carta que me pide un donativo para salvar la vida de una niña que vive en otro continente. Si decido que necesito ese dinero para comprarme un chaqueta, casi todo el mundo pensará que no estoy haciendo nada malo, aunque tampoco nada bueno.

Sin embargo, para el filósofo australiano Peter Singer, autor de este dilema moral, estos dos ejemplos son iguales. Según escribe en Ética práctica, “si está en nuestro poder prevenir que algo muy malo ocurra, sin sacrificar nada que tenga una importancia moral comparable, deberíamos hacerlo”.

Esto no solo se aplica a niñas imaginarias que se están ahogando frente a nosotros: también a todas las situaciones “en las que podemos ayudar a alguien que vive en la absoluta pobreza”. Es más, “ayudar no es, como se piensa convencionalmente, un acto de caridad elogiable, sino algo que está mal no hacer”.

Hemos hablado con él para saber cuál es la mejor forma de ayudar a esa niña del estanque.

¿A quién debería ayudar?

Singer, nacido en 1940 y profesor en las universidades de Princeton y de Melbourne, opina que, si vamos a donar dinero, tenemos que pensar en la gente que vive en situación de pobreza extrema en el tercer mundo: son quienes están en una situación peor y, también, a quienes podemos ayudar de forma más efectiva. “Viven con menos de 700 dólares al año y a menudo no tienen acceso a agua potable, sanidad básica y educación para sus hijos”, explica a Verne por correo electrónico. En cambio, la gente más pobre en España, recuerda, sí tiene acceso a estos mínimos, por lo que “hacer algún cambio significativo en sus vidas es mucho más caro que hacerlo en países en desarrollo”.

Singer reconoce en su libro que instintivamente preferimos ayudar a alguien cercano. Pero, en su opinión, tenemos que preguntarnos qué deberíamos hacer y no qué hacemos habitualmente. Tiene sentido dar prioridad a nuestra familia, pero no tanto preferir ayudar a alguien a quien no conocemos y que vive a 50 kilómetros en lugar de a alguien que está en una situación aún peor, pero que vive a 5.000 kilómetros.

Este punto de vista tiene sus críticos: algunos, por ejemplo, opinan que la proximidad es un factor importante, ya que es más fácil formar o afianzar relaciones con esas personas o comunidades. También creen que se puede ayudar de forma más efectiva.

¿Con cuánto debería ayudar?

La cantidad que destinemos dependerá de lo que consideremos que tenga una importancia moral comparable: unos zapatos, un coche nuevo, una cena en un restaurante de lujo, unas vacaciones… Al menos algunas de esas cosas tienen menos peso moral que la extrema pobreza que se podría prevenir con el dinero que cuestan.

“Muchos de nosotros podríamos dar más de lo damos -explica-. Pero lo importante es que mucha gente comience dando algo significativo, para que podamos crear una cultura en la que dar para contrarrestar la pobreza global sea una parte esencial de una vida ética. Una vez la gente coja el hábito de dar, por ejemplo, un 1% y encuentre que es algo satisfactorio, le resultará más fácil incrementar la cantidad”.

Él parte del 1% de nuestros ingresos: es una cifra modesta que no cambiaría prácticamente en nada la situación de la mayoría de nosotros, pero que podría suponer un cambio para mucha otra gente. En su web The Life You Can Save propone una tabla según nuestros ingresos, incrementando este porcentaje hasta el 14% si ganamos más de un millón de dólares al año. Como mínimo, claro.

Singer subraya en muchos de sus artículos que hay estudios que muestran que la gente más generosa suele estar más satisfecha con sus vidas. Kant decía que un acto verdaderamente moral es desinteresado y no se hace por satisfacción personal, pero Singer no está de acuerdo: “El hecho de que alguien se sienta bien después de ayudar a los demás es un rasgo de carácter deseable”.

¿No es mejor colaborar con una ONG que dar dinero?

“Depende de tus aptitudes y del dinero que puedas ganar”. Singer, como buen utilitarista, no se pregunta por lo que es más virtuoso, sino por lo que va a producir mejores resultados: algunos pueden hacer mucho bien trabajando sobre el terreno, otros quizás no tanto. Singer nos recomienda la web 80.000 hours, en la que se recoge información acerca de cómo podemos tener un mayor impacto.

Uno de los creadores de esta web es el filósofo escocés William MacAskill, que sostiene que una carrera en la vilipendiada banca podría ser valiosa desde un punto de vista ético: se puede hacer más bien ganando mucho dinero y donando una gran parte del salario que siguiendo una carrera a primera vista más ética, como por ejemplo trabajando para una ONG.

¿Pero no es trabajo del gobierno?

El dilema de la niña en el estanque no convence a todo el mundo. El neurobiólogo Kenan Malik escribe en The Quest for a Moral Compass que el caso hipotético de esta niña no se puede trasladar al mundo real: no es lo mismo una sola niña a la que solo yo puedo ayudar que millones de personas a las que, sin duda, otros muchos pueden socorrer, escribe. No son casos equivalentes, sino que hay un abismo moral entre ambos casos.

¿Y quién más está en situación de ayudar? Los gobiernos de los países ricos. El filósofo John Kekes recuerda que la mayoría de nosotros ya ayudamos a los demás: los impuestos tienen precisamente la función de redistribuir de la riqueza. Por supuesto, todos podríamos hacer más, pero eso no quiere decir que estemos obligados éticamente a hacerlo.

“Podríamos debatir durante mucho tiempo acerca de quién es responsable -responde Singer-. E incluso aunque estemos de acuerdo en que es un asunto del gobierno, ¿qué debemos hacer si el Estado no se hace cargo del problema y, mientras tanto, hay niños muriendo? Para un ciudadano español, este es ciertamente el caso: el gobierno de este país destinó un deplorable 0,14% del producto nacional bruto a la ayuda internacional [en 2015], una de las figuras más bajas de todas las naciones desarrolladas. Claro que puedes, y debes, exigir a tus representantes electos que el gobierno dé más, pero mientras tanto tienes opciones”.

Por seguir con el ejemplo del estanque: sin duda, la niña debería estar vigilada y en el parque debería haber más seguridad para evitar estos accidentes. Incluso podemos argüir que un rescate es trabajo para la policía o los bomberos. Pero mientras nos quejamos, la niña se está ahogando.

¿Las ONG no están bien administradas?

Singer considera que esto no es cierto en la mayoría de los casos: los gastos de administración de estas entidades no suelen superar el 20% y además son necesarios (para saber a qué proyectos hay que destinar ese dinero, por ejemplo). También recuerda que la mayoría de organizaciones trabajan sobre el terreno y no dan dinero a gobiernos corruptos.

Aun así, la precaución es razonable y por eso Singer recomienda webs como Give Well, que ofrece información sobre muchas organizaciones y su impacto. Singer tiene una web similar, The Life You Can Change, que incluye incluso una calculadora que permite saber para qué servirá cada donativo. Por ejemplo, podemos saber que una donación de 3 dólares sirve para comprar una cama tratada con insecticida para proteger de la malaria y 50 dólares, para una operación de cataratas.

Pero ese dinero me lo he ganado yo y debería poder gastarlo como quisiera

Peter Singer no tiene nada en contra del derecho a la propiedad, pero recuerda que nuestros bienes no son solo consecuencia de nuestro trabajo y de nuestro esfuerzo. Casi nunca partimos de cero: incluso aunque no hayamos heredado una fortuna, por puro azar hemos nacido en una sociedad en la que hay sanidad, escuelas, universidades, tejido empresarial, etcétera. Por no hablar de que nuestras aptitudes también dependen en gran medida de la lotería genética. Tenemos la obligación de ayudar porque a una gran parte de nosotros nos venía ya dado gran parte de lo que tenemos.

En su libro, Singer pone un ejemplo para ilustrar este extremo (y que está basado en el experimento mental del velo de la ignorancia, de John Rawls). Si nuestros antepasados hubieran vivido en el Golfo Pérsico probablemente ahora seríamos ricos gracias al petróleo que por casualidad hay bajo tierra. Pero si hubieran nacido en el Sáhara, ahora viviríamos en una situación de pobreza extrema sin tener nosotros culpa de nada. Imaginemos que nos dicen que vamos a nacer en Kuwait o en Chad, pero no sabemos en cuál de los dos países. ¿Aceptaríamos el principio de que los habitantes de Kuwait no tienen obligación de ayudar a los de Chad? Es más, ¿nos daría exactamente igual dónde nacer porque basta con trabajar duro para crear riqueza?
¿Qué es el utilitarismo?

El tema de la cooperación internacional puede parecer un asunto económico o político, pero es, también, filosófico: “Los economistas pueden proporcionar información acerca de cómo ayudar más -explica Peter Singer a Verne-, pero tienden a evitar conversaciones sobre cómo deberíamos vivir. Son los filósofos quienes, desde Sócrates, han discutido esta cuestión, animándonos a examinar nuestras vidas y a reflexionar sobre nuestras elecciones a la luz de nuestros valores”.

En la historia de la filosofía ha habido grandes corrientes éticas. Por ejemplo, las teorías basadas en el deber (o deontológicas) creen que hay que respetar ciertas obligaciones y derechos con independencia de sus efectos. El principal exponente sería Immanuel Kant, con su imperativo categórico (una de sus formulaciones es “obra solo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en ley universal”).

El punto de partida del consecuencialismo es el opuesto: esta corriente opina que la moralidad de nuestros actos depende solo de sus consecuencias. Peter Singer se define como utilitarista, que es una corriente consecuencialista que inició Jeremy Bentham (1748-1832) en su Introducción a los principios de moral y legislación. Se basa en el principio de mayor felicidad: el interés de la comunidad consiste en la suma de los intereses individuales y “la acumulación de placeres individuales aumentará la felicidad de todos, que es el objetivo final”, como resume Victoria Camps en su Breve historia de la ética. Es decir, la justicia se mide por sus resultados, sin que sea necesario recurrir a derechos o deberes.

John Stuart Mill (1806-1873) intentó dar respuesta a algunas de las críticas a Bentham y apuntó, por un lado que “hay una sanción última de la moral utilitarista que es ‘el sentir de la conciencia de la humanidad’” y que se antepone al placer o al interés personal. Esto condenaría, por ejemplo, que los romanos arrojaran a los cristianos a los leones, por mucho que tal cosa produjera placer a la mayoría de los ciudadanos de la época.

Mill también sugirió que los placeres se distinguen entre sí por la calidad y no solo por la cantidad. Al contrario de lo que creía Bentham, Mill escribe que “es mejor ser un hombre insatisfecho que un cerdo satisfecho; es mejor ser Sócrates insatisfecho que un loco satisfecho”. Entre dos placeres, añadía, es más deseable aquel que prefieren “todos o casi todos los que tienen experiencia de ambos”.

Notas:

Fuente: http://verne.elpais.com/verne/2017/01/26/articulo/1485441754_340230.html

18 de febrero de 2017.  ESPAÑA

La desaparición de la realidad

John Lennon afirmó que la vida es lo que sucede mientras hacemos otros planes. La sustancia del acontecer se nos escapa; vivimos más en la evocación del pasado o el anhelo del futuro que en las fugitivas exigencias del presente. Los dibujos en las cuevas de Altamira demuestran que al ser humano nunca le ha bastado cazar un bisonte: necesita representarlo. Calentarse las manos en el fuego es un acto tangible que sirve para pensar en otra cosa.

Durante milenios, la res cogitans ha sido la especie más distraída del planeta. Esta capacidad de evasión explica que Cervantes haya concebido el Quijote en una cárcel y que Newton haya pensado algo especial al ver caer una manzana. Pero también nos mete en apuros; cuando tu pareja dice la alarmante frase “tenemos que hablar”, en vez de concentrarte en lo que dice, piensas en Messi. Aunque así ejerces la mayor destreza de la “cosa pensante”, eso sólo acarrea problemas.

La lengua inglesa inventó un refrán amable para que los abstraídos regresen al mundo: “A penny for your thoughts”. Hoy en día es imposible usarlo sin caer en bancarrota. Pagar un penique cuando los otros se evaporan sólo puede llevarnos a la ruina. La realidad ha sido relevada por lo que ocurre en las pantallas.

El documental Ronaldo aborda la vida relativamente privada del célebre delantero del Real Madrid que también responde a un apodo alfanúmerico de cyborg: CR7. Una escena de la película captura el sentido de la fe en la era mediática. Cristiano asiste a una iglesia para bautizar a su sobrino. Se trata de un acto familiar, sin mayores lujos. El sacerdote preside la liturgia hasta revelar al verdadero Dios: pide fotografiarse con CR7.

En 2013, el Diccionario Oxford eligió a selfie como palabra del año. De este modo definió a una época donde lo importante no es vivir un suceso sino registrarlo. La gente no va al Louvre a ver la Gioconda sino a fotografiarla o, para ser exactos, a fotografiarse al lado de ella. La identidad, que desde Parménides dependía de lo que eres en forma indivisible, se ha convertido en simulacro.

El año pasado recorrí en Seattle los lugares icónicos del rock en el coche de una mujer que organiza tours privados. Comenzamos en el sitio donde Nirvana tocó por primera vez y terminamos en el restaurante donde Kurt Cobain cenó por última vez, pasando por la tumba de Jimi Hendrix y el auditorio donde se consagró Pearl Jam. En cada escala, ella se decepcionó de que yo no tomara fotos. Habíamos congeniado por una de esas “señales” de la trivia rocanrolera (Jeff Beck nos parecía el mejor guitarrista de todos los tiempos), pero ni siquiera esta complicidad frenó su desilusión. En una banca junto a la casa de Kurt Cobain, donde la gente deja toda clase de exvotos, dijo con pesadumbre: “Esto no está funcionando”. Entonces le tomé una foto. Salió con cara triste, como si yo acabara de quemar el legendario suéter blanco del poeta grunge.

De manera emblemática, otras palabras del año escogidas por el Diccionario Oxford aluden a la evanescente condición de la realidad. En 2014, la seleccionada fue vape, que se refiere al vapor inhalado en un cigarro electrónico, es decir, a un falso tabaco. En 2015, triunfó emoji, nombre japonés de los emoticones, que resumen el despecho con un corazón partido y la ternura con un koala. Este proceso de separación filológica de lo real tenía que desembocar en la palabra de 2016: “posverdad”. No hay nada nuevo en que se digan mentiras o en que se distorsionen los datos; lo sorprendente es la condición dominante de las simulaciones, comenzando por los tuits de Donald Trump. ¿La “cosa pensante” se disoció de la verdad para ser la “cosa virtual” que pronto será la “cosa delirante”?

Ante la representación hegemónica de la verdad creada por la cultura dominante, Foucault encomió el papel emancipador del pensamiento, señalando que la lucha contra la representación es la lucha contra la repetición hegemónica. Una apuesta de la diferencia en contra de la semejanza.

Cuando las niñas de hoy sean abuelas, ¿tendrán nietas capaces de ver los millones de selfies de su infancia? ¿Existirá la especie más allá de sus imágenes?

La vida se transforma en lo que no sucede mientras hacemos otras cosas.

Juan Villoro

Notas:

Fuente:  http://www.reforma.com/aplicaciones/editoriales/editorial.aspx?id=106799

10 de febrero de 2017.  MÉXICO

El valor, la sustancia como proceso

Al igual que el saber humano no se reduce al saber de las ciencias estatuidas como tales, del mismo modo la lógica matemática o lógica formal no abarca todas las formas lógicas del mundo. Sin embargo, hay especialistas en lógica matemática que quieren razonar e interpretar la historia o las relaciones económicas con esas herramientas, y en consecuencia no dicen grandes cosas, o dicen cosas superficiales, o le niegan la certeza al saber construidos a lo largo de la historia sobre dichas dimensiones del ser humano: la historia o las relaciones económicas. Cuando yo critico a la lógica formal, no la critico por aquella parte de la realidad –ciertas formas del pensamiento– que representa de forma acertada, sino porque pretende someter a sus formalismos partes de la realidad de las que no puede dar cuenta de forma científica. Así que las formas lógicas del pensamiento y de la realidad representan un mundo mucho más grande que el que nos proporciona la lógica matemática.

Lo que expongo a continuación trata sobre la lógica dialéctica del valor. Independientemente de si la lógica dialéctica exista como cuerpo teórico o esté formalizada, lo cierto es que está presente en la construcción teórica de El Capital. Sin duda que esta lógica dialéctica es una herencia hegeliana. Pero advierto que Hegel no es un pensador oscuro, como muchos piensan, sino un pensador complejo. La oscuridad se le produce al lector poco preparado o al lector que quiere entender el pensamiento de Hegel con los esquemas de la lógica matemática. Hegel es uno de los grandes colosos del pensamiento universal. Lo que sucede es que la filosofía dominante, muy acorde con el capitalismo, es el empirismo y el neopositivismo: una filosofía que hace de la física y de la lógica matemática las dos grandes paradigmas de la ciencia. Cuando lo cierto es que son las dos esferas de saber más abstractas que existen. Dicho de otro modo: en el saber de esas ciencias el ser humano prácticamente no existe o es reducido a un sujeto puramente abstracto.

Si hay un objeto que está presente en nuestras vidas de forma absoluta, que nos domina y nos enajena, este no es otro que el dinero. Pero hoy no vamos hablar del dinero en su función de medio de compra, esto es, del dinero como simple dinero, sino del dinero como capital. Y el dinero como capital, sobre todo en su forma más cosificada, esto es, el dinero productor de interés, está en el centro de la crisis económica que nos asola desde el año 2008. Y sobre este respecto nada nos puede decir la lógica formal, sin embargo, la lógica dialéctica sí puede decirnos cosas muy interesantes. En el capítulo dedicado a la transformación del dinero en capital, Marx se expresa en los siguientes términos: “Por tanto, lo primero que hay que hacer es analizar las diferencias de forma entre los ciclos D-M-D y M-D-M. Con ello se tendrá al mismo tiempo la diferencia de contenido que se oculta tras estas diferencias de forma”. La lógica formal se caracteriza por vaciar de contenido el pensamiento, por el contrario, la lógica dialéctica se caracteriza por descubrir las diferencias de contenido a través del análisis de las formas económicas. Una diferencia sustancial que no se debe echar en saco roto.

El producto final de la circulación de mercancías, que tiene su apogeo en el siglo XVI con la creación del mercado mundial, es el dinero. Y el dinero es la primera forma de manifestación del capital. Pero el dinero tiene dos formas de circular: uno viene representado por la fórmula M-D-M (Mercancía-Dinero-Mercancía), vender para comprar; y el otro viene representado por la fórmula D-M-D (Dinero-Mercancía-Dinero), comprar para vender. De la primera forma participan todos los trabajadores: venden su fuerza de trabajo a cambio de dinero y con este dinero compran todos los medios de subsistencia que necesitan y pueden. Y de la segunda forma participan todos los capitalistas: compran fuerza de trabajo y mercancías, después elaboran un producto con estos dos factores, y luego lo venden para obtener más dinero. Las formas económicas que nos encontramos aquí son: la mercancía, el dinero, los ciclos M-D-M y D-M-D, y las dos fases que constituyen estos ciclos: M-D y D-M. En total nos encontramos aquí con seis formas económicas.

Veamos las diferencias entre el ciclo M-D-M (circulación simple de mercancías) y D-M-D (circulación del dinero como capital). En el primer ciclo se vende para comprar, el punto de partida y el punto final es la mercancía, y el dinero es el punto intermedio. Por el contrario, en el segundo ciclo se compra para vender, el punto de partida y el punto final es el dinero, y el punto intermedio es la mercancía. En el primer ciclo el dinero se transforma en mercancía que sirve de valor de uso. Por lo tanto, el dinero se ha gastado definitivamente. Mientras que en la circulación del dinero como capital el capitalismo lanza dinero al mercado para poderlo retirar con un incremento. Por lo tanto, el dinero no se gasta, sino que se conserva. Y no solo se conserva, sino que se multiplica. Ahondemos más en la diferencia entre los dos ciclos: en la circulación simple de mercancías la renovación de la venta para comprar tiene su meta en un fin exterior a él, en el consumo, en la satisfacción de las necesidades. Es lo que hace el trabajador. Mientras que en la circulación del dinero como capital, comprar para vender, principio y fin son lo mismo, dinero. Por lo tanto, el movimiento es ya infinito. Este aspecto es importante y definitivo: Si con 100 euros obtengo 110 euros, con 110 euros obtengo 120, y así sin parar. Este es el aparente secreto de esos capitalistas que dicen que han partido de “la nada” y terminan siendo inmensamente ricos, porque el ciclo económico del que participan constituye un movimiento del valor infinito. Este hecho económico, el enriquecimiento sin límite que observamos en los capitalistas, Marx lo expresa en los siguientes términos: “La circulación del dinero como capital es fin absoluto, pues la valorización del valor solo existe dentro de este movimiento constantemente renovado. De ahí que el movimiento del capital sea ilimitado”.

Antes de seguir hablemos del valor para distinguirlo de la mercancía y del dinero. Supongamos que un agricultor produce 100 kilos de naranja que los cambia por 30 euros y que luego con estos 30 euros se compra una camisa. Los 100 kilos de naranja, los 30 euros y la camisa tienen el mismo valor. O mejor: una determinada cantidad de valor existe primero como 100 kilos de naranja, después como 30 euros, y por último como una camisa. El valor carece de existencia inmediata. Solo existe como mercancías particulares, las naranjas y la camisa, o como la mercancía general: el dinero. Pasa como en el tiempo y con el significado: carecen de existencia inmediata. Pero a lo que carece de existencia inmediata no se le niega la existencia. Y si no consideráramos la existencia del valor, sería imposible explicar el intercambio de naranjas por dinero y del dinero por camisas. Igual que si le negáramos la existencia al significado, sería imposible explicar la comunicación lingüística.

Sigamos ahondando en las diferencias entre los dos ciclos. El dinero es la forma autónoma de existencia del valor. Entre dos mercancías diferentes, entre naranjas y camisas, hay diferencias cualitativas: tienen propiedades diferentes y satisfacen necesidades diferentes. Pero entre 100 euros y 120 euros no hay diferencias cualitativas, solo hay diferencias cuantitativas. 100 euros y un millón de euros son bajo el punto de vista de la cualidad lo mismo. De este modo reconocemos que el dinero es la forma autónoma del valor. Volvamos a fijarnos en el ciclo de la circulación simple de mercancías, M1-D-M2: La forma autónoma del valor, esto es el dinero, que adopta el valor de la primera mercancía actúa solamente de mediadora del intercambio. Al final de este ciclo el dinero desaparece. Mientras que en el caso del ciclo D-M-D, la circulación del dinero como capital, el valor pasa constantemente de la forma del dinero a la forma de la mercancía y de este de nuevo a la forma del dinero sin perderse en este movimiento, convirtiéndose así en un sujeto automático. Así lo expresa Marx: “El valor deviene aquí el sujeto de un proceso en el que, bajo el continuo cambio de las formas del dinero y mercancía, varía su propia magnitud.

Hablemos ahora de la sustancia. El significado de las palabras es una sustancia social. Las palabras no significan lo que yo quiero que signifiquen, sino lo que la sociedad en un momento determinado de su desarrollo social establece. Los significados son una obra de la sociedad. Sucede después que grandes figuras de la literatura, como es el caso de Cervantes, cristaliza en una obra literaria, como es el caso de El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, los significados de una comunidad de hablantes. Lo mismo ocurre con el valor económico: es una sustancia social. El valor de la mesa que yo construyo no viene constituida por la cantidad de horas de trabajo que yo empleo, sino por la cantidad de horas de trabajo social media que cuesta a la sociedad producirla, de acuerdo con la productividad y las condiciones técnicas de trabajo predominantes. De manera que aunque yo haya empleado 8 horas de trabajo pero el trabajo social medio es de 4 horas, mi mesa tendrá un valor de 4 horas y no de 8 horas. De ahí que el valor, como el significado, sea una sustancia social.

A este respecto Marx se expresa en los siguientes términos: “Si en el circulación simple el valor de las mercancías reviste a la sumo, frente a su valor de uso, la forma autónoma del dinero, aquí –en la circulación del dinero como capital– se presenta de momento como una sustancia en proceso, con movimiento propio, para la que mercancía y dinero no son más que meras formas”. Así es: en la circulación del dinero como capital el valor se presenta como una sustancia en proceso que no cesa de crecer. Hay personas que me dicen que participando jugadores como Messi y Cristiano de la circulación simple de mercancía, puesto que venden su fuerza de trabajo a cambio de dinero, por qué los presento yo como capitalistas. La explicación es sencilla: El dinero que gana un trabajador medio en concepto de salario lo gasta por completo. Mientras que Messi y Cristiano ganan tanto dinero que después de comprar los medios de satisfacción de las necesidades de ellos y sus familias, les sobra muchísimo dinero. Y este dinero lo ponen luego a circular como capital y no como medio de compra. Y el contenido objetivo de esta circulación, la valorización del valor, es el fin subjetivo de ambos. Y como agentes conscientes de este proceso son presas del apetitivo insaciable de ganar como cualquier otro capitalista. Y tratan de engañar a Hacienda, por medios legales e ilegales, porque se apodera de ellos el afán absoluto de enriquecimiento.

Solo me resta decir que esta exposición que habla del dinero como capital, que presenta el ciclo del capital como valor que se valoriza, como sujeto automático y como sustancia en proceso, solo es posible gracias a la lógica dialéctica. Y en este sentido los marxistas, con Marx a la cabeza, debemos sentirnos deudores eternos del pensamiento de Hegel.

Notas:

Blog del autor: http://fcoumpierrezblogspotcom.blogspot.com.es/

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=222327

31 de enero de 2017.  ESPAÑA

El alquimista. Byung-Chul Han

Sus ensayos breves, intensos y fulgurantes tratan acerca de complejos problemas teóricos que, sin embargo, afectan a todas las personas en tanto consumidores, trabajadores sometidos a alta presión, nómades digitales, habitantes de megalópolis, seres de todo el planeta amenazados por la angustia y la depresión. Nacido en Seúl, Corea, estudió letras y filosofía en Alemania donde actualmente reside en la ciudad de Berlín y donde se especializó en Heidegger. Byung-Chul Han, cuyos libros empezaron a publicar en Argentina editoriales como Herder y Caja Negra, es un filósofo de culto al que vale la pena comenzar a conocer.


(Imagen: Isabella Gresser)

La búsqueda constante de optimización. Pensamientos positivos y autosuperación personal. El cuidado del cuerpo y la salud. El horror al vacío y al aburrimiento: para Byung-Chul Han son expresiones de una época dominada por el exceso de positividad. La tesis general que guía los libros del filósofo surcoreano denuncia la saturación de lo positivo en un mundo que ya no tolera rastro alguno de negatividad. En su diagnóstico se propagan males como la depresión, los trastornos de atención y el suicidio. Patologías que se extienden como una epidemia desde comienzo de siglo y tienen como denominador común desatar una guerra al interior de cada individuo quien, fatalmente, terminará luchando contra sí mismo.

La sociedad del rendimiento y la autoexplotación voluntaria es para Han el resultado de un cambio de paradigma de dimensiones ontológicas que también se expresa en el arte, la política, el erotismo, la comunicación y se inmiscuye en cada recoveco del alma humana. A lo largo de sus libros, que son muchos y breves como estocadas, Han se aboca a analizar las diversas consecuencias engendradas por esta nueva sociedad del rendimiento y la positividad: “La sociedad disciplinaria de Foucault, hecha de prisiones, hospitales, centros penitenciarios, cuarteles y fábricas ya no es un reflejo de la sociedad contemporánea. En su lugar, ya hace mucho tiempo que ha surgido una sociedad de torres de oficina de cristal, shoppings, centros de fitness, estudios de yoga y clínicas de belleza. La sociedad del siglo XXI no es una sociedad disciplinaria, sino una sociedad de rendimiento”, advierte en Topología de la violencia, uno de sus últimos libros publicados en español

HEAVY METAL

Nacido en 1959, en Seúl, una megalópolis tecnológica de más de diez millones de habitantes, Byung-Chul Han hoy vive y escribe en la algo más tranquila Berlín, donde también dicta sus clases en la Universidad de Artes y es uno de los filósofos vivos más traducido, leído y discutido. A diferencia de otros autores, con sus intervenciones Han logró hacer trascender su obra más allá de los encorsetados círculos académicos. Por ejemplo, La Sociedad del cansancio, traducido a varios idiomas, agotó numerosas ediciones y se transformó de inmediato en un best-seller filosófico.

La carrera de Han es meteórica y brillante si además se tiene en cuenta que durante buena parte de su juventud se dedicó a estudiar metalurgia en la Universidad de Seúl. Abandonó después de provocar accidentalmente una explosión que casi lo mata -o por lo menos lo deja ciego- durante un experimento casero con sustancias químicas. Han era un nerd que se la pasaba investigando con materiales y en alguna entrevista (de las poquísimas que concedió)- reconoce que la tarea del filósofo y la del alquimista guardan estrechos y explosivos vínculos. Luego del accidente, a los 26 años y sin saber el idioma, llegó a Alemania con el pretexto de continuar sus estudios en metalurgia, siguiendo el mandato familiar. Pero sus planes en verdad eran otros: mintió a sus padres y se puso a estudiar Literatura Alemana y Teología en la Universidad de Munich. Su ritmo de lectura, algo ralentado, lo obligó a pasarse a Filosofía en la Universidad de Friburgo, donde, en 1994, finalmente se doctoró con una tesis sobre Martin Heidegger, junto a Nietzsche uno de los autores centrales en los desarrollos de Han, que en sólo nueve años adoptó un idioma hasta entonces desconocido y comenzó una prolífica carrera en pleno desarrollo.

“El lamento del individuo depresivo, Nada es posible, solamente puede manifestarse dentro de una sociedad que cree que Nada es imposible.” Han observa cómo mientras se enaltecen la hiperactividad, la aceleración, el rendimiento, la exposición y el no límite de la productividad, también crecen, a ritmo constante, el cansancio de la información, la fatiga de la atención, el burn out laboral, los trastornos de la personalidad y la depresión generalizada. En Topología de la violencia, traza una genealogía física que culmina, en la actualidad, con una descripción de los males provocados por la interiorización de la violencia bajo la sociedad de rendimiento: “La decapitación en la sociedad de la soberanía, la deformación en la sociedad disciplinaria y la depresión en la sociedad del rendimiento son estadios de la transformación topológica de la violencia. La violencia sufre una interiorización, se hace más psíquica y, con ello, se invisibiliza. Se desmarca cada vez más de la negatividad del otro o del enemigo y se dirige a uno mismo”. Para Han, la sociedad disciplinaria descripta por Michel Foucault, donde todavía rige el no, ya no da cuenta del estado actual de cosas: “Su negatividad genera locos y criminales. La sociedad de rendimiento, por el contrario, produce depresivos y fracasados”.

En La sociedad de cansancio describe cómo la fatiga infinita que acosa al hombre contemporáneo se origina cuando cada sujeto, bajo la apariencia de la libertad, de manera voluntaria, emprende un intensivo proceso de autoexplotación. Detrás del “Impossible is nothing”, del “¡Sí, se puede!” global, una maquinaria invisible diseñada como libertad empuja a cada individuo hacia la autoexplotación. Para Han, la consolidación del neoliberalismo reside en que el exceso de positividad, manifestado como un uso desinhibido de la libertad, ofrece infinitos incrementos en la tasa de rendimiento. El capital, expandido “psicopolíticamente” en la mente de cada individuo, sería ampliamente más poderoso y rendidor que cualquier forma de coacción externa, disciplinaria.

Así, arrojado de manera carcelaria a su propia y obligada libertad, el sujeto de rendimiento contemporáneo implosiona ante una carrera absurda por la mejora, el consumo y la atención sobre sí. La libertad tan anhelada, se transforma en un nuevo esclavismo bajo la sociedad neoliberal, que la convierte en su principal insumo. La sociedad de rendimiento prescinde de cualquier tipo de negativa coerción externa: los sujetos de rendimiento se abalanzan gustosos y convencidos hacia su propia autoexplotación: “La positividad del poder es mucho más eficiente que la negatividad del deber”, advierte.

Atrapado en su rueda de hamster narcisista, donde gira cada vez más rápido sin saber bien hacia dónde ni por qué, el sujeto de rendimiento, un Yo hipertrofiado, sufre la violencia de la positividad que se expresa en aquellas enfermedades, cada vez más frecuentes, que provienen del propio sujeto. Al respecto, Han advierte que un severo “trastorno en la estructura de la gratificación”, asociado a la ausencia de un “otro”, obliga a producir cada vez más. Se trabaja “en lo abierto”, sin formas conclusivas que detengan la curva de optimización que devora el corazón de los autoexplotados. Como resultado, el Yo se hunde en una repetición narcisista y nunca se encuentra satisfecho: “En esta sociedad de obligación, cada cual lleva consigo su campo de trabajo forzado. Y lo particular de este último consiste en que allí se es prisionero y celador, víctima y verdugo a la vez”.

“Para incrementar la productividad, no se superan resistencia corporales, sino que se optimizan procesos psíquicos y mentales. El disciplinamiento corporal cede ante la optimización mental.” Las cada vez más difundidas técnicas de mejora neuronal (“neuroenhancement”) encubren la existencia de una verdadera “sociedad del dopaje” en la cual el ser humano es constantemente provocado a la optimización. Su contrapartida: la sociedad del cansancio y la depresión.

EL PODER AMABLE

En La sociedad de la transparencia, Byung-Chul Han toma la fórmula de Jean Baudrillard y señala “el infierno de lo igual” para denunciar una época dominada por un pornográfico estado de exhibición permanente bajo los dictados de la visibilidad. Para Han nos encontramos bajo el “dataísmo”, una “segunda ilustración” apuntalada en la técnica cuya nueva deidad es el Big Data, que, al positivizar en forma de datos cualquier comportamiento humano,”anuncia el fin de la persona y la voluntad libre” y vislumbra la ambición totalizante y despótica de la sociedad de la transparencia. Para Han, el Big Data es la reencarnación positiva del Big Brother orwelliano: la sociedad de la transparencia obliga a hacer cada vez más visible cada región de lo existente. Su objetivo es transformar en información cada elemento existente al punto que el pensamiento comienza a confundirse peligrosamente con el cálculo.

La transparencia es para Han un “dispositivo neoliberal” que de forma violenta “vuelve todo hacia el exterior para convertirlo en información”. La enajenante y agresiva búsqueda de aceleración ilimitada de los procesos de intercambio subyuga todo lo existente bajo un lenguaje funcional que no resiste ningún tipo de opacidad, ambigüedad o fisura. “La sociedad de la transparencia es un infierno de lo igual”, sentencia. Bajo el imperio de la transparencia, exposición es sinónimo de explotación: “El capitalismo agudiza el proceso pornográfico de la sociedad en cuanto lo expone todo como mercancía y lo entrega a la hipervisibilidad”.

“La libertad y la comunicación ilimitadas se convierten en control y vigilancia totales. Cuando apenas acabamos de liberarnos del panóptico disciplinario, nos adentramos en uno nuevo aún más eficiente”. El panóptico digital “no nos impone ningún silencio. Al contrario: nos exige compartir, participar, comunicar nuestras opiniones, necesidades, deseos y preferencias; esto es, contar nuestra vida. Este poder amable es más poderoso que el poder represivo. Escapa a toda visibilidad”. Para Han, en redes como Facebook o Twitter, “la exhibición pornográfica y el control panóptico se compenetran”.

Bajo el totalitarismo digital y la dictadura de lo idéntico, “la trascendencia de lo absolutamente otro queda sustituida por la transparencia de lo mismo”. Las redes asumen la forma de un torbellino de egos que, gracias a su hipercomunicación, se vigilan mutuamente.

Como el turista, que no deja de profanar cada rincón del mundo volviéndolo accesible, la hiperconectividad genera un intolerable torrente de imágenes y posibilidades que se amontonan tras la retina de los sujetos de rendimiento y empujan su ojo hasta retorcerlo sobre sí mismo. “Con el crecimiento de la transparencia crece también lo oscuro”, advierte Han.

LENTITUD Y EROTISMO

En El aroma del tiempo, analiza las consecuencias de una temporalidad absolutamente capturada por el exceso de positividad bajo la lógica del rendimiento: “Cuando el intervalo espacio-temporal solo está ligado a la negatividad de la pérdida y el retraso, todos los esfuerzos se concentran en hacer que desaparezca”. El desasosiego posmoderno, expresado en la constante búsqueda de eliminación de los tiempos muertos y la imposibilidad de cualquier demora contemplativa, representan para Han la muerte de la narración y un creciente empobrecimiento semántico y ontológico del mundo. “La multitud de posibilidades y alternativas hace que uno no tenga la obligación ni la necesidad de demorarse en un lugar. Demorarse largo y tendido solo provocaría aburrimiento”.

Para Han lo que actualmente se percibe como una aceleración del tiempo, en verdad está vinculado a una incapacidad para acabar y concluir. “Solo las formas temporales del final generan, contra la terrible infinitud, una duración, un tiempo pleno, lleno de significado”. La continua discontinuidad del tiempo, la imposibilidad de “concluir con sentido”, provoca un insomnio mortificador en donde el presente se reduce a “picos de actualidad”. De ahí provienen el ajetreo y nerviosismo actual: un zapping vital en donde no es posible llegar hasta final de ninguna posibilidad. Han detecta que esa supuesta aceleración de los tiempos contemporáneos, en realidad, se trata de una “inquietud nerviosa que da tumbos de una posibilidad en otra”. Recuerda que, en otros tiempos, Dios se ocupaba de darle una “gravitación” al tiempo, como un estabilizador. Ahora, “el tiempo se precipita como una avalancha porque ya no cuenta con ningún sostén en su interior”.

En el tiempo de la sociedad de rendimiento, cosido por puntos, atomizado, el intervalo entre cada evento se presenta como una duración vacía, un entretiempo que debe ser neutralizado constantemente con novedades y radicalismos. Hecho de presentes como puntos intermitentes, para Han, el tiempo del capital, sin narración ni tensión dialéctica, pierde su aroma: “El tiempo se precipita, se agolpa para equilibrar una falta de Ser esencial, aunque no lo consigue, porque la aceleración por sí misma no proporciona ningún sostén. Solo hace que la falta de Ser resulte incluso más penetrante”.

En La agonía de Eros, analiza como el erotismo, que descansa en la ambigüedad, el secreto y presupone la negatividad del misterio, queda abolido por el ascenso de la hipernitidez de la pornografía y sus sucedáneos. El exceso de oferta de otros bajo el infierno de lo igual, conduce a una crisis del amor, una erosión de la alteridad del otro y a una desaparición de la experiencia erótica. Para el narcisista sujeto de rendimiento contemporáneo, “todo es aplanado para convertirse en objeto de consumo” y el mundo sólo se presenta como una proyección de sí mismo. “No es capaz de conocer al otro en su alteridad y de reconocerlo con esta alteridad”. “Deambula por todas partes como una sombra de sí mismo, hasta que se ahoga en sí mismo”.

El amor se positiviza como sexualidad y cae bajo la lógica del rendimiento: “la sensualidad es un capital que hay que aumentar”. Para Han, sin negatividad, en la sociedad de rendimiento, donde todo es posible, donde todo es iniciativa y proyecto, no hay acceso al amor como herida, pasión y desgarro: “La ausencia total de negatividad hace que el amor hoy se atrofie como un objeto de consumo y de cálculo hedonista. El deseo del otro es suplantado por el confort de lo igual. Se busca la placentera, y en definitiva cómoda, inmanencia de lo igual”.

LAS MULTITUDES DIGITALES

Para Han, las clases y la lucha de clases son categorías históricamente superadas. En su lugar asciende lentamente la figura del panóptico digital, un enorme enjambre de individuos hipercomunicados pero aislados, “una multitud sin interioridad”. Frente a proposiciones más combativas, sostiene: “Cuando la víctima y el verdugo coinciden ya no es posible resistencia alguna”. “Quien fracasa en la sociedad neoliberal del rendimiento se hace a sí mismo responsable y se avergüenza, en lugar de poner en duda a la sociedad o al sistema. En el régimen neoliberal de la autoexplotación uno dirige la agresión hacia sí mismo. Esta autoagresividad no convierte al explotado en revolucionario, sino en depresivo”.

Como salida a la encrucijada narcisista de la psicopolitica neoliberal y la sociedad de rendimiento, Han propone rehabilitar la vida contemplativa como remedio frente a la compulsión al trabajo y la optimización. La contemplación, la demora y el Eros, con su efecto vinculante con un otro, se ofrecen como mecanismos de desinteriorización del Yo, que aislado en sí mismo, saturado, se ahoga. En el prólogo a La sociedad de cansancio, distingue la fatiga infinita del sujeto de rendimiento de aquel cansancio curativo que cierra las heridas: “Tal cansancio no resulta de un rearme desenfrenado, sino de un amable desarme del Yo”.

En Shanzhai, El arte de la falsificación y la deconstrucción en China, enseña como en el arte chino no existe la idea de original del mismo modo que en occidente: “El pensamiento chino no se caracteriza por concebir la creación a partir de un principio absoluto, sino por el proceso continuo sin comienzo ni final, sin nacimiento ni muerte”.  No hay realidades inmutables, sino constelaciones en plena transformación. Frente a la verdad, el Ser inmutable, Han contrapone la “des-creación” del pensamiento chino: un proceso “poliforme y heterogéneo”, cambiante, des-subjetivado y ajeno a la “acción héroica del yo” que domina el pensamiento occidental.

En Filosofía del budismo Zen, confronta sus puntos de vista filosóficos esenciales con los fundamentos de autores como Heidegger, Nietzsche y Platón. Ajeno a cualquier estructura narcisista, subjetividad interior o voluntad individual, en el budismo, todas esas condiciones más que carencias representan una fortaleza: el vacío es un medio de amistad entre todas las cosas, la posibilidad de restituir una “afabilidad arcaica”. Para el budismo Zen, cualquier ser constituye un centro, “nada se retira a un aislado ser para sí”. “Libre de la coacción de la identidad”, para Han, el vacío o la nada budista es una “afirmación suprema del Ser”. Un “recogimiento sin interioridad” que, en virtud de su vacío, puede albergarlo todo.

Breves, claros, contundentes, los ensayos de Byung-Chul Han parecen mensajes lanzados por un náufrago que ha visto algo terrible más allá del horizonte. Reclama con vehemencia la que para él es la principal misión de la contemporaneidad: rehabilitar la capacidad de incorporar la negatividad como instancia constructora de un otro a través de la restitución de la “vida contemplativa”. En Humano, demasiado humano, Nietzsche ya había advertido: “Por falta de sosiego, nuestra civilización desemboca en una nueva barbarie”.

Notas:

Fuente:  https://www.pagina12.com.ar/16621-el-alquimista

29 de enero de 2017.  ARGENTINA

Dignidad frente a la omnipotencia

Qué bien captó nuestro espléndido historiador Silvio Zavala (1909-2014) los sucesos que vivimos los mexicanos en esta semana, en relación con la hostilidad y denigración que realiza día con día el presidente de Estados Unidos, Donald Trump. Dijo don Silvio:

“México es un país de contactos difíciles. Ha mantenido relaciones, pero no viven en relaciones (...) ninguna de sus salidas representan el ejercicio de una actividad normal. Media algún desajuste que nos impide finalmente el contacto pero sí lo enrarece.

“…entre los Estados Unidos y México media un recuerdo histórico de conflicto territorial que ha pasado a los manuales escolares y que afecta el corazón de la nacionalidad (...) La desigualdad en la riqueza y en el desenvolvimiento técnico produce reacciones de molestia ante el vecino omnipotente, con capacidades para la civilización progresista moderna, que unas veces es admirado y otras visto como un peligro creciente (...) La imagen que puede acercarse más a esta situación (la relación entre Estados Unidos y México) es la de una rascacielos que se yergue junto a la casa menor vecina, que la resquebraja y amenaza, convierte la vecindad en una constante tarea histórica, en un apuñalamiento penoso del propietario pequeño que no quiere renunciar a su predio, y que aparece siempre en el momento de las reclamaciones como deudor y no como acreedor del vecino poderoso.”

Para mi maestro Santiago Ramírez conforme las clases sociales se encuentran en estratos más elevados, más integrados, de lo individual a lo familiar, existe presencia de padre. La actitud hacia el estadunidense se matiza por sentimientos admirativos. Esta admiración se traduce en las clases altas por la adquisición del idioma inglés para sus hijos –“el que no habla inglés es naco”–, adquisición de productos estadunidenses y devaluando los nacionales, la aceptación y sumisión en gustos, intereses, ejemplo el cine estadunidense y rechazo del cine nacional. Las agencias de turismo, hoteles, bares son solícitos en la información y atención a quien usa el idioma inglés: y rechazo al mexicano, por el propio mexicano. En los ambientes intelectuales se desprecian valores nacionales, se ningunea, en tanto no reciben la bendición estadunidense.

En las clases medias bajas se torna más difícil la identificación con el estilo y modo de ser del vecino poderoso, las actitudes se matizan de sentimientos de hostilidad; diferentes expresiones manifestadas, entre otras, por la burla en la exageración de las actitudes que el pueblo le atribuye al estadunidense, ejemplo, la ingenuidad. Frecuentes son los chistes en que un estadunidense, ingenuo, rico, bien vestido y civilizado es ridiculizado por un mexicano malicioso, vivaz y pobremente vestido (Cantinflas). Conducta que se repite en los mexicanos expulsados del campo y exiliados a Estados Unidos no siempre bien recibidos. Estos mexicanos, de los cuales depende de manera importante nuestra economía, viven momentos angustiosos ante el discurso cruel del presidente estadunidense. Uno de los más altos valores de nuestra mexicanidad son esos trabajadores que viven momentos terroríficos.

Los mexicanos hemos equiparado con razón al español del siglo XVI con el estadunidense de las centurias XX y XXI. En la conquista española perdimos lengua y religión –a pesar de seguir vigentes ambas–. Esta conquista, traumática, se repite una otra vez, en un intento de elaboración. Cambian los personajes, la melodía es la misma. Actualmente la conquista con características diferentes es la misma: lentamente perdemos el idioma español y la religión. El catolicismo por el dios dinero como “valor” único y absoluto.

El presidente Enrique Peña Nieto tiene el apoyo actualmente de la mayoría de los mexicanos. Tendrá que negociar –lo que esto signifique– con toda la dignidad de nuestros antiguos indígenas.

Notas:

Fuente:  http://www.jornada.unam.mx/2017/01/27/opinion/a05a1cul

27 de enero de 2017.  MÉXICO

El pensamiento crítico

“Hace rato en la Argentina se piensa que ser crítico es ser inteligente. Nosotros creemos que ser entusiasta y optimista es ser inteligente, y que el pensamiento crítico, a veces, llevado al extremo, en la Argentina, ha hecho mucho daño”, dijo Marcos Peña, jefe de Gabinete de Ministros y licenciado en Ciencias Políticas por la Universidad Torcuato Di Tella.

Hace 235 años, el filósofo alemán Immanuel Kant inauguró una tradición que iba a postular la crítica del pensamiento como eje vertebrador del porvenir de la humanidad. Kant se paraba frente al dogmatismo racionalista, en el que él mismo había sido formado, pero también frente al dogmatismo teológico de la edad media.

Desde Kant, crítica es la capacidad de cuestionar los límites de la propia razón. Crítica es la búsqueda del pensamiento autónomo, es nuestra emancipación respecto de quienes nos dicen lo que debemos pensar, los tutores. Es la crítica de todo dogmatismo. La mejor manera de definir la palabra “crítica” es por la relación con su contrario: el dogma. Así se comprende que ser crítico no es “estar en contra de”, como suele malinterpretarse. Uno puede estar en contra de algo dogmáticamente, simplemente repitiendo lo que otros dicen, “criticando” todo, repitiendo afirmaciones ajenas, confiando en la guía de otros, de los tutores, intelectuales, periodistas, profesores o políticos que me dicen lo que tengo que pensar, o lo que tengo que decir, preferentemente sin pensar demasiado. También se puede ser crítico y estar de acuerdo con alguien, con un jefe, con mi profesor de filosofía, con un movimiento político o con un dirigente. El pensamiento crítico no implica estar alejado de todo gobierno, como algunos intelectuales suelen opinar. Si no aceptamos pasivamente lo que nos viene del exterior, si revisamos nuestras propias verdades, cualquier posicionamiento político puede ser válidamente crítico. La crítica no tiene tanto que ver con el contenido sino con la forma del intelecto. Con los modos, las argumentaciones, las elaboraciones del pensamiento. Cualquier ideología puede ser sostenida ya sea crítica como dogmáticamente.

De ese modo, difícilmente exista “el pensamiento crítico llevado al extremo”, y mucho menos podría tal cosa hacer algún daño. El pensamiento es crítico o es dogmático. Un “pensamiento crítico llevado al extremo”, ¿sería “un pensamiento extremadamente poco dogmático”? ¿Marcos Peña nos estaría invitando a que seamos más dogmáticos? ¿Qué dogma quiere que abracemos? ¿Qué verdades reveladas tenemos que aceptar sin someterlas a crítica? ¿Que haciendo ajustes vendrá la lluvia de inversiones? No lo razones, aceptalo con esperanza. ¿Que no necesitamos tantas universidades públicas y gratuitas? No lo pienses demasiado. Puede que resulte fácil identificar la prescindibilidad de la universidad con un determinado proyecto de país. ¿Debemos aceptar que Macri busca la “pobreza cero” con medidas que no cesan de incrementarla? ¿Que todo es culpa de una “pesada herencia”? Memorizalo, repetilo. Porque si pensamos críticamente, podremos comparar la llamada pesada herencia con lo que nos dejarán los nuevos legados. Solo el dogma y la fe pueden contra el pensamiento crítico. Los grandes tutores del siglo XXI, los oligopolios de la comunicación, son los canales adecuados para la transmisión del dogma neoliberal. Solo acríticamente podemos aceptar que fue una fantasía el poder comprar un televisor, irnos de vacaciones o prender un aire acondicionado. Solo el dogma puede articular felicidad con tarifazo. Nunca la crítica haría tal cosa.

Al revés que Marcos Peña, el italiano Antonio Gramsci identificó la inteligencia con el pesimismo, mientras que al optimismo con la voluntad. No se puede descontextualizar: eran tiempos de fascismo. La inteligencia de discernir lo real, y la voluntad de transformarlo, son las dos caras de una misma moneda. La del intelectual crítico que quiere modificar la realidad y no meramente contemplarla. El jefe de Gabinete dice que ser inteligente es ser optimista y entusiasta. Y considera su definición como aquella que debe relegar al dañino pensamiento crítico. La propuesta del politólogo, egresado de la exclusiva Universidad Torcuato Di Tella, es la de abogar por un nuevo dogmatismo irracional. El único modo de ser optimista y entusiasta cuando el país se va a pique resulta de un acto de fe. La creencia en el más allá, que Kant no negaba pero sí separaba del ámbito del entendimiento, no puede reemplazar a la crítica del más acá. La luz al final del túnel no puede suplantar al análisis crítico de los caminos que nos proponen para llegar a ella.

Sergio Friedemann

Politólogo y doctor en Ciencias Sociales (UBA-UNAJ-Conicet).

Notas:

Fuente: https://www.pagina12.com.ar/15753-el-pensamiento-critico

24 de enero de 2017.  ARGENTINA

La analéctica en Enrique Dussel

Lo propio del método ana-léctico es que es intrínsecamente ético y no meramente teórico, como es el discurso óntico de las ciencias u ontológico de la dialéctica. Es decir, la aceptación del otro como otro significa ya una opción ética, una elección y un compromiso moral: es necesario negarse como totalidad, afirmarse como finito, ser ateo del fundamento como identidad.

Hace exactamente un año escribí un artículo explicando de forma general y sintetizada la ética y filosofía de la liberación del profesor Enrique Dussel. Un año ha pasado y mis lecturas sobre el filósofo argentino-mexicano se han agudizado y profundizado, lo cual me ha brindado la oportunidad de meterme de lleno a todo un mundo categorial donde se entremezclan tanto la ontología, ética, epistemología, pedagogía (pedagógica) una erótica y una política latinoamericana de la liberación.  La filosofía de la liberación siendo parte de las sistemas filosóficos abiertos y no cerrados (Hegel, Heidegger, G.Bueno) se ha propuesto la superación dialéctica-analéctica de las posturas que desde la modernidad europea vienen predominando e influenciando a pensadores de todas las áreas, desde la física cuántica a la sociología, filosofía analítica, antropología, ciencia política, neopositivismo lógico.

Un punto central y que para mí es algo muy importante dentro del sistema categorial abierto de Dussel es el término ANALÉCTICA, categoría acuñada por él y que potencialmente ya existía en la historia de la filosofía occidental pero que en este caso fue creada y sistematizada por un latinoamericano para comprender-aprehender las realidad latinoamericana. A pesar de la gran importancia e influencia que tiene nuestro pensador, filósofo, historiador y teólogo en otras regiones del continente, incluso hasta en los Estados unidos, ya que se sabe ha polemizado con el filósofo estadounidense John Rawls el autor de la “Teoría de la justicia”, obra que ha desencadenado desde los 80s la polémica entre liberales y comunitaritas y participacionistas. “La teoría de la justicia” encuentran en algunas bibliotecas de Honduras e incluso la obra crítica de esta, “Anarquía, Estado y utopía” publicada en 1974 de Robert Nozik. El que definitivamente no se encuentra es el libro de Michael Sandels( filósofo norteamericano) “Los límites del liberalismo” y así una larga lista de autores que no son estudiados y olímpicamente desconocidos por nuestra intelectualidad la cual muchas veces es como caja de resonancia de las teorías que en otros lares ya se vienen discutiendo desde finales del siglo pasado y que son concebidos como meros cadáveres.

El método analéctico en Dussel es una ruptura teórica o revolución teórica parafraseando a Althusser, revolución parecida a la que hizo Marx en su época con la utilización del método dialéctico el cual devino en “dialéctica materialista” de la cual resultó toda una pléyade de términos y categorías sociológicas, económicas, una filosofía de la historia que fue duramente criticada por Cornelius Castoriadis en su “Institución imaginaria de la sociedad” sobre todo el racionalismo objetivista, la escatología y teleología de la ontología marxista con la cual el mismo Castoriadis y Dussel rompieron. Sería interesante hacer un trabajo comparativo sobre estos dos pensadores ya que tienen puntos de encuentro aun sin haber tenido algún contacto coinciden en algunos puntos importantes como la superación de la dialéctica hegeliano-marxista solamente que en este caso Dussel va más allá en el plano epistemológico y propone el método “analéctico”.

Sobre su método Dussel nos dice: La crítica a la dialéctica hegeliana fue efectuada, como lo hemos visto, por los   poshegelianos (entre ellos Feuerbach, Marx y Kierkegaard). La crítica a la ontología heideggeriana ha sido efectuada por Levinas. Los primeros son todavía modernos; el segundo es todavía europeo. Resumiremos indicativamente el camino seguido por ellos para superarlos desde América latina. Ellos son la prehistoria de la filosofía latinoamericana y el antecedente inmediato de nuestro pensar latinoamericano. No podíamos contar ni con el pensar preponderante europeo (de Kant, Hegel o Heidegger) porque nos incluyen como «objeto» o «cosa» en su mundo; no podíamos partir de los que los han imitado en América latina, porque es filosofía inauténtica. Tampoco podíamos partir de los imitadores latinoamericanos de los críticos de Hegel (los marxistas, existencialistas latinoamericanos) porque eran igualmente inauténticos. Los únicos reales críticos al pensar dominador europeo han sido los auténticos críticos europeos nombrados o los movimientos históricos de liberación en América latina, África o Asia.

La analéctica dusseliana pretende ser la superación ontológica, ética y epistemológica de la lógica-ontología hegeliano-marxista que tanto ha influenciado a la filosofía y las ciencias históricas en el siglo XX. El método dialéctico ha sido asimilado por la sociología, la historia, la economía y sobre todo por los pensadores marxistas tanto dogmáticos y heterodoxos, tanto los estalinistas, trotskistas y la “Escuela de Frankfort” con gente como Marcuse, Adorno o Habermas aunque este último si ha criticado al marxismo sobre todo su tendencia al determinismo económico y la sobredimencionalidad de la técnica para comprender los procesos históricos y los mecanismo de cambio en las sociedades.

La analéctica supera a la dialéctica en tanto la dialéctica forma parte ontológicamente de la modernidad europea de la cual Hegel, su máximo exponente con su filosofía del “saber absoluto” y Marx que tomara su escatología, historicismo a decir de Popper y teleologismo; es decir, esa tendencia propia de los sistemas filosóficos que conciben el devenir histórico-social ya determinado y predeterminado. Al igual que las grandes religiones los sistemas cerrados devienen en fantasías y prometen el paraíso aquí en la tierra y generan esperanzas de cambio, lo cual posibilita que sus adeptos fomenten una especie de posturas hacia el dogmatismo incluso en algunos casos más férrea que en algunos religiosos. La analéctica dusseliana supera a la dialéctica según nuestro autor en que este incluye el momento ético, el momento de la otredad, a lo cual Dussel llama “La exterioridad metafísica del otro” es decir,  decir la transformación antropológica y ética de la ontología del ser, del sujeto-objeto en el caso de Hegel y del Dasein en el caso de la ontología fundamental de Heidegger. La crítica a Heidegger fue hecha por Levinas, en su tremendo libro “Totalidad e infinito” ensayo sobre la exterioridad el cual influirá mucho a Dussel pero que al mismo tiempo superara radicalizando el problema de la alteridad ya que según Dussel el problema del otro en Levinas es aún abstracto.

Nos dice Dussel:

Levinas habla siempre del otro como lo «absolutamente otro». Tiende entonces hacia la equivocidad. Por otra parte, nunca ha pensado que el otro pudiera ser un indio, un africano, un asiático. El otro, para nosotros, es América latina con respecto a la totalidad europea; es el pueblo pobre y oprimido latinoamericano con respecto a las oligarquías dominadoras y sin embargo dependientes. El método del que queremos hablar, el ana-léctico, va más allá, más arriba, viene desde un nivel más alto (aná-) que el del mero método dia-léctico

La realidad en la cual se encuentra Dussel le brinda las condiciones de poder ejercer y radicalizar las categorías de Heidegger y Levinas, ya que aquellos presos de su eurocentrismo han pensado el mundo siempre partiendo del cogito conquistador el cual viene desde la duda cartesiana con la cual la modernidad europea conquistará y aplastara América. Es pensar analéctico porque parte del rostro del otro, del otro que sufre, y lo incluye.  Para el método dialéctico el problema de la alteridad y la otredad se evapora en los marasmos de la “totalidad”

En ese sentido la ética y filosofía de la liberación junto con el método analéctico son los presupuestos teóricos para la superación ontológica y epistemológica de la totalidad, de la totalidad a la cual nos tienen acostumbrados las filosofías europeas en las cuales el problemas del otro y en este caso el latinoamericano es visto como de forma cósica como objeto desde el mismo momento de la conquista y colonización española en América. La analectica es la superación de la totalidad establecida de la lógica de los sistemas dominadores (Touraine). La filosofía de la liberación y el pensamiento Latinoaméricano avanza en la tradición de que comenzaron los socialistas utópicos, Marx, la escuela de Frankfort al poner la alteridad desde la dominación y opresión total con lo cual se funda una verdadera antropología de la liberación.

Este nuevo proyecto de liberación y de alteridad infinita, de inclusión del otro oprimido es uno de los grandes aportes de la filosofía latinoamericana al pensamiento universal donde la liberación supone el momento de aceptación de lo nuevo y la ontología totalitaria supone precisamente la negación de lo nuevo, de lo otro que está surgiendo y que desea entrar en la historia como lo otro negado. En ese sentido el método analéctico y la filosofía de la liberación como proyecto ético tiene en frente uno de los proyectos más ambiciosos de des -totalización de la totalidad, el primer movimiento liberador, y la búsqueda de un hombre-mujer nuevos, que sepan escuchar la voz interpelante del otro.

Como la manifestación histórica jamás será total ya que lo histórico-social o el campo de los social-histórico es el campo de la creación genuina e infinita de posibilidades, podemos concluir que la analectica y la filosofía ontológica de la alteridad son solamente un momento del gran curso accedente del pensamiento por buscar formas de liberación de toda esclavitud histórica.

Honduras, un país atrasado y golpeado por las lógicas dominadoras, en el cual la filosofía, o la filosofía como creación genuina es casi inexistente, donde lo que existen son profesores de filosofía pero no pensadores, el estudio y el conocimiento de pensadores como Heidegger, Levinas, Ricoeur, Dussel, Castoriadis es de suma importancia. Sobre estos dos pensadores tengo pensado hacer un trabajo comparativo ya que ambos han intentado pensar la realidad histórico-social desde sus magmas constitutivos.

Tegucigalpa, 14 de febrero de 2014

Bibliografía:

La superación de la ontología dialéctica. Enrique Dussel

Filosofía de la liberación. Enrique Dussel

Para una ética de la liberación latinoamericana. Enrique Dussel.

La filosofía de Emmanuel Levinas. Metafísica, estética y ética.  Daniel Salvatore Schiffer

Rossel Montes

Filosofo hondureño

Notas:

Fuente:  http://www.diariocolatino.com/la-analectica-enrique-dussel/

15 de enero de 2017. HONDURAS

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán: Praxis política y Estado republicano.

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano. Crítica del republicanismo liberal

“La fraternidad es exigencia porque se nos impide mediante la violencia ser iguales y libres, igualmente libres, como lo son los ricos, los capitalistas.”

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano.

Te preguntaba por la fraternidad, por su ausencia . Lo había hecho así: Hablas, en algún momento, de una vida hegemonizada por las ideas de igualdad, libertad y deliberación en común. ¿Por qué no hablas de la fraternidad?

La relación amistosa ha sido siempre el fundamento del ethos republicano. Aristóteles dedica nada menos que dos libros –o capítulos- de su Ética Nicomáquea a la amistad, la Filía. Solo si hay Filía hay relación ciudadana, relación entre ciudadanos, relación entre iguales que ponen a disposición de sus iguales, por propia voluntad incluso sus bienes. Pero es divisa de relación entre quienes ya se reconocen como iguales, y tiene que abarcar a todos los que viven en la polis. Por supuesto, en la época de Aristóteles, los pobres habían hecho valer su poder, habían luchado, y desde la batalla de Salamina, habían impuesto la democracia, que es la denominación del poder de los pobres, de los “muchos pobres”, tal como escribe Aristóteles. Habían sido capaces de tejer una alianza hegemónica que abarcaba a cinco séptimas partes de la polis, según explica Arthur Rosenberg, un bloque social mayoritario hegemonizado por el demos, y se habían constituido en poder de los pobres, en Democracia. Para las fechas de Aristóteles, habían derrotado a los oligárquicos dos veces, el golpe de estado de los cuatrocientos, en el 411, y el de los Treinta Tiranos, del 404, que una vez en el poder organizaron una vastísima oleada de terror blanco cuyo fin era exterminar la democracia. En ambos casos, Trasíbulo fue el gran dirigente demócrata que derrotó al bando oligárquico, y tuvo, además la prudencia de recomponer la alianza social mayoritaria en torno a los pobres, la democracia. Para ello, se promulga la primera amnistía, la primera amnesia política de la historia; “olvidemos”. En el régimen de la democracia, el régimen de los pobres, también ellos, en consecuencia, estaban incluidos en la Filia.

La Fraternidad, que es una parte fundamental en la divisa republicana democrática de la Revolución Francesa, tiene otro significado, un significado imperativo, militante, una meta a conseguir, aún no lograda.

¿Y qué recoge ese significado?

Recoge una aspiración de los pobres: que la república tenga en cuenta por igual a todos y nos considere a todos como hermanos comunes, sin distinción de fortunas, a la hora de ser iguales y libres, que seamos todos igualmente libres: también quienes somos pobres; y que para ello, se nos dote de los recursos materiales que eviten que tengamos que vivir por cuenta ajena, sometidos a voluntad ajena. Una divisa que exige que no se nos convierta en ciudadanos pasivos por causa de nuestra escasez de bienes. Que la tributación de impuestos no sea el discriminante entre diversas formas de ser ciudadano, plenas o limitadas, etc. Este tercer elemento de la divisa revolucionaria lo crea el gran Robespierre, nuestro Robespierre. Hasta entonces, existía una divisa republicana, que no había generado el entusiasmo que produciría la fórmula de Robespierre. Esta divisa anterior era “Libertad, Igualdad, Propiedad”.

Que no es lo mismo.

No, no lo es. En 1791, durante el periodo de la Asamblea Legislativa, el poder burgués, la oligarquía se movía para desactivar el proceso revolucionario y terminar la revolución ya. En un momento dado la asamblea en la que era diputado Robespierre, debate la creación de un cuerpo armado que esté constituido por la ciudadanía y que preserve el régimen: la Guardia Nacional. El proyecto feuillant, el proyecto burgués, proponía que solo se admitiese a los ciudadanos cuya fortuna personal les obligase a pagar, como mínimo, un “marco de plata” al año. Se debatía quién tendría las armas, qué grupos sociales estarían armados y quiénes no. Era una forma, una más, de establecer la diferencia entre ciudadanos activos, en plenitud de derechos, y ciudadanos pasivos, excluidos de derechos por ser pobres. Robespierre intervino, atacó abiertamente mediante un discurso público, la propuesta del “marco de plata” y exigió que la Guardia Nacional estuviese abierta a la universalidad de los ciudadanos, con independencia de su fortuna. Y planteó que en la espalda del uniforme del cuerpo armado universal, constase, escrito, un lema: “Libertad, Igualdad, Fraternidad”. Sustituía la “propiedad” por la “Fraternidad”. “Fraternidad” es pues, la divisa de los pobres en lucha por la democracia, por su constitución como poder democrático con el fin de imponer ser reconocidos como iguales realmente. Fraternidad es la exigencia del reconocimiento de la igualdad, aún no lograda. Invita a luchar por imponerla. Exige la igualdad universal referida a los dos principios anteriores, libertad e igualdad, igual libertad, y es una consigna de lucha de clases, para decirlo sencillamente. Que nadie trate de bloquear el emerger de los pobres a la igualdad política plena. La divisa así formulada se hizo famosa. Porque su autor, atento a la situación concreta, capaz de entender el momento, supo intervenir de forma también concreta para evitar la derrota del demos, e incluso supo articular la consigna movilizadora que fue apropiada por los pobres. Ese movimiento cambió la situación, desencadenó nuevas fases de la Revolución, e hizo que la misma revolución y el mundo social posterior no fueran iguales. La frase se hizo, entonces universal. Se hizo “für ewig”, se hizo eterna, porque fue un elemento concreto elaborado por una mente que comprendió el momento concreto y logró incidir en él, logró servir de movilizador, logró ayudar a transformarlo, transformando el futuro. No porque fuese una frase pensada para el futuro. Este es un buen ejemplo, que no se me ocurrió cuando tratábamos sobre si hay pensamiento “para la eternidad”.

Muy bien traído ahora.

Fue entendida por las fuerzas organizadas de las masas populares, atentas a lo que se debatía. Mientras éstas existieron, Robespierre fue intocable. En cuanto la actividad organizada de masas se disgregó, la reacción no esperó más y mandó asesinar a Robespierre.

Por tanto, es cierto lo que tú me indicas, no debiera haber dejado fuera de mención el tercer miembro de la divisa. La razón, con todo, es esa, “Fraternidad” es la exigencia de universalización de las otras dos ideas. Desde luego, la Fraternidad no es como la Filia, virtud ya implantada en la polis. La fraternidad exige el reconocimiento de que todos somos hermanos, pero es una exigencia, contra los aristois, y contra su violencia, contra los pocos ricos poderosos y sus canalladas antigualitarias; la fraternidad es exigencia violenta de nosotros los pobres, contra la violencia de los capitalistas. Es exigencia porque se nos niega, se nos impide mediante la violencia ser iguales y libres, igualmente libres, como lo son los ricos, los capitalistas. La fraternidad no es amable. Nosotros, que queremos abrir un camino para la amabilidad, no podemos ser amables, tal como escribe Bertold Brecht, porque “también el odio contra la bajeza ensombrece la cara. También la ira contra la injusticia pone ronca la voz”. Eso es la Fraternidad, una consigna de lucha de clases por la igualdad.

Es muy hermosa tu referencia al poema Brecht. Sacristán lo tradujo en varias ocasiones. Francesc Vicens me lo recitó una vez en alemán, cuando le entrevisté sobre su amigo de militancia y amigo personal. Criticas a los partidos fordistas y a los partidos light fashion. ¿Nos puedes dar algunos ejemplos concretos?

Los partidos fordistas fueron las fuerzas políticas que tenían un fuerte arraigo en la clase obrera organizada del periodo capitalista fordista, el de las grandes fábricas de cadena de montaje. Todo esto es anterior a los años 90. Lo era, por ejemplo, el PCF, el partido comunista francés. O la socialdemocracia sueca. El cambio del modelo productivo del capitalismo, que termina con la gran fábrica, se da durante los años 80. Nos lo explicaron Michael J. Piore y Charles F. Sabel –La segunda ruptura industrial-. Lester Turow –El futuro del capitalismo-. Horst Kern y Michael Schumann –El fin de la división del trabajo-, ellos y otros muchos, todos ellos con estudios empíricos. Nos lo explicó también Bruno Trentin –La città del lavoro- y Marco Revelli –Más allá del siglo XX-, que nos decían que el mundo político social que imaginábamos ya no existía. Nos lo explicaron muchas veces y lo olvidamos muchas más.

Estoy oyendo a Goytisolo en la voz de Paco Ibañez.

Aquellas fuerzas políticas, anteriores a la gran mutación del mundo del trabajo, eran instrumentos electorales, pero poseían un gran arraigo en la clase obrera, mediante los sindicatos, y podían movilizarla instrumentalmente para defender y preservar los derechos y leyes de los mismos trabajadores. Eso, lo que significaba el movimiento de CCOO, en los setenta, el sujeto social sobre el que se levantaba todo eso, dejó de existir.

Los partidos de izquierda quedaron desconectados de bases sociales, a la deriva. Ya no había un flujo de abajo arriba. Los nuevos dirigentes fueron cada vez más de “clases medias” y además carecían de experiencias de lucha. Ante la falta de base social organizada, su única posibilidad de incidir era el electorado y la negociación institucional.

Recordemos que llega a ser secretario general de CCOO en Catalunya, un funcionario del sindicato de CCOO, sin experiencia laboral fuera del mismo, hijo de un antiguo cuadro del sindicato… el mundo anterior había caducado y esta era la nueva era.

¿Estás hablando de Joan Coscubiela, el actual diputado de CSQES?

Sí.

Prosigue, por favor, te he interrumpido.

Los partidos pasaron a ser agencias electorales en manos de profesionales de la política. Las militancias dejaron de ser tales, dejaron de ser activistas sociales, para convertirse en afiliaciones cuya vida y actividad es interna al partido. Pero de esto ya hemos hablado tú y yo en otro apartado.

Pero está bien insistir.

La vida de los partidos gira –a vida o muerte- en torno a lo que sí puede y no puede atraer votos. Es el inmediatismo y el cortoplacismo. Nada tiene valor sino eso.

Tú me pides que dé siglas o cite ejemplos concretos. Como has percibido, he tratado de evitar hacerlo durante la entrevista.

Lo he percibido. ¿Por qué?

Porque creo que nada puede sustituir la experiencia y las conclusiones extraídas a partir de la misma a la hora de valorar los partidos, y más aún si uno es afiliado. Al decirte esto, estoy hablándote de mí mismo, de mi biografía, de mi propio caso. Esto es así, fue así en mí, por ejemplo. Además, al exponer mi opinión crítica concreta públicamente, se me hace aún más complejo y difícil el trabajo de transmisión de tradición intelectual de izquierdas a las nuevas personas de la izquierda, que están integrados en uno u otro partido, y que pueden sentirse dudosas, que perciben quizá que “yo no soy de los suyos”, que los ataco. Pero dado que me lo pides, hago mi valoración concreta.

Sólo al batacazo electoral morrocotudo de IU/ICV, y el sorpasso de Podemos sobre esta formación pudo desmantelar al anterior grupo dirigente y sus divergencias convergentes –Lara, Llamazares, Willy Meyer- e introducir algún resquicio de política nueva, pero la formación sigue empeñada exclusivamente en lo electoral. Hasta la fecha. Antes del gran batacazo los escándalos de corrupción, se sucedían y habían sido ventilados. Estas informaciones, conocidas por las bases de afiliados, angustiaban, indignaban, desazonaban a los mismos. Pero esto no tenía efecto ni repercusión en el hacer de la dirección. Para el aparato institucional de profesionales y de cargos electos era como si no pasase nada. De no haber afectado al electorado, no hubieran tenido repercusión. Los afiliados, afiliados de muchos años en su mayoría, permanecían sin embargo en la organización; porque las organizaciones generan identidades. Eso no es malo, se debe a que uno pone en su afiliación lo mejor de sí mismo, su generosidad y desprendimiento; trata de que la organización sirva para mejorar el mundo social, y esto genera un nosotros incombustible…identitario.

El “batacazo” electoral de Podemos/Comunes-bcn encomú/mareas – “batacazo” estimado así por ellos mismos -“solo” 70 diputados, quizá porque se creen que las cosas… que todo el monte es orégano y que sin organizar la lucha, sin organizar la sociedad desde abajo, se puede lograr vencer- les hizo entrar en barrena interna, y ya se aprestaban a la confrontación en la cúspide, Iglesias Errejón, choque que quedó frenado de golpe, como queda en suspenso el mandoble que don Quijote va a descargar sobre la cabeza del pobre Vizcaíno, al darse cuenta del que el PSOE se estaba pegando 5 o 6 tiros seguidos en la sien, y que hay “ventana electoral nueva”. Todo esto es al margen de sus bases afiliadas, que no tienen tarea activista en la sociedad y, parece ser, se han ido desmovilizando.

Perdona que te interrumpa. Será un batacazo como ellos dijeron y ahora tú nos recuerdas, pero…¡menudo batacazo sostienen algunos! ¡Nunca, ni por asomo, se había conseguido esos resultados electorales! Ni por el PSUC en los años de la transición. No todo monte es orégano pero este tiene buena pinta por ahora. Si somos realistas, si tocamos mundo real, dirían algunos, si no nos dejamos engullir por las instituciones, podemos avanzar.

Suscribo esa cautela condicional tuya. Referido a la bondad de los resultados sostengo otra: mejores fueron los resultados obtenidos por aquellos jóvenes de 1978, los dirigentes del PSOE-PSC. Y la cosa fue como fue. Como sabes –temo reiterarme más que excesivamente-, el problema es de concepción de modelo, de concepción de lo que es la política y se concreta en el ADN organizativo de la formación, que genera intereses profesionales etc.

De acuerdo. Prosigue por favor, de nuevo te he interrumpido antes.

En cuanto a CUP, pues el empate de la asamblea de Sabadell. sostenido sin pestañear como verdad por los que dirigen, es muestra de que lo electoral une, de que “lo que une lo electoral, no lo separe el hombre”. La fuerza de cohesión que la identidad de grupo ejerce sobre sus afiliados, también puede verse aquí; seguro que todo esto ha sido un amargo trago para muchos afiliados, pero, tampoco aquí ha pasado nada, por lo menos hasta ahora.

El Procés Constituient a Catalunya es otro buen ejemplo de institución electoral en ciernes, nonata, sofocada y absorbida, en este caso, por la habilidad de las otras fuerzas de izquierdas. Juntaba numerosas asambleas en las localidades en las que se presentaba, pero eran tenidas por los promotores como asambleas electorales. No se proponían generar organización de base y menos aún organización que tratara de propulsar actividad social, crear tejido social estable.

Por otro lado, el fin electoral inmediato y único hace que las fuerzas más afines o más semejantes sean tu mayor enemigo… Es otra de las pruebas “papel tornasol” que sirven para comprobar si lo que opino es o no es correcto… y que muestran que lo electoral es lo fundamental.

Formo parte inevitablemente de ese mundo: del “cuerpo místico” de ese mundo, dado que no me he comprado ningún carnet. Pero esa copertenencia me produce desazón, indignación, me genera sarcasmo. Formo parte del mismo a mi pesar, aunque lo que quisiera es poder decir eso de “mi mundo no es de este reino” o alguna otra frase redonda en que me sintiese auto expresado al despedirme de esa realidad. Pero esa realidad: bueno, no creo que la cosa vaya nada bien. Ya asoman los malos tiempos, los Trumpos…Lo dejo aquí, porque creo haberte respondido suficientemente; sí sé que te he respondido sinceramente.

Lo podemos dejar aquí. Has dicho mucho y el asunto, como sabes, es casi interminable.

Mi tarea no es el trabajo de crítica política inmediata. Alguien ha de tratar de ser ahora estiércol de futuro y debe asumir la tarea de recuperar legado para ponerlo en conocimiento de las nuevas generaciones de hombres y mujeres jóvenes de la izquierda.

Te pregunto ahora por estos jóvenes.

 

Notas:

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Fuente:  http://www.rebelion.org/noticia.php?id=221606

13 de enero de 2017.  ESPAÑA

Los cuervos merodean

Muertos, heridos graves, policías embestidos. Vandalismo. Cientos de detenidos. Confrontaciones entre autoridades y ciudadanos en decenas de ciudades. Afectaciones económicas muy graves. Bloqueos, desabasto. Rumores de golpe de Estado. Incitaciones a derrocar al gobierno. El hilo conductor es claro: la violencia como fórmula para canalizar el enojo. Aún peor, la violencia como factor de orgullo.

Recurro al excelente libro de Pablo Boullosa “El corazón es un resorte”, (Taurus). El autor retoma la construcción ética como cimiento de la educación. Enkrateia, el gobierno de uno mismo, así lo llamó Aristóteles. Mucho después Kant habló del control sobre los propios impulsos como la única vía racional para alcanzar la libertad. Norbert Elías con su propuesta del autocontrol como eje del proceso civilizatorio. Lo que vivimos la semana pasada es una clara expresión de la barbarie, la barbarie instalada como mecánica de ciertas organizaciones políticas que siguen creyendo en la violencia como el gran estímulo del cambio. La violencia como “partera” de la mejoría que antes debe propiciar la explosión de las instituciones. Eso se pensaba en el lejano siglo XIX. Pero hoy, en el XXI, miles de conciencias son todavía esclavas de ese pasado cavernario.

Perversa combinación

Por supuesto que hubo provocadores y que los más bajos intereses políticos llevan a esta degradación. Pero quizá lo más grave es la perversa combinación entre un pensamiento violento y retrógrada y la modernidad. Miles de mensajes bien articulados por grupos como 100TIFIKOS, HOLKL (El Financiero, 09-01-2016). Ya no hay novedad, #YoSoy 132, Ayotzinapa, la CNTE o simplemente el vandalismo del uno de diciembre de 2012. El sedimento de violencia potencial está allí. Sus defensores conviven a diario entre nosotros, crían cuervos. Están en las aulas, en los sindicatos, en los partidos y, aun siendo minoría, han tenido la capacidad para sembrar pánico, para alentar rumores absurdos —¿Golpe de Estado?— para confundir y la confusión tiene un enorme costo.

El gobierno tiene una enorme responsabilidad. Ni con todos los dineros y millones de mensajes, fueron capaces de lanzar una campaña previa y eficaz explicando el brutal sentido regresivo del subsidio a las gasolinas. Terminar con el subsidio es una de las medidas de justicia social más importantes en muchos años. Pero les ganaron las redes, les ganaron los rumores, les ganaron los profesionales del miedo, les ganaron los defensores de la sin- razón y la mentira. Vaya derrota. Convencer a la población de que esos subsidios trasladan dinero público que sirve para hospitales, escuelas, becas, carreteras, programas contra la pobreza, justo a los más ricos, no pareciera la teoría de la relatividad. Fueron insensibles frente a una sociedad molesta, incrédula y dominada por la mentira.

Los medios de comunicación tradicionales pierden peso, el periodismo profesional se empequeñece, los argumentos se debilitan, los números están de modé, lo de hoy son las redes. Xavier Velasco, con su habitual ingenio e irreverencia, escribió un notable artículo La mentira serial. Allí afirma: “Las calumnias tienen alas. Van y vienen sin freno ni control, se reproducen igual que las bacterias en la credulidad de quienes sin saberlo ya forman parte de un ejército de cómplices activos”. Esos cómplices ignorantes de la verdadera discusión son los que reproducen mensajes, retuitean, esparcen sin reflexión, sin autocontrol, sin gobierno de sí mismos, para regresar a Aristóteles.

Nación aturdida

¿Cómo gobernar a un país regido por ligerezas, por mentiras y exabruptos? Nadie, ni siquiera los que hoy favorecen esa versión apócrifa de hacer política, podrían encaminar a una nación aturdida por los rumores perversos sembrados desde el anonimato. Eso es lo que está en juego. Cuidado con los cuervos. Cómo discutir asuntos —el precio de las gasolinas— que irritó a muchos, de forma pacífica. La violencia equivale a cortar las bridas al corcel y pegarle de fuetazos estando arriba de él. La palabra conducción tiene muy mala fama, sobre todo por un autor, B.F. Skinner. Pero la discusión sigue allí. Si a cada inconformidad social corresponde la violencia, la que genera muertes irreparables, heridos, daños y siembra un terrible ejemplo para las futuras generaciones, el escenario es la ingobernabilidad con una estación final, la represión.

Si los exámenes de PISA nos preocupan por español y matemáticas, igual de preocupados deberíamos estar por el muy popular desapego a la verdad, por la tolerancia arrinconada, por el mermado autocontrol, centro de toda civilización. Gane quien gane en el 18, lo que está en juego es la convivencia social y una gobernanza medianamente racional. Todos somos responsables de ella, los que escribimos una columna o los que envían un tuit. Los cuervos merodean.— Ciudad de México.

Federico Reyes Heroles

Investigador y analista político

Notas:

.(JavaScript must be enabled to view this email address)

Fuente: http://yucatan.com.mx/editoriales/los-cuervos-merodean

13 de enero de 2017.  MÉXICO

La batalla por la Filosofía

Cuarto Poder

En las negociaciones que sobrevendrán en los próximos meses sobre el anunciado nuevo Pacto Educativo hay que exigir que se replantee muy en serio el asunto de las asignaturas de Filosofía en las enseñanzas medias y el bachillerato. Y lo malo es que, a este respecto, hay que cuidarse tanto de los enemigos como de los amigos. Porque uno se queda estupefacto al ver las cosas que dice nada menos que el decano de la Facultad de Filosofía de la UNED, Jesús Zamora Bonilla, en su artículo de El País Cómo no defender las Humanidades .

En primer lugar, Jesús Zamora Bonilla cae en la trampa de integrar la enseñanza de la Filosofía en el área de Humanidades, una barbaridad que habría que comenzar por poner fuera de juego. El artículo continúa con otra sarta de jocosas barbaridades sobre el tema, que luego comentaremos (es verdad que el autor anuncia una segunda parte que esperamos que sea menos nociva).

Repasemos algunos sucesos recientes. El 22 de diciembre de 2016 se presentó en la Asamblea de Madrid una proposición no de ley en defensa de la asignatura de Historia de la Filosofía en las enseñanzas secundarias. La proposición, impulsada por el PSOE, fue apoyada también  por Podemos y Ciudadanos y rechazada por el PP, siendo, por consiguiente, el resultado de la votación 78 votos a favor y 47 en contra. Este éxito incuestionable no tendrá ningún efecto, ya que se trataba, precisamente, de una proposición no de ley. Pero es un resultado significativo y simbólicamente muy importante para los que estamos intentando defender las asignaturas de Filosofía en secundaria. Llama la atención lo difícil que resulta de entender el discurso con el que el diputado del PP HYPERLINK “http://mediateca.asambleamadrid.es/library/items/sesion-plenaria-2016-12-22?part=2&start=6129"Luis Peral Guerra defendió la decisión de votar en contra, porque da toda la impresión de que a ese pobre hombre le tocó justificar algo en lo que él mismo no creía, de tal manera que tuvo que hacer una especie de críptico malabarismo para no decir nada de nada. Habló, eso sí, cómo no, a favor de las Humanidades, alegando lo importantes que son para poder cenar en Nochevieja, puesto que en ese tipo de reuniones, no suele hablarse de negocios, sino de temáticas humanas en las que conviene saber quién fue Alejandro Magno.

En verdad, esto merece una reflexión. Durante las luchas contra el Plan Bolonia escuchamos a menudo a las autoridades académicas (normalmente “de izquierdas” en esa época) decir que las facultades de Filosofía y, en general, de Humanidades, no debíamos asustarnos tanto por la mercantilización de la enseñanza (o como solía decirse, por  la “economía del conocimiento”), porque las empresas cada vez eran más conscientes de que necesitaban asesores culturales y filosóficos. A ninguna compañía le conviene, se nos dijo una vez, tener ejecutivos patanes que no saben entender las diferencias culturales y que, por ejemplo, no caen en la cuenta de descalzarse al entrar en la casa de un empresario japonés para firmar un contrato millonario. Los directivos de una empresa no pueden hacer el ridículo en las cenas de negocios, exhibiendo su ignorancia sobre quién es Kant o sobre el Padre Feijoo. Así pues, la filosofía –pero no sólo la Filosofía, sino, como decía el diputado del PP, las Humanidades en general– tienen que ser respetadas y protegidas en secundaria. Lo de menos es ya el misterio por el que este razonamiento le llevó a votar no en esa ocasión. Lo malo son las razones por las que podría haber votado que sí. Porque, mucho me temo, pues demasiado lo hemos comprobado ya, estas razones a veces son también esgrimidas por parte de la izquierda. Las Humanidades son muy importantes, se dice, y por lo tanto, la Filosofía también. Esto es lo que subyace también al artículo de Zamora Bonilla.

Verdaderamente, las defensas de las filosofías las carga el diablo. Porque lo primero que habría que denunciar es la inclusión de la Filosofía en el área de las Humanidades. De hecho, este es el motivo por el que la LOMCE ha convertido la Historia de la Filosofía en una asignatura opcional para las ramas de “letras”. Los que defendemos las asignaturas de Filosofía tenemos mucho que objetar a que sean englobadas en las Humanidades. Si hubiera que comenzar por algún sitio, habría que partir de la idea de que sin la historia de la filosofía es imposible comprender la idea misma de nuestras aspiraciones políticas, nuestra mismísima pretensión de vivir en un orden constitucional. Y esto es algo que atañe tanto a los humanistas como a los científicos, lo mismo que a los artesanos o profesionales de toda índole, porque tiene que ver con aquello que les convierte en ciudadanos, es decir, en agentes políticos de pleno derecho en una democracia.

La Filosofía es el testigo de que en este mundo, además de multitud de cosas  que pueden ser estudiadas por las distintas ciencias y disciplinas, existen tres cosas muy raras que no está muy claro ni siquiera que sean cosas: la verdad, la justicia y la belleza. Son tres luces que, igual que el sol,  iluminan este  mundo y que, desde los tiempos de Sócrates y Platón, han generado una tensión política sin la cual no sería comprensible el modelo político al que llamamos “estado de derecho”, “orden constitucional” o “imperio de la ley”. Ante la verdad, somos todos iguales, porque, como sentencia el dicho: la verdad es la verdad, la diga Agamenón o su porquero. Ante la justicia, nos descubrimos como libres, porque una persona que dice que hace lo que hace porque es justo, en realidad, está diciendo que su decisión no depende más que de la justicia y, por lo tanto, que es independiente de todas las cosas que se mueven e interactúan en este mundo: eso es lo que llamamos libertad. Y ante la belleza, descubrimos una dimensión a la que se llama fraternidad. Pues quien dice “esto es bello”, no dice tan sólo “esto me gusta”, sino que dice algo más: que siente que los demás están experimentando lo mismo que él, que tiene la percepción de que está sintiendo con el corazón del otro, que nota cómo la humanidad está unida por una misma sangre y por un sólo corazón. Verdad, justicia y belleza, tienen, por lo tanto, un correlato muy conocido por nosotros: igualdad, libertad, fraternidad. Nuestro mundo político es incomprensible sin estos referentes. Estos referentes son la brújula del ordenamiento político que todos –desde la izquierda y desde la derecha– decimos defender.

No es lo que, al parecer, piensa Zamora Bonilla, que tiene muy claro que “la inmensa mayoría de los grandes filósofos habrían levantado la ceja con asombro al escuchar que la formación humanística (y por tanto, la Filosofía) es un pilar de la democracia, pues casi ninguno de ellos consideró que la democracia (en nuestro sentido de completa igualdad de derechos, sufragio universal, concurrencia de partidos políticos, etcétera) fuese algo distinto de una pésima idea”. Decir esto es una ignominia que hace el juego a una estupidez popperiana muy difundida, según la cual, ya desde el principio, Sócrates y Platón son enemigos de la democracia y, por lo tanto, según parece, simpatizantes de tendencias totalitarias. Está muy lejos de ser así. Sócrates (como luego, en general, todo el pensamiento de la Ilustración) eran enemigos de la (pura) democracia exactamente en el mismo sentido exacto que cualquier persona bien pensante actual. Cuando Platón dice que el mayor delito que se puede cometer contra la ciudad es el de “entregar las leyes al poder de los hombres”, está, sin duda, hablando no sólo contra el despotismo tiránico, sino contra el despotismo democrático. En esto coincide punto por punto con Kant. Las leyes tienen que estar por encima de los hombres incluso si se trata de todos los hombres, es decir, de eso que solemos llamar el pueblo. Pero esto no es porque debamos entregar las leyes a, por ejemplo, una casta de sacerdotes, que, al fin y al cabo, no son también, más que hombres. Que “nadie tiene derecho a ocupar el lugar  de las leyes”, ni siquiera “el pueblo”, no significa otra cosa que la democracia tiene que estar en “estado de ley”, en “estado de derecho”, como solemos decir nosotros. Es decir, que ningún poder ejecutivo puede ocupar el parlamento y esclavizarlo a su favor. Que si no hay “separación de poderes” la democracia es un despotismo exactamente lo mismo que cualquier tiranía.

Me he explicado despacio a este respecto en mi libro ¿Para qué servimos los filósofos? , pero es algo que queda sentado perfectamente desde el primer texto un poco extenso con el que contamos en la historia de la filosofía: la Apología de Sócrates. Ahí Sócrates recuerda al tribunal un episodio crucial que marcará toda la herencia de la Filosofía. Cuando los generales victoriosos regresaron a Atenas sin haber recogido los cadáveres, fueron juzgados en bloque contra lo que dictaban las leyes. Sólo Sócrates se empeñó en que había que juzgarles, según la ley, uno por uno. “Estamos todos de acuerdo en juzgarles en bloque”, se le respondió airadamente, “¡nadie tiene derecho a decir al demos lo que tiene que hacer!” Sócrates no opinaba lo mismo: “muy bien, cambiad entonces las leyes, pero no procedáis contra ellas”. El pueblo puede cambiar las leyes, sin duda, pero no creerse por encima de ellas. Por supuesto, esta aseveración tenía sus implicaciones: “Si  ahora cambiáis las leyes para juzgar en bloque, la próxima vez, cuando a lo mejor haya que juzgaros a vosotros, se os juzgará también en bloque” (eso sin contar con que no se podría legalmente juzgar en bloque con carácter retroactivo a los generales en cuestión). Es decir, el pueblo por sí mismo no tiene ni mucho menos la última palabra. La última palabra la tienen las leyes. Y aunque el pueblo pueda cambiar la ley, tendrá luego que ser coherente con ello.

La idea es que la democracia, sin imperio de la ley, es un puro despotismo, es tanto como instituir el linchamiento como procedimiento legal inapelable. El pueblo sólo es soberano a condición de obligarse a sí mismo con un imperativo de coherencia. Entregar las leyes a un pueblo caprichoso que las administra sin coherencia alguna, es tanto como permitir al pueblo dar un continuo golpe de Estado contra el poder legislativo. Denunciar esto no es estar en contra de la democracia, es estar a favor de que la democracia esté en estado de derecho. Es la esencia misma del pensamiento republicano. Que yo recuerde, en la historia de la filosofía, sólo al idiota del Foucault de los años setenta –y no siempre fue tan idiota– se le ocurrió defender el linchamiento democrático contra la separación de poderes. Zamora Bonilla puede muy bien arremeter contra él si quiere, pero no diciendo de paso barbaridades sobre Sócrates, Platón y todo el pensamiento de la Ilustración que, hasta Kant, fue la piedra angular sobre la que  se levantó después todo la reflexión del constitucionalismo moderno.  De hecho, la frase anteriormente citada de Platón, “quien esclavice las leyes sometiéndolas al poder de los hombres, debe ser considerado el peor enemigo de la ciudad”, se convirtió sin más en el artículo 27 de la constitución jacobina: “Quien usurpe el lugar de la soberanía, sea de inmediato ajusticiado por los hombres libres”.

Mañana continuaremos comentando esta especie de tragedia por la que, en la defensa de la Filosofía, a veces son peores los amigos que los enemigos.

II

Discutíamos en nuestro artículo de ayer la idea por desgracia demasiado habitual (y sugerida por el Decano de Filosofía de la UNED, Jesús Zamora Bonilla, en un artículo reciente ) de que la historia de la filosofía no ha sido precisamente amiga de la democracia, manteniendo que si, en efecto, así es, es porque el proyecto político que pone en marcha la Filosofía hay que ligarlo a la idea de una democracia bajo el imperio de la ley, es decir, con lo que solemos llamar hoy en día “estado de derecho”. Las tres famosas luces del mundo inteligible platónico, verdad, justicia y belleza, son el correlato exacto de nuestro referente constitucional más genuino: igualdad, libertad, fraternidad.

Por eso, suprimir la Historia de la Filosofía del currículum de bachillerato es tanto como dejar a oscuras nuestro proyecto político más irrenunciable, apagar las luces de la verdad, la justicia y la belleza, que son los únicas luces que pueden guiar la dignidad ciudadana de nuestros alumnos. En esto que podríamos llamar un desastre civilizatorio se puede desembocar por distintos procedimientos complementarios y la situación actual los ha ensayado todos a la vez. El primero de ellos es suprimir sencillamente la asignatura del bachillerato, dejándola, como ocurre ahora, como una optativa marginal y secundaria, como si los fundamentos de nuestro orden constitucional y nuestro proyecto político más genuino fueran algo ornamental y periférico al que la enseñanza secundaria no tendría por qué prestar atención.

Otra manera de desembocar en el desastre es la de sustituir la enseñanza de la Historia de la Filosofía por un sin fin de asignaturas para “formar en valores”, “educar personalidades”, fomentar –como suele repetirse ad nauseam-– el “espíritu crítico”, etcétera, palabras muy bien intencionadas, pero que hacen creer que el mundo de la Filosofía pudiera ser reducido a una inmensa tertulia asistida por manuales de autoayuda y entrenadores vitales. La Filosofía no es eso. Platón, Aristóteles, Kant o Hegel no son un sustituto del prozac. Representan la herencia de algo que ya dijo Sócrates ante el tribunal que le condenó: “En la vida hay algo que es tan importante, que es más importante que la vida misma, porque es algo, sin lo cual, la vida no merece ser vivida”. Ese algo, se llama, en la historia de la filosofía, dignidad. Los seres humanos no se empeñan en vivir a cualquier precio y de cualquier manera, porque saben muy bien que hay algo más importante que la vida: aquello por lo que merece la pena vivir la vida. Los seres humanos no quieren solo vivir, quieren llevar una vida digna. Y la historia de la Filosofía, la de los griegos, los romanos o los cristianos, es la mejor demostración de que para llevar una vida digna hay que comprometerse con un modelo político irrenunciable, al que a veces llamamos “estado de derecho”, o también “orden constitucional” o vida “ciudadana”.

Si nuestro currículum de bachillerato desprecia esta brújula de nuestro ordenamiento político no podremos extrañarnos después de que los alumnos desprecien también el ordenamiento político constitucional. Como muy bien recordó el diputado HYPERLINK “http://mediateca.asambleamadrid.es/library/items/sesion-plenaria-2016-12-22?part=2&start=5630"Eduardo Fernández Rubiño en la Asamblea de Madrid, en las primeras líneas de nuestro Constitución se dice algo que explica muy bien por qué la Historia de la Filosofía debe ser tratada con el mayor respeto y admiración: “Todos los artículos contenidos en esta Constitución deben ser interpretados en referencia a la Declaración de los Derechos Humanos”. Esta declaración, dictada en la ONU en 1948, es herencia de aquellas revoluciones, la americana y la francesa, que fueron, en cierta forma, como dijo en su momento Hegel de forma taxativa, “obras de la filosofía”. Hay muchos motivos para reconocer que en esos inmensos acontecimientos históricos confluyeron muchas otras fuerzas materiales, algunas de las cuales salieron triunfantes por desgracia, acabando, de paso, con la posibilidad de una revolución ilustrada de la humanidad .  Pero el sentido de lo que se pretendía es y sigue siendo patrimonio de la Filosofía. Lo que no cabe duda es de que sin la Historia de la Filosofía perdemos el tesoro de todas las reflexiones que permiten entender por qué determinadas sociedades decidieron un día no conformarse con poner el derecho en estado de sociedad, sino que se empeñaron en la tarea insólita, increíble y enigmática de poner a la sociedad en “estado de derecho”. Sin la verdad, la justicia y la belleza, podemos, sin duda, tener sociedad, pero no un ordenamiento constitucional que confiera dignidad a la sociedad. Por eso no nos conformamos con tener sociedad, sino que la queremos en “estado de derecho”. Desde la izquierda, y desde la derecha también, aunque por ello haya resultado tan inexplicable el voto del 22 de diciembre, al que aludíamos en la primera parte de este artículo.

Desde luego, la Filosofía no es una droga infalible y garantizada para formar a la ciudadanía. Pero produce estupor escuchar a Zamora Bonilla burlarse tan alegremente de la idea de que su conocimiento (que el confunde, además, con el de las Humanidades) “contribuye a nuestra realización como personas”. Es muy chocante escuchar -y más en un decano de Filosofía- que, para las personas no tiene importancia recordar o no, estudiar o no estudiar,  aquellas condiciones políticas que conforman su ciudadanía. Ninguno nos hacemos ilusiones pensando que bastará leer a Platón, Montesquieu, Kant, Hegel o Marx para asumir más conscientemente la condición de ciudadanos, pero hace falta haber avanzado mucho en la senda del nihilismo para pensar que la cosa, más o menos, da igual. Zamora Bonilla dice que no ha conocido a mucha gente condenada a una miserable existencia alienada por no haber leído a Kant. Yo tampoco. Pero es que la cosa hay que plantearla al revés. Mis colegas y yo, al menos,  sí tenemos todos los años a muchos alumnos sorprendentes que estoy seguro de que no cambiarían por nada el hecho de haber tenido la ocasión de estudiar a Platón, a Kant o a Hegel. A lo mejor resulta increíble, pero así es.

No puedo extenderme más ahora sobre el dislate que supone englobar las asignaturas en el área de Humanidades. Lo que nos estamos jugando con la Filosofía es algo que concierne a la condición misma de la ciudadanía, sin la cual, se pierde la posibilidad de entender el proyecto político en el que decimos estar comprometidos.

Pero no sólo eso. En cuanto a la relación de la Filosofía con las asignaturas científicas, ya me he extendido en otros artículos . También la citada intervención de Fernández Rubiño hacía referencia a ello con toda la razón. Algunos cuentan las cosas como si hubiera un Descartes filósofo y un Descartes científico. El primero, al parecer, en una especie de ataque paranoico, habría llegado a pensar que el mundo exterior no existía, aunque, menos mal, acababa por concluir que por lo menos él mismo sí existía, puesto que pensaba. Y que como reflexionaba sobre la idea de Dios, una idea que conlleva la perfección de existir, esa noche pudo acostarse tranquilo, pensando en que también existían sus zapatillas y su gorro de dormir. Preocupaciones de filósofos. Mientras tanto, el científico Descartes revolucionó la matemática, inventando un instrumento –las coordenadas cartesianas– capaces de convertir las imágenes en números y la geometría en álgebra. En absoluto es así. El famoso Discurso del método de Descartes es la introducción a tres obras que nosotros consideramos “científicas” (Geometría, Óptica, Meteoros), pero que para él eran, precisamente, su Filosofía. Conviene recordar que cuando Descartes tiene que identificar un verdadero filósofo en su época, piensa, precisamente en Galileo, el padre de la física moderna: “Encuentro que filosofa mucho mejor de lo que es común, pues trata de examinar las cosas físicas mediante razonamientos matemáticos. En esto coincido enteramente con él y sostengo que no existe otro procedimiento de alcanzar la verdad”, escribe a Mersenne el 11 de octubre de 1638.

Convendría recordar estas palabras sobre lo que significa “hacer Filosofía” cuando vemos que actualmente existe tanto empeño en ligar la Filosofía con las Humanidades. Porque, para empezar, Descartes, puestos a localizar algo de Filosofía en nuestro triste currículum de bachillerato, lo identificaría en las asignaturas de matemáticas o de física. Y es muy chocante esto de comenzar a defender la filosofía llevándole la contraria a Descartes. Como planteó perfectamente Eduardo Fernández Rubiño, la ciencia, sin la filosofía, sencillamente, se entiende mal, se entiende peor. No se entiende bien lo que es integrar sin pensar un poco en Eudoxo, ni lo que es derivar sin pensar en Leibniz, que inventó el cálculo infinitesimal, ni lo que es la física sin pensar en Aristóteles o en Einstein, que también fue un gran filósofo. O lo que pretende ser la sociología sin pensar en Max Weber. Todo esto no son “Humanidades”, ni tiene que ver con esa “cultura general” que necesitan los ejecutivos para no dejar a su empresa en ridículo en Nochebuena. Tiene que ver con recordar que la ciencia es un asunto muy serio que merece reflexión por sí mismo, independientemente de sus aplicaciones técnicas o mercantiles. La Historia de la Filosofía no tiene que servirnos para compensar con un poco de humanismo nuestra mierda de vida, y mucho menos para reforzar nuestra autoestima, estimular nuestro sentido crítico de tertuliano o educar nuestros valores y hacernos un poco más felices. Si tiene que servirnos para algo es para lo que siempre ha servido: para salvar a la humanidad de la barbarie política, científica y moral. La perspectiva de una humanidad que haya perdido el sentido de sus objetivos políticos, armada hasta los dientes con armas técnicas capaces de  destruir el planeta, incapaz de recordar que la verdad, la justicia y la belleza tienen sus propias exigencias, es la perspectiva de una humanidad que navegará sin brújula por un océano nihilista y suicida. Y que, además, sí, hará el ridículo en las cenas de negocios, algo que algunos consideran más importante (cfr. la ya citada intervención del diputado del PP ).

Zamora Bonilla terminaba su artículo denunciando lo que a su entender es una “falacia que se comenta por sí sola”: “La educación no debe tener como objetivo la empleabilidad, y por eso el Estado debe crear muchísimos más empleos para los titulados en Humanidades”. Por más vueltas que le doy, no veo dónde esta la falacia. Sólo un alma podrida por el nihilismo mercantil puede entender que esta consideración se refuta por sí sola. Y me parece muy grave que gente tan impía ocupe los decanatos de las facultades de Filosofía. La educación no debe tener como objetivo la empleabilidad, es decir, el sometimiento a las necesidades imprevisibles de un mercado laboral demente y suicida regido por un capitalismo de casino. La educación debe hacernos recordar que en este mundo y en esta vida hay cosas más irrenunciables que el velar por la salud de nuestra cárcel económica. Es la única posibilidad de que haya en este mundo ciudadanos dispuestos a buscar un  sistema económico menos demencial e inhumano. Y no logro entender qué puede tener de contradictorio pedir al Estado que trabaje un poco por aquello que el mercado nos sustrae. Tanto más si se pretende, precisamente, un “estado de derecho” y no un “estado de mercado”. Porque algunos (gracias entre otras cosas a Platón, Kant o Hegel) aún recordamos lo que significa la pretensión de que en lugar de tener al derecho en “estado de sociedad”, tengamos a la sociedad en “estado de derecho”. Las asignaturas de Filosofía no son, desde luego, una garantía de nada. Pero algunos  tenemos la esperanza de que contribuyan un poco a que no haya personas (y menos aún decanos en las universidades) que hayan olvidado cosas tan elementales como las que ya parece haber dejado tan atrás Zamora Bonilla.

Carlos Fernández Liria es profesor de Filosofía en la UCM

Referencias: https://www.cuartopoder.es/tribuna/2017/01/07/la-batalla-por-la-filosofia-1/9531  y https://www.cuartopoder.es/tribuna/2017/01/08/la-batalla-por-la-filosofia-y-2/9542

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Notas:

Fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=221409

11 de enero de 2017. ESPAÑA

El valor de la protesta

En países como el nuestro [Costa Rica], con el sistema político tomado por mediocres, burócratas y adulones, (y en algunos casos por auténticas mafias) y como ejemplo un poder judicial siempre interesado en defender, primero, los propios privilegios, la ciudadanía suele encontrar las puertas cerradas para todo reclamo.

Cada gremio defiende lo suyo: sindicatos, empresarios, profesionales, taxistas, motorizados (esos pseudo asesinos de las calles que andan en motocicletas sin respetar nada) maestros, académicos, y una larga lista más. Pero la mayor vergüenza de todas es la de jueces y funcionarios judiciales, que se apoderaron de la organización que debería administrar la justicia en el país, y lo convirtieron en un reducto de privilegios, intereses egoístas y, por qué no, corrupción.

Pero lo peor de todo ello es que la ciudadanía costarricense no protesta adecuadamente por lo que conoce de sobra. Todo pareciera que se teme a algo o que cada quien tiene algún vínculo obscuro. En otros países los ciudadanos salen a las calles y hacen sentir su voz con fuerza, y los gobernantes, tarde o temprano, tienen que rectificar sus gazapos.

Cuando el poder define como lícitos sólo los caminos que controla, no es extraño que el pueblo opte por vías alternativas, extra institucionales, muchas veces de desafío al derecho vigente, para hacerse escuchar. La alternativa que deja el poder es clara: tratar toda protesta como ilegítima, como ilegal, o sino ignorarla. Hay que salir a la calle, y el poder tiene que estar dispuesto a escuchar a los que salen a la calle. La democracia empieza con el voto, pero no termina allí, por más que les pese a estos neo-conservadores que se creen de avanzada.

Mientras algunos grupos sociales siguen repitiendo consignas envejecidas y descontextualizadas, otras personas se valen de su creatividad para protestar y lanzar mensajes contundentes al mundo, sin la virulencia del grito, ni la perversidad de la calumnia. Esa nueva retórica está llena de humor, sarcasmo e ironía y, antes que lograr adhesiones gratuitas, quienes comprenden su sentido se vuelven incondicionales de una causa que defienden hasta las últimas consecuencias.

Por otro lado, en momentos en que se inicia la iniciativa para la discusión de una nueva constitución política, la academia jurídica debe contribuir a enriquecer la conversación colectiva al respecto. Debates semejantes no pueden ser llevados adelante, exclusivamente, a partir de la consideración de las necesidades del mercado, la libre empresa o los valores del orden y la estabilidad sociales, como sospechamos están detrás de esta iniciativa.  No se escucha ninguna voz que señale si existe o no algo turbio en esta iniciativa.

El derecho a la protesta no es un derecho más, sino uno de especial relevancia dentro de cualquier ordenamiento constitucional: se trata de un derecho que nos ayuda a mantener vivos los restantes derechos. Sin un robusto derecho a la protesta, todos los demás derechos quedan bajo amenaza, puestos en riesgo. Por ello resulta sensato designar al derecho a la protesta como “el primer derecho”.

El filósofo político John Rawls defiende una idea en parte semejante, cuando habla de la especial prioridad (“prioridad lexicográfica”, decía Rawls, en su particular y rico lenguaje) que merecían cierto tipo de libertades civiles básicas, aún frente a otros importantísimos derechos económicos y sociales. Para Rawls, si tenemos vivienda, pero carecemos del derecho a movilizarnos y criticar a nuestras autoridades, no es dable esperar que estos últimos derechos emerjan de resultas de la existencia del primero (nuestro garantizado derecho a la vivienda). En cambio, si tenemos un amplio y genuino derecho a la crítica política, es dable esperar que ganemos nuevos derechos (y que preservemos intactos aquéllos con los que ya contamos) a resultas del primero: ahora podemos luchar por los que no tenemos.

En razón de que, intuitivamente, reconocemos el valor del derecho a la protesta, nos indignamos al saber que Gobiernos como el venezolano arresta sin miramientos a los miembros de la oposición, o facilita el ejercicio de la violencia contra quienes se manifiestan en contra de las autoridades. Nos incomoda, de modo similar, saber que el Gobierno chileno o el ecuatoriano utilizan el rigor de las leyes antiterroristas contra debilitados grupos indígenas; o que el Gobierno argentino acumula muertos en situaciones de protesta social (alrededor de una veintena) detrás de una imperturbable retórica de compromiso con los derechos humanos.

Frente a esas situaciones de conflicto entre derechos, no nos queda más que seguir razonando. Necesitamos, sin duda, hacer el máximo esfuerzo por acomodar todos los derechos en tensión entre sí, pero debemos aceptar a la vez que, de forma habitual, el conflicto de derechos se resuelve recortando algunos de los derechos en juego. Se trata de situaciones desgraciadas para el orden constitucional, pero también del “pan de cada día” de nuestra vida jurídica. En uno de los casos judiciales más famosos en la historia de la libertad de expresión —New York Times contra Sullivan, referido a las gravísimas críticas que había recibido el jefe de la policía de la ciudad después de ordenar la represión de una protesta— el Tribunal Supremo de los Estados Unidos sostuvo que el derecho al honor del funcionario debía ceder frente a la necesidad de mantener un “debate público robusto, desinhibido, ilimitado”. Es decir, el tribunal reconoció que, de modo habitual, en las situaciones de conflicto se plantean tensiones entre derechos; y que la elección en torno a cuál derecho preservar intacto del modo más firme depende de razones públicas sustantivas (el vigor del debate democrático).

La protesta, el grito de inconformidad, la articulación de la negación del sistema que oprime es la materia misma de la acción ciudadana que dignifica. Sin esta actitud, no hay democracia real. Es la inconformidad, la no aceptación del estado de cosas lo que produce al sujeto político crítico, único capaz de impulsar la transformación de la sociedad. Se dirá que una cosa es ser crítico y otra, recurrir a la protesta como método.

Notas:

Fuente: http://www.elpais.cr/2017/01/06/el-valor-de-la-protesta/

7 de enero de 2017. COSTA RICA

La Filosofía sí sirve, pero debe enseñarse bien

No podría catalogarse como noticia el hecho de que el alcalde de Cartagena, Manolo Duque Vásquez, haya afirmado que la Filosofía sirve de poco a los jóvenes bachilleres de escasos recursos, pero sí fue un comentario que generó reacciones airadas y hasta sarcásticas en las redes sociales, sobre todo venidas del sector académico, desde donde muchas voces se explayaron detallando la importancia de tal materia en la formación de los seres humanos.

El Universal logró contactar al filósofo cordobés Eduardo López Vergara, egresado y docente de la Universidad de Cartagena; y especialista en Educación Virtual, con quien dialogamos sobre el papel de la Filosofía en la existencia humana, su enseñanza en los colegios de bachillerato y su posibilidad de formar mejores ciudadanos.

Desde el jardín

¿Tuvo razón el alcalde Manolo cuando cuestionó la utilidad de la Filosofía?

—Si partimos del hecho innegable de que durante todos estos años la Filosofía se ha estado enseñando mal en los planteles de bachillerato, entonces sí es posible que tenga razón. Porque a un joven recién salido del bachillerato y con poca preparación para asumir una carrera universitaria, ¿qué le solucionamos hablándole de Hegel, de Kant o de Heráclito? Nada. Pero lo cierto es que la Filosofía sirve para todo en la vida. Por eso soy un convencido de que no debería esperarse a que el niño llegue al bachillerato para hablarle de ella, sino que se le enseñe desde el jardín infantil, pero no en el sentido de atiborrarlo de nombres raros y de corrientes de pensamiento, sino de enseñarlo a cuestionar, a preguntar el por qué de todas las cosas. De ese modo, obtendríamos un estudiante que no actúa llevado por la moda, la tradición o la presión social, sino que aprende a tomar sus propias decisiones; y lo más probable es que se convierta en un excelente ciudadano, porque no traga entero, ni cree que una sola persona o gremio tienen la verdad absoluta; ni permite que personas de dudoso comportamiento o de poca preparación lleguen a ser concejales, alcaldes, gobernadores, diputados o administradores de justicia.

¿Es solamente la Filosofía lo que se está enseñando mal?

—Es todo el sistema educativo colombiano el que funciona mal, porque está planteado en términos productivos y no en términos humanísticos. Es decir, en vez de enfocarnos en construir al ser, nos direccionamos hacia la consecución de la riqueza y el poder. No estudiamos para servir, sino para aplastar a los demás. Competir y ganar como sea es la idea que nos hemos dejado sembrar. De esa forma de educación, también salen los individuos fácilmente manipulables, lo que hace que no haya una verdadera ciudadanía, puesto que los grandes medios de comunicación, y todo el aparato estatal, se dedican a propagar argumentos que la gente asume como “verdades” que pueden tragarse sin desmenuzar; y he ahí una de las causas de la falta de valores que permite la corrupción en todos sus niveles. Por andar desprevenidos, nos dedicamos a aplaudir lo reprochable y a reprochar lo plausible.

¿Por qué se ha venido enseñando mal la Filosofía?

—Porque lo que en realidad se ha hecho es enseñar una muy mala historia de la Filosofía, en vez de sembrar conciencia crítica en el individuo desde la niñez. Pero se espera que el niño llegue al bachillerato para decirle que Aristóteles dijo tal cosa, que Anaximandro dijo esta otra, que Hegel expuso lo otro, etc., cuando lo que debería hacerse es llevar toda esa teoría al plano de lo práctico, de la vida real. Con eso se lograría que el profesor deje de ser el sabelotodo y que los alumnos aprendan a conseguir la verdad (o lo que se aproxime a ella) entre todos; que el docente les dé herramientas para que hallen en la vida cotidiana si los grandes filósofos tenían la razón o no. Hegel, por ejemplo, parte del hecho de que absolutamente nadie tiene la razón. Por eso plantea una tesis, una antítesis y una síntesis creadas con base en la información que todos aporten, y es así como se construye el conocimiento. Lo que se ha hecho hasta ahora es creer que el alumno es una botella vacía a la que se le puede llenar de una información parcializada para que después repita como un loro, sin conciencia crítica, en aras de conseguir una buena nota. Claro, es que el profesor también es una víctima que viene a enseñar una sarta de equivocaciones que aprendió durante el mal bachillerato que le impartieron.

¿Esa mala enseñanza es desprevenida o es planeada por el establecimiento?

—Es toda una programación del establecimiento. Yo recuerdo que años atrás en los colegios se enseñaban la Cátedra Bolivariana y la Urbanidad de Carreño, áreas que, de alguna forma, estaban dirigidas a construir al ser, lo que es también construir filósofos y buenos ciudadanos. Era la época de “la letra con sangre entra”, pero no se puede negar que se levantó una generación de gente responsable y con sentido de pertenencia, porque no había el facilismo con que estudian los muchachos ahora. La poca educación de calidad con que cuenta el país es cara, hablando de los planteles privados; mientras que en las universidades públicas las exigencias para ingresar no se compadecen con el mal bachillerato que recibieron muchos de los aspirantes. Una gran masa de ellos o se queda en la informalidad o aprende alguna carrera técnica, si es que no incursiona en la delincuencia. Y ahí volvemos al problema de la educación planteada en términos productivos en vez de humanísticos. Un muchacho pobre, sin conciencia crítica y mal fundamentado a nivel de conocimientos, lo único que procura es no morirse de hambre y eso lo hace vulnerable a cualquier ofrecimiento, porque lo que hay es que conseguir dinero y poder como sea.

¿Cree usted que la academia ha estado presente en la realidad social de Cartagena?

—De pronto no me quede bien decirlo, porque pertenezco a ella, pero de alguna forma la academia siempre ha estado de espaldas a esa realidad. El ejemplo más palpable es cómo se ha venido desplazando al cartagenero de su propia ciudad. Anteriormente, todos los cartageneros tenían que ver con el llamado Corralito de Piedra y todos se sentían apropiados de su simbología, de sus calles, sus plazas, sus monumentos, etc. Pero, de un momento otro, unos pocos determinaron que para comercializar ese Corralito de Piedra había que sacar a los cartageneros. Y quienes teníamos el conocimiento académico para oponernos a eso, nos quedamos callados. Y no nos extrañemos que con el tiempo la ciudad sea cerrada y los únicos cartageneros que puedan entrar a ella sea la servidumbre que laborará en las casas de los foráneos y en los grandes establecimientos comerciales.

 

Notas:

Con Información de El Universal

http://entornointeligente.com/articulo/9460114/La-Filosofia-si-sirve-pero-debe-ensenarse-bien-02012017

Síguenos en Twitter @entornoi

Fuente: http://www.entornointeligente.com/articulo/9460114/La-Filosofia-si-sirve-pero-debe-ensenarse-bien-02012017

4 de enero de 2017

El legado de Marcuse

La filosofía crítica de Marcuse propicia no solo la toma de conciencia sobre el poder establecido bajo el sistema capitalista, sino también la protesta, la lucha y la determinación del activismo y los movimientos sociales en nuestros días.

Herbert Marcuse (1898-1979), uno de los miembros más beligerantes de la primera generación de la Escuela de Frankfurt (1), es uno de los referentes más significativos de la filosofía crítica y del uso que se ha hecho de ella en forma de consciencia social, política y humana, en todos sus ámbitos.

En 1978, poco antes de su muerte, Marcuse concede una entrevista al profesor Bryan Magee, donde aborda las grandes cuestiones por las que ha transitado su pensamiento desde sus inicios en el pensamiento crítico. Y en ella analiza, quizás de un modo más claro que a través de su obra escrita, las claves del funcionamiento actual del sistema, los peligros inherentes (y en la actualidad explícitos) al modelo capitalista, así como la deuda del propio Marcuse para con Marx sobre el estudio tan profundo que este llevó a cabo de la historia y de la sociedad en la que se inserta su pensamiento, a pesar de salvar ciertas distancias, matizar algunas de las propuestas marxistas e incluso rechazar otras por su inviabilidad en el mundo actual (2).


H. Marcuse

Algunas de esas ideas y tesis que Marcuse expone en esta charla representan claramente las raíces de los movimientos sociales y políticos actuales erigidos contra un sistema devastador por las desigualdades e injusticias que genera, por la acumulación de capital y poder que concentra en sectores muy reducidos y por la destrucción que lleva a cabo de nuestro entorno, de nuestro ecosistema vital, y en un sentido más puramente filosófico y psicológico, de nuestro mundo interior.

Por ello, creo necesario atender a la labor que la Escuela de Frankfurt, y en este caso concreto Marcuse, desarrollaron al desvelar las claves de los mecanismos empleados por el orden imperante para perpetuarse en el dominio y el control ejercido sobre una ciudadanía que creían poder adoctrinar bajo el signo del llamado estado del bienestar, el ocio dirigido, las nuevas tecnologías al servicio del sistema para disuadir las conciencias y la crítica, y la triunfante sociedad de consumo, uno de los mayores logros del capitalismo. El propio Marcuse sintetizaba los principios y aspiraciones del sistema capitalista resumiéndolos bajo el lema “Vivir para trabajar. Trabajar para consumir”, lo que consigue de manera eficaz a través de una serie de mecanismos de control que tanto Marcuse como el resto de miembros de la Escuela de Frankfurt ponen de manifiesto, en un intento por devolver a la ciudadanía la consciencia que el sistema le ha arrebatado, sustituyéndola por toda una suerte de actitudes impasibles, imperturbables, casi como si de una ataraxia social se tratase, ante un mundo que se desmorona, para unos más que para otros, fruto de la desigualdad connatural al modelo imperante.

Es en su obra El hombre unidimensional (3) donde Marcuse analiza en profundidad este nuevo tipo de ser humano al que ha dado lugar el sistema capitalista, el individuo medio occidental al que, por lo general, se le cubren sus necesidades más primarias al mismo tiempo que se le crean otras absolutamente ficticias, dando lugar a una insatisfacción constante y a un impulso de expansión inagotable, coincidiendo con los propios conceptos capitalistas de acumulación, concentración, avaricia, ambición y crecimiento permanente. Son las actitudes más destacadas de lo que comúnmente se denomina el sueño americano (4), donde cualquier persona puede llegar a lo más alto del poder económico, social o político con su trabajo y esfuerzo. Pero la realidad es algo más oscura en este punto, puesto que para ello no solo podemos servirnos del trabajo y el esfuerzo, sino que hemos de incorporar al proceso nociones tan familiares para la élite dominante como explotación, alienación, corrupción, especulación en su sentido más despreciable, extorsión y sobre todo estar imbuido completamente por la necesidad de poder y dominación para conseguir dicho enriquecimiento en todos los ámbitos por medios que van más allá del trabajo y el esfuerzo. Cierto es que este macronivel solo se reserva a los más versados en estas actitudes alineadas con los principios más feroces del capitalismo. Al resto de occidentales se les dedica los cada vez menos esfuerzos por parte del sistema, dado el proceso permanente de adoctrinamiento, de insuflar esas falsas necesidades de las que hablábamos, insertándolas en un bucle de consumo insaciable. “Vivir para trabajar. Trabajar para consumir”: la definición más acertada del ser humano occidental, de ese hombre unidimensional.

En la mencionada entrevista con el profesor Magee, Marcuse adelanta muchas de las situaciones de carácter político y social con las que habríamos de lidiar en los próximos años, atendiendo a la propia evolución del sistema capitalista y a su afán desmedido de crecimiento, poder y dominio. La globalización, a pesar de ser un concepto inherente a la idiosincrasia de este sistema desde sus orígenes, se materializa de manera efectiva en las últimas décadas, a través de tres vertientes diferenciadas y al mismo tiempo alineadas, de tal forma que acaben confundiéndose entre ellas, amalgamando principios y propósitos comunes, como ocurre en la actualidad: política, economía y cultura, en el sentido más occidental del término, cuyos respectivos representantes directos son el neoliberalismo, el capitalismo y el pensamiento único.

La hábil confluencia de estos tres paradigmas conforma la realidad de nuestra historia reciente. Se trata, en primer lugar, de un sistema económico, el capitalista, creado para generar las mayores cotas de concentración de riqueza jamás concebidas, al mismo tiempo y ritmo que produce las tasas más altas de pobreza, miseria y desigualdad. He aquí una de las grandes contradicciones inherentes a un sistema que aboga por un crecimiento infinito sustentándolo sobre recursos finitos. Y es también una de las razones por las que Marx vaticinó el futuro colapso de este sistema en un plazo medio, dada la insostenibilidad del mismo.

Precisamente Marcuse es interpelado por un ingenuo profesor Magee, quien se opone al hecho incuestionable en la actualidad del poder ejercido por la macroeconomía sobre la política y la supeditación de los gobiernos democráticos a los mercados financieros que dirigen el mundo, a explicitar aquellas cuestiones sobre las que se equivocó Marx en su análisis y futura progresión del capitalismo. La historia y los propios miembros de la Escuela de Frankfurt convienen en señalar dichos fallos de predicción y de ejecución, en cuanto a los regímenes comunistas surgidos en el S.XX se refiere. Pero hay otras muchas cuestiones sobre las que el análisis de Marx resulta tan exhaustivo y acertado que Marcuse sigue defendiéndolo con las matizaciones, revisiones y adaptaciones pertinentes, según argumenta a su interlocutor.


K. Marx

Pues independientemente de la afinidad ideológica o no que pueda establecerse con el marxismo, o más correctamente, con Marx (5), para Marcuse es innegable la importancia de su trabajo al llevar a cabo uno de los análisis más profundos y clarividentes del sistema capitalista realizados hasta el momento, de su funcionamiento interno, de los mecanismos que lo hacen posible y de sus pretensiones últimas.

Más allá de su filosofía de la historia, y de la dialéctica que el joven Marx hereda de Hegel, y de su concepto del trabajo y del ser humano, incluso más allá de sus predicciones y vaticinios (muchos erróneos y otros acertados), Marx analiza los entresijos del sistema para intentar demostrar que el modelo económico adoptado por una determinada sociedad o comunidad, determina y condiciona el resto de factores insertos en dicha sociedad. Es solo una teoría, despreciada por muchos y venerada por tantos otros, pero la humilde observación del curso de la historia en su totalidad, en sus diferentes etapas, en sus distintos acontecimientos y contextos, puede llevarnos a plantear la posibilidad del acierto de Marx al introducir los interesantes conceptos de infraestructura y superestructura, con los que técnicamente podemos referirnos a esta idea.

Según Marx, toda estructura social está determinada por el modelo económico adoptado previamente por dicha sociedad o comunidad. Este es el concepto más originario de infraestructura en la teoría marxista. Un modo concreto de economía, de sustento, dará lugar a una forma determinada de sociedad, acorde con sus mecanismos económicos, y no al revés. Por tanto, si cambiamos el sistema económico imperante, el capitalismo, por otro modelo económico basado en parámetros diferentes, de ello resultará un tipo distinto de sociedad. He aquí, a grandes rasgos, pues no estamos atendiendo a la lucha de clases de la que habla el marxismo, la visión histórica y social del ser humano que mantiene Marx, y una de las tesis que Marcuse sigue defendiendo.

Como decíamos, se trata solo de una teoría más de las muchas con las que contamos a este respecto. Pero es innegable que el sistema capitalista, que comienza siendo, como apunta Marx, un modelo económico concreto, no se detiene exclusivamente en este ámbito, sino que se encuentra revestido de una serie de valores, de actitudes, de principios y de mecanismos propios de funcionamiento que hacen identificar a una sociedad o cultura como capitalista y no solo por su sistema económico. Es en este punto donde entra en juego el concepto de superestructura. Según Marx, todo orden económico necesita de un soporte que lo justifique y que mantenga vigente el poder adquirido, es decir, toda infraestructura necesita de una superestructura.

Marx observa que este hecho se repite en nuestra historia al menos desde la Antigüedad. Se instaura un determinado sistema económico (6) que, al mismo tiempo, genera un tipo de sociedad concreta y para que este status quo se mantenga, se requiere de una serie de mecanismos y estrategias, especialmente ideológicas, que cumplan con esa labor de perpetuación a través del adoctrinamiento, del miedo, del entretenimiento o de las libertades ilusorias. En su época, Marx cita como principales formas de superestructura a la Filosofía, el Derecho, el arte o la religión. No en vano, para ejemplificar esta idea, Marx populariza la famosa expresión, empleada ya por muchos antes que él, que afirma que “la religión es el opio del pueblo“.

La Escuela de Frankfurt y el propio Marcuse como miembro de ella, llevan a cabo un profundo análisis de estas superestructuras y el papel que juegan en la actualidad como anuladoras de consciencia, en ese intento por mantener el orden hegemónico y disuadir cualquier atisbo de rebelión o disidencia ante el mismo, contribuyendo así a generar toda una suerte de conformismo, resignación y pasividad ante la realidad que contemplamos. Ellos se centraron en los elementos más destacados de su tiempo a este respecto, tales como la radio, la publicidad o la televisión, con los que no tuvo que toparse Marx. Pero también inciden en aquellos que su predecesor mencionaba con especial interés, por su capacidad para sustentar al modelo dominante, como la Filosofía, una determinada filosofía y corriente de pensamiento auspiciada desde el sistema establecido; el Derecho o un sistema de justicia favorable a aquellos que ostentan el poder; la religión, que mantiene su papel redentor y de consuelo ante las injusticias del mundo sin plantearse eliminarlas, puesto que los grandes poderes religiosos forman parte del mismo entramado capitalista que las élites se esfuerzan por mantener; o el arte, que se convierte en una mercancía más, sujeto a los mismos patrones que rigen el mundo moderno (7).

En la actualidad esas superestructuras se hacen más necesarias que nunca para seguir sosteniendo al modelo capitalista a pesar de la creciente desafección de la ciudadanía en los últimos tiempos. Por ello, el fútbol, la tecnología, la macroindustria del entretenimiento, entre otras y, por encima de todo, la sociedad de consumo de la que estamos imbuidos, cumplen con este objetivo, convirtiéndose en el nuevo opio del pueblo para garantizar la permanencia del sistema a pesar de las penurias que genera.

El capitalismo pues, con todo lo que supone y abarca, representa la primera materialización del concepto de globalización que citábamos anteriormente, en este caso, identificado con su versión económica. Y como tal modelo económico, siguiendo la tesis marxista que defiende Marcuse, necesita de sus correspondientes abales que aseguren su perpetuidad en el dominio y el poder que ejerce. Es por ello que la globalización capitalista se manifiesta igualmente a través de otras dos facetas, como decíamos: la política y la cultural o ideológica, que se han convertido en nuestros días en uno de los mejores modos de superestructura, dado su propio carácter globalizante o expansionista bajo la forma del neoliberalismo y del pensamiento único, lo que se traduce en la imposición del modelo occidental de vida y existencia, más que cuestionable, en todos sus ámbitos y sobre todos los rincones del planeta.

Marcuse hace un análisis de todos estos componentes que constituyen el mundo actual y en la citada entrevista con el profesor Magee detalla la perspectiva desde la que lo construye, atendiendo por una parte a las tesis marxistas, ya mencionadas, y por otra, a las freudianas, en una acertada síntesis de ambas para alcanzar la tan perseguida comprensión acerca del ser humano, del mundo que habita y de la sociedad que hemos construido. Fruto de esta convergencia entre ambas posiciones, que muchos califican de antagónicas, como el propio entrevistador, y otros de tremendamente apropiada, surge la corriente que se ha dado en llamar freudomarxismo, como el mismo Marcuse la denomina (8).

Los ya clásicos conceptos estudiados por Freud en el ámbito del psicoanálisis acerca de la pulsión, la represión, el instinto, el principio de placer, el principio de realidad, o el simbolismo de Eros y Tanatos, entre otros, se insertan en los mecanismos de la sociedad capitalista analizada por Marx y revisada por los trabajos de Marcuse.

Las teorías de Freud intentan probar que el malestar interno que sufre el ser humano actual, así como las enfermedades de tipo psicológico y emocional que padece como nunca antes en su historia, viene dado por la inhibición y la represión constante de sus instintos y deseos más primigenios, en favor de una construcción social y cultural que exige nuestra sumisión ante la misma y una cada vez mayor desconexión con la naturaleza de la que formamos parte. Si incluimos esta idea que Freud desarrolla y prueba a través de sus investigaciones y de las sesiones con sus pacientes, en el análisis que tanto Marx como posteriormente Marcuse hacen de la sociedad capitalista, tal simbiosis cobra sentido dentro de los parámetros de poder, dominio y control que rigen nuestro sistema, propiciando un bucle de retroalimentación entre ambas situaciones. El capitalismo crea a un determinado tipo de ser humano, el hombre unidimensional, cada vez más enfermo por aquello que le exige en su adaptación al orden impuesto. Y al mismo tiempo, el individuo que reprime aquello que es, que sucumbe ante los convencionalismos establecidos, que permanece en su inexpresado y constante malestar en la cultura, que se desvincula con asombrosa facilidad de su naturaleza, propicia un modelo de sociedad como la capitalista, que requiere para su perpetuación, de humanos dóciles, susceptibles de adoctrinamiento y enfermos por la angustia vital que ocasiona nuestro mundo, arrebatándoles la consciencia crítica que se enfrenta a él.


S. Freud

El capitalismo redefine el freudiano principio de realidad como un principio de rendimiento del que se abastece la minoría dominante bajo el señuelo del estado del bienestar. Marcuse se basa especialmente, como decíamos, en el análisis de la sociedad norteamericana, a la que define como totalitarismo dulce y sutil, donde la libertad del individuo se reduce a su libertad como consumidor, a elegir entre una variedad de productos estandarizados, lo que lleva a la integración en el sistema de las propias fuerzas revolucionarias que pretendían derrocarlo.

Como decíamos anteriormente, la sociedad de consumo exacerbado en la que habitamos, se ha convertido en el mecanismo más arraigado y eficaz para controlar, dominar y perpetuar el sistema, protegiéndolo de toda conciencia crítica ante el mismo. Así, la superestructura de la que hablaba Marx cobra más sentido si cabe en nuestros días, extendiendo todo su poder e influencia a las personas, las instituciones y a la propia naturaleza. Desde el ámbito más propiamente filosófico, se trata de la razón instrumental (9) sobre la que tanto teorizaron los miembros de la escuela de Frankfurt, impregnada de ideología al servicio del orden establecido.

Además del análisis de la sociedad actual que hace Marcuse desde la Teoría Crítica, una de sus notas más distintivas en la lucha por la transformación social es su insistencia en el concepto de revolución y su convicción de que esa es la única vía para que dicha transformación sea posible. El resto de sus compañeros frankfurtianos, en un ejercicio de revisión de las tesis marxistas, habían abandonado ya la idea de la revolución como punto de partida para una nueva sociedad justa, solidaria, igualitaria y libre (10). Marcuse la reivindica según los viejos términos marxistas, pero también revisa y matiza: el sujeto revolucionario solo puede estar representado por los excluidos de esta sociedad, por los pobres, por los colectivos oprimidos, por los pueblos colonizados, por los jóvenes, por los intelectuales radicales, por las mujeres que deben recuperar los derechos que les fueron arrebatados por el régimen patriarcal, y por todos aquellos castigados por un sistema que proclama e impone por el mundo su peculiar concepto de democracia.

No en vano, Marcuse termina su célebre Hombre unidimensional con la cita de W. Benjamin que inspiró esta idea:

“Solo gracias a aquellos sin esperanza nos es dada la esperanza“.

Esta tesis sobre la revolución desde los sectores más oprimidos de la sociedad se conoce como teoría del gran rechazo, por la que se pone de manifiesto que solo aquellos a los que ya no convencen ni consuelan los mecanismos adormecedores empleados por el sistema, son los que pueden sublevarse contra él, rechazando el modelo de vida y existencia derivado del orden establecido en todo los ámbitos de la realidad.

Y precisamente en este punto, Marcuse destaca especialmente la labor de la mujer y del feminismo en todas sus versiones como factor imprescindible para la transformación de la sociedad. Feminismo, que en la década de los sesenta, tan beligerante desde el punto de vista de la crítica, la toma de consciencia y la consecución de la justicia social, comenzaba a asentarse definitivamente, hermanándose con otros colectivos como el ecologista, el antibelicista o el sindical, cuyas posiciones coinciden, entre otras cuestiones, en el rechazo al status quoimperante.

El capitalismo, tal como fue concebido desde sus inicios, conduce inexorablemente a la perpetuación del régimen patriarcal en el que vivimos insertos, pues ambos se rigen bajo los mismos parámetros de dominio, control e imposición, implícitos en su propia razón de ser. Los mecanismos empleados en dicha finalidad también coinciden en ambas posiciones e ideologías, nutridas del miedo a alternativas factibles transmitido a la ciudadanía; la ilusoria seguridad que reportan y que tanto empeño han puesto en defender; las falsas necesidades creadas y la gran sociedad de consumo y bienestar, que permite disipar cualquier síntoma de malestar, pues mientras consumimos o deseamos consumir todo lo que el sistema decide que necesitamos irremediablemente para ser feliz, quizá ya no recordemos la opresión a la que sigue sometida la mujer en la actualidad, ni el sexismo que seguimos padeciendo en todos los ámbitos, porque después de todo, podemos votar, estudiar o trabajar; y puede que tampoco seamos ya conscientes de la crisis brutal de los refugiados que atravesamos en nuestros días, ni del drama de la inmigración , ni de cómo los gobiernos, supeditados a los intereses económicos, ignoran la cuestión u ofrecen soluciones moralmente inaceptables mientras la gente que huye del horror sigue muriendo delante de nuestras costas; ni del más que inquietante ascenso del neofascismo en Occidente. Esta es la razón de ser de la sociedad de consumo y del resto de mecanismos de control. Más allá del poder económico y del enriquecimiento que reporta para las grandes compañías el consumo exacerbado, se encuentran los motivos ideológicos que subyacen en la esencia propia del modelo capitalista y del patriarcal.

Marcuse se hace eco de este análisis, considerando a un modelo de feminismo conectado con la lucha y la justicia social, como un movimiento popular imprescindible para la auténtica transformación de la sociedad.

Algunas feministas reputadas como Silvia Federici, han profundizado en este vínculo existente entre ambas ideologías, concluyendo, como adelantábamos anteriormente, que el sistema capitalista es eminentemente patriarcal (11). Por ello, si abordamos la cuestión feminista desde su perspectiva más filosófica y antropológica, analizando el concepto histórico que define a grandes rasgos la situación de la mujer en los últimos milenios, esto es, el patriarcado y toda la dominación, la opresión, el dolor y las injusticias que ha traído consigo,  entonces la lucha contra este nos conduce irremediablemente a situarnos contra el modelo económico, político y social que se encarga de perpetuarlo.

La última parte de la citada entrevista a Marcuse se centra en la influencia que este ha ejercido y que sigue haciéndolo en nuestros días, sobre la filosofía, el pensamiento crítico y los movimientos sociales a los que ha dado lugar. Dentro del ámbito intelectual se le recuerda, además de por sus importantes tesis filosóficas, por alentar entre los estudiantes muchas de las protestas que desembocaron en el famoso mayo del 68. Aunque él mismo atribuye dichos acontecimientos al desencanto generado por el sistema constituido y su carga sobre los sectores más desfavorecidos de la sociedad, lo cierto es que su influencia fue determinante para la toma de conciencia de dicho malestar en la ciudadanía, para asentar el concepto de la lógica de la dominación, como detalla en su célebre Hombre unidimensional y para convertirse en referente de la izquierda en su constante lucha por la emancipación humana.

La labor que Marcuse llevó a cabo y el legado que nos proporcionó llega hasta nuestros días, pues resulta imposible no percibir su sello en los primeros movimientos calificados de antiglobalización (12) en las protestas de Seattle en 1999 (13) y que después se extenderían al resto de Occidente; o en todas las plataformas civiles y ciudadanas que han proliferado en la actualidad, reclamando los derechos vitales que se le siguen negando o que les han sido arrebatados; o en todos aquellos colectivos feministas, ecologistas o animalistas, que exigen la libertad, el respeto y la dignidad que nos es propia y que seguimos demandando; o en la izquierda del siglo XXI, que a pesar de los viejos fragmentos que aún la componen, ahora es más consciente del mundo en el que vive, de su funcionamiento, de su lógica del dominio y del concepto tan superficial de democracia que instauraron, haciéndonos creer que era suficiente.

Esta nueva era de la toma de conciencia y de la crítica se inicia con la llamada por Ricoeur Filosofía de la sospecha, cuyos integrantes, Marx, Nietzsche y Freud, cuestionaron el orden establecido en el ámbito de la filosofía, de la sociedad, de la moral, de la política o de la razón humana, entre otras cuestiones, e inauguraron una nueva etapa, no solo para la historia del pensamiento filosófico, sino para el propio ser humano, que aunque lentamente, comienza a despertar del sueño dogmático (14) en el que el sistema lo había sumido.

Marx nos muestra al sistema capitalista al desnudo, con todas las consecuencias que este trae consigo; Nietzsche hace lo propio en el ámbito de la filosofía occidental y del tipo de moral impuesto por esta y por la tradición judeocristiana; y Freud desarticula los todopoderosos conceptos de sujeto y consciencia, imperantes desde la Modernidad filosófica e histórica, introduciendo la noción de inconsciente como referente último de toda acción y sentir humanos, desmontando las concepciones tradicionales al respecto.


De izquierda a derecha: Marx, Freud y Nietzsche

Esta labor crítica ha sido determinante para iniciar un nuevo rumbo en la historia del pensamiento y las ideas, puesto que desde la célebre Tesis XI sobre Feuerbach (15), que definía la actitud y pretensión de Marx a este respecto, la filosofía deja de ser exclusivamente una actividad académica e intelectual, reservada solo a unos cuantos privilegiados, para convertirse en auténtica praxis y signo de lucha, cambio y transformación por los conocimientos históricos y prácticos que nos proporciona y la toma de consciencia hacia la que estos nos dirigen. La filosofía crítica pues, se torna un arma peligrosa contra el orden establecido, erigiéndose como una de las herramientas fundamentales para aquellos que intentan revertirlo (16).

Marcuse, junto con el resto de miembros de la Escuela de Frankfurt, es heredero de esta concepción filosófica fundamental para las generaciones presentes y futuras y para su conocimiento y consciencia sobre el mundo que les rodea, desembocando, a partir de estos fundamentos filosóficos, en corrientes, ideas o movimientos no adscritos necesariamente a la filosofía, pero se nutren de sus análisis y posicionamientos críticos. Es el caso del activismo social y político que desarrollan escritores, intelecuales, periodistas o historiadores como Naomi Klein, Ignacio Ramonet, James Petras, Michael Albert, Heinz Dieterich o Noam Chomsky, entre muchos otros y otras, además de las cada vez más abundantes plataformas ciudadanas, asambleas vecinales, múltiples voces y movimientos civiles, desencantados e indignados por un sistema que nos destruye bajo una apariencia de bienestar, y que a pesar de ello, no desisten en su lucha por la consecución de un mundo verdaderamente justo.

Este es uno de los más importantes legados de Marcuse en nuestros días, cuya voz subyace en cada protesta e inspira cada discurso pronunciado desde la más pura épica de la lucha de los pueblos y de la gente que los integran, en su anhelo por conseguir la vida libre y digna que queremos para todos.

Patricia Terino

Notas:

1. Los historiadores de la filosofía distinguen claramente dos generaciones dentro de la Escuela, correspondiéndose también con dos espíritus diferenciados en cuanto a las propuestas, los contenidos y el análisis y concepción de la realidad. Marcuse se ubica dentro de una primera etapa más combativa y consciente de los peligros que se ciernen sobre el ser humano en un mundo como el que hemos construido. El miembro más destacado de la segunda generación de este grupo es Habermas, cuyo discurso, claramente más aplacado que el de sus predecesores, aunque incómodo para el poder establecido por la etiqueta que representa, encaja más fácilmente en el orden hegemónico de las llamadas sociedades democráticas actuales.

2. Después de la implantación de los regímenes totalitarios inspirados en el marxismo que se desarrollaron en el S. XX, los miembros de la Escuela de Frankfurt llevan a cabo una revisión de las ideas de Marx en algunos ámbitos concretos de estudio. Marcuse, a diferencia de otros miembros de la Escuela, no abandona nunca el concepto de revolución como requisito indispensable para la transformación social, pero sí modifica su referente ejecutor, que deja de ser el Partido Comunista, elemento corruptor de las tesis de Marx en las dictaduras surgidas bajo dicho signo, para pasar a ser la propia ciudadanía y su conciencia social, auténtica clave de la revolución, apuntando a una posición mucho mas cercana a la realidad actual y al análisis que de ella hace el activismo social y político en nuestros días.

3. H. Marcuse, El hombre unidimensional, Ariel, Barcelona, 2008.

4. Marcuse se centra la sociedad norteamericana porque es allí donde desarrolla su trabajo y su actividad desde que se vio obligado a exiliarse tras la subida de Hitler al poder.

5. Muchos historiadores y filósofos como el propio Marcuse, insisten en la necesidad de distinguir entre la figura de Marx y las tesis de las que sabemos con total seguridad que este defendió, y el llamado marxismo o doctrina marxista, de la que se considera que muchos de los principios de la filosofía adoptada por Marx fueron corrompidos y desvirtuados, dadas las desastrosas consecuencias que trajo consigo su intento de implantación a través de los totalitarismos comunistas sobre los que se materializaron ideas que ni siquiera el propio Marx planteó.

6. El término economía es bastante reciente en la totalidad de nuestra historia pero el significado que entraña nos acompañada desde nuestros orígenes. Con el concepto de economía o modelo económico Marx se refiere a un determinado modo de sustento, de proveerse de todo lo necesario para subsistir. Por lo que siguiendo con el razonamiento marxista, el modelo de sustento adoptado (caza, recolección, trueque, esclavismo, sistema feudal o trabajo asalariado) generará un determinado tipo de sociedad.

7. Algunos de los frankfurtianos más beligerantes en este asunto fueron Adorno y Benjamin, quienes reclaman, en el caso del primero, un arte del impacto, que rompa con la simple contemplación entretenida del espectador y devuelva su autonomía a la obra y la conciencia a quien la observa. Y en el caso de Bejamin, este aboga por la recuperación del aura que le ha sido arrebatada al arte al quedar sometido a las leyes de la oferta y la demanda que imperan en nuestro régimen económico.

8. Esta tendencia se aprecia más claramente en obras de Marcuse como El hombre unidimensional, Psicoanálisis y política o Eros y civilización.

9. El concepto de razón instrumental es uno de los más propios y recurrentes para los miembros de la Escuela de Frankfurt, quienes lo remontan a la conocida razón ilustrada, de la emerge al ser desenmascarada y descubrir todas sus implicaciones.

10. Para las concepciones marxistas tradicionales el sujeto revolucionario se sitúa en el Parido Comunista, que integrando al proletariado, es el encargado de llevar a cabo la transformación de la sociedad. Los frankfurtianos rechazan esta idea, entre otras razones, por la gestión realizada por los diferentes partidos comunistas en los países en los que triunfó la revolución en nombre de los ideales marxistas.

11. A este respecto, goza de especial interés la obra de S. Federici Calibán y la bruja, donde analiza la historia y situación de la mujer durante la Edad Media, la Edad Moderna, con la caza de brujas que esta lleva a cabo, y la irrupción del sistema capitalista, con las repercusiones que este trae consigo para la mujer y su lucha por la igualdad y la dignidad.

12. Algunos activistas o intelectuales, como Noam Chomsky, adscritos a este movimiento, matizan el término que el propio sistema ha designado para identificarlos, utilizando el prefijo anti de manera pretenciosa para exaltar una cualidad negativa. Los antiglobalización explican que se posicionan contra la globalización capitalista en todos los ámbitos que esta abarca tal y como se nos ha impuesto, y en su lugar, abogan por una globalización de la auténtica libertad, de la cultura y de los recursos.

13. Se trata de una serie de manifestaciones que tuvieron lugar entre el 29 de noviembre y el 3 de diciembre de 1999 en Seattle contra la cumbre que celebraba la Organización Mundial del Comercio en dicha ciudad durante estos días, congregando a activistas de diversos sectores.

14. Se trata de la célebre expresión que utiliza Kant para referirse a las consecuencias que trajo para su pensamiento la lectura de las obras de Hume, conduciéndole hacia las tesis que desarrollaría en su Crítica de la razón pura y al idealismo trascendental en el que estas se insertan.

15. “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo“. Tesis sobre Feuerbach, escrito por Marx en 1845 y publicado por Engels en 1888.

16. No en vano, asistimos en nuestros días a la considerable reducción de la materia de filosofía en el sistema educativo de nuestro país, propiciada especialmente por los gobiernos conservadores, que ven peligrar su dominio sobre la ciudadanía si esta se compone de individuos críticos, concienciados, bien formados y capaces de enfrentarse, con argumentos fundamentados y bien conducidos, al sistema imperante.

Notas:

Fuente: http://kaosenlared.net/el-legado-de-marcuse/

13 de diciembre de 2016.

Popper y los populistas

En el fondo, las cosas son muy sencillas. Sota, caballo y rey. No hay mucho más. Y, para los que no lo tengan claro, sirvan estas líneas para recomendar la lectura de Popper y su disección en La sociedad abierta y sus enemigos de lo que allá por los años cuarenta (escribió el libro en plena Segunda Guerra Mundial) entendía él que era el totalitarismo y sus orígenes. Sea dicho esto a raíz de las exégesis que del populismo se hacen en el presente. Quepa partir de un punto no por polémico, menos evidente a poco que se reflexione: el populismo es la siguiente vuelta de tuerca de las perpetuas tendencias oscurantistas y tribalistas humanas que en los años veinte y treinta parieron el totalitarismo. No es que el populismo sea lo mismo que el totalitarismo, del mismo modo que un automóvil no es lo mismo que un carruaje con caballos, pero ambos forman parte del mismo todo, tienen idénticas raíces y, en última instancia, se mueven alrededor de las mismas motivaciones y objetivos.

La exégesis del populismo, desde la victoria de Trump el pasado noviembre, se materializa en el esfuerzo de no pocos autores por diferenciar dos tipos de populismos: el de derechas, que sería el malo, y el de izquierdas, que para dichos autores, no sería tan malo. Si por ellos fuera, el populismo de izquierdas no sería considerado populismo, porque son conscientes que la palabra tiene hoy en día connotaciones negativas en el imaginario popular. Pero como, tristemente, los propios populistas de izquierdas se definen a sí mismos como tales e incluso hacen motivo de orgullo de ello, no queda otra que asumir el término y proceder, como mal menor, a tratar de vituperar como populistas malos a unos (los de derechas) y buenos a otros (los de izquierdas).

Bueno, a Popper también le caía en principio bastante mejor Marx que Hegel, pero no por ello se engañaba acerca del origen marxista del totalitarismo de izquierdas del siglo XX, como tampoco lo hacía del origen hegeliano del totalitarismo alemán de derechas del siglo XX. Es decir, tratar de establecer supuestas fronteras entre el populismo de izquierdas y el de derechas considerando que uno es mejor (o menos malo) que el otro es, en el mejor de los casos, una ilusión y me temo que, en la mayoría de ellos, un ejercicio de tendenciosidad derivada de un análisis puramente ideológico e interesado de los hechos. Pretender, como he leído hoy mismo en una columna como esta, que el populismo de izquierdas es mejor que el de derechas porque no es racista es como decir que una rosa amarilla no es una rosa porque su color es raro. ¿Dejará de ser el mismo tipo de flor sea cual sea su color? Igual con las ideologías. El populismo de derechas acostumbra a organizar la dialéctica amigo-enemigo entre el pueblo/raza elegido frente a los extranjeros/inmigrantes/refugiados/razas que lo contaminan. El de izquierdas organiza esa misma dialéctica entre el pueblo/gente buena y oprimida frente a la casta/ricos y explotadores. Pero ambos hacen lo mismo, dividir la sociedad en grupos impermeables, necesariamente enfrentados, que no pueden dialogar y que están condenados al conflicto. ¿Qué más dará que la excusa sea el color de piel o la cantidad de dinero en el banco? La lógica es la misma.

El populismo es un modelo político alternativo a la democracia liberal que adopta unos u otros ropajes en función de dónde se desarrolle. En los países ricos suele ser racista, xenófobo, nacionalista, lo que vulgarmente conocemos como de derechas. En los países pobres es descamisado, revolucionario y altermundista, lo que vulgarmente conocemos como de izquierdas. En ocasiones, puede incluso ser independentista. Se adapta a las circunstancias del medio, pero siempre comparte unas características comunes: concebir a la sociedad como un todo uniforme y homogéneo (el pueblo, la gente), localizar a un enemigo causante de todos los problemas de dicha sociedad (el México de Trump o la Unión Europea de Farage, pero también la casta de Pablo Iglesias), negar todo posible diálogo y transversalidad política y concebir la vida pública como una lucha en la que necesariamente ha de haber vencedores y vencidos, organizarse alrededor de un movimiento popular que dice no ser un partido y que se funda en la denigración de la vida parlamentaria e institucional propia de la democracia liberal, establecer una relación carismática (mesiánica, incluso) entre el líder populista y el pueblo fortaleciendo con ello el poder Ejecutivo y debilitando el resto de poderes del Estado (el ejemplo venezolano es de manual), apelar por el cierre de fronteras, el enrocamiento en la identidad nacional y la ruptura con todo tipo de multiculturalismo en lo social, multilateralismo en lo político y libre comercio internacional en lo económico.

Es la misma música de tantas y tantas veces en el pasado. Cambian los intérpretes, pero se mantiene la partitura. Por eso, a tantos totalitarios de izquierdas les ha gustado siempre tanto el ideólogo por excelencia de los totalitarios de derechas: Carl Schmitt. Porque la verdadera diferencia nunca ha sido entre derecha e izquierda, sino entre libertad y tiranía. Como dijo el Señor, por sus actos los conoceréis. Por tanto, recomendación: ignoren las formas y vayan al fondo. Y, en el fondo, Trump apela a la misma gente que Pablo Iglesias (los empobrecidos por la globalización), denigra a muchos de los mismos (las élites) y ofrece la misma solución (destrozar el libre comercio y confiar en él como salvador de la patria).

Por esto llevo tanto tiempo pensando que el Derecho no es una ciencia o, cuando menos, no es tratado como tal por la mayoría de sus propios actores. Pues en ninguna ciencia se aceptaría que, tras haberse comprobado un hecho, siguiera habiendo personas que sostuvieran ideas manifiestamente contrarias y, aun así, fueran escuchadas y valoradas como opiniones respetables. Que en el siglo XXI se defienda el populismo (en cualquiera de sus modalidades) es como que se defienda el sistema ptolemaico. Una sandez como un piano.

Lo malo es que a muchos de los que defienden el populismo se les toma en serio.

Alfredo Ramírez Nárdiz

Notas:

Fuente:  http://www.laopiniondemurcia.es/opinion/2016/12/10/popper-populistas/789531.html

10 de diciembre de 2016. ESPAÑA

Manifestaciones del poder en Foucault y el problema de la episteme

Manifestaciones del poder en Foucault y el problema de la episteme: análisis crítico de “Pensar en/con Foucault”


Michel Foucault

Mientras la tradición platónica concibe la episteme como un vehículo de progreso y emancipación, Foucault prefiere que la analicemos desde su utilidad para el poder, como vehículo del poder.

El pensar filosófico de Michel Foucault (1926-1984) suscita reacciones extremas en los lectores que se aventuran a analizar su obra. Por una parte están quienes le rechazan tajantemente, juzgándole de relativista o fatalista; este es el caso del filósofo alemán Jürgen Habermas.1 Por otro lado se encuentran quienes notan en Foucault una profunda emancipación intelectual como alternativa en contraposición a la tradición platónica; este es el caso del filósofo francés Gilles Deleuze. “Pensar en/con Foucault”,2 el ensayo sobre Foucault que analizaré aquí, pretende informar al lector sobre los conceptos filosóficos que permean la obra foucaulteana. En este sentido logró su propósito Cora Escolar, profesora de la Universidad de Buenos Aires, aunque tengo mis reservas, ya que su ensayo pudo ofrecer más información del contexto intelectual en reacción al cual surgió el núcleo filosófico de Foucault: me refiero a la epistemología de Platón. Escolar expone el concepto foucaulteano del poder en sus diversos aspectos, tema demasiado profundo para tratar con justicia en este breve análisis, pero trataré de establecer un hilo conector entre algunas manifestaciones del poder en una sociedad y la crítica foucaulteana de la episteme platónica.

  La crítica de la episteme platónica que Foucault propone se fundamenta, entre otras cosas, en una reformulación de nuestra idea de “genealogía”.

En rasgos muy generalizados, la epistemología platónica se caracteriza por la división concreta que hace entre el mundo experiencial y el mundo metafísico; en el uno impera la doxa (opinión) y en el otro la episteme (sabiduría). Para Platón, nuestra naturaleza humana nos impide acceder a la episteme dado que vivimos en el mundo de la doxa.3 El filósofo griego inmortalizó una historia propicia —“El mito de la caverna”— para explicar este problema. Allí nos explica que la humanidad se encuentra entre cadenas, compelida a observar imágenes manipuladas que luego considera verídicas. Dice Platón: “Entonces, no hay duda… de que los tales [humanos encadenados] no tendrán por real ninguna otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados” (206). Platón intenta demostrarnos que existe una realidad más profunda que trasciende nuestras experiencias y está desligada de lo que comúnmente consideramos episteme. En esta aseveración se fundamenta la epistemología occidental tradicional, y es en rechazo de ella que parte la epistemología foucualteana.4

La crítica de la episteme platónica que Foucault propone se fundamenta, entre otras cosas, en una reformulación de nuestra idea de “genealogía”. Para Foucault, la genealogía “…se trata de un saber histórico de la lucha… [de] la insurrección de los saberes” (citado en Escolar). Lo que tradicionalmente se considera episteme —asevera— no es más que un “método, una práctica, un procedimiento” (citado en ibíd.). Para entender esto podríamos tomar el invento de Wikipedia. Esta “enciclopedia en línea” parte de un concepto similar al acogido por Foucault en que busca encontrar la episteme mediante la edición y reedición constante de sus tratados por editores anónimos. Los lectores de los tratados de Wikipedia sólo vemos el resultado final, lo que podría llamarse episteme. (Comprendo que existen argumentos en contra de llamar los tratados de Wikipedia episteme, por la inestabilidad de la información que reciben los lectores, pero Foucault argumentaría que estas críticas serían igual de válidas contra la idea tradicional de la episteme). En este sentido, Platón y Foucault están de acuerdo en que la naturaleza fluctuante de la información que recibimos mediante nuestras experiencias —en nuestro ejemplo, los tratados de Wikipedia— no puede fundamentar nuestro concepto de la realidad, dada su mera doxasta —objetos de doxa. Para Platón, el mundo que leemos en Wikipedia, aunque posee aspectos verídicos, sería de naturaleza engañosa por causa de su inestabilidad. Foucault estaría de acuerdo. Donde no está de acuerdo es en creer que existe episteme fuera de esa inestabilidad —podríamos decir—, ya que al ver la episteme de esa manera excluimos las voces disidentes y construimos aspectos de poder. Mientras la tradición platónica concibe la episteme como un vehículo de progreso y emancipación —esto propone Platón en el “mito de la caverna”—, Foucault prefiere que la analicemos desde su utilidad para el poder, como vehículo del poder.

Para Foucault, la discusión que debe llevarse a cabo tiene que partir desde la problemática del ser y su idea de la episteme y la relación “poder-saber”,5 puesto que su análisis del poder destaca la íntima relación que existe entre el poder y la episteme: “El poder produce saber… poder y saber se implican directamente el uno al otro” (Foucault, 28). Por otra parte, la episteme crea y es creada en base a discursos de por sí epistemológicamente neutros; de ahí que surgen complejas relaciones entre discurso, poder y la episteme: el discurso como generador de la episteme; el discurso vinculado a redes de poder en la sociedad; el discurso como creador de disciplinas (Escolar; Van de Ven, 5). Por lo tanto, Foucault se concentra en cómo interioriza el ser esos discursos sobre los cuales construye su idea de episteme: “Yo creo… que el problema no consiste en discernir, en un discurso, lo que viene caracterizado como cientificidad… sino cómo se producen históricamente efectos de verdad en el interior de unos discursos que de por sí no son ni verdaderos ni falsos” (citado en Escolar). De esta manera Foucault rompe totalmente con la tradición platónica de desligar al ser de la episteme y la juzga como otra manifestación del poder que busca relegar al ser —y sus ideas de la episteme— a un segundo plano donde sólo acude cuando le es útil para perpetuarse por medio de “efectos de verdad” que manipulan al ser.6 Mientras que la tradición occidental ha preferido otorgarle al ser la calidad de conocedor, en algunos casos, de episteme —por ejemplo, los médicos son conocedores de la episteme médica—, Foucault, al reemplazar al ser conocedor por el ser creador de episteme, busca liberarlo del yugo histórico en que se encuentra. “Lo que resalta Foucault —expresa Cora Escolar— son los saberes sometidos; los saberes que son una tradición de lucha… el saber despreciado… [puesto que] ese saber que la ciencia no quiere para sí es el único que no va a ser integrado por el poder y, por lo tanto, el único que no va a ser arma de represión”.7

  El concepto del poder en Foucault adquiere un aspecto multidimensional que se desliga de una persona, clase social o institución para convertirse en una acción.

La postulación del poder como algo que produce y reproduce mediante discursos, “organismos, artificios, funciones, tácticas, mecanismos” y es producto de los mismos, también rompe con postulados fundamentales del pensar político tradicional, en este caso con el poder como “atributo” de una clase dominante, el más importante ya que los demás que menciona Cora Escolar —citando a Deleuze— son legitimados por medio de este “atributo” ilusorio. Queda claro que sin el “atributo” del poder en una clase no habría “localización”, “modo de acción” ni “legalidad” en su ejercicio de poder en la sociedad (citado en Escolar). Un ejemplo explicativo: si una persona que carece del “atributo” de poder para arrestarme intenta arrestarme y la sociedad lo legitima, esto le restaría poder a un aspecto del ejercicio del poder “localizado” en el cuerpo policial. De manera que el poder legitima su ejercicio del poder mediante su “atributo”, puesto que sin su “atributo” no podría ejercer su poder y viceversa. En este sentido, el concepto del poder en Foucault adquiere un aspecto multidimensional que se desliga de una persona, clase social o institución para convertirse en una acción, es decir, en el “ejercicio del poder”, en cuanto lo legitima la sociedad o el propio sujeto.8 Aquí es notable en Foucault una influencia lockeana, tema no estudiado con regularidad, que analiza la doble naturaleza del poder como creador y creación del entorno donde se ejerce y se perpetúa.9 Foucault nos dice: “ ‘La verdad’ [episteme] está vinculada en una relación circular con sistemas de poder que la producen y la sostienen…” (citado en ibíd.).

El otro punto en que Foucault está de acuerdo con Platón es en que lo que podemos saber del mundo que experimentamos es cambiante, es decir, doxa. Foucault en general no tiene problemas con la visión platónica del mundo experiencial. En lo que no está de acuerdo es en darle una certidumbre inmutable a la episteme, ya que el mismo concepto de episteme es susceptible en base a la naturaleza del ser humano. Foucault admite que existen “realidades” fuera de lo que podemos saber, pero éstas bien serían consecuencias del discurso que asimilamos consciente o inconscientemente (Van de Ven, 5). En este sentido la episteme se sitúa en el contexto donde se construye el ser como producto histórico del momento en que tiene sus experiencias.

Así critica Foucault la manera tradicional de ver la episteme y nos exhorta a que indaguemos el contexto en que se construyó, su proceso.

Notas:

Fuente: http://letralia.com/sala-de-ensayo/2016/12/05/manifestaciones-del-poder-en-foucault-y-el-problema-de-la-episteme-analisis-critico-de-pensar-encon-foucault/

7 de diciembre de 2016

Ciencia vs. pseudociencia, cómo identificar la diferencia

Las diversas ciencias son disciplinas puramente humanas, ¿cómo podemos distinguir la ciencia verdadera de la falsa?

Los conceptos más difíciles de definir son los que todo el mundo da por sentados. ¿Acaso alguno de nosotros se ha preguntado qué es la conciencia, el ser o la justicia? Probablemente no. Sin embargo, interactuamos con dichos entes a diario. Este es el caso de la ciencia en sí. Para tener éxito en las disciplinas que son consideradas ciencias, es conveniente saber en qué se diferencian de todos los demás modos de estudio.

En mil novecientos treinta y cuatro, Karl Popper publicó su obra más famosa “La lógica de la investigación científica”. En ella responde al manifiesto del Círculo de Viena. Los científicos y filósofos que componían este grupo de intelectuales afirmaban que el método inductivo es el único modo de conocer, que cualquier conocimiento que no provenga de fuentes concretas, empíricas y medibles, no es considerado verídico. Así, tanto la metafísica como la gran mayoría de la filosofía quedaban descartadas.


Resultado que el filósofo Karl Popper consideraba “nada cool”.

Popper respondió a estas acusaciones con lo siguiente: el método inductivo no es efectivo a la hora de sostener conocimiento científico válido. Una ley universal no puede ser justificada por fenómenos particulares. No es lógico concluir, por ejemplo de, algunos X se comportan de manera Z, el enunciado, todos los X se comportan de manera Z. Es imposible verificar todos los casos correspondientes al comportamiento de un objeto.

Karl afirmó que no pueden haber enunciados científicos últimos, que no puedan ser contrastados o refutados a partir de la experiencia. Por ejemplo, es inútil afirmar que todos los planetas giran en una órbita elíptica, ya que nunca seremos capaces de verificar que este sea el caso con todos los planetas existentes y solo bastaría una instancia que contradijera el argumento para refutar la teoría.

De esta manera, los alegatos del Círculo de Viena quedan invalidados. Su visión reduccionista no les permitía juzgar con precisión tipos distintos de conocimiento, como el metafísico que Popper definía como: “el conjunto de enunciados que pueden tener sentido pero que no pueden someterse a pruebas experimentales”. Tales como: las concepciones que existen de la libertad, la justicia, el origen del conocimiento, los problemas existenciales, etc.


Para aclarar a lo que nos referimos con “metafísica”, cabe destacar que Aristóteles le hubiera dado asco lo que pasa por metafísica en muchas páginas “místicas” de Internet.

Para aclarar a lo que nos referimos con “metafísica”, cabe destacar que Aristóteles le hubiera dado asco lo que pasa por metafísica en muchas páginas “místicas” de Internet.

Determinada la invalidez de la concepción de conocimiento científico más común, podemos dedicarnos a las nociones de ciencia que sostenía Popper. Su método científico consiste en refutar con tenacidad toda teoría científica. Las que no puedan ser refutadas, se mantendrán como verdad conjetural hasta que surja evidencia que indique que otro planteamiento es más provechoso. Los defensores de este modo de proceder dan prioridad a las teorías más falsables, como es el caso de las de Einstein. Dicho físico no perdía una oportunidad para poner sus postulados a prueba, exponiéndose constantemente a una posible refutación. Esta constante sucesión de refutaciones racionales es lo que constituye el progreso de las ciencias.

Las teorías científicas se apoyan en el método de ensayo y error. Los científicos no intentan ajustar los hechos a sus opiniones, sino que buscan incansablemente la refutación de sus postulados. Si esto no es posible por ahora, su conjetura se mantiene como verdad temporal, esperando ser reemplazada por otra aún más difícil de contradecir.

Las pseudocientíficas hacen lo opuesto. Su objetivo es justificar sus proposiciones de la manera que sea. Los pseudocientíficos le dan prioridad a sus propias opiniones sobre la búsqueda de la verdad. No les interesa saber si sus postulados son refutables, sino que los construyen para que sean flexibles y puedan adaptarse a cualquier situación.


Esto me recuerda a alguien…

El ejemplo clásico es el de la contraposición entre el psicoanálisis de Sigmund Freud y la teoría de la relatividad de Einstein.

Freud era capaz de hacer que cualquier resultado emocional fuera compatible con su teoría. Podía explicar los problemas de intimidad de una persona relacionándolos con no haber recibido suficiente cariño en la infancia, tanto como con haber recibido demasiado.

A diferencia de Freud, Einstein ponía a prueba sus teorías tratando de predecir hechos futuros, exponiendo sus ideas al fracaso si estos no sucedían de acuerdo a sus postulados. Sigmund utilizaba sus opiniones para explicar hechos pasados, así nunca existía la posibilidad de equivocación, sino que podía usar cualquier suceso para justificar su teoría del psicoanálisis.

Para Popper, el marxismo era una teoría totalmente pseudocientífica. Marx profetizaba el inevitable comienzo de una revolución proletaria mundial, solo para tratar de justificarse cuando esto no sucedía, refiriéndose a otro aspecto de su pensamiento que no había sido mencionado antes. De esta manera, el marxismo pretende ser irrefutable; lo que la convierte en un planteamiento propio de la pseudociencia, ya que no le interesa la persecución de la verdad, sino el mantenimiento de sus proposiciones propias.


Lo cual explica por qué, cuando el comunismo o el socialismo fallan, los marxistas dejan de considerar a las naciones como comunistas o socialistas.

Desde que Popper definió la ciencia de esta manera, sus nociones han tenido gran influencia en toda investigación científica que se vaya a realizar. Sus estudios proporcionaban los planos que mapeaban el procedimiento a seguir para que una teoría científica fuera considerada válida, al menos por el momento.

Para concluir con esta breve reflexión diremos: la ciencia refuta, la pseudociencia confirma.

Notas:

Fuente:  https://hipertextual.com/2016/12/ciencia-pseudo-ciencia-diferencias

3 de diciembre de 2016

Teología de J. Ortega y Gasset. Evolución del Cristianismo

Evolución del pensamiento cristiano: diversas etapas

Cuarta etapa. Vuelta a la pura inspiración cristiana: Duns Scoto (S.XIII-XIV)

El mediodia del tomismo, como todo mediodía duró muy poco. Dos generaciones después de Santo Tomás, un escoces Duns Scoto, que nace hacia 1270, va a intentar deshacer la unidad armónica entre fe y razón trabada por el santo de Aquino. Con su combate reaccionario contra el tomismo va a precipitar la Edad Media en una verdadera crisis. Porque con la doctrina de Santo Tomás el hombre europeo había llegado a una armonía entre la fe y la razón, Dios y la naturaleza humana.

Como hemos visto en la etapa tercera, la clave de esa armonía era que el hombre puede ante la realidad de Dios y el mundo confiar mucho en lo que le dicta su razón. La explicación que da el tomismo es que Dios es racional. La razón es, pues el nexo armónico, el puente entre el hombre y su circunstancia.
El escotismo protesta contra esto porque lo considera una paganización del cristianismo y vuelve, en lo que a Dios se refiere, a la “pura inspiración cristiana” de San Agustín.

No acepta que Dios consista en razón e inteligencia primeramente y que tenga que someterse forzosamente a lo racional e inteligible. Eso es minusvalorar a Dios y negar su función de constituir el principio del ser: “Todo ser es porque Dios es, pero Dios no es por ninguna otra cosa, causa, razón o motivo. Dios no es porque es necesario que sea -esto significa someter a Dios a una necesidad e imponerle la mayor de las obligaciones, la de existir.

Los escotistas no aceptan la doctrina revolucionaria de S. Tomás. Dios existe y es lo que es porque quiere y nada más. Sólo así es verdaderamente principio de sí mismo y de todo. En suma: Dios es voluntad, pura voluntad -previa a todo, incluso a la razón. Dios pudo comportarse no racionalmente; pudo, inclusive, no ser. Si ha preferido crear la razón y aun someterse a ella, es simplemente porque ha querido; y por tanto, la existencia de la racionalidad es un hecho, pero no un principio. En su auténtico ser, Dios es irracional e ininteligible”.

También la teología escolástica que idea San Anselmo es ilusoria. La teología es ciencia práctica y es incapaz de descubrir verdades sobre Dios, sólo enseña al hombre a manejar los dogmas de la fe. La teología vuelve a disociarse de la razón y queda al hombre sin medios propios para comunicarse con Dios. Sin embargo, la razón robustecida se dirige al amplio mundo de la acción mundana. (Estadios del pensamiento cristiano V 132-133).

Quinta etapa
Irracionalismo o fideísmo
Guillermo de Ockam

Como decíamos, medio siglo después de Santo Tomás, el escotismo obliga al hombre a vivir en un mundo doble sin comunicación entre sí: el trasmundo divino, con el que no puede comunicarse con medios propios, y este mundo, frente al cual puede utilizar la vigorosa facultad de la razón. Frente a Dios el hombre está perdido, porque la fe es lo irracional, pero le queda el mundo.

Ahora bien, Guillermo de Ockam se va a encargar de complicarle al hombre su vida en el mundo, porque, según él, en el mundo no existen universales. Esto es, lo que conocemos como “el hombre, el perro, la piedra” son ficciones nuestras y no realidades; son signos verbales que utilizamos para entendernos nada más. Las cosas son siempre singulares: este hombre, este perro etc. Lo que significa que la razón conceptual nada menos no sirve para conocer las realidades mundas.

Ahora el hombre medieval queda muy desconcertado en un vago fideísmo y perdido en un mundo de cosas, que una a una tiene que ir viendo, oyendo y tocando en pura experiencia. A los ockamistas de París, Oresme, Buridán se les ha ocurrido una nueva forma de relación intelectual entre el hombre y las cosas: la razón experimental. Pero de momento, apostilla Ortega, ésta aún no existe; vive del fracaso de la anterior, la razón conceptual, de la pura lógica.

Y hace una observación que es de suma actualidad: “El Dios irracional que se comunica burocráticamente con los hombres a través de la organización eclesiástica, va quedando al fondo del paisaje vital humano. Por otra parte, el fracaso de la razón lógica se debe a la agudeza del hombre, que con su análisis la ha disuelto”. El hombre tiene confianza en sí mismo, pero es extraña porque no puede justificarla. De los ockamistas va a seguir hablando en el capítulo siguiente cuando se refiere a la fe positivista (Epígrafe Fe positivista).

El hombre queda perdido, pero tiene ilusión por la vida, por esta vida. Se entusiasma con la belleza de la naturaleza. Se le ha despertado el interés por los valores sociales -el poder, la gloria, la riqueza. “Perdido pero ilusionado”. Tal es el hombre que atisba el siglo XV. La crisis continúa, pero es muy distitnta de aquella de hace diez siglos; puede decirse que es opuesta. “Entonces el hombre desespera de sí y por eso va a Dios.

Ahora el hombre desespera de la Iglesia -léanse las quejas constantes que de ella se dan de 1400 a 1500-,se desprende de Dios y se queda con las cosas”. Pero tiene fe en sí y el presentimiento de que va a encontrar la manera de actuar contra el entorno adverso, una nueva razón, una nueva ciencia, la nuova scienza de Galileo. La física moderna germina. Es el hombre moderno (Ibid., 133-134).

Francisco Margallo

Notas:

Los interesados en la adquisición de los libros que he escrito sobre Ortega y teología postconcliar pueden llamar al tf. 91 534 27 65. o escribir a:
fmargalloba@ hotmail.com// En Madrid: Librería El Buscón Cardenal Silíceo 8. Semiesquina López de Hoyos 148 http://www.elbuscon.es También en Libreria Basílica C/ Comandante Zorita, 23Telf 91 534 45 54. Y tambien en Meta Librería. Filosofía y Ensayo C/Joaquín María López, 29 en Madrid Telf
91 544 78 26. Y La Librería C/Mayor 80 Madrid Tel 91 541 71
70; y también en librería aliana C/General Varela, 6 Tel 91


Fuente:  http://blogs.periodistadigital.com/franciscomargallo.php/2016/12/01/teologia-de-j-ortega-y-gasset-evolucion-55

2 de diciembre de 2016.  ESPAÑA

Mis héroes intelectuales (6): Karl Popper

Poco después de llegar a Inglaterra para realizar mis estudios universitarios, en el ya distante año de 1971, me aficioné a un programa de la BBC Radio 4 titulado Los discos de la isla desierta (Desert Island Discs). Como tantas cosas en ese país amante de sus tradiciones, el mencionado programa comenzó en 1942 en plena guerra mundial y es todavía presentado cada semana. El formato es muy simple: un único invitado debe seleccionar las ocho piezas musicales que quisiera tener consigo y estar en capacidad de escuchar, en la situación hipotética de hallarse como náufrago en una imaginaria isla desierta. El conductor del programa y su invitado comentan sobre la música escogida, que es desde luego transmitida a la audiencia, y conversan acerca de las razones que motivan la lista de piezas musicales seleccionadas, así como sobre aspectos de la carrera y la vida del entrevistado de turno.

El programa se extiende por cuarenta minutos y las piezas musicales deben ser breves, de modo de ajustarse a ese límite y dar tiempo a que invitado y conductor intercambien puntos de vista. Esto es importante pues sé de amigos que pretenderían llevar a un programa similar (y a la isla desierta) las nueve sinfonías de Beethoven, o la totalidad de la casi interminable ópera El Anillo del Nibelungo de Richard Wagner. Mas ese no es el punto del programa; se trata de algo más ligero y entretenido y la selección puede mezclar pasajes de piezas clásicas con música de rock, jazz, pop, o lo que decida cada participante. Ya no le sigo con la asiduidad de otros tiempos, pero de vez en cuando reviso por Internet el sitio web de Desert Island Discs, mediante el cual podemos explorar los archivos del programa desde los años cincuenta del siglo pasado y hasta la actualidad.

Resulta increíble escuchar, por ejemplo y entre muchos otros personajes, al mariscal Montgomery hablando de su música favorita, o a Marlene Dietrich, Arturo Rubinstein, V. S. Naipaul, Natalie Wood, Michael Caine, Tom Jones, Plácido Domingo, y hasta al ex espía Oleg Gordievsky, jefe de la KGB en Londres durante un período de la Guerra Fría, y a la vez agente infiltrado al servicio de los británicos. Han protagonizado el programa decenas de políticos, escritores, compositores, intérpretes, actores y actrices de cine y teatro, deportistas, arquitectos, y muchas otras personas de las más diversas procedencias y ocupaciones, y el archivo es un tesoro inagotable que nunca deja de producir hallazgos.

El lector se preguntará a estas alturas: ¿Y qué tiene todo esto que ver con Karl Popper, quien, que yo sepa, nunca participó en Los discos de la isla desierta? Pues, lo siguiente: así como siempre me ha resultado difícil completar una lista definitiva de ocho piezas musicales, como mero ejercicio hipotético, para llevar a una isla desierta, de igual forma me parece un desafío muy exigente compilar una lista de ocho libros con igual objetivo en mente, con una excepción. Sé que tratándose de libros portaría conmigo a la isla la obra de Popper, La sociedad abierta y sus enemigos (1945). Los otros siete libros conforman una lista cambiante a lo largo de los años, aunque algunos tienen mayor perdurabilidad que otros; sin embargo esa obra de Popper permanece sin cambios en la selección.

Karl Popper (1902-1994) es otro de mis héroes intelectuales, gracias de un lado a la fuerza persuasiva de su pensamiento y del otro a la claridad de sus principios políticos. Popper es conocido por sus aportes en el campo de la filosofía de la ciencia y también por sus obras de filosofía social y política. Entre los primeros se destaca su libro La lógica de la investigación científica, publicado en alemán en 1935 (primera edición en inglés de 1959), así como su conocida recopilación de estudios titulada Conjeturas y refutaciones (1963). Este último libro en particular ofrece una perspectiva de conjunto del pensamiento de Popper, ya que incluye ensayos de filosofía e historia de la ciencia, de historia de las ideas en general y de discusión en torno a autores, temas y problemas puntuales que estuvieron en el centro del interés de Popper a lo largo de su fructífera carrera. En cuanto a las obras de reflexión política, además de la mencionada y fundamental La sociedad abierta y sus enemigos, debo mencionar su libro de filosofía social y de la historia, La miseria del historicismo (1961).

En todos estos ámbitos Popper avanza sobre la base de un planteamiento en apariencia simple, pero que en sus manos se convierte en un poderoso instrumento crítico. Más que de una idea hablamos de una convicción, la de que podemos aprender de nuestros errores. De hecho, Popper coloca como epígrafe al comienzo de sus Conjeturas y refutaciones una frase de J. A. Wheeler, según la cual “nuestro principal reto es el de cometer nuestros errores lo antes posible”, y desde luego extraer lecciones de los mismos. También en el prefacio a esa obra y en apretada síntesis Popper expone su tesis medular: la vida entera consiste en confrontar e intentar resolver problemas, y el camino para lograrlo exige en primer lugar entender que somos falibles, que nos equivocamos, pero de igual manera y en segundo lugar que podemos enmendar los errores, si les abordamos con una visión crítica y nos esforzamos por analizar sus raíces y consecuencias. Dicho en otros términos, reconocer nuestra falibilidad no debe verse como la apertura de una puerta hacia el escepticismo, sino más bien como el trazado de una ruta que facilita el crecimiento de nuestro conocimiento. No existe en el plano de lo humano una “verdad” definitiva, ni siquiera en las ciencias naturales, sino solo aproximaciones a la verdad, unas más sólidas que otras. La verdad es un parámetro regulativo y no una conquista final, y el conocimiento científico empieza por la formulación de conjeturas o hipótesis que luego deben ser sometidas a pruebas y al esfuerzo de refutarlas. Las respuestas que sobreviven permiten construir nuevos peldaños de una escalera que esperamos ascienda siempre, pero cuyo proceso de edificación es tentativo.

Si bien, como han señalados diversos comentaristas, el rumbo de la investigación científica no siempre se ajusta a las prescripciones teóricas de Popper, su tesis al respecto funciona como un modelo ideal. Apegarse en lo posible al mismo es útil, y de igual modo ocurre en el terreno de la organización social y la existencia política, pues la sociedad abierta que promueve Popper se sustenta en la libertad crítica, en la posibilidad de reconocer los errores y rectificarlos, de resolver los problemas de la vida en común a través de la confrontación de ideas y de su corrección sin dogmas.

Popper defiende la democracia pero no la exalta como una panacea. Su visión es sobria y ponderada, pues en su opinión la democracia no es sino un mecanismo para cambiar a los malos gobiernos sin el uso de la violencia. Esto último, que a algunos puede lucir como escasamente inspirador, es en realidad muy importante, pues aparte de que casi todos los gobiernos son malos o insatisfactorios, acceder a mecanismos que permitan cambiarlos sin recurrir a la violencia es un logro inmenso, que solo es justamente valorado cuando no existe. Por todo ello la democracia en sí misma no es suficiente; es necesario que la democracia se conjugue con la libertad, es decir, con las limitaciones al poder, con la existencia de una sociedad de individuos libres bajo leyes iguales para todos, y con la permanente vigencia de controles al arbitrio de los que en un momento dado detentan el mando político. Una sociedad abierta es la que hace posible la crítica, y es claro que Popper establece una analogía entre su comunidad científica ideal y la sociedad libre que propugna.

En otra de sus compilaciones, publicada el año de su fallecimiento y titulada En busca de un mundo mejor (1994), Popper incluye un excelente estudio sobre “La autocrítica creativa en la ciencia y el arte”, en el cual desarrolla una intrigante analogía entre ciertos procesos productivos del artista y del científico, comparando en el primer campo a Mozart y Beethoven. En el caso de Mozart, explica Popper, encontramos una manifestación del genio en estado puro, capaz de trasladar sus audaces concepciones al papel de una sola vez y prácticamente sin realizar posteriores correcciones. Beethoven, otro genio artístico pero quizás de otro tipo, procedía de manera diversa, sometiendo muchas veces sus intrépidas creaciones a laboriosa crítica y haciéndolas ascender por esa escalera sin fin de la perfección, hasta nuevos y más elaborados niveles. De acuerdo con Popper, de ese modo la hermosa Fantasía coral se convirtió en la aún más bella Oda a la alegría.

En el plano político Popper se autodescribió como “una persona que valora la libertad individual y que está alerta frente a las amenazas de todas las formas de poder y autoridad”. Ante los que puedan erróneamente suponer que tal definición le acerca a una especie de anarquismo, Popper no se cansa de advertir que la libertad política solo puede existir y florecer dentro de un orden legal sostenido por un poder legítimo. Como ocurre con el caso de Friedrich Hayek (a quien por cierto Popper dedicó su obra Conjeturas y refutaciones), el respaldo de Popper a la economía de mercado no significa menoscabar el papel del Estado, sino focalizarle en su papel de garante de las leyes.

En conclusión, repito entonces que llevaría conmigo La sociedad abierta y sus enemigos a la isla desierta, pues es uno de los libros que más me han enseñado y de los que he obtenido los mayores deleites intelectuales. Sé que varios críticos de la obra han cuestionado ciertas interpretaciones específicas de Popper acerca de Platón, Hegel y Marx, y no dudo que puedan tener razón en algunas de sus objeciones concretas. No obstante, la crítica global que con brillantez despliega Popper en esa obra singular y de gran poder analítico me parece atinada, y su influencia en la lucha contra el totalitarismo jamás podrá subestimarse. De hecho, Popper escribió La sociedad abierta y sus enemigos durante los terribles años de la Segunda Guerra Mundial, y la concibió como su contribución personal al combate por la libertad en el terreno de las ideas. Pero el libro es bastante más que una detallada crítica a Platón, Hegel y Marx como enemigos de la sociedad abierta; es también un tratado que expone las propias tesis de Popper acerca del crecimiento del conocimiento y sus obstáculos, sobre los requerimientos de una sociedad libre y democrática, y con relación a la pregunta que con insistencia nos hacemos: ¿tiene algún sentido la historia? La respuesta de Popper, que no puedo glosar aquí pero que el lector curioso seguramente buscará por sí mismo, es de las más convincentes con las que me he topado.

Notas:

http://www.anibalromero.net

Fuente:  http://www.el-nacional.com/anibal_romero/heroes-intelectuales-Karl-Popper_0_967103348.html

1° de diciembre de 2016

Hoy explicaremos el fenómeno de la violencia desde la Filosofía Occidental

En la construcción del pensamiento occidental, ademas de todas la guerras primitivas, que pudieron ser consideradas como hechos de violencia transocial,en el marco de la Filosofía Occidental, aparece por primera vez escrito, por Platon el relato sobre la vida, obra y destino final de Socrates, de quien Platon fuera su dicipulo.

Una muy simple y clara exposición al respecto, realiza el Doctor Darío Sztajnszrajber … en la pantalla del Canal Encuentro, vídeo que luego aparece introducido en Youtube, la que vale la pena recordar como causas fundamentales de la violencia. La oposición entre el pensamiento Sofista y el pensamiento Socratico

Pero este no fue el único hito en el pensamiento filosófico occidental que explica el fenómeno de la violencia, mas adelante en el tiempo Decart, buscando las razones de la existencia humano descubrió la frase, “Pienso,  luego existo”, a lo que otros personajes realizaron la interpretación, los que no piensan como yo, no existen, motivo para no reconocer al otro como persona, acto por el cual toda la población indígena de América Latina resultara saqueada, lacerada y esclavizada por los europeos, al igual que las practicas que se realizaran, en toda América,  en contra de los habitantes de piel oscura, y contra los que hasta el día de hoy aun surgen     algunos corto circuitos.

Posteriormente, con el descubrimiento de Hegel, (Georg Wilhelm Friedich Hegel nacido en Sttugar 1770 y fallecido en Berlin en 1831, periodo de post guerra) acerca del Pensamiento Idealismo Dialectico, como método de descu brir la verdad, en un intento de lograr la paz,  un equilibrio justo con el alcance de la sintesis, luego de la interacción   de los opuestos, TESIS-ANTITESIS-SINTESIS,  el autor habría pensado lograr la igualdad y el respeto entre los seres humanos, y     esto se cumplía en el Idealismo Dialéctico, permitiendo mejorar en cierta medida   las   relaciones vinculares interpersonales.

De todos modos, los bloques humanos de pensamiento igualitario, según la formación académica y según el dicho     criollo “Dios los cría y el viento los amontona”, volvemos a encontrar grupos en estados de Tesis,  otros grupos en estado de Antitesis y otros en estado de Síntesis, y cuando la gente que interacciona   presenta diferentes estados en sus ideas (ya sea Tesis Antitesis o Sintesis), no coincide con su interlocutor ,  entonces ofrece   resistencia, y en lugar de utilizar la comunicación para llegar a un entendimiento, se   expresa a través de los símbolos de etapas anteriores, ya sea por falta de un vocabulario preciso y suficiente, por no interpretar códigos desde el mismo encuadre, o por demasiada carga negativa, estos Símbolos como gritar,  pegar empujar y arrastrar, y aparecen entonces las manifestaciones de violencia. (EJ.lucha contra el   maltrato de galgos en las carreras)  (TESIS- Sociedades protectoras/ ANTITESIS Los galgueros/ SINTESIS Acuerdos legales)

La gente vive en el mundo concreto, en el mundo material, y esto lo llevo a Marx a realizar la explicacion del fenómeno de violencia o dominación desde el Materialismo Dialéctico; y otra vez nos encontramos frente a   grupos con pensamientos opuestos, que luchan por desear el deseo del otro, por instalar su dominio y su poder.  Cuanto mas altos se encuentren los grupos de poder, mas presión ejercen sobre los grupos marginales, y esto lo explica Marx en el caso del Amo y del Esclavo. Y en este bloque sociohistorico político, ya ha finalizado el feudalismo y nos encontramos frente al proletariado y la clase obrera, lo que le permite a Marx realizar el análisis de las luchas de clases, las que quizá en menor medida de profundidad y diversa frecuencia aun hoy son fenómenos manifiestos en nuestro medio.


Sugerencias:

Ver escuchar e interpretar en Yotube los siguientes videos:
 
– (Darío Sztajnszrajber)  Socrates y los sofistas
– La dialéctica de Hegel-
– El Amo y el esclavo de Marx–
– Michael Foulcault Vigilar y castigar (Francia 1926-1984).-
– Antonio Gramsci- (egemonia contrahegemonia)-
– Louis Althusser- Ideologia y aparatos ideologicos del estado.-
– Pierre Bourdieu Cultura y Poder.

Y Con esto vas a comprender donde nacen los procesos de violencia desde el punto de vista de la Filosofia Occidental

Notas:

Fuente: http://www.abcsaladillo.com.ar/saladillo/hoy-explicaremos-fenomeno-la-violencia-desde-la-filosofia-occidental

29 de noviembre de 2016.  ARGENTINA

“Solitarios: Martín Heidegger”

¿Qué nos aportan los pensadores-filósofos a la interpretación de la realidad, de nosotros mismos, de la sociedad, de la cultura, de la naturaleza, de lo trascendente metafísico o religioso-espiritual…?

¿Por qué necesitamos aún ese pensar que llamamos filosófico o metafísico que no es un pensar tecnocientífico, ni científico sino que es otro pensar…?

¿Puede existir hoy una enorme fractura, entre un pensar científico muy desarrollado y un pensar filosófico-humanístico muy poco desarrollado, y esa fractura-abismo puede conducirnos a puntos sin salida o de enorme complejidad…?

¿En definitiva que es lo que somos, qué es lo que creemos que somos, qué es lo que debemos ser, o qué es lo que podremos ser…?

1. Martin Heidegger, 1889, Messkirch, Alemania, 1976, Friburgo de Brisgovia, Alemania.

Podríamos reflexionar modesta y sucintamente sobre algunas ideas o líneas de su pensamiento o algunas de sus interpretaciones derivadas:

- ¿Los grandes pensamientos son casi siempre erróneos, porque dentro de ellos existen docenas o cientos de conceptos que se interrelacionan, pero que no somos conscientes de encontrar una interrelación entre ellos correcta?

¿De ahí que las grandes utopías y grandes sistemas ideológicos casi siempre parecen perfectos en su formulación, pero son erróneos, casi siempre en su aplicación…?

- ¿Hoy el pensamiento tiene un enorme reto, por un lado tiene que sintetizar y deducir-inducir todo los miles de conceptos e ideas y prácticas de todas las ciencias, tiene que a su vez, sintetizarlos con todas las aportaciones más verdaderas o racionales de todas las culturas, y además tiene que tener en cuenta todas las filosofía de todas las tradiciones culturales, más abrirse a nuevas posibilidades del pensar…?

¿Esta labor es tan ingente que necesariamente no puede ser hecha por ningún ser humano a nivel individual, sino que deberíamos buscar equipos de investigación y de síntesis, para abordar estos temas, para intentar fundamentar el mundo humano en otros pilares, sin negar todos los precedentes, si queremos vivir y sobrevivir como especie y como humanidad?

¿Si no puede ser, que los enfrentamientos y confrontaciones ideológicas-culturales-filosóficas-religiosas-macrovisiones actuales del mundo lleven al ser humano al enfrentamiento a y en todos los sentidos y formas y maneras…?

- ¿De todos los grandes sistemas de pensar, los occidentales racionales con datos y observaciones, y los orientales con la meditación, en sentido estricto, cómo buscar y encontrar “un modo de pensar, sistemas de pensar más profundos y esenciales? ¿Nuevos modos de pensar no científicos pero que complementen a los científicos, y superen a los sistemas de pensar no científicos que hemos heredado de siglos y milenios…?

¿Cómo se produce el pensar, el pensamiento, la idea, el concepto no científico, el que llamamos filosófico? ¿Cómo crear sistemas de pensamiento o de pensar más esenciales y más profundos y más verídicos-verdaderos-demostrables, y cuyo resultado den ideas-conceptos-argumentos-observaciones más profundos y más esenciales…?

¿Estar en medio del mundo, dentro de una sociedad-cultura y dentro de una tradición de siglos-milenios pero en muchos puntos, sin totalmente quererlo-desearlo, pensar de otro modo, no solo en algunos resultados, sino en los aprioris del pensar…?

- ¿Cómo entender el mundo, si fuésemos de Altamira tendríamos unas percepciones y unas ideas de entendimiento, si fuésemos de Sumeria otras, si fuésemos de las actuales tribus de Amazonas o de Nueva Guinea otras, y si estamos en alguna de las dos docenas de grandes sistemas sociales-culturales-ideológicos del mundo de otra según el sistema…? ¿Pero cómo ir más allá, cómo ir más allá de todas esas interpretaciones y encontrar-buscar-desarrollar-inventar-diseñar-descubrir otras, aunque evidentemente con base en la herencia de milenios…?

- ¿Casi siempre a lo largo de la historia, cuándo los grandes pensadores-filósofos del mundo, al menos del mundo occidental se meten en política, casi siempre se equivocan, sea Platón, Aristóteles, Hegel, Marx, Heidegger…?
- ¿Porque sus grandes reflexiones metafísicas sobre el poder, casi siempre no armonizan con las realidades sociopolíticas y con las vergüenzas y limitaciones de los seres humanos de carne y hueso…?

¿Lección que no aprenden los pensadores, siempre tienen la tentación de hacer un mundo semejante a sus ideas o sistemas de ideas, y casi siempre se equivocan? ¿No entienden y no comprenden que su finalidad es reflexionar, pero no intentar “ser Merlines”?

¿De todas formas y maneras, no podemos ser extemporáneos, analizar los ambientes concretos e históricos de un momento con los ojos del futuro? ¿Porque casi siempre nos encontramos con líderes políticos muy jóvenes que toman el poder demasiado jóvenes y que no se sabe después como van a evolucionar…? ¿De ahí la enorme lección histórica que deberíamos aprender en filosofía política, jamás tome el poder o dárselo con urnas o sin ella, a personas menores de cincuenta años y personas que no hayan tenido responsabilidades políticas reales, de gestión, durante al menos veinte años, es decir, una “carrera política racional y progresiva” igual que en los demás oficios y profesiones…?

- ¿Cómo pensar más allá del pensar, cómo pensar lo impensable, cómo pensar fuera del concepto o detrás del concepto y del dato-observación?

¿Hay tres métodos del pensar filosófico básicos, el occidental-racional-argumental, el oriental-meditación-vacío, el ascético-ético-místico del cristianismo…?

- ¿Cómo influyen los temores, deseos, pasiones, emociones, sentires, traumas, heridas psicológicas, intereses en las mentes-psicologías-racionalidades de los seres humanos, pero también de los grandes pensadores-filósofos…?

¿Esta sería la gran pregunta que habría que hacerle a Heidegger, pero que nunca, hasta dónde sabemos y conocemos respondió…?

¿Cómo entender la conciencia humana, no solo desde uno de los puntos metodológicos de alguna de las ciencias, sino de todas, pero al mismo tiempo sintetizarlos con los que nos dicen las culturas-ideologías-filosofías-religiones-espiritualidades…?

¡He aquí el gran problema…! ¿Problema que no sé si con el pensamiento a secas, con un cerebro o cien, pero solo con un pensamiento a secas con un bolígrafo o un teclado de ordenador es suficiente para intentar cazar a este enorme oso…? ¿Porque las ciencias tienen las matemáticas y el experimento, pero qué tiene el simple pensador o filósofo, por muy genial que sea, una pequeña cuerda para hacer un lazo y una red donde atrapar pensamientos-ideas-conceptos-observaciones…? ¿Y cómo demostrar después cuales son los verdaderos o más verdaderos, y las interrelaciones entre ellos, cientos de funciones-relaciones-interrelaciones-conexiones…?

2. Para terminar qué o quién o qué fue Heidegger, qué es parecida a la siguiente pregunta qué o quién eres tú o es usted, hipotético lector de este modesto artículo de opinión…

Notas:

Fuente:  http://extremaduraprogresista.com/libre/40-libre-opinion/23542-solitarios-martin-heidegger

23 de noviembre de 2016.

Filosofía con Angela Davis

La pregunta relevante no es por qué se ha de estudiar filosofía, como normalmente se intenta justificar, sino cuestionarse por qué alguien decide por otra persona que no debe estudiar alguna rama del pensamiento.


Un stencil con la cara de Angela Davis en Lyon, Francia. / biphop

Cada vez que alguien del estamento político decide eliminar de la educación pública la filosofía me acuerdo de un texto estrafalario e inquietante de Immanuel Kant en el que recomendaba que las mujeres no estudiaran ni ciencia, ni filosofía.

Según este pensador, el “bello sexo” (sic) no tenía necesidad de estudiar geometría, ni la física de Newton, ni las mónadas, ni el principio de razón suficiente, ya que carecía de la inteligencia de los hombres.

En este tipo de argumentaciones hay que invertir el problema: la pregunta relevante no es por qué se ha de estudiar filosofía, como normalmente se intenta justificar, sino cuestionarse por qué alguien decide por otra persona que no debe estudiar alguna rama del pensamiento.

En la década de los 60, Angela Davis decidió que quería estudiar filosofía y profundizar en el conocimiento de Kant, Hegel y Marx, según cuenta en su autobiografía.

Un día le pidió una entrevista a Herbert Marcuse para solicitarle bibliografía filosófica y poder asistir a su seminario sobre Kant. Para su sorpresa, Marcuse la atendió en el mismo día y la primera pregunta que le hizo fue esta: “¿Está segura de que quiere estudiar filosofía?”.

A partir de entonces se consolidó una relación de respeto y aprendizaje, en un diálogo profundamente filosófico y humano entre un hombre blanco, europeo y bastante mayor, heredero de la Escuela de Frankfurt, y una joven mujer negra, afroamericana, comunista y feminista, referencia del Poder Negro.

Décadas más tarde, Angela Davis escribió un texto precioso sobre el legado de Marcuse donde reconoce que admiraba en él su obstinación en las promesas emancipadoras frente al universo lingüístico del establishment.

La insistencia en teorizar esa política del lenguaje a través del género, la raza, la clase y la cultura ha sido uno de los máximos aprendizajes para Davis desde entonces.

Así que, cada vez que se obstaculiza o impide en la educación pública que cualquier grupo que históricamente no pudo o no puede participar en la creación, la destrucción y la transformación de la filosofía acceda a ella en busca de su emancipación, privan a la humanidad en su conjunto de las posibilidades para razonar más allá del monopolio del pensamiento único, que es el lenguaje del hombre unidimensional que Marcuse criticó.

Y ahí queda su pregunta, como un eco y un reto: “¿Está segura de que quiere estudiar filosofía?”.

Notas:

Fuente: https://www.diagonalperiodico.net/culturas/32361-filosofia-con-angela-davis.html

18 de noviembre de 2016.

¡Peligro: democracia!

El poder más temible en un sistema político libre es la saludable capacidad de toda la ciudadanía de poder elegir, aunque vaya en contra de la argumentación más racional.


Dos mujeres en Moscú ante un cartel que muestra a Putin y Trump. Alexander Zemlianichenko AP Phot


“Esta edad vanidosa
que se alimenta de vacuas esperanzas,
 
ama los cuentos y odia la virtud;
esta edad que adora lo útil

y nunca ve la vida,
se hace cada día más inútil”.

(G. Leopardi,
‘El pensamiento dominante’)

Confieso sentir un perverso placer cuando las predicciones de los especialistas sobre algún comportamiento colectivo fracasan estrepitosamente. Y ello aunque lo que realmente ocurre sea para mí más inquietante que lo que parecía que iba a pasar. Mi regocijo agridulce es del mismo tipo que expresa la repetidísima exclamación de Voltaire (apócrifa, por otra parte): “Estoy en completo desacuerdo con lo que usted dice, pero daría mi vida por que pudiera seguir diciéndolo”. De semejante modo, lamento que los votantes en una consulta o en unas elecciones se pronuncien mayoritariamente contra lo que aconsejan los expertos más fiables o la simple argumentación racional, pero me alegro de que tal desvío pueda ocurrir, porque la capacidad masiva de disparatar a coro es una prueba de salud democrática. De hecho, esta temible disposición es el argumento derogatorio que han empleado siempre contra la democracia sus adversarios más insignes, desde Platón a Borges. Y hoy continúa escandalizando a muchos de menor talento. Pero precisamente en ese punto estriba lo característicamente democrático. Jean Cocteau aconsejaba: “Lo que todos te censuran, cultívalo… porque eso eres tú”. Con algo de prosopopeya, también podríamos decírselo a Doña Democracia.

Deplorando el resultado de las elecciones presidenciales norte­americanas, una portavoz de Podemos dijo: “Hoy es un día triste para la democracia”. Lo repitió varias veces y luego, ya lanzada, dijo también que “era un día triste para la humanidad”. Pasemos por alto esta última hipérbole, porque a todos se nos puede calentar la boca. Pero ¿por qué es un día triste para la democracia? Sin duda es una jornada poco radiante para quienes, como esa señorita y yo mismo, aborrecemos el ideario agresivamente xenófobo, clasista, machista y sobre todo apoyado en descaradas exageraciones y falsedades del ya presidente Trump. Pero ni la portavoz ni yo somos dueños de las instituciones, debemos compartirlas con otros millones de personas que desdichadamente no piensan como nosotros. En cambio, desde otra perspectiva, unas elecciones donde los ciudadanos prefieren contra todo pronóstico a un candidato al que no apoyan ni en su propio partido (mientras a su rival la recomendaba el presidente anterior, los periódicos de referencia, artistas, intelectuales, etcétera), que vomita barbaridades, se comporta públicamente como un patán, ofende a todos los grupos sociales imaginarios, promete medidas políticas autoritarias, belicistas o que amenazan mejoras sociales, demuestra ser un ignorante en casi todo y elogia demagógicamente a quienes lo son aún más que él… Pues vaya, caramba, eso sí que es una muestra estremecedora pero indudable de libertad. Porque elegir según recomienda la lógica, la fuerza de las razones, la opinión de los expertos políticos y morales, puede ser socialmente beneficioso, pero deja un regusto de que es “lo que hay que hacer”, lo obligado; mientras que ir contra lo que parece conveniente y cuerdo es peligrosísimo, pero sin duda revela que uno sigue su real gana. Cuando se incendia la casa, el que sale corriendo para salvar el pellejo hace muy bien, pero obedece a las circunstancias; libre, lo que se dice grandiosamente libre, es el que se queda dentro cantando salmos entre las llamas.

La libertad política es algo muy deseable de tener pero peligroso de utilizar. Nos hemos criado oyendo mencionar al poder como el coco que quiere devorarnos: el lenguaje del poder, las asechanzas del poder, la cara oculta del poder… Lo imaginamos oculto en cenáculos restringidos donde conspiran unos cuantos plutócratas desalmados. Seguro que hay algo de verdad en esta caricatura siniestra, pero el poder más temible en democracia es precisamente el que comparten todos y cada uno de los ciudadanos: el poder de elegir. Temblamos con razón ante los autócratas que monopolizan el mando, pero en nuestras democracias es lógico sentir escalofríos al pensar en las multitudes que deciden quién debe ostentarlo. Algunos tratan de aliviar este recelo asegurando que la mayoría de los ciudadanos no pueden ser llamados realmente libres porque son ignorantes en las cuestiones de gobierno, se dejan engañar o seducir con promesas vanas, se asustan ante amenazas imaginarias, son venales, xenófobos, intolerantes… Pero todo esto sólo quiere decir que son humanos: esos mismos defectos existen en todas partes, aunque no haya libertades políticas. En democracia la diferencia es que pueden expresarse y elegir lo que prefieren: quizá no sean más felices que otros vasallos, pero al menos son tratados como realmente humanos. No se les reconocen sus virtudes, sino su dignidad. La democracia no es ante todo el asilo de la lucidez, la solidaridad, el buen gusto o la creación artística, sino que es “la tierra de los libres”, como dice el himno de Estados Unidos.

Para evitar que el devenir democrático sea una serie de dictaduras electivas contrapuestas, están las leyes. Los ciudadanos basan las garantías de su libertad participativa en el acatamiento de la Constitución. Los que hablan de fascismo y caos tras la victoria de Trump fantasean tétricamente. Lo único que verdaderamente sonó inquietante en el discurso electoralista de Trump fue la amenaza de no respetar el resultado de las elecciones si no le gustaba. Algo parecido a lo que hoy berrean por las calles —espero que por poco tiempo— los modernos caprichosos del “No es mi presidente” o “No me representa”, que se consideran por encima de la democracia y capacitados para decidir cuándo la libertad ha optado por el bien y cuándo no.

En España ya estamos acostumbrados a quienes piensan que la democracia funciona mejor sin leyes que la coarten, como la paloma de Kant creía volar mejor en el vacío… Sin duda Trump es populista, como en nuestro país Podemos y sus siete enanitos: no porque prediquen lo mismo sino porque predican del mismo modo, empleando la retórica demagógica para conseguir aunar la heterogeneidad de los descontentos.

En la era de Internet, el populismo tiene campo abonado. Y es inútil empeñarse en regañar a la gente por sus preferencias (todos son “gente”, los que piensan como nosotros y los demás), mejor es perseverar en educarla para argumentar y comprender en lugar de aclamar. También hay que proponer alternativas ideológicas fuertes, no simplemente apelar al pragmatismo y la rentabilidad. Hagamos lo que hagamos, seguiremos remando en lo imprevisible. Porque la incertidumbre no la ha traído Trump, sino la libertad.

Fernando Savater

Es filósofo y ensayista, autor entre otros libros de ‘Voltaire contra los fanáticos’.

Notas:

Fuente:  http://internacional.elpais.com/internacional/2016/11/11/actualidad/1478883603_653674.html?id_externo_rsoc=whatsapp

14 de noviembre de 2016.  ESPAÑA

¿“Cómo nos sentimos en todos los lugares como si estuviéramos “en nuestra

Estar en nuestra casa en todos los lugares significa estar en la unidad, ahora y siempre. Nosotros llamamos como mundo esto, estar en la “unidad” y la característica de unidad, totalidad

El filósofo alemán Martin Heidegger, en su libro titulado “Los conceptos básicos de la metafísica” formado de los apuntes de la asignatura que dio entre los años 1929-1930, cita sobre el significado de la filosofía de Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg conocido como Novalis: “La filosofía es la añoranza de la tierra natal. Es el deseo de sentir de uno como si estuviera en su casa en todos los lugares”. Heidegger, por una parte considera esta frase de Novalis como “romántica” por otra parte sale al camino de esta aforismo como el punto de partida de su propia consideración filosófica. La característica básica de la filosofía es “el deseo de estar en casa en todos los lugares”. Heidegger añade: “La filosofía solamente, si nosotros, los que están ocupados con la filosofía, si no estamos en nuestras casas en todos los lugares, puede ocurrir un deseo así…Estar en nuestra casa en todos los lugares significa estar en la unidad, ahora y siempre. Nosotros llamamos como mundo esto, estar en la “unidad” y la característica de unidad, totalidad.

La pérdida de esta totalidad continuó siendo el dibujo principal de la construcción del mismo del humano moderno. La añoranza de la tierra natal surge de esta perdida y nos fuerza para encontrar a nuestra propia casa-el lugar en el que nosotros sentimos total y unido. Con la expresión de Peter Berger, en la era de “Mentalidades sin casas” uno, a pesar de que es muy molesto, no debe estar en la búsqueda de un refugio tomando en cuenta la probabilidad de que nunca puede encontrar. Al igual que se dijo en estos versos pertenecientes al sabio musulmán, Beyazit Bestami, quien vivió en el siglo 9: no puedes encontrar la verdad, buscando, pero los que encontraron son los que continúan buscando.

En la era de los espíritus evacuados y las mentalidades sin casas, la insinuación que hace Heidegger al vínculo entre la consideración filosófica y la búsqueda que hacemos para encontrar nuestro lugar en el mundo, con la forma que llama ell, asegura una percepción de visión interior importante para nuestra “individualización” y tener “un fin/limite”. Nuestra interacción con el mundo depende de esta realidad: Nosotros, somos existencias con fines que pueden sacar sentido como existencias solas, con fin/limite de Dasein.

Los filósofos musulmanes consideraron el mundo como un lugar que perseguimos para que la verdad se saque a la luz con el objetivo de realizar a nosotros mismos. Pero la definición de filosofía de ellos también contenía una percepción extra sobre las relaciones con los humanos y el sentido de las cosas. Según la definición clásica llegada desde Kindi y Farabi hasta Molla Sadra, la filosofía es saber la verdad de las cosas, saber cómo es y comportarse según esto, por posible que sea para el ser humano. Esta definición supone que existe una cosa como la verdad de las cosas y podemos luchar para saber esto siendo existencias con fines. Pero, como una actividad mental, “saber” no es suficiente, un debe moverse como sabe, o sea según la verdadera de las cosas. Esto, con el sentido más amplio de palabra, es tomar en serio la verdad y comportarse con esta con respeto y esmero. Nosotros no somos los dueños y maestros del mundo; solamente podemos ser los guardias responsables e interlocutores sabios del mundo.

Pero aquí hay una cosa que tenemos que estar cuidado. la verdad definida por los filósofos musulmanes es más grande que puede contener el mundo. La cosa que uno prosigue para descubrir es la verdad, no es el mundo a solas. Es la verdad que nos sirve como base, refugio y casa. Estar en casa no nos concede privilegio en nuestra búsqueda de verdad. Esta situación se debe unir con la consideración de un mundo que pasa más alta de los límites físicos y mentales del mundo.

Aquí, este punto, es el lugar donde la filosofía como una práctica espiritual nos hace salir al viaje que asegurará a ser testigos a nuestro lugar y lo que está detrás. Al igual que dijo Molla Sadra, el objetivo final del pensamiento filosófico es superar nuestra existencia individual incluso del “horizonte de la existencia”. Este punto es el lugar que la filosofía estilística se evoluciona a la sabiduría y nos lidera a los nuevos horizontes intelectuales y espirituales. Esto es un viaje, vía por que descubrimos el sentido de la existencia, nuestro lugar en ella y la que descubrimos otra vez. Es un viaje que nos da un refugio y un lugar bueno a nosotros en el mundo. Así llegamos a la distancia del horizonte de existencia para estar en nuestra casa en todos los lugares.

Pero esta situación nunca nos propone una filosofía de escaparse de las realidades que será mediador de ignorar la injusticia y explotación en el mundo. Al contrario, es una obligación tener un punto de consideración filosófica y una postura moral para encararse con los problemas económicos y políticos que originan el desposeimiento y alineación que vemos actualmente muy comúnmente en el mundo. Los pretextos duros políticos nunca deben ser pretextos que nos harán renunciar de nuestra búsqueda de verdad. Esto puede ser solamente cuando nosotros interiorizamos el sentido real del pensamiento filosófico como la sabiduría y la purificación espiritual. El objetivo de la interrogación filosófica es levantar esta consciencia que tenemos. Si citamos otra vez de Sadra, convertirse en un humano mejor significa superar nuestro ego propio y pasar a relación con una base que no se puede manipular con un ego soberbio y no se puede monopolizar. Podemos estar en nuestra casa en todos los lugares sólo tomando del centro el ego que ordena y descubriendo la verdad más grande, de la que somos piezas. 

Notas:

Fuente:  http://www.trt.net.tr/espanol/turquia/2016/11/09/como-nos-sentimos-en-todos-los-lugares-como-si-estuvieramos-en-nuestras-casas-606853

9 de noviembre de 2016.  TURQUIA

«El ‘atrévete a saber’ del siglo XVIII sigue siendo necesario»

La filóloga dieciochista gijonesa Elena de Lorenzo reivindica la Ilustración y la vigencia de la obra de Jovellanos y Feijoo y desgrana el cometido y líneas de trabajo del Instituto Feijoo de Estudios del Siglo XVIII, del que acaba de ser nombrada directora

«¿Qué es la Ilustración?», se preguntó un día Immanuel Kant. La respuesta que el gran filósofo alemán se acabó dando a sí mismo en un opúsculo publicado en 1784 fue la siguiente: «la salida del hombre de la minoría de edad causada por él mismo». Kant utilizó también en aquel librillo una vieja máxima del poeta latino Horacio a fin de resumir lo que para él significaban las luces epónimas de su siglo. Escribió, Kant: «¡Sapere aude! Ten valentía para servirte de tu propio entendimiento. Ésta es la consigna de la Ilustración». En opinión de Elena de Lorenzo, flamante directora del Instituto Feijóo de Estudios del Siglo XVIII, aquella exhortación sigue estando plenamente vigente dos siglos y medio después. De Lorenzo es gijonesa, filóloga experta en literatura dieciochesca y una apasionada de la obra de Jovellanos y, en general, de aquel tsunami intelectual de creatividad y librepensamiento que, como decía Tzvetan Todorov y cita ella misma, «pasó, pero no puede pasar».

-El siglo XVIII español siempre ha concitado poco interés de los historiadores, tal vez porque en el muy nacionalista siglo XIX, cuando se sentaron las bases de la ciencia histórica, el XVIII era despreciado como un siglo afrancesado. Aunque después, a partir de la publicación de Los afrancesados de Miguel Artola, se le diera la vuelta a esa imagen negativa reivindicando la memoria de aquellos ilustrados que vieron en Francia una luz necesaria, la costumbre de no interesarse por el siglo XVIII pervivió. ¿Sigue siendo así?

-Es posible que todavía hoy funcionen algunos tópicos y prejuicios que se forjaron por cuestiones políticas y morales, sí, aunque creo que los esfuerzos de los dieciochistas durante las últimas décadas han aportado una visión mucho más cabal del siglo.

- En todo caso, ¿qué le diría a un estudiante de historia, historia del arte, literatura, etcétera, para que prenda en él el interés por ese siglo? Parafraseando La vida de Brian, ¿qué ha hecho el siglo XVIII por nosotros?

-De mano se me ocurre que estás haciéndome una entrevista para un periódico y que la prensa nace justamente en el siglo XVIII, con todo lo que implica como espacio de difusión y de intercambio de ideas y como herramienta de formación de la opinión pública. Pero ése es sólo un ejemplo. El siglo XVIII es el de las declaraciones de derechos del hombre, el de las bases de un proyecto de educación pública y gratuita, el de la idea de que la instrucción es la base de toda prosperidad social y de que todas las clases tienen derecho a ser instruidas. Todas las clases y todos los sexos: el siglo XVIII también es el que sienta las bases del argumentario de la igualdad de las mujeres. Y en general es el momento en que se asienta la secularización. La secularización de la cultura, pero también la de la vida y las costumbres; la emancipación intelectual de todo tipo de prejuicio o autoridad. De todas maneras, en cierto sentido, no sé si lo importante es lo que la Ilustración hizo por nosotros o lo que puede hacer por nosotros. Muchos proyectos quedaron truncados, pero dibujados. Quiero decir que quizá importe más lo que la Ilustración quiso ser que lo que logró ser. Al final, seguramente el legado más perdurable sea más bien una cuestión de actitud. Como decía [Tzvetan] Todorov, la Ilustración pasó, pero no puede pasar, porque más que de una doctrina histórica se trata de una actitud ante el mundo.

-Usted es filóloga, y en particular suele menospreciarse mucho la literatura del siglo XVIII, que pasa por haber sido un siglo más de ensayistas, filósofos y científicos que de poetas y narradores. Este menosprecio, ¿sí es justo?

-Es significativo que hayas dejado de lado el teatro, y lo entiendo, porque a todos se nos ha quedado algo de aquello que nos ensañaban en la escuela acerca de Moratín, El sí de las niñas y las tres unidades. Y como supongo que aceptamos que el ensayo también es literatura, de mano podemos circunscribir la cuestión a dos de cuatro géneros. Vamos, que se supone que andamos peor en poesía y narrativa. Pero con respecto a esto, es muy clarificador el título de un trabajo de Joaquín Álvarez Barrientos: «¿Por qué se dijo que en el siglo XVIII no había novela?». Novelas hubo; otra cuestión es que lleguen hoy al lector contemporáneo. Entre el Quijote y la picaresca y Galdós tuvo que haber algo, ¿no? Hubo, por ejemplo, novelas morales, que por otro lado son muy representativas de la ética secular del siglo. En buena medida se trata también de una cuestión formal: hoy tenemos un concepto de novela que no cuadra con la narrativa que tenía éxito entonces y que era más fronteriza, entreverada con formas epistolares, autobiográficas, utópicas, de libro de viajes…

-¿Qué hay de la poesía?

En cuanto a la poesía, bueno, yo empecé en el XVIII con una tesis sobre la poesía filosófica de la Ilustración, así que no soy de fiar (risas). Pero digamos que se trata, tal como ellos lo plantean, de superar los modelos barrocos, que estimaban agotados; de avanzar más allá de la temática amorosa y la estética rococó y de explorar otros asuntos. Unos, plenamente filosóficos, como lo sublime cósmico; otros, más vinculados con los ideales ilustrados, con lo común y la contemporaneidad, ya sabes, ensalzar virtudes y vituperar vicios: una sátira sobre la nobleza, una oda a la imprenta… Que un tipo piense en escribir una oda a la vacuna, o sobre un carpintero diciendo: «¡Nobles magnates, generación del crimen laureado!» da que pensar. Da que pensar sobre lo que ellos entendían que era la poesía y su para qué. La concepción de la poesía había cambiado y desde luego es buen indicio de que los tiempos efectivamente habían cambiado también.

-Hay toda una idea de lo útil que impregna al siglo entero. La poesía, la literatura en general, tienen que servir para algo, no pueden ser un mero divertimento o escapismo.

-Exacto. Es el prodesse et delectare de Horacio. Quid verum, quid utile era el lema del Real Instituto. Pasa con todo. Si hay que conmemorar algo, no hay que hacer una arquitectura efímera: hay que hacer una fuente. En cuanto a literatura, en concreto, la idea que prevalece es la de que debe comunicar y no ceñirse a un ejercicio ingenioso, pedantesco u ostentoso. Esto los lleva a buscar un lenguaje claro y conciso y Jovellanos, por ejemplo, publica las sátiras en la prensa -medio camuflado bajo sólo iniciales, eso sí-. En fin, el caso es que creo que lo que cabe es subrayar lo que de innovador había. Un ejemplo muy ilustrativo es la apuesta por el verso blanco frente a la rima, que ellos tenían tan clara (aunque había resistencias, claro está, y ahí está la polémica entre rimistas y versisueltistas) que Jovellanos, ya en los noventa, dice que le aburre el asunto. Moratín decide escribir teatro en prosa por aquello de la verosimilitud; se pregunta: «¿Cómo va a reflejar el teatro en verso la realidad si tú sales a la calle y nadie habla en verso?». O se propone llevar a las tablas eso que ya él mismo llamaba clases medias y sus problemas. No sé. Creo que todo esto que acabo de comentar explica mejor las cosas que la dichosa regla de las tres unidades.

-Menciona a Jovellanos, el gran nombre, junto con el de Feijoo, al que está ligado el recuerdo de la Ilustración en Asturias y aun en España.

-En España, en España. Yo, a mis alumnos, siempre les digo que no dedicamos las horas que dedicamos a Feijoo y a Jovellanos porque estemos en Asturias, sino porque son las que se le dedican en cualquier temario sobre la Ilustración española en cualquier universidad. Son figuras de referencia para la Ilustración española.

-Tanto en el caso de Feijoo como en el de Jovellanos, se suele hablar de la extraordinaria vigencia que mantiene su obra tantos siglos después. ¿Es así?

-No todo sigue vigente, porque, afortunadamente, algo hemos avanzado. Eso, de hecho, sucede precisamente con Feijoo ya en el propio siglo XVIII: vemos que, aunque había sido el gran best seller de la primera mitad del siglo XVIII -estamos hablando de tiradas de 3000 ejemplares, que es como decir que todo el que leía lo leía-, en la segunda mitad del siglo declina. Los modernos de ese momento -vamos a llamarlos así: siempre hubo modernos- empiezan a acceder directamente a las fuentes extranjeras y la prensa viene a cumplir ese papel de canalizador de ideas. Si tienes la Enciclopedia, libros de viajes, prensa; si puedes leer a Rousseau, a Voltaire, a Adam Smith, a Ferguson, a Burke, a Pope, a Hume…, pues supongo que Feijoo se te queda… ¿pequeño?

-Provinciano, digamos.

-Bueno, Feijoo estaba al tanto de fuentes extranjeras, pero para ellos queda… digamos superado. En fin, lo que está vigente, para mí, es la actitud de la que hablábamos antes. El desengaño de errores comunes que alienta en Feijoo, en la línea del osa pensar por ti mismo de Voltaire o el ¡atrévete a saber! kantiano, sigue siendo necesario. A mí, de Feijoo, me interesan sus reflexiones sobre la España contemporánea, la gestión de la cosa pública, la actitud de los gobernantes, la defensa de los campesinos, la reforma procesal o la reivindicación del otro, de las capacidades del otro, sean los españoles americanos o las mujeres. Pero no se trata de los contenidos, sino de dónde se sitúa Feijoo; de cómo razona, de cómo lidia con sombras, como él decía. Un monje benedictino que decide ponerse a escribir, llegar a un público amplio y no especializado e intentar liberarle de los prejuicios, fueran costumbres, creencias o milagrerías, merece ser escuchado.

-¿Qué hay de Jovellanos? ¿Cuál es su vigencia hoy?

-La vigencia de un hombre que sostiene en el siglo XVIII que la obligación fundamental del Estado es promover la felicidad pública, que es el germen del concepto del Estado de bienestar, y que es capaz de definir esa felicidad con claridad: dice que es aquel estado de abundancia y comodidades que debe procurar todo buen gobierno a sus individuos. Alguien que sostiene que la instrucción es la base de toda prosperidad social y que sin la ética toda prosperidad es precaria, todavía tiene algo que decirnos. Por cierto: Jovellanos, después de su encontronazo con la Inquisición a cuenta del Informe en el expediente de ley agraria, le decía a Floranes que él pensaba que su época no era buena para publicar y que escribía para otras generaciones que sintonizarían mejor con sus principios. Se escribe mejor cuando se escribe para la posteridad, decía. Yo espero que esa posteridad haya llegado.

-Usted escribió hace unos años un artículo sobre la divinización de Jovellanos en algunos poemas laudatorios. ¿Cuáles eran esos poemas? ¿Quiénes los escribieron? ¿Cuándo? ¿Qué decían?

-Fue en el congreso sobre Jovellanos de 2011, El valor de la razón, que organizó el Instituto Feijoo con motivo del bicentenario de la muerte. Entonces andaba a vueltas con la idea de cómo se construye la imagen pública de Jovellanos en vida, antes de la imagen del sabio virtuoso y benemérito mártir de la patria en 1812. Son poemas de Meléndez, de Moratín, de Eugenio del Riego -el padre de Rafael-, de Quintana y de algún otro vate que no recuerdo (porque lo que sí recuerdo es que había varios a los que el título de poetas les venía grande). Los escriben cuando se nombra a Jovellanos embajador en Rusia y ministro de Gracia y Justicia. Fue algo que se celebró por todo lo alto: en Gijón, en Tineo, la Sociedad Económica de Asturias y hasta la Universidad, con quien había habido problemas a cuenta de la fundación del Instituto en Gijón. Y el colegio de Alcalá, y la Academia de Sevilla. Hubo fuegos artificiales, iluminación de edificios, música, teatro… y poesía, claro. Pero no es extraño que lo deificaran. Era un recurso muy habitual en la poesía de entonces para ensalzar a los nuevos héroes, los grandes hombres, científicos, por ejemplo, que se representan como nuevos prometeos que nos revelan el conocimiento o nos entregan sus dones. Jovellanos era Júpiter redivivo, el astro benéfico, el numen tutelar, el Padre de la luz, qué se yo; un dios que restituiría la justicia, promovería la agricultura, vencería a las Furias… El Real Instituto era el templo de Minerva… Pura retórica, y más sabiendo lo que duró y cómo terminó la cosa. Vierten la retórica mitológica sobre el presente para legitimarlo, y lo interesante es por qué lo hacen. Es como si concentraran en él, en la omnipotencia que le atribuyen, las esperanzas de cambio que atisban en su nombramiento, que ven como una especie de rehabilitación tras el destierro asturiano, y de una posible reactivación del proyecto reformista.

-¿No provocaban problemas con la Inquisición esas deificaciones?

-Sí, claro que los provocaban: de hecho, la delación anónima lo acusa de deificarse al utilizar el seudónimo Jovino, de Jove, o sea, Júpiter. Pero él decía, a sabiendas de que tal cosa corría, que el incienso no le gustaba sino en el retrete. Sic. La frase es suya.

-A cuento de esto de la deificación de Jovellanos se puede plantear una pregunta más general: ¿no se incurre a veces en la paradoja de divinizar o totemizar la Ilustración; de convertirla en un edificio ideológico cerrado e intocable y no en una base de principios elementales sobre la que construir?

-Totalmente de acuerdo. En 2011, con motivo del bicentenario de Jovellanos, publiqué justamente un texto en El Cuaderno titulado «Deificar o edificar». Obviamente, estoy más por lo segundo.

-Ha escrito también sobre la imagen de América en la literatura neoclásica. El de la imagen de América en aquel siglo es un tema verdaderamente fascinante y con muchas derivaciones: desde los proyectos que se hicieron de fundar en el Nuevo Mundo sociedades utópicas e igualitarias construidas desde cero y sin el lastre de la tradición europea hasta cómo ciertas cosas descubiertas en América sirvieron de base a las grandes teorías filosóficas y políticas que rompieron precisamente con esa tradición: la idea del buen salvaje de Rousseau, por ejemplo. O cómo los conquistadores de América descubrieron, al conocer a los indios americanos, que los discípulos de Jesús no habían predicado el mensaje cristiano por todos los rincones de la Tierra, como decía la Biblia, y cómo eso generó una nueva comprensión intelectual, más relativista, del fenómeno religioso que acabó cristalizando en el ateísmo y en la ilustradísima idea de la tolerancia religiosa. América fue muy importante para los ilustrados.

-Desde luego que lo fue. El último congreso de la Sociedad Española de Estudios del siglo XVIII fue precisamente sobre América. Lo que más se ve en la poesía es la literaturización de América bien como una doncella débil, enferma o necesitada de auxilio, bien como una matrona cautiva durante las invasiones inglesas; a fin de cuentas, como una mujer en apuros necesitada de España. Pero sí, también está el tópico del indio inerte y el del buen salvaje, los dos, y también el cuestionamiento de las tesis lascasianas y la leyenda negra. Este era asunto que preocupaba mucho en España, porque tenía mucha difusión en Europa y dañaba la imagen, la marca que dicen hoy. Así que intentaban controlarla. Siempre es cuestión de tensiones. Por ejemplo, la Academia de la Historia se lanza a traducir la Historia de América de [William] Robertson con el beneplácito de Carlos III -¡hasta le hicieron académico!-, pero hay un informe de un fraile franciscano denunciando los contenidos de la obra y el ministro de Indias consigue mandar parar invocando el honor de la nación, la reputación de nuestros conquistadores, en fin, el mal entendido patriotismo.

-La acaban de nombrar directora del Instituto Feijoo de Estudios del Siglo XVIII. Háblenos del Instituto. ¿De qué se ocupa, cómo funciona?

-Empezó siendo una cátedra fundada en la Universidad por el Ayuntamiento de Oviedo allá por 1954, por impulso y empeño del profesor Caso González: la Cátedra Feijoo. Llegó a alcanzar el rango de Centro de Estudios en los años setenta y el de Instituto Universitario en 2005, por impulso y empeño, en este caso, de Inmaculada Urzainqui. Los Institutos son estructuras específicamente orientadas a la investigación, en este caso, en el ámbito de las humanidades y del estudio del siglo XVIII. En cuanto a cómo funciona, el Instituto Feijoo tiene 20 investigadores titulares, todos profesores universitarios, de distintas universidades, todos dieciochistas, pero de muy diversas disciplinas.

-La interdisciplinariedad es fundamental para entender un siglo de ilustrados multidisciplinares como el XVIII.

-Claro, porque ningún autor del siglo XVIII, ninguna obra de la Ilustración, puede entenderse y explicarse cabalmente desde un solo flanco. Y su equipamiento fundamental es una biblioteca especializada de más de 10.000 volúmenes de o sobre el siglo XVIII. Se trata de una biblioteca de referencia: este año, por ejemplo, han realizado estancias aquí dos investigadoras pre y postdoctorales de las universidades de Toulouse y Mannheim, con las que tenemos convenios. Pero sobre todo, el Instituto tiene a sus socios; 200 socios que abonan su cuota anual y que contribuyen con sus investigaciones a hacer avanzar el trabajo común. Colaboran en cada número de la revista con sus artículos, reseñan lo que estiman que merece la pena de lo que sus colegas publican, acuden con sus trabajos cada vez que el Instituto convoca un congreso… Las cuentas andan justas, pero ese intangible es el verdadero capital de este Instituto. Y el prestigio, claro: el mes pasado contactó con nosotros un particular de fuera de Asturias que posee algunos manuscritos de Jovellanos, porque me decía que así se lo indicaron en la Biblioteca Nacional. Ese es un capital forjado en décadas de trabajo.

-¿Cuáles son las líneas de trabajo del Instituto?

- El centro, al margen de los proyectos individuales de los investigadores y de sus colaboraciones con otros grupos, tiene ahora mismo cuatro proyectos en marcha, unos más visibles, otros menos, pero igualmente importantes. Por un lado, la edición crítica de las obras completas de Jovellanos y Feijoo. Como centro especializado en siglo XVIII y radicado en Asturias es una responsabilidad para con la sociedad que obras de referencia internacional estén editadas y anotadas con criterios científicos. Digamos que los peculiares criterios ecdóticos de los editores decimonónicos permitían cepillar y arreglar los textos -en el fondo, la imagen del autor-. Además, implica bastante trabajo de archivo, por la necesaria búsqueda de los originales y la voluntad de recuperación de textos inéditos. Por otro lado, están la Bibliografía dieciochista y los Cuadernos de Estudios del Siglo XVIII. La primera es una gran base de datos que arrancó como tal en 1981 -estamos hablando de más de 30.000 referencias- en que se recoge lo que se edita sobre siglo XVIII español -siempre que digo español incluyo la América española, que entonces forma parte de España-. Es una herramienta fundamental para la investigación: antes porque no había bases de ese tipo; ahora porque hay tanta información que es necesario que esté filtrada y ordenada.

-¿Publican también alguna revista?

-Sí, los Cuadernos de Estudios del Siglo XVIII que mencionaba, que no es precisamente una revista de antes de ayer: fue fundada en 1973. Está ya en imprenta el número anual de la revista, que incluye un monográfico sobre Cervantes en el siglo XVIII, que coordina Emilio Martínez Mata. El de 2017 será sobre historia de la Iglesia y coordinado por Ramón Maruri, de la Universidad de Cantabria. Nuestro objetivo inmediato es pasar al formato digital incorporándonos al sistema de gestión de revistas de la Universidad de Oviedo, REUNIDO, y adaptar algunos requisitos para mejorar su valoración en los rankings en beneficio de quienes en ella publican. También están en proceso de impresión las actas del congreso sobre Feijoo, Con la razón y la experiencia, que preparan Inmaculada Urzainqui y Rodrigo Olay y recogen los trabajos de unos cuarenta dieciochistas. Estas publicaciones salen adelante, por ejemplo, con la colaboración del Ayuntamiento de Oviedo y del Servicio de Publicaciones de la Universidad. Los congresos son una actividad periódica del Instituto que es trabajosa, pero muy gratificante como lugar de encuentro y debate y luego por publicar trabajos desde muchas perspectivas entorno a un mismo asunto. Y están en preparación paralela los tomos de Escritos artísticos y Escritos jurídicos de Jovellanos y el tomo II de las Cartas eruditas de Feijoo.

-¿Cuáles van a ser sus grandes retos como directora?

-Los retos son comunes, de los investigadores del centro y de los socios, porque si no, no salen adelante. El gran reto es conseguir financiación estable para garantizar el desarrollo de estos trabajos y para poder abordar otros que tenemos en el cajón; pero también, en otro plano, conseguir continuidad, formar dieciochistas que puedan incorporarse a los proyectos comunes y desarrollar los suyos. En todo caso, no todo es cuestión sólo de financiación: también pasa por establecer colaboraciones, o fortalecerlas, con otros grupos, sociedades e instituciones con que compartimos objetivos. A escala local, nacional e internacional. Hay que sum

Notas:

Fuente:  http://www.lavozdeasturias.es/noticia/cultura/2016/11/05/atrevete-saber-siglo-xviii-sigue-siendo-necesario/00031478370048639426836.htm

8 de noviembre de 2016.  ESPAÑA

Crear al “homo deus” superhumano e inmortal, cueste lo que cueste

¿Habrán leído a Nietzsche en Silicon Valley?
¿Son acaso conscientes de que, aunque no lo hayan leído, están caminando por la senda que él vaticinó?
La senda en pos del superhombre (el “Übermensch”).


Silicon Valley en 1983. (Imagen: Marc van der Chijs)

“Mirad, yo os enseño el superhombre. El superhombre es el sentido de la tierra. Diga nuestra voluntad ¡sea el superhombre el sentido de la tierra! ¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no. Son despreciadores de la vida, son moribundos y están, ellos también, envenenados. La tierra está cansada de ellos. ¡Ojalá desaparezcan!”
(Así habló Zaratustra.)
Friedrich Nietzsche.

¿Habrán leído a Nietzsche en Silicon Valley? ¿Son acaso conscientes de que, aunque no lo hayan leído, están caminando por la senda que él vaticinó? La senda en pos del superhombre (el Übermensch) como lógica evolución de la especie humana, gracias al poder de la mente y a la voluntad de investigar.

Esa minoría de jóvenes americanos de cultura anglosajona, inteligentes, descreídos, ambiciosos, obsesivos, tenaces, individualistas y muy trabajadores, está impulsando una revolución en el mundo desde los despachos y los laboratorios ubicados en el famoso valle californiano y en algunas de las universidades emblemáticas de los Estados Unidos.

¿Y por qué allí y no en cualquiera de los demás países avanzados de Europa? Porque en Europa, pese a ser la cuna de Occidente y la matriz intelectual del pensamiento crítico, nos falta el sustrato esencial: la cultura liberal a ultranza, la exaltación de lo individual frente a lo colectivo, una cierta indiferencia social y el hedonismo como propulsor de la voluntad de superarnos sin límites, sin escrúpulos morales o especulaciones filosóficas.

Y paradójicamente son las especulaciones de un filósofo alemán las que han viajado cruzando el Atlántico y han informado – sin saberlo ellos mismos – toda la nueva era de la revolución digital, de los big data y de la sublimación de los humanos de hoy, que podrían ser los superhumanos de mañana.

Porque Nietzsche hablaba del individualismo frente al gregarismo de la moral de “rebaño”. Decía que el ser humano debe ser superado, ya que todos los seres evolucionan y se transforman. El ser humano no es estático y está dotado de una gran fuerza creadora, que le ha de llevar al plano superior, el del superhombre, que es un espíritu libre y encarna la afirmación de la vida.

Nietzsche entiende su evolución en tres estadios:” el camello, que vive con una carga enorme; el león, que se rebela contra su dueño e impone su voluntad; y finalmente el niño, porque el hombre se convierte en niño lleno de futuro y aparece el superhombre.”

En definitiva toda una visión elitista, asentada sobre la antítesis de los postulados cristianos y desde luego contraria a los principios que inspiraron la Ilustración.

Frente al igualitarismo, la selección.
Frente a la humildad y la fraternidad, la conciencia de superioridad y el dominio de unos pocos.

El “eterno retorno a la vida”, gracias a la libertad para adherirse a la tierra y a todo lo material, rechazando esperanzas en el más allá. Una corriente de pensamiento que negaba el platonismo y la “moral de los esclavos” del judeocristianismo. Más tarde fue malinterpretada y distorsionada para servir de referencia al nazismo.

Hoy día, en el siglo XXI, las mentes creadoras de la revolución digital nos están empujando hacia Nietzsche. Y lo están haciendo porque su investigación y sus proyectos sirven a un concepto de vida desacralizado por completo y sólo atento al progreso de la ciencia, al margen del progreso humano integral.

Ya nos estamos convirtiendo en algoritmos biológicos, navegando en un océano inacabable de datos, a los que nuestro cerebro todavía no se ha podido adaptar. Y estos algoritmos serán manejados por otros algoritmos inorgánicos (Google entre otros) para acabar creando formas de vida no biológicas. Por el camino de esta revolución digital se va a causar mucho sufrimiento y quedarán millones de desplazados tecnológicos sin valor económico.

Pero ellos seguirán adelante, porque no conocen los escrúpulos. Millones de personas que todavía trabajan, serán sustituidos por robots inteligentes. El “Leviatán” de Silicon Valley se alimenta en su madriguera investigando sin desmayo en biotecnología, en nanotecnología y en inteligencia artificial. El objetivo ya está definido: se quiere crear al “homo deus” superhumano e inmortal, cueste lo que cueste.

Probablemente la mayor parte de ellos no ha leído al filósofo alemán del siglo XIX. De haberlo hecho, y de haberlo comprendido, quizá se hubiesen visto con crudeza a sí mismos y hubiesen dedicado en paralelo los mismos potentes impulsos de creación, para resolver cómo convertir también en progreso social las tremendas fuerzas que se están desencadenando.

Es sabido que Nietzsche murió sumido en la locura.
También habrá que conjurar ese peligro.

Notas:

Fuente:  http://www.hechosdehoy.com/crear-al-homo-deus-superhumano-55165.htm

30 de octubre de 2016

Contra la aceleración

Luciano Concheiro propone una teoría práctica del instante

La aceleración del tiempo es uno de los fenómenos que distinguen la época contemporánea. Concebimos el tiempo de una manera acelerada, en la que muchas cosas se suceden y son pocas las que alcanzamos a procesar y reflexionar. La idea de Walter Benjamin de que “el hombre logró abreviar hasta la narrativa” y luego aniquilarla puede aplicarse al periodo de la aceleración incentivada por los modelos de producción y consumo capitalistas, de conexión permanente a Internet y de una exigencia para el retorno inmediato del capital. Para Luciano Concheiro (Ciudad de México, 1992), esta concepción contemporánea del tiempo es como una rueda de hámster, que “se mueve muy rápido pero no se desplaza”.

Luciano Concheiro, de 24 años, resultó finalista en la edición 2016 del prestigioso Premio Anagrama de Ensayo, que se entrega desde 1977 y que han ganado autores mexicanos como Juan García Ponce (1981), Carlos Monsiváis (2000) y Sergio González Rodríguez (2014). El ganador este año fue el filósofo español José Luis Pardo (Madrid, 1954), por el ensayo Estudios del malestar. Políticas de la autenticidad en las sociedades contemporáneas. “Para mí es un honor haber quedado finalista”, dijo Concheiro el jueves pasado, al afirmar que para él Pardo ha sido “un maestro” no sólo por sus reflexiones filosóficas “sino también por sus traducciones”. “Además, juegos chistososo de la vida, porque él a sus veintipocos también quedó finalista con su primer libro. Herralde [Jorge, editor y fundador de Anagrama] me acaba de escribir un mail ayer y me contaba eso”, dijo Concheiro, emocionado.

Su libro, Contra el tiempo. Filosofía práctica del instante, se publicará en noviembre próximo bajo el sello de Anagrama y propone una huída de la aceleración, a partir de una “teoría práctica del instante”. “En la aceleración sucede mucho pero al mismo tiempo no sucede nada. Uno lee las notas del día, ve los escándalos políticos y en realidad todo sigue igual, es un gatopardismo extraño”, dijo Concheiro, quien en 2015 publicó, en coautoría con Ana Sofía Rodríguez, el libro de entrevistas El intelectual mexicano: una especie en extinción. A continuación reproduzco algunas respuestas que ofreció en entrevista el jueves pasado, un día después de que se dieron a conocer los resultados del premio, que tuvo como jurados a Salvador Clotas, Román Gubern, Xavier Rubert de Ventós, Fernando Savater, Vicente Verdú y Herralde.

—¿Es el tiempo nuestro enemigo?

—Yo creo que sí y de hecho el libro empieza con una cita de Cioran que plantea eso. Yo como entiendo tiempo no es como una unidad física, ni siquiera como un aspecto neutral que pueda medir la realidad sin ninguna interferencia. No estoy cerca de los estudios muy importantes del tiempo, de los físicos, sino más bien de los sociólogos y de los historiadores del tiempo, de aquellos que entendemos el tiempo como una cuestión histórica.

No todas las civilizaciones, no toda las sociedades entienden y articulan el tiempo de la misma manera. Y el concepto de articulación es central porque lo que sí creo es que siempre existen los tres tiempos: pasado, presente y futuro. Lo que cambia es cómo se han ido articulando a lo largo de la historia. Las sociedades agrícolas —y aquí estoy haciendo grandes generalizaciones, pero me parece pertinente para responder tu pregunta— tenían una visión del tiempo cíclico, no había una idea de linealidad, de hechos irrepetibles, sino un ir y venir constante, por supuesto influenciado por la naturaleza que es cíclica. La menstruación es cíclica, las mareas, la luna, las estaciones, el crecimiento de todas las plantas. Y eso empapaba toda su visión del mundo.

Yo usé esa idea del tiempo, quizá habría que llamarlo visiones de tiempo, las cuales estudio, y a lo que creo que debemos combatir hoy es a la visión hegemónica del tiempo, y eso es uno de los argumentos principales de mi libro, es una visión del tiempo construida por el capitalismo, que lo que quiere es acelerar los ritmos de retorno del capital invertido con cada vez mayor velocidad para tener mayores ganancias. Y eso ha derivado en una aceleración de todos los aspectos de nuestra vida. A ese tipo de tiempo es al que yo creo que hay que declararle la guerra.

—¿Cómo es ese tiempo hegemónico?

—La imagen que utilizo para describirla es la rueda de un hámster. Es un tiempo acelerado, porque no es que solamente sea rápido, sino que cada vez va más rápido, por lo tanto es un tiempo en el cual el futuro es brumoso, no es claro porque suceden demasiadas cosas al unísono; el pasado deja de ser útil como en las sociedades agrícolas, en donde los sabios, los viejos eran aquellos que tenían el saber y con ese saber podías construir. Hoy en día el saber de hace 10 años no funciona, porque las innovaciones tecnológicas suceden a un ritmo demasiado pronto, acelerado, y hacen que lo que sabíamos hace 10 meses, 10 años, cinco años, deje de operar. Entonces es un tiempo centrado en el presente.

—¿Cómo distingues la imposición de esa percepción del tiempo?

—Habría que decir que esta aceleración tiene una al menos una historia de 200 años, comienza con la revolución industrial. En la primera sección del libro, que es todo un análisis de corte económico de la aceleración, explico y hago una pequeña historia desde la hiladora Jenny, de aquellos inventos que fueron lo que dieron pie a la Revolución Industrial, que si se analizan con cuidado no son otra cosa que inventos que buscan acelerar el tiempo. Si se trenzaban los hilos uno por uno, manualmente, las hiladoras mecánicas lo hacían por ocho. Eso significa una reducción del tiempo y, en última instancia, un aumento de la ganancia.

Detrás de todos los inventos, de todas las innovaciones tecnológicas, en realidad está este afán de ganancia, ese afán para que el capital que se invirtió regrese lo antes posible porque así se va a poder volver a invertir una mayor cantidad y va a volver a generar mayor ganancia. Todos los inventos están encaminados por este deseo capitalista y este afán de enriquecimiento. Es por supuesto la Revolución Industrial, pero luego viene el modelo fordista, el taylorismo, el modelo Toyota, el just in time, en realidad todos son tácticas económicas, tácticas de pensamiento económico y de ejecución y operación que están encaminados a la reducción del tiempo. Ha sido como una bola de nieve que ha ido aumentando y que ha llegado a un ciclo de autoaceleración, porque los inventos que se generaron para ello cada vez aceleran más y más. Si la locomotora comenzó en la Revolución Industrial, hoy tenemos el Shinkansen japonés que va a una velocidad infinita.

—Propones en tu ensayo una teoría práctica del instante. ¿En qué consiste?

—Para mí era muy importante no solamente hacer un diagnóstico y un análisis teórico, sociológico e histórico de nuestra realidad actual, sino también proponer una salida. Es un libro de teoría crítica, porque no aspira simplemente a entender el mundo, sino también a transformarlo. El libro tiene dos grandes momentos para mí: un primer momento que hago este análisis sobre la aceleración del mundo contemporáneo, en la economía, en la política, en las subjetividades, y luego una parte que arriesga una propuesta, una propuesta que es una filosofía práctica, una filosofía de la vida que busca escapar de este tiempo acelerado.

Lo que yo propongo que instauremos un nuevo tiempo, que vivamos, que experimentemos un tiempo distinto al de la aceleración, que construyamos una nueva visión del tiempo. Lo que propongo es la visión del instante, entendiendo el instante como un momento fuera del tiempo, un momento de suspensión del tiempo. Puede sonar un poco esotérico esta idea pero en realidad es algo que estoy seguro que todos hemos vivido y eso es muy importante en esta filosofía práctica que propongo, es una filosofía práctica, es una filosofía terrenal, no es algo excepcional, sino todo lo contrario, es algo que está en las acciones minúsculas, en las acciones cotidianas.

—¿Te refieres a desarrollar una capacidad para disfrutar los momentos?

—No del disfrute, en algún lugar discuto por qué no, por ejemplo, el instante YOLO famoso, el You Only Live Once (sólo se vive una vez), porque ese disfrute ha sido ya apropiado por el capitalismo. Te dicen: disfruta, vive al extremo, vive en el momento, ¿y qué quieren decir? Tarjetea, disfruta, no pienses en el mañana, endéudate, fiestea, consume. El instante es una experiencia más ligada a lo místico. No es el carpe diem capitalista, es más bien un momento de encuentro con lo radicalmente otro, con los otros, un momento de presencia pura. Por eso insisto que tiene que ver más con lo místico, porque es un momento en el que literalmente sales del flujo temporal y no supiste qué pasó, no supiste cuándo avanzó el tiempo, por eso siempre está ligado a prácticas, no es algo que simplemente lo estés viviendo, sino que estás haciendo algo y te saca del tiempo, te expulsa.

Es una filosofía práctica, una resistencia pesimista, porque lo que propone no es lo que propusieron todos los filósofos políticos de la modernidad, que era la transformación de la realidad de golpe. Desde la Revolución francesa hasta la Revolución rusa, lo que se quiso fue transformar de tajo la realidad. Yo propongo más bien un escape, escondernos. Poner en práctica algo que los niños saben hacer muy bien: cuando no le vas a poder ganar a golpes al de enfrente porque es más fuerte que tú, más bien corre, huye.

Yo como entiendo el instante es como un umbral, como una bisagra. La experiencia del instante, emanada de esta filosofía práctica del instante, espero que funcione como un umbral entre un momento y otro, como un intersticio entre este mundo y el que vendrá. No es la propuesta del siguiente mundo, no es una respuesta utópica, es una propuesta crítica que espera escapar y con el escape espera que se pueda regresar la confianza y la esperanza. Porque eso es uno de los aspectos esenciales de esta visión del tiempo acelerada, de la rueda de hámster, que es que estamos desesperanzados. Yo creo que para la gente de mi edad, y en el caso del mexicano es aún más claro, el futuro no es claro, no creemos que vaya a ser para mejor, no creemos que vaya a mejorar, si acaso creemos que va a empeorar. Entonces, ¿cómo se construye una nueva sociedad, cómo se actúa políticamente, cuando no hay perspectiva de futuro? Nuestros padres o las generaciones anteriores todavía creían en esto. Es México, pero es el mundo, desde el nazismo, desde Chernobyl, desde la caída de la URSS y del muro de Berlín, de la pérdida de las grandes utopías. En este sentido es por lo cual lo veo como un umbral, no un vestíbulo, para lo que vendrá que no sé qué.

—Justo en época de aceleración, cuando la experiencia parece no importar, cuando los saberes se renuevan de manera constante, llego a tu edad: escribiste un libro de filosofía a los 24 años, ¿es parte eso del fenómeno de aceleración?

—¡No! Creo que es parte, por supuesto, pero también es parte de una búsqueda personal de escapar de esta aceleración. Es un libro de mucha autorreflexión pero también de búsqueda de salidas para mí y mi generación, es decir, de cómo escapar de esta cosa que nos está destruyendo. Yo esa idea del pensador neutral, del pensador desde la torre de marfil no la compro. Toda teoría, todo pensamiento está empapado, como dice Nietzsche, de cuestiones personales. Entonces mucho es esto que a mí también me está destruyendo, como creo que nos está destruyendo a muchos, está destruyendo al país, está destruyendo al mundo. ¿Cómo lo cambiamos? Es una cosa no del pensador que habla desde una torre de cristal, sino de alguien que está metido en este fango y pensando en colectivo en cómo salir. Y pienso en colectivo porque no es un libro inspirado o construido desde el yo más profundo, es un libro en el cual yo abrevo de un montón de lecturas, de un montón de autores que lo siento están bajo la misma corriente y los pongo a dialogar conmigo, los pongo a dialogar entre sí, es un gran pastiche de ideas, de construcción de una voz colectiva.

Pueden escribirme a .(JavaScript must be enabled to view this email address) o seguirme en Twitter: @holasoto.

Notas:

Fuente: http://eleconomista.com.mx/economicon/2016/10/02/luciano-concheiro-propone-teoria-practica-instante

21 de octubre de 2016.  MÉXICO

El fin del mundo. El ocaso de una civilización

No. no me estoy refiriendo al fin del mundo según las profecías que anuncian cataclismos universales, caída de estrellas, terremotos y catástrofes sin cuento.

Eso nunca sabremos cuándo llegará, si es que llega, según se nos ha revelado en los Libros Sagrados.

El motivo de este escrito es señalar las manifestaciones que se están dando y que presagian el final del nuestro mundo conocido, de nuestra civilización que hunde sus raíces en más de dos mil años de antigüedad, y que, en estos tiempos, se están subvirtiendo y desmoronando todos los valores que han conformado esta antigua y vieja Europa.

Para Aristóteles en su ética a Nicómaco (su hijo), el fin del hombre es conseguir la felicidad en esta vida que no se puede obtener sin el logro de las virtudes.

La palabra virtud tanto en griego como en latín significa fuerza, pero no fuerza bruta e incontrolada, sino la que hace posible que obtengamos la virtud, que para el filósofo mencionado simboliza equilibrio, mesura, justo medio, negativa de todo exceso. Merced a ello el hombre logra la armonía. Según Aristóteles “el medio es el fin que ella busca sin cesar”.

Sin embargo la virtud no es algo abstracto, separado de la vida, sino al contrario, tiene profundas raíces en la vida misma, brota de ella y la forma. La virtud incide sobre la vida del hombre, sobre sus acciones y sobre su conducta.

Tomaremos algunas frases el abogado y filósofo Cicerón, cuando se refiere a la virtud:

“Se pretendía que con el estudio de la retórica, tanto como con el de la literatura, se diese a los estudiantes una base ética, una educación moral que inculcara las virtudes de la entereza, la justicia y la prudencia”.

“Por esta razón, la política se dirigía en gran parte desde una base personal y era vista en términos morales, más que colectivos”

“La tarea del hombre es vivir una vida activa en harmonía con la naturaleza; ésa era la manera de ser virtuoso, pues la virtud es el principio activo que infunde la naturaleza”.

Son muchos y grandes pensadores los que han hablado acerca de la virtud y cómo ésta se refleja en los valores que han sido los cimientos de nuestra cultura occidental.

Hoy hay un plan bien trazado y diseñado para derruir y desmoronar esos fundamentos, basado en un relativismo por el cual nada tiene valor per se, y todo está sujeto a una continua revisión cambiante.

La cultura, la educación, el cine, la música, la televisión, todo, casi sin excepción, ha ido configurando una concepción del hombre y de la sociedad que, se sea consciente o no, orienta las simpatías políticas hacia las opciones de la destrucción de los valores que han sido inmutables en todas las civilizaciones.

Se está menospreciando la cultura del esfuerzo, de la excelencia, del sacrificio, de la abnegación y de la satisfacción por la consecución de la obra bien hecha.

En una palabra, se busca la eliminación de los valores que hacen al hombre trascendente para que busque una calidad superior en su vida.

Se impone la mediocridad, la falta de una conciencia de superación. Los planes de estudios parecen que están pensados para que los alumnos, en una perenne indolencia, alcancen un alto grado de analfabetismo práctico porque siempre se domina mejor un país de incultos que de quienes por su educación son capaces de reclamar sus derechos y de no tener un comportamiento de borregos.

Holanda intenta imponer la eutanasia por cansancio de vivir. En los países nórdicos se preconiza la necrofilia, la zoofilia y el incesto.

La implantación del aborto se está imponiendo cada vez más con lo que la pirámide de población se ha invertido y hay más personas muy longevas que jóvenes, con el consiguiente perjuicio para poderles pagar las pensiones y la subsistencia de un país por falta sangre nueva que lo mantenga.

Le religión cristiana es perseguida, denostada y vilipendiada en favor de una islamofilia, agnosticismo, cuando no ateísmo que llevará a Europa a la ruina con la consiguiente desaparición de nuestra cultura y valores.

La formación de Europa tiene uno de sus valores fundamentales en el cristianismo. En su nombre se han edificado bellísimas catedrales, iglesias incomparables. Buena muestra de ello dan las construcciones religiosas tanto románicas cuanto góticas y barrocas. Y si hablamos de la música, ésta ha alcanzado un incomparable grado de perfección porque era cristiana la finalidad de su composición.

El Camino de Santiago ha sido vía de transmisión de cultura, costumbres, lengua y hasta de gastronomía.

¿Por qué ese afán de destruir todos los pilares que son la piedra basamental de nuestro conocimiento, forma de vida, civilización, educación… que son los cimientos de nuestra Europa? Porque hay un propósito bien delimitado y definido para acabar con ello e implantar una especie de nihilismo o negación de todo principio religioso, social y político en el que impere el desenfreno de las masas, encabezadas por adalides cuyo propósito y fin último es la destrucción de todo el mundo conocido hasta ahora

¿Panorama negro y desolador? No pura realidad comprobable y demostrable en todos los estamentos de nuestra vida.

Estas nuevas tendencias, que no valores, acabaran imponiéndose y lograrán el fin de nuestra civilización, si no tenemos los redaños suficientes para atajar esta pretensión que sólo desea nuestra destrucción. El fin de la civilización que nos ha sustentado durante milenios.

Manuel Villegas

Notas:

Fuente: http://www.diariosigloxxi.com/texto-diario/mostrar/515946/fin-mundo

19 de octubre de 2016.

Dialéctica y marxismo: Lenin

El 4 de agosto de 1914 los diputados del Partido Obrero Socialdemócrata Alemán votaron a favor de los créditos de guerra en el parlamento. Para los marxistas internacionalistas, se imponía la necesidad de reagrupar a aquellos que se oponían a la guerra así como un rearme teórico, estratégico y programático. La Segunda Internacional estaba en “bancarrota”. El movimiento obrero alemán no era, como había soñado Engels, el heredero de la filosofía clásica alemana, sino la carne de cañon del nacionalismo imperialista. En ese contexto, Lenin realizó una serie de lecturas que le permitieron revalorizar la importancia de la dialéctica, en especial la de Hegel, para el pensamiento marxista; así como la del clásico de la teoría de la guerra y la estrategia Karl von Clausewtiz. Nos referiremos particularmente a las primeras.

En la biblioteca pública de Berna (Suiza), Lenin se dedicó al estudio de una serie de obras de filosofía. Esto resulta interesante en primer lugar porque si bien Lenin consideraba que el marxismo había sido una superación del punto de vista de la filosofía tradicional, el estudio de obras como las de Hegel, Feuerbach o Aristóteles demostraba que esa “superación” no es algo realizado de una vez y para siempre sino que debe pensarse en constante recreación, sobre todo desde el punto de vista que interesaba a Lenin: la comprensión de la dialéctica para la comprensión y transformación de la realidad.

El primer libro resumido por Lenin durante septiembre-noviembre de 1914 es el texto de Feuerbach Exposición, análisis y crítica de la filosofía de Leibniz destacando la crítica materialista de Feuerbach y los elementos de dialéctica presentes en el pensamiento de Leibniz. Subraya en especial, la relación entre individuo e infinito a través del concepto de “mónada”, concepto clásico de la filosofía que se usaba para definir el principio de unidad del ser y que Leibniz resignificó planteando la idea de sustancias espirituales autónomas dotadas de automovimiento, la idea de que “todo en la naturaleza es analógico” y el principio de interconexión de los fenómenos.Respecto de Feuerbach, Lenin ya había estudiado sus Lecciones sobre la esencia de la religión en 1909.

Casi paralelamente, entre septiembre y diciembre de 1914, Lenin resumió la Ciencia de la Lógica de Hegel. Luego, en 1915 resumiría las Lecciones de Historia de la filosofía, que en realidad es una obra no publicada en vida del autor, sino póstumamente y confeccionada por los discípulos de Hegel en base a anotaciones de sus lecciones.

La lectura de estas obras permitió a Lenin desarrollar una serie de reflexiones sobre la cuestión de la dialéctica. Entre algunas de sus principales definiciones podemos destacar, primero, la idea de la dialéctica como una lógica cuyas formas son inseparables de los contenidos, exigencia que Lenin reconoce en Hegel y que reformula en los siguientes términos:

“La lógica no es la ciencia de las formas exteriores del pensamiento, sino de las leyes del desarrollo ’de todas las cosas materiales, naturales y espirituales’ es decir, del desarrollo de todo el contenido concreto del mundo y de su cognición, o sea, la suma total, la conclusión de la historia del conocimiento del mundo”.

Partiendo de esta definición general y en la medida en que avanza en el resumen del trabajo de Hegel, Lenin define la dialéctica de modo más específico:

“La Dialéctica es la teoría que muestra cómo los contrarios pueden y suelen ser (cómo devienen) idénticos; en qué condiciones son idénticos, al transformarse unos en otros, por qué el espíritu humano no debe entender estos contrarios como muertos, rígidos, sino como vivos, condicionales, móviles, que se trasforman unos en otros”.

Este movimiento del pensamiento, para Lenin se caracteriza por una especial forma de construir los conceptos teóricos:

“Multilateral y universal flexibilidad de los conceptos, una flexibilidad que llega hasta la identidad de los contrarios; tal es la esencia del asunto. Esta flexibilidad, aplicada subjetivamente= eclecticismo y sofistería. La flexibilidad, aplicada objetivamente, es decir, si refleja la multilateralidad del proceso material y su unidad, es la dialéctica, es el reflejo correcto del eterno desarrollo del mundo”.

En la misma línea de análisis, al resumir el comienzo del Segundo Libro de la Ciencia de la Lógica que trata sobre la “doctrina de la esencia”, Lenin afirma:

“Si no me equivoco, hay mucho misticismo y vacía pedantería en estas conclusiones de Hegel, pero la idea básica es genial: la idea de la conexión universal, multilateral, vital, de todo con todo, y el reflejo de esa conexión –Hegel puesto cabeza abajo en forma materialista– en los conceptos humanos, que también deben ser tallados, trabajados, flexibles, móviles, relativos, mutuamente vinculados, unidos en opuestos a fin de abarcar el mundo. La continuación de la obra de Hegel y de Marx debe consistir en la elaboración dialéctica de la historia del pensamiento humano, de la ciencia y la técnica”.

Este rescate del pensamiento de Hegel llevaría a Lenin a plantear conclusiones lapidarias contra los marxistas de su tiempo (y de las últimas décadas del siglo XIX). Señala que Plejanov debatió contra los kantianos y el agnosticismo en general desde un punto de vista materialista vulgar más que dialéctico y que: “Es completamente imposible entender El capital de Marx, y en especial su primer capítulo, sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lógica de Hegel. ¡Por consiguiente, hace medio siglo ninguno de los marxistas entendía a Marx!!

En el mismo sentido, en el “Plan de la dialéctica (Lógica) de Hegel” que es un comentario al índice de la “pequeña Lógica”, es decir, la Lógica de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Lenin señala que Marx no nos legó una Lógica con mayúsculas pero sí la lógica de El Capital, obra a la que aplicó la lógica, la dialéctica y la teoría del conocimiento.

Otra de las cuestiones que le interesaría a Lenin es la relación entre la dialéctica de los conceptos y la del desarrollo de las teorías filosóficas y científicas. En sus resúmenes de las obras de Hegel hace algunas observaciones al respecto, pero es en un comentario crítico escrito también durante 1915, sobre el libro de Lasalle La filosofía de Heráclito, el oscuro de Éfeso, donde señala:

“Miles de años han pasado desde el momento en que nació la idea de ‘la conexión de todas las cosas’; ’la cadena de las causas’. Una comparación de cómo han sido entendidas estas causas en la historia del pensamiento humano ofrecería una teoría indiscutiblemente concluyente del conocimiento”.

Y más adelante sostiene que la filosofía griega indicó en sus propios desarrollos esbozos para la historia de de las distintas ciencias, la historia del desarrollo mental del niño, la historia del desarrollo animal, la historia del desarrollo del lenguaje, más la psicología, más la fisiología; y que en todos esos campos debe construirse la teoría del conocimiento y la dialéctica. Estas afirmaciones, en especial las relativas al desarrollo mental del niño, que en Lenin eran intuiciones, coinciden con los posteriores trabajos realizados por estudiosos como Piaget o Vigotsky y han sido destacadas por un intelectual de la talla de Rolando García en su trabajo El conocimiento en construcción. De las formulaciones de Jean Piaget a la teoría de sistemas complejos, publicado por Ed. Gedisa en 2009.

En 1915, en el marco de estas lecturas, Lenin escribe el texto Sobre la cuestión de la dialéctica, que sintetiza de algún modo estas reflexiones, destacando que “la idea de La división de un todo único y el conocimiento de sus partes contradictorias […] es la esencia (uno de los “esenciales”, una de las principales, si no la principal característica o rasgo) de la dialéctica. Precisamente así formula también Hegel el asunto. […] La condición para el conocimiento de todos los procesos del mundo en su ’automovimiento’, en su desarrollo espontáneo, en su vida real, es el conocimiento de los mismos como una unidad de contrarios. El desarrollo es la ’lucha’ de contrarios”.

Esta identificación de la “unidad de contrarios” y el “automovimiento” como piedras de toque de la dialéctica no tuvo consecuencias unicamente teóricas. No es muy difícil encontrar una fuerte afinidad entre esta lectura de la dialéctica y el planteo estratégico de Lenin de “transformar la guerra imperialista en guerra civil contra la propia burguesía”.

En manos de Lenin, como en las de Marx, que consideraba El Capital como un misil lanzado a la cabeza de los burgueses, la dialéctica se vuelve un arma, que el líder bolchevique utilizaría en la propia coyuntura de la guerra buscando desarrollar una corriente revolucionaria con posiciones como las planteadas en El Socialismo y la Guerra (en el que dicho sea de paso se ve claramente la influencia de Clausewitz) o La Bancarrota de la Segunda Internacional.

Una vez de regreso en Rusia, Lenin pelearía para orientar al partido y los sectores más activos de la clase obrera hacia la lucha por el poder, con planteos estratégicos concretos muy bien sintetizados en textos como las Tesis de Abril o El marxismo y la insurrección.

Esta relectura teórico-práctica de la cuestión de la dialéctica realizada por Lenin es en sí misma una gran respuesta al recurrente interrogante de “para qué sirve” la dialéctica. Como dijo el revolucionario ruso Herzen: es el álgebra de la revolución

.(JavaScript must be enabled to view this email address)

Notas:

Fuente:  http://www.laizquierdadiario.com/Dialectica-y-marxismo-Lenin

16 de octubre de 2016

Sistematización a ultranza

Tal vez sea natural que un ser capaz de razonar intente ordenar el azar y el caos que lo rodea aplicando justo dicha capacidad. Lo que hasta antes de Nietzcshe y Bataille fueron intentos de ordenar la realidad mediante sistematizaciones a ultranza ha desembocado, sin embargo, en posturas absolutistas, totalitarismos o intolerancias que niegan la otredad. En otras palabras, la compulsión racionalista, que aún persiste en posturas como el neoliberalismo, ciertos feminismos y demás ideologías “de la certeza”, anulan de un borrón al ser humano concreto: su heterogeneidad, su incompletud. Lo Absoluto o “totalidad” hegeliana resultó, en uno u otro sentido, homogeneizante porque sistematiza lo real. La sucesión de fenómenos de la conciencia para llegar al “Saber Absoluto” no ha llegado sino a un saber inacabado (si acaso). ¿Es de verdad el espíritu un universal que se va completando? ¿Puede racionalizarse ese devenir, en caso de que exista?

La filosofía y, ante todo, ética anti-hegeliana de Emmanuel Levinas implica el “cara-a-cara” como relación sin violencia, donde se propone que la totalidad hegeliana es alienante y donde no se asume la negación del “otro”. No se trata ya de buscar apoyo en una supuesta razón “universal”, como incluso lo hizo Sade, ni una supuesta objetividad o certeza numérica. Deben cuestionarse filosofías y teorías en tanto supremacía de lo uno sobre lo plural. No debemos aceptar la homogeneidad de ningún sistema. Para Bataille, lo decisivo es ya no querer serlo todo: que el hombre, en el límite de la risa, supere la necesidad que tuvo de apartarse de sí mismo. El ser humano debe quererse como es: inacabado, incompleto. Si en Hegel irrumpe el “Saber Absoluto”, en la propuesta de Bataille aparece el no-saber. Parece así aproximarse no sólo al tradicional “sólo sé que no sé nada”, sino también a ciertas posturas ante el conocimiento que se manifestaron en Oriente. Un himno del Rig Veda (X, 129: “Sobre el principio”), al concluir con una serie de interrogantes abiertas sobre la creación y el sentido del universo, admite implícitamente que el no-saber es lo único a lo puede llegarse. El Isa Upanisad asegura que quienes se dedican al conocimiento penetran en las tinieblas más profundas. El jainismo del siglo VI a. de n.e. insiste en que no hay una verdad, sino multiplicidad de puntos de vista e interpretaciones. No obstante, la mayoría de los economistas, administradores y políticos parecen perder de vista la realidad y continuar en las cómodas y certeras nubes de la teoría.

Notas:

Fuente:  http://www.siempre.com.mx/2016/10/sistematizacion-a-ultranza/

15 de octubre de 2016. MÉXICO

“El marxismo no es un epistemologismo sino una ontología histórica

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y estado republicano. Crítica del republicanismo liberal

“El marxismo no es un epistemologismo sino una ontología histórica del ser humano”

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano.

Nos habíamos quedado aquí. Qué es entonces el marxismo desde tu punto de vista? Perdona la insistencia en el tema

El marxismo no es un epistemologismo sino una ontología histórica del ser humano, una ontología que define al ser humano como ser comunitario, práxico, sin naturaleza predeterminada, capaz de auto crear su propio mundo, su vivir; esto es, un ser histórico. Y por ello, recoge la experiencia histórica, “recuerda” cómo se produce el cambio histórico, cuando éste se produce. Recoge esa experiencia como argumentación para defender la posibilidad de volver a realizar ahora tal tarea, y anima a la organización activa y a la creación de otro mundo en el seno del existente. Marx no cree que vivamos como vivimos, aceptando esta sociedad, porque un gran hermano, desde su panóptico, nos controle, nos engañe con sus ideas. Marx no cree, en consecuencia, que la tarea de salvación, la soteriología, dependa de la agudeza de los intelectuales que nos despierten de las añagazas intelectuales del “sistema”. No es cuestión de episteme, de nuevo pensamiento, de “pensamiento crítico”, sino de “causa eficiente”, de auto constitución de un onton, un ser, nuevo práxico, que, además, de su experiencia nueva, fruto de su nuevo hacer, sabe sacar consecuencias para la nueva práctica.

Por eso Marx y Engels, cuando definen al comunismo, no lo explican como un conjunto ordenado de teorías que propone una alternativa de sociedad y una serie de prescripciones para ordenar la acción que lleva al mismo, sino que escriben: “Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado actual de cosas…” creación de onton, de nuevo ser práxico, por parte de la razón práctica, frente a la creación de discurso, de lenguaje, por parte de la razón epistémica.

¿De dónde procede el texto que has usado?

De las primeras páginas de La Ideología Alemana.

Marx no es un “filosofo de la sospecha”, que cree que todo saber, toda filosofía es instrumento del poder, mentira, y que esa es la causa de que no nos liberemos. Quizá Nietzsche y Freud puedan ser considerados tales, yo no me meto. Pero Marx no está en esta estela de pensamiento.

No es, pues, en contra de lo que suele decirse, un filósofo de la sospecha, uno de los miembros de la “tríada sospechosa”

No, no lo es. Sí me atrevo a señalar que si se acepta este plano, esa interpretación según la cual el problema está “en la mente” capturada por el pensamiento teórico elaborado y difundido por los medios de comunicación –sean éstos el púlpito o la televisión-, y en “el sistema panóptico”, el “soter”, el salvador epistémico de la humanidad, que nos hace ver que estamos en el error debido a que estamos siendo engañados, deberá justificar su propio discurso, su creación nueva de lenguaje, su nuevo giro lingüístico, su episteme o teoría fuerte, y explicar cómo es posible que dentro de un sistema tan totalitario sea posible crear un discurso nuevo que no sea nuevamente parte del sistema, “funcional”.

Tu respuesta

Mi respuesta: todo pensador que nos vende el camelo de que se cambia el mundo “descubriendo” la falacia del discurso, y sacando de la fragua de vulcano nuevo discurso, nueva episteme, nueva teoría liberadora, nuevo giro lingüismo, es “funcional” al sistema.

Tocados y hundidos

Marx no considera que el cambio de la sociedad dependa de la genialidad de los debeladores del pensamiento anterior, sino de la praxis que genera un nuevo sujeto social, praxis material, que crea, no nueva teoría, sino nuevo vivir, nuevo mundo, nueva “causa eficiente” organizada, capaz de crear con su actividad nueva realidad. La crítica de Marx, como ya he dicho, su obra crítica, va contra quienes intentan justificar que este mundo existente es inconmovible, que el capital es el modo de producción óptimo, porque coincide con la antropología humana, y, por ello, Marx trata de salir al paso de estas teorías legitimadoras. Pero va también contra quienes han tratado de parir alternativas de sociedad desde la teoría.

Por todo ello, en contrapartida, para los marxistas, toda filosofía anterior es valiosa y dice verdad; encierra verdad, no es superchería, no es viejo saber engañoso. Encierra verdad en la medida en que ha sido capaz de conectar con la praxis histórica de su época; toda filosofía anterior es valiosa –puede serlo- en la medida en que es la elaboración mediante la que nos llega la experiencia del sentido común de otra época –que, por desgracia, no fue recogido directamente, por escrito, tal como nos recuerdan Hegel y Gramsci. Aristóteles es valioso y dice verdad porque conecta con los problemas de su mundo, da expresión a la experiencia práxica, a los interrogantes, necesidades del ethos de su mundo; y lo mismo otros muchos filósofos. No hay suspicacia de principio contra todo pensamiento. El mismo pensamiento religioso histórico, incluso, es ámbito intelectual en el que se puede recoger pensamiento valioso; porque, recordemos, la religión es, lo mismo que el pensamiento Ilustrado, simplemente, pensamiento humano, sólo pensamiento humano histórico que recoge experiencia histórica humana. Los marxistas, no le tememos al pensamiento teórico, a la episteme, ni creemos que sea la instancia decisiva. Explicamos historizadamente, eso sí, ese pensamiento y el mismo modo de organizar el pensamiento, por ejemplo, que se exprese en códigos religiosos. Pero no es el pensamiento epistémico fuerte, por ejemplo, la religión o la ciencia, el que determina la experiencia social humana. No es la ciencia lo que crea el laicismo. El laicismo, el materialismo o el ateísmo –o el escepticismo religioso: “dioses en los intermundos”, al estilo de Epicuro- es, como el pensamiento religioso, consecuencia de una experiencia de vida, la cual es resultante, a su vez, de unas relaciones sociales que organizan la actividad y generaban en consecuencia, esa experiencia. La experiencia de vida que genera el laicismo es la experiencia que revela que la vida depende del hacer de la comunidad controlado por ella misma. Esa experiencia antropomórfica, recogida por el sentido común, de que el ser humano es el creador de su propio destino, es la que pone las bases del inmanentismo intelectual; esto es, de las reflexiones que explican nuestro mundo como consecuencia de nuestro hacer, sin intervención divina. Y estas son las explicaciones que ponen las bases del pensamiento filosófico y del científico. Fueron las relaciones sociales que organizaban a las comunidades de comerciantes de ciertas islas jonias, las que les hacían comprender experiencialmente que su destino no dependía de ninguna fuerza exterior, y que, por ejemplo, las estrellas no podían ser creación de un ser superior inexistente, sino que debían ser, a modo del fuego de las fraguas, materialidad; así nos lo explica el gran Benjamin Farrington.

Y esta forma de enfocar la explicación de estos saberes, ¿vale, es efectiva, también en otros casos? Por ejemplo, con la geometría euclídea, la lógica polivalente, la física de partículas o la biología molecular

Es válida para explicar el desarrollo del laicismo, el inmanentismo en la consciencia. Y, creo, es la razón por la cual las ciencias hoy son laicas. No es que no haya científicos religiosos –pocos-; sí es cierto que la comunidad científica, en su mayoría, no acepta que la ciencia sirva, ni en un sentido ni en otro, para dirimir asuntos religiosos. Anteriormente, en la historia de lo que hoy consideramos que es ciencia, tal como ya habíamos señalado antes, los sirios podían calcular las posiciones de los astros, mediante sistemas válidos de cálculo, el sistema sexagesimal, pero seguían pensando que los planetas y los astros eran divinidades. Por supuesto el antropomorfismo laico de los jonios no es un ejemplo para las ciencias, y mucho menos para las físicas, las biológicas, las matemáticas, etc. que han dejado muy atrás toda relación con las percepciones del sentido común. Esa experiencia histórica jonia, por cierto, es la que da origen a la filosofía, al valor de tratar de pensar cómo debe uno vivir sin aceptar que el vivir, el vivir en comunidad, deba ser impuesto por la tradición, por la religión…

Hablas también de la única frase de su obra que sugiere qué hacer. ¿Por qué una única frase?

Porque declara en ella que el futuro será lo que decidan que sea los explotados, y eso es incognoscible por adelantado. Será algo que surja del hacer creativo de los mismos, algo por venir, por suceder, que no puede ser previsto, ni pronosticado. Sí se trata de eliminar la causa de lo que los explotados, actualmente ya, sabemos, percibimos, que es el origen de nuestros males, la explotación. Cómo se elimine eso, es algo que será creado, que surgirá del hacer, que no es elucidable por medio de la teoría. Algo que surgirá, si surge, de la razón práctica, de la creación por parte de los explotados de un nuevo vivir y de un movimiento organizado que lo cree en lucha con la clase dominante.

Perdona que insista en un tema del que ya hemos hablado. ¿Me defines o explicas brevemente qué es eso de la tradición filosófica de la praxeología? ¿Una tradición que pone el foco, sobre todo o básicamente, en la praxis, en las prácticas humanas de cualquier tipo?

La pregunta que me propones como inciso o excurso es importante. Mucho. Porque permite ir un poco más allá sobre el asunto del estatuto epistemológico, no solo de la filosofía, sino de la propia praxis, y sacarle punta.

Adelante pues

Tradición invoca a una continuidad. Creo haber dicho ya que el fundador de la praxeología es Aristóteles. Precisamente mi libro trabaja sobre este asunto. Los filósofos de la praxis, parten de Aristóteles. Hegel reelabora este filosofar a la luz de la experiencia histórica con la que surge la Contemporaneidad, la Revolución Francesa, etc. Con la palabra praxis recojo tanto lo que Aristóteles denomina praxis como poiesis, o hacer productivo de medios, cuyo uso requiere de un saber usar distinto del saber hacer con el que se los ha producido. Que nos refiramos a una filosofía que es de la Praxis quiere decir que el pensamiento filosófico al que nos referimos es reflexión, consciencia que se genera al reflexionar sobre la actividad; al reflexionar sobre el pensamiento, que dirige la producción de la actividad y sobre el pensamiento experiencial que surge de la acción.

Sobre ambos

Quiero dejar claro que para este filosofar, la actividad es producto de la Razón práctica. La actividad es generada en comunidad, a partir de los fines comunes, y del saber hacer, que se van creando, o elaborando también en interacción con los demás y a partir de los resultados y expectativas que va generando la propia acción creada. La actividad, sus fines, no preexisten al mismo proceso práctico, no están “antes” definidos y prescritos en ningún papel. La mayor dificultad que encuentra la praxis, una vez se va elaborando el nuevo proyecto práxico, es actuar subsumiendo el saber hacer anterior, práxico, al nuevo hacer; un saber hacer que puede ser modificado. La Razón Práctica no es gobernada por un pensamiento extraño a ella, extraño a la razón práctica. Y esta es la tesis primera de la filosofía de la praxis, de la que se concluyen todas las demás. Prioridad ontológica de la razón práctica…y de sus características.

De la praxis surge la experiencia individual. Y no solo esto.

¿Qué más surge?

De la praxis surge la nueva antropología, las nuevas expectativas subjetivas, las nuevas necesidades individuales, tan históricas, tan concretas y tan