¿Para qué sirve la filosofía?

La reflexión profunda sobre los temas de actualidad se hace cada vez más necesaria en un contexto de inmediatez donde se impone el fast-thinking


El Pensador de Rodin es una de las representaciones más populares sobre la reflexión, esencial para la práctica filosófica


¿Ha muerto la filosofía? Parafraseando a Nietzsche, bien puede decirse que el colapso del pensamiento reflexivo en la sociedad de la inmediatez no ha matado a la filosofía, pero sí la ha dejado en coma.

Actualmente no se considera que los ingenieros o las biólogas del futuro deban saber quién fue Platón o por qué Hume quiso introducir el método de razonamiento experimental en las cuestiones morales.

La incipiente especialización del currículum académico propició que la asignatura de filosofía saliera de la fase general para entrar en la fase específica. Media España ni siquiera tiene obligación de ofertarla como asignatura optativa en el último curso de bachillerato.

El mundo filosófico se ha visto, además, arrinconado a un claustro puramente académico al que la gente no presta atención. Es una evidencia. La filosofía no está muerta, pero sin duda la sociedad está dejándola morir.
Nuevas respuestas a cuestiones novedosas

El imperio de la comida rápida dio paso a un reinado del pensamiento rápido donde la forma es más importante que el fondo, y hasta “la verdad” es un elemento que ha pasado a deformarse para adaptarse a los gustos de cada persona.

La misma sociedad que la repudia, aquella que se pregunta para qué sirve la filosofía en la actualidad, no obstante, es también la que pone de relieve la imperiosa necesidad de reflexiones sosegadas en un contexto donde la inmediatez prima por encima de todo.

El vertiginoso avance de la ciencia, el auge de los nacionalismos o las obligaciones morales de cada individuo en una sociedad no igualitaria son elementos que provocan grandes preguntas a las que en muchos casos se quiere dar respuestas bajo planteamientos hechos hace un siglo. Y es ahí donde la filosofía abre los ojos para reclamar su papel protagonista.
Nadie es ajeno a la filosofía

Una de las series de mayor éxito en los últimos años, Black Mirror, trata temas que generan incógnitas a los límites de la ética y la tecnología. La última gran producción de Netflix, Altered Carbon, va incluso más allá y sitúa su trama en una sociedad distópica en la que “cuando todo el mundo miente, decir la verdad no es sólo un acto de rebeldía, es un acto revolucionario”.

La filosofía envuelve obras de la cultura popular pero también sirve como piedra angular para gurús empresariales como Elon Tusk. El magnate de Tesla se basa en el primer principio de Aristóteles para generar nuevas ideas. En pleno 2018, el alcance de cuestiones esbozadas hace siglos sigue teniendo una repercusión vital.
Una reivindicación necesaria

Precisamente para reivindicar el rol de la filosofía en pleno siglo XXI, Ferran Sáez Mateu se ha reunido junto a otros ocho autores para plasmar sus puntos de vista sobre el mundo actual, y cómo se concibe el mismo desde Cataluña, en Filosofar: pensar el mundo desde Cataluña (ED Libros).

“En un tiempo de post-verdad y planteamientos equívocos es importante volver a pensar en el sentido filosófico y profundo de los temas. En 140 o 240 caracteres se pueden explicar ocurrencias pero no ideas. Las ideas se deben expresar en un formato que puede requerir un pequeño sacrificio pero que definitivamente tiene recompensa”, asegura Sáez Mateu.

“Al rascar la superficie de una idea te das cuenta de que muchas cosas no son como pensabas, y hay que revindicar el pensamiento como una cosa que nos puede ayudar a ser mejores personas”, continúa el escritor. “En el libro se pretende incidir sobre la filosofía en general y las especificidades de la que se produce en Cataluña”.
Retos intelectuales

En la misma línea que Sáez Mateu se expresa el director editorial de ED Libros, Fèlix Riera, quien asegura que “es importante que la figura del filósofo se introduzca en los grandes debates que se dan actualmente y planteen los retos intelectuales a los que se enfrenta la sociedad moderna”. Para Riera, el papel de la filosofía es tanto el del combate político como el de sanar las enfermedades del espíritu.

Tal vez de esta manera, gracias a la capacidad filosófica de seguir planteando preguntas, será posible dejar de “vagar como a través de una nada infinita” para encontrar “la idea del bien” que imaginaba Platón.

La filosofía no tiene todas las respuestas pero sí la capacidad innegable de impulsar un debate colectivo ineludible. Sólo necesita que la sociedad aparte la mirada del teléfono para renovar un contrato social con fecha de caducidad inminente.

Notas:

Fuente: https://www.economiadigital.es/politica-y-sociedad/para-que-sirve-la-filosofia_536645_102.html

12 de febrero de 2018.  ESPAÑA

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano.

Crítica del republicanismo liberal

“Derecho exige consciencia y consciencia de la obligación entre las partes que se supeditan al mismo”

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y Estado republicano.

Seguimos querido amigo. Sostienes también, inspirándote en Aristóteles de nuevo, que el ser humano es un ser práxico, un ser que se auto desarrolla a hacer. Pero si miramos a nuestro alrededor, en nuestras sociedades, algunos seres humanos apenas pueden hacer por dificultades o discapacidades, y otros, privilegiados, no hacen apenas, los demás obran por ellos y a su servicio. ¿No serían entonces propiamente seres humanos?

Todo individuo de la especie homo que no esté enchufado a una máquina desde su nacimiento, para subsistir por si, ha debido interiorizar un saber hacer y ha generado en sí mismo un desarrollo de capacidades y facultades, y su socialización, sin la cual no hubiera habido la interacción que posibilita esa paideia o interiorización, le dota de consciencia sobre sí, sobre el saber aprendido y sobre los demás. No somos seres naturales, y si subsistimos, es porque nos hemos individuado, apropiándonos –actividad dura, enérgica- de un saber hacer. si un ser humano tiene necesidades, lo que denominamos necesidades, es que está hominizado. Hablar con otros, enfadarse, porque no le escuchan, gusto por este alimento preparado de tal modo, rechazo a tal otro, uso de instrumentos –manejar cuchara, vestirse, que es una tarea complejísima de operaciones finas y comprensión intención de usos, no querer tal ropa, sí tal otra…-. Quiero decir que todo individuo humano que vive es un ser vivo «viable»: viable en cuento capaz de auto generarse como subjetividad humana. Insisto en esto para responder a la primera parte de tu pregunta: todos somos seres humanos. Porque la praxis, la praxis que nos permite subsistir es quizá la que no nos planteamos. –ciertamente, algunas personas pueden carecer de alguna, si por ejemplo son ciegos; el ciego de nacimiento- pero no de la mayoría, ni de muchas: no conseguiría subsistir.

De acuerdo, todos somos seres humanos.

Una vez dadas unas facultades y capacidades, cada cual las puede tener desarrolladas en uno u otro nivel

El ser humano, su individualidad, eso que percibimos que diferencia a un ser humano, al niño de muy corta edad, que mira su mano y la mueve ante sus ojos, al que se concentra con un juguete y juega durante un rato con él, al que corre por el placer de correr, al que hace uso de su saber hablar –son ejemplos de actividades sencillas-, es resultado de su propia actividad, esto es, de la interiorización a través de la interacción con los seres que le rodean de un saber hacer, que se aprende y de su puesta en obra creativa, creada y recreada –cada vez que se hace algo, eso vuelve a ser puesto, a ser creado-. Esta interiorización de un saber hacer social, cultural, es la que posibilita, y la que da valor y sentido a la parte de nuestro saber hacer puesto en obra. Y este aprendizaje de saber hacer y puesta en obra del saber hacer –que se dan a la par- son los que generan y desarrollan nuestras facultades y capacidades humanas. El ser humano es la suma o el nudo de sus relaciones sociales, relaciones sociales que son inter–activas. Somos ser social porque somos ser práxico. La actividad humana, o praxis, no es innata, no se basa en un instinto; se basa en un saber hacer, en una cultura, un ethos, generado por una comunidad previamente existente, que nosotros aprendemos. Un saber, además, que necesita de nuestra puesta en obra para poder ser eficaz y para poder ser transmitido. Un saber hacer cuya puesta en obra exige nuestra creatividad y originalidad, puesto que su realización concreta es realización en concreto, y cada caso requiere ser considerado –kairós-.

En la misma línea de la que hablamos: si la felicidad individual está en el hacer, en la actividad, ¿no estamos haciendo una apología, muy capitalista, del hacer, de la producción, de la actividad ininterrumpida? ¿Dónde que entonces el elogio de la pereza?

El hacer satisfactorio es el individual, el de cada individuo al desarrollar su propia actividad. El capitalismo desarrolla un dominio sobre el hacer ajeno y una mutilación de la capacidad de auto protagonismo de enormes masas de personas. La praxis tiene además, un fin, ese placer y unas necesidades concretas. Aristóteles critica precisamente una actividad que no tiene otro fin que su aumento de actividad, que no tiene fin y, por tanto, no tiene límite y es denominada por él crematística

¿Sólo los seres humanos somos seres éticos? ¿No hay eticidad cuando hablamos de otros seres vivientes? ¿Tú no serías entonces partidario de los “derechos de los animales”?

La eticidad es la capacidad de crear en comunidad el propio saber hacer. Existen en ciertos animales protoculturas, pero orgánicas de pautas de comportamiento, mayoritarias, de origen biológico. Solo el ser humano obra, actúa conforme a un saber hacer creado por entero. E intercambiable si lo deseamos. Precisamente el hecho de que nuestro hacer es resultado de la creación en común, y pude ser modificado es lo que da sentido a la reflexión moral y a la reflexión sobre derechos y deberes

En relación con los derechos de los animales…

No, no soy partidario de tal confuso concepto. Derecho es término que hace referencia a relación mutua, es un saber que orienta nuestra mutua interrelación y que nos pone los unos a los otros como seres conscientes e iguales, y por lo tanto, como seres conscientemente corresponsables en igualdad los unos de los otros. Somete a las diversas partes relacionadas por el mismo a la misma norma. Yo tengo derechos respecto de ti, que tú debes respetarme imperativamente, porque tengo respecto de ti esos mismos deberes, que yo debe respetarte imperativamente. No puedo exigir que un animal sienta ser corresponsable de mis derechos y se ponga activamente en movimiento para preservarlos, porque no tiene consciencia de todo esto, y su no consciencia no es un estadio provisional, como el del in-fans, que aún no puede practicar la expresión hablada –femi/ φημι, a través del latín «for»- o porque aún adolece o carece de madurez –el adoles-cente, por ejemplo-.

Hasta en estos caso, y a pesar de tratarse de seres humanos, consideramos minorizado al sujeto, y lo supeditamos legalmente a tutela ajena. La impulsividad de la inmadurez era en el derecho romano, una eximente: se consideraba que la madurez se alcanzaba a los 25 años, y hasta entonces, se denominaba al sujeto «Furiosus». Si mal no recuerdo, esto lo he leído en el De Instituiones de Justiniano. Esta es la axiología, la metafísica que subyace a toda concepción del derecho. Derecho exige consciencia y consciencia de la recíproca obligación entre las partes que se supeditan al mismo, y que se supeditan al mismo porque lo han creado ellas, o lo sostienen ellas. Por tanto, toda desresponsabilización en relación con la reciprocidad respecto de un hipotético derecho que se reconozca a un animal es prueba de que no lo consideramos sujeto de derecho, responsable. Sin ello no existe derecho. Y por ejemplo, Hegel, considera por ello que no hacer recaer toda responsabilidad, en consecuencia, toda pena y el castigo inherente a la misma, sobre un individuo, es minorizarlo, negarle su dignidad como ser humano autoconsciente.

Sostienes también que no puede existir la República sin ciudadanos virtuosos. Sin embargo, en el mundo existen muchas “repúblicas” y no abundan los ciudadanos virtuosos. Si fuera condición necesaria, no sé -o sí que sé- si podría existir alguna República.

En un sentido amplio, y si consideramos que virtud es denominación para el saber hacer, para la totalidad del saber hacer que posibilita la vida en común y el desarrollo de la subjetividad, o, para ser exactos, al grado en que cada individuo domina ese saber hacer mediante el que coparticipa en la producción y reproducción de su comunidad social, toda comunidad está religada por un ethos, poseído por todos en un determinado grado, capacidad o virtus. Si nos referimos a virtus como saber hacer moral, también podríamos decir que toda comunidad social tiene asumidas normas morales, sin las cuales no sería posible la existencia de la comunidad y que pueden ser conculcadas pero no sin castigo. Incluso en las sociedades clasistas más duras, se encuentran en vigencia códigos morales: no robar el pan de la viuda, no exasperar al pobre, etcétera. Violar esas normas pone en peligro el orden social y pone en peligro a la propia clase dominante Ahora podemos pasar a las repúblicas.

Adelante con ellas.

Una república es una comunidad social en la que todos los miembros que la constituyen a título de ciudadanos intervienen en la misma en pie de igualdad. El asunto de la virtud en la república, toma particular virulencia en vísperas de la revolución francesa y durante la misma. Supongo que tú haces referencia precisamente a dos casos que yo cito. Robespierre y Rousseau- Comienzo por el último…

Por el primero.

De acuerdo. Robespierre considera que el pueblo es virtuoso y que son lo poderosos los que son corruptos. Se expresa en tales términos al verse obligado a proponer, no ya la república, sino la democracia o poder de los pobres, en 1793, tras la experiencia del devenir de la revolución. Desde el comienzo de la misma, cuya motor han sido las masas populares, y muy en especial el campesinado -seis colosales jacqueries-, una vez se mitiga la movilización popular, los aristois, los poderosos y ricos, la nueva aristocracia del dinero, o burguesía, en coalición con otros grupos sociales, tratan de hacerse con el poder de facto y de iure, y de expulsar a los pobres de la ciudadanía, de la capacidad de ser elegidos, o de elegir diputados o de portar armas e integrar la guardia nacional. Además, tratan de imponer leyes que desregulan el comercio de bienes de primera necesidad, aquellos que garantizan la subsistencia. Robespierre los llama vampiros.

Término muy bien elegido.

Los poderosos argumentaban la exclusión de los pobres en que al no participar en la tributación de forma debida, no eran responsables, en que eran inferiores, etcétera. Durante los primeros cuatro años, él intenta proponer una Res publica –monárquica en un primer momento- en la que todos, ricos y pobres tuvieran respetados unos mínimos derechos de ciudadanía, tanto materiales –derecho a la vida- como políticos, derecho a legislar. Pero al final comprende que quienes se arrogan la superioridad moral y el derecho a mandar lo que pretenden es dominar al pueblo, y que son por ello inmorales. Y que el pueblo, sin embargo, es virtuoso, porque ser virtuoso es eso que está al alcance de cualquiera que no quiera explotar a los demás, ser más que los demás. La virtud moral en las condiciones de vida de la mayoría, es inherente a ella. Y no se necesita más.

Respecto a Rousseau.

Respecto de Rousseau, anterior a la revolución, él se plantea también el asunto de la virtud. Para él la virtud republicana tampoco es algo excepcional, en la medida en que no depende de saberes teoréticos. Está a la disposición de todo individuo que coparticipa con los demás en la deliberación sobre las leyes de sus comunidad, de cualquiera que actúa como ciudadano y desarrolla experiencia de tal. Sabe que es la desigualdad, la codicia, la riqueza, el deseo de ser considerado superior, lo que destruye tanto la comunidad, como el interés por la participación en la política por parte de cada individuo. Pero impedir esto no es algo inasequible, si existe una república de iguales. El problema para Rousseau se plantea, cuando nos encontramos en comunidades sociales en las que los poderosos mandan, en la que las mayorías de pobres han sido excluidas de la práctica de gobierno sobre su propia comunidad. La duda de Rousseau es, una vez ese saber experiencial se pierde, ¿cómo se hace posible que los pobres asuman la necesidad de tomar cartas en la gestión de la comunidad y sean capaces de arriesgarse por lograr ese poder?

No está mal el interrogante.

Es un interrogante que no busca la respuesta en un saber superior, en una fuerza exterior que ya posea ese nivel de consciencia y responsabilidad y la propaga. Porque la virtud, tampoco para Rousseau es un conocimiento excepcional, sino la denominación de hábitos y costumbres que nos forman como individuos y nos impelen a preocuparnos por la comunidad. La respuesta está en la historia, en el devenir histórico, no en la excepcionalidad moral de unos pocos, ni en un saber esotérico que deba ser divulgado. También Manuel Sacristán, por cierto, hacía referencia a este tipo de cuestiones cuando decía que el socialismo es un tipo de sociedad para cuyo logro no se necesitan otras capacidades que las que poseemos las gentes comunes, las que podemos autodesarrollar todos en común.

Sí, sí, capacidades de las gentes comunes. ¡Este MSL sale por todas partes!

Lo dejamos aquí si te parece. Ya está bien por hoy.


De acuerdo, como quieras. Hasta la semana que viene.

Notas:

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.


Fuente:  https://www.rebelion.org/noticia.php?id=237479

5 de febrero de 2018.  ESPAÑ

Lo que el dinero ya no puede comprar

Lo que el dinero ya no puede comprar: Para refutar a Carlos Peña

Michael Sandel es uno de los intelectuales más influyentes de la última década. Sus libros se venden como pan caliente en las librerías de los cinco continentes, sus seminarios y cursos se llenan al punto de abarrotar gigantescos teatros, desde Nueva York hasta Londres. Sandel proviene de una raigambre intelectual profundamente vinculada al cristianismo y a la izquierda norteamericana. Sus seguidores se han multiplicado en el mundo. Pocos, sin embargo, se han atrevido a pensar objeciones a las tesis de Sandel. Uno de ellos es el profesor Carlos Peña González quien acaba de publicar su libro Lo que el dinero sí puede comprar, que pretende refutar, desde el título, los argumentos de Michael Sandel en su best seller Lo que dinero no puede comprar.

La Tesis de Sandel

El proyecto intelectual de Michael Sandel solo es comprensible en tanto crítico de John Rawls y el liberalismo igualitarista. Ese es el trasfondo de su primera obra, por muchos considerada su gran obra: El Liberalismo y los límites de la justicia, publicado en 1982, una de las respuestas más notables a la famosa Teoría de la Justicia de Rawls, publicada en 1971.

Exactamente 30 años después de su primer hit, y tras haber publicado otros exitosos títulos, Sandel golpeó a la opinión pública norteamericana. Su libro Lo que el dinero no puede comprar trajo de vuelta el debate sobre los límites morales del mercardo. Según Sandel, existen algunos bienes y servicios que no pueden entenderse plenamente si los sometemos a una mera interacción de intercambio mercantil. Es decir, Sandel defiende una cierta concepción del mercado donde el intercambio monetario no es siempre noble o virtuoso sino que, por el contrario, el acto de consumo puede traer consigo una cierta “desmoralización” de prácticas o bienes sociales. De esta forma, Sandel piensa que la filosofía política debe imaginar respuestas y formas de articulación discursivas que impidan que el dinero “invada” todos los aspectos de la vida y que, por consiguiente, todos los bienes y servicios pasen a ser objeto de un precio.

Sandel encuentra ejemplos creativos, tales como si es moral o no el acto de pagar porque alguien redacte un discurso de cumpleaños. También se pregunta sobre si es moral pagar a alguien porque haga una fila para escuchar los alegatos en la Corte Suprema, o pagarle a un niño por leer a Dickens o hacer sus tareas escolares. Otros ejemplos son más contingentes como la posiblidad de pagar por una mejor celda en una cárcel, o pagar por un seguro de salud, por mencionar algunos. Más allá de los ejemplos, Sandel posiciona una tesis donde la noción (pos)moderna de “incentivo” es contrastada a la idea “original” del mercado. Según Sandel, un sistema de intercambios basado en el incentivo deteriora la propia idea del mercado que defendía Adam Smith en su clásico La Riqueza de las Naciones. Dice Sandel textualmente en su libro, criticando la concepción de la economía basada en incentivos:

“Esta concepción está muy lejos de la imagen que Adam Smith tenía del mercado como una mano invisible. Una vez convertido el incentivo en piedra angular de la vida moderna, el mercado aparece como una gruesa mano manipuladora”. (Lo que dinero no puede comprar, página 91, 2014).

En esta cita, vemos la profundidad de la jugada de Sandel. El profesor de Harvard pretende colocar al mercado “actual” contra la propia concepción del mercado “clásica” que tenía Smith. Y, desde ahí, perfila una teoría moral donde el mercado de los incentivos debe tener límites.  Según Sandel, la interacción basada en incentivos individuales termina deteriorando nuestras prácticas de intercambio mismas y, con ello, deteriora también nuestras concepciones morales sobre lo justo y lo bueno. La gran víctima de esta “mutación” que percibe Sandel serían “los valores públicos” o aquello que, treinta años antes, el autor había rescatado bajo la etiqueta del “republicanismo cívico”.  Sandel no pretende aquí construir una tesis meramente “socialdemócrata” donde algunos bienes y servicios como la educación o la salud deben estar, en menor o mayor medida, proveídos por el Estado. No es ese el plano de discusión que plantea Sandel. Al revés, su pregunta es anterior incluso a la cuestión del rol del Estado, Sandel pretende, en último término, cuestionar la idea de un mercado sin moral, o un mercado sin límites morales.  Así, la tesis de Sandel es, precisamente, la construcción y el dibujo de esas fronteras morales para el mercado. Y no es el Estado quien provee esos límites, sino una “moral pública” que “custodia” ciertos bienes y servicios.

Contra esta tesis se rebela el profesor Carlos Peña González.
La anti tesis de Peña

Carlos Peña González es uno de los intelectuales más influyentes del Chile actual. De formación marxista y viraje liberal rawlsiano, Peña tiene a su disposición una envidiable caja de herramientas intelectuales que van desde el psicoanálisis hasta el derecho civil. Por ende, no es de sorprender la erudición que muestra en su último libro Lo que el dinero sí puede comprar, donde buscar perforar y horadar la tesis antes expuesta del profesor Michael Sandel. En este nuevo libro, Peña exhibe una plasticidad argumentativa que evoca la retórica sociológica, a la vez que empuja conclusiones de carácter filosófico. Esta dualidad, entre la prosa de la sociología y las conclusiones de la filosofía, recorre todo el libro de Peña hasta el punto de volverse el estilo o el “método” del autor.  Dentro de la caja de herramientas encontramos a pensadores de la altura de Simmel, Putnam, Polanyi, Miller, Luhmann y Hayek, entre muchos otros. A ratos, el estilo del autor roza el “barroco argumentativo”, pues se detecta un cierto superávit de nombres propios y apellidos.

¿Cuáles son los tres pilares centrales del argumento de Peña? En primer lugar, Peña logra horadar seriamente la tesis de Sandel mediante un giro argumentativo brillante. Consigue colocar a Sandel en una posición contradictoria, mostrándolo como un defensor de la descripción neoclásica del fenómeno econónico. Mediante este giro, Peña logra mostrar que Sandel asume una posición neoclásica al pensar todo el intercambio como un problema de incentivos individuales. Al asumir esta descripción, Sandel estaría partiendo desde un punto de vista que él mismo rechaza. En otras palabras, Peña logra mostrar cierta incompatibilidad entre las conclusiones morales de Sandel y sus premisas sobre incentivos. Sandel iniciaría, así, desde una premisa incompleta que piensa el intercambio mercantil como un mero ejercicio de suma y resta de utilidades individuales. Según Peña, en este punto Sandel desconoce una larga línea de las ciencias sociales que permite pensar desde otros ángulos.

El segundo argumento de Peña descansa, entonces, en una comprensión de las ciencias sociales como un “saber” o una “episteme” que permite falsear la descripción neoclásica del intercambio. Según Peña, es concebible una cadena de reflexión que conecta la antropología, la economía, la sociología, la sicología y la historia de la ideas en pos de comprender el fenómeno del intercambio como “algo más” que un acto de partes individuales y egoístas. Así, Peña observa una función en el dinero que permite sofisticar el intercambio en torno a configurar los incentivos colectivos y los incentivos individuales en un solo símbolo. Para ejemplificar esta idea, Peña trae a colación ejemplos antropológicos como ciertas tribus que practican intercambios sofisticados y que trasladan sus símbolos colectivos hacia las mercancías. De la misma manera, Peña se nutre de citas y conceptos sociológicos para identificar una cierta “evolución” desde las sociedades precarias sin intercambio mercantil y las sociedades modernas.

El tercer argumento de Peña se basa, entonces, en una particular lectura de sociólogos como Tonnies, Durkheim y otros, que conceptualizan la“comunidad” (Gemeinschaft) y la “sociedad” (Gesellschaft), ambos conceptos acuñados por Tonnies y luego tomados por Durkheim como sociedades orgánicas (comunidades) y sociedades mecánicas (sociedades). Según Tonnies, “Comunidad es lo antiguo y sociedad lo nuevo, como cosa y nombre […] comunidad es la vida en común duradera y auténtica; sociedad es sólo una vida en común pasajera y aparente. Con ello coincide el que la comunidad misma deba ser entendida a modo de organismo vivo, y la sociedad como agregado y artefacto mecánico”. (Comunidad y Sociedad, P.21, 1947).

Carlos Peña toma esta idea a pie juntillas, tal como lo hizo antes Durkheim. Según Peña, el dinero es, precisamente, uno de esos instrumentos que permiten el paso de las comunidades a las sociedades. El dinero posibilita la evolución social en tanto los antiguos códigos sacros de las comunidades se disuelven y son profanados, como decía Marx, y como confirmaría el anarquista Polanyi, hasta convertirse en mercancías que pasan a tener precios en el mercado. Así, según Peña, Sandel asumiría un punto de vista restringido que le impide ver las virtudes sociales del dinero.

La primera virtud del dinero, según Peña, es que constituye un estándar abstracto que se concretiza a través del precio. El precio, como instrumento propio del derecho civil y los mercados, nos permite encontrar un estándar común bajo el cual convergen los incentivos sociales e individuales. Es decir, Peña cuestiona la idea neoclásica respecto a que la demanda y la oferta convergen en un punto, que los costos y las utilidades son siempre los baremos de operación mercantil. Al revés, según Peña, el dinero y el intercambio son mucho más complejos que lo que la propia economía neoclásica puede comprender.

La segunda virtud del dinero, según Peña, es que permite que cada individuo desarrolle una esfera de autonomía individual que le permite formar su propio juicio. El “consumo” como acto de concurrencia al mercado, tendría la virtud de que posibilita que el sujeto desarrolle un fuero íntimo donde establece sus prioridades y preferencias. Esta autonomía sería propia de los procesos modernizadores, como el chileno, que van dotando de autonomía, paulatinamente, a quienes van ingresando al consumo.

La tercera virtud del dinero, según Peña, es que permite el anonimato del consumidor, es decir, nadie podría registrar o perfilar al consumidor según qué intercambios realiza en el mercado. De esta forma, el dinero, al ser fungible, permite que cada intercambio se pierda en el oceáno de intercambios. Así, cada sujeto, a través del dinero, lograría anonimato en su consumo y esto consolidaría su esfera de intimidad y subjetividad. Según Peña, este sería otro paso fundamental de los procesos de modernización, cual es consolidar la esfera de autonomía y anonimato del sujeto moderno.

Estas tres virtudes generales que detecta Peña en el dinero le permiten concluir, contra Sandel, que los intercambios mercantiles no solo se basan en incentivos, sino también en virtudes morales que no pueden sumergirse en pos de reflotar ideas “sacras” sobre determinadas mercancías. Si bien Peña reconoce los límites morales contingentes, dados por las épocas y los usos particulares, rechaza la idea de una sacralización ex ante de ciertas mercancías, bienes, servicios o productos. Con todo, la tesis de Peña tampoco señala que el mercado sea autosuficiente, sino que convive en un delicado equilibrio social con otras entidades y marcos.

Esta caracterización del dinero sirve, así, para que Peña empuje su tesis contingente: la modernización capitalista en Chile y sus virtudes. Peña señala, en el prólogo y en algunos pasajes, que Chile ha vivido un virtuoso proceso de modernización capitalista que, si bien ha generado cierto malestar propio de estos cambios sociales, no tiene ninguna falla estructural como han vaticinado algunos “milenaristas”. De hecho, Peña se ocupa de mostrar, repetidamente, que los procesos de modernización generan, desde el concepto mismo, cierto malestar que se corresponde con un fenómeno propio del dinero. El dinero, según Peña, democratiza el acceso a determinados bienes y servicios que antes, en las comunidades de lo sacro, estaban reservados solo para algunos. Al acceder “las masas” a ciertos “títulos de nobleza democratizados” estos bienes antes sacros se vuelven profanos y generan malestar pues no proveen ya de la distinción que proveían antes. Este es, según Peña, el típico caso de los títulos universitarios en Chile, puesto que antes tenían cierta aura que luego desaparece al volverse masivos. Este sería, según Peña, el efecto doble o paradójico de los procesos modernizadores, toda vez que abren el acceso a “mercancías” antes sacras, y al abrir el acceso les quitan, paradojalmente, aquella aura de distinción que antes portaban esas “mercancías”.

Esta es la tesis expuesta por Peña en su libro.
Para refutar a Peña: ¿Débito o Crédito?

Es conveniente separar planos. Por un lado, la discusión moral entre Peña y Sandel ya parece suficientemente agotada por ambos. Por otro lado, está la discusión que abre Peña respecto al dinero y el carácter modernizador de las relaciones mercantiles. Las líneas que siguen no pretenden entrar en la primera dimensión del asunto, sino en la segunda, aunque, como veremos, ambas hebras están intrínsicamente conectadas.

En primer lugar, para refutar a Peña, es necesario preguntarse: ¿A qué se refiere Peña con la expresión “dinero”? Esta pregunta es, ciertamente, una de las cuestiones más obscuras de lo que podemos llamar el debate Sandel-Peña. Allí donde el título de Sandel habla de “dinero” ocurre que, en realidad, habla sobre los “incentivos individuales”, como vimos antes. La tesis de Sandel, repetirlo es útil, no es contra el “dinero” sino contra una concepción del mercado basado en “incentivos”. ¿Y qué contesta Peña respecto de esto?  El profesor chileno señala que el dinero abre, como un alicate, un espacio moral para el intercambio que nutre la subjetividad del sujeto. Sin embargo: ¿Qué es el dinero según Peña? O mejor dicho: ¿A qué se refiere con el vocablo dinero?

Para rastrear la concepción de Peña sobre el concepto dinero, es interesante mirar su “utilidad” que le otorga el autor. En la tesis de Peña, el dinero sirve para consumir y es el consumo el que abre ese espacio moralde autonomía. El consumo es la experiencia que gatilla esa dimensión moral que Peña observa. De este modo, si el dinero sirve para consumir, debemos preguntarnos sobre qué concepción del dinero se envuelve en el consumo. Y aquí la pregunta central remite a una distinción básica que Peña olvida convenientemente. Es una pregunta que escuchamos a diario en cada operación mercantil: ¿Débito o crédito?

Dicho de otra manera, la pregunta para Peña es la siguiente: ¿Se refiere al dinero del salario o se refiere al dinero del crédito? Esta es una de las preguntas centrales para el proyecto de Peña puesto que su tesis descansa en una confusión sistemática entre dinero, crédito y salario. Sabemos que el salario es aquel monto de dinero que un trabajador recibe por vender su trabajo en el mercado. Este dinero del salario es distinto del dinero del crédito que cada persona obtiene mediante la deuda con instrumentos financieros, tarjetas y préstamos de toda índole.

La economía neoclásica entiende que los salarios son el motor del consumo, toda vez que los trabajadores gastan su salario en el mercado e, idealmente, ahorran otra parte. Curiosamente, ésta es la idea que Peña parece adoptar pues su descripción del consumo parece descansar, paradojalmente, en la descripción neoclásica que nos dice que el consumo se basa en los salarios y, marginalmente, en el crédito. Dicho de otra manera, Peña no se cuestiona nunca la idea neoclásica de que el dinero para consumo es, la mayoría de las veces, igual al salario de cada persona o grupo familiar. Esto es paradojal pues, como vimos, Peña hace un brillante punto contra Sandel al demostrar que el profesor de Harvard acepta la noción neoclásica del intercambio y los incentivos.

En otras palabras, Peña le imputa a Sandel una comprensión neoclásica del intercambio mercantil, al mismo tiempo que el propio Peña acepta una parte de la comprensión neoclásica. Peña nunca se pregunta si acaso el crédito y el salario son el mismo tipo de dinero. Esto no es problemático para Peña porque, curiosamente, acepta aquella descripción neoclásica que considera estrecha según la cual el rol del crédito en el consumo es marginal y complementario del salario. Así, el rol de las ciencias sociales que Peña valora para comprender la esfera del intercambio, no aparece para comprender la esfera del crédito.

El crédito, entendido como el dinero prestado, constituye uno de los pilares (pos)modernos del intercambio mercanti. Esto es importante de remarcar pues el dinero, al igual que el crédito y el salario, son conceptos con historia y se van desenvolviendo y desempeñando según cambian sus circunstancias sociales. El argumento de Peña, con toda su brillantez, no explica el actual momento de los mercados (pos)modernos, sino que explica su semilla plantada hace veinte o treinta años. El mercado y el consumo de entonces, con todas sus determinantes históricas propias de la época, no conocían aún la profundidad del crédito. Hoy, a diferencia de la descripción neoclásica, vemos la expansión de la esfera del crédito y, por ende, el crecimiento exponencial de la deuda individual y familiar. El consumo, hoy, se materializa a través del crédito y no solo a través del salario. Esta es un distinción básica que Peña olvida no por ignorancia, sino porque su paradigma conceptual usa al “dinero” como un cajón de sastre o “significante vacío” donde deposita una serie de conceptos variopintos. Esta plasticidad le permite navegar a lo largo de su libro.

  En otras palabras, Peña le imputa a Sandel una comprensión neoclásica del intercambio mercantil, al mismo tiempo que el propio Peña acepta una parte de la comprensión neoclásica. Peña nunca se pregunta si acaso el crédito y el salario son el mismo tipo de dinero. Esto no es problemático para Peña porque, curiosamente, acepta aquella descripción neoclásica que considera estrecha según la cual el rol del crédito en el consumo es marginal y complementario del salario. Así, el rol de las ciencias sociales que Peña valora para comprender la esfera del intercambio, no aparece para comprender la esfera del crédito.

Las virtudes del dinero que describe Peña, pensando quizás en el dinero decimonónico o de mitades del siglo XX, no son tales hoy en el siglo XXI, el siglo del crédito. Comencemos por la esfera de la autonomía. ¿Es cierto que el crédito expande la esfera de la autonomía como lo haría el “dinero” de Peña? Es al menos discutible si acaso la experiencia del consumo que valora Peña es exactamente la misma cuando el dinero que facilita ese consumo proviene del crédito. En otras palabras: ¿Es lo mismo consumir con dinero del sueldo que con dinero del crédito? La respuesta fácil es: Sí, puesto que el salario, tarde o temprano, deberá cubrir las cuotas del crédito. Sin embargo, en un plano puramente existencial –como le interesa a Peña- no es lo mismo comprar con plata “propia” que con plata “prestada”. Por ende, al argumento de Peña le falta, al menos, una defensa “experiencial” del consumo como una categoría distinta a las que defiende en el libro, toda vez que no nos explica si es acaso el dinero del salario o el dinero del crédito el que abre aquella dimensión moral del sujeto. De esta forma, haría falta una “teoría experiencial del crédito” para comprender si acaso existe algún tipo de esfera moral distinta que se abre cuando accedemos al crédito y a los préstamos. En caso de existir esa experiencia moral del endeudamiento, ésta bien podría traer una paradoja consigo, un placer y un dolor, que permitirían explicar, desde otro ángulo, el malestar.

Sigamos por el anonimato. Si hay algo que el crédito logra es que rompe la lógica del anonimato, que defendieron Simmel y Putnam, y de la cual es tributario Carlos Peña. El crédito, con precisión de cirujano, extirpa del dinero su virtud del anonimato pues permite rastrear los actos de consumo y de endeudamiento. Esta lógica del crédito se basa en tres R: el rastreo, el registro y el reemplazo. El rastreo permite escudriñar cada operación crediticia y calcular sus respectivos intereses, pagos y demases, luego el registro promete la total visualización de los montos, los nombres y los detalles de cada deuda contraída en el sistema, finalmente, el reemplazo hace que la lógica del crédito se “tome” toda la esfera del consumo y lleve el rastreo y registro hasta cada transacción. Así es como cada operación de tarjetas, sean de débito o crédito, están registradas. Junto con estos mecanismos propios del crédito, el mercado (pos)moderno introduce ciertas tecnologías que buscan perfilar y penetrar en las consciencias de los clientes y consumidores. Es así como cada gran corporación hoy se vale del big data y la inteligencia artificial para usar los datos de sus clientes, que estos mismos les proveen, a fin de perfilar sus productos y mercados. Esa es la forma en que las nuevas tecnologías penetran o buscan penetrar en las consciencias de los consumidores, a fin de perfeccionar la publicidad dirigida y extraer el mayor número de clicks o compras de cada consumidor. De esta forma, la virtud del anonimato que observa Peña en el dinero ya no se corresponde con la realidad. La destrucción de esta esfera del anonimato daña, como dominó, la configuración de la esfera de la autonomía del sujeto. Al irse reduciendo la esfera del anonimato en el consumo se va cediendo espacio también en el nivel de la autonomía y la subjetividad de cada persona. Este problema ha sido observado con lucidez por los creadores de las “criptomonedas” o dinero virtual. Este dinero virtual, como el conocido Bitcoin, prometen devolverle a los intercambios la esfera del anonimato y prevenir el rastreo y registro de las operaciones.

Del mismo modo, el dinero del crédito debilita la esfera de abstracción manifestada en el precio de las mercancías. El crédito se presenta en dos formas, ambas como una manipulación del precio. Por una parte, el precio de una mercancía a crédito es mayor dado que se pagará en cuotas y esto implica el pago de intereses y el costo del dinero. Esto ata al consumidor en una experiencia de consumo y pago que se repite en el tiempo. Si el consumo es paradojal, como dice Peña, esta paradoja se repite en el tiempo mediante el pago de cuotas por las mercancías. Por otro lado, el precio de una mercancía a crédito también puede ser menor puesto que las corporaciones incentivan el uso de sus tarjetas, que permiten un rastreo perfecto del consumo y los hábitos del cliente, mediante la oferta de precios preferentes. En ambos formatos, el precio se debilita en su esfera de abstracción.

Estas tres cuestiones, que debilitan el tronco de Peña, repercuten en un debilitamiento de la tesis sobre las virtudes morales del consumo. En este caso, sería úitl preguntarse por los límites morales del crédito y no, meramente, los límites morales del mercado. Dicho de otra forma: ¿Hasta dónde es moral endeudarse? ¿Hasta dónde es moral endeudar a una familia o a una persona? ¿Debe el Estado promover el endeudamiento o, al contrario, debe educar a su población en torno a no endeudarse? ¿O debe el Estado abstraerse de tal discusión?

Esto nos permite llegar al final, que es el comienzo. Peña es un férreo defensor del proceso de modernización capitalista que ha ocurrido en Chile. Sin embargo, las características de dicho proceso están en disputa, así como sus significados profundos. Las virtudes del dinero como herramienta modernizadora parecen desdibujarse si colocamos en contexto el siguiente dato: En octubre de 2017, el Banco Central alertó sobre los niveles de endeudamiento de las familias chilenas. Según el ente emisor, la deuda promedio de los hogares alcanza el 70% de su ingreso mensual. Estos niveles son los más altos de la historia y podrían ser una hebra que le permita a Carlos Peña observar un rasgo complejo del proceso chileno: Su dependencia crónica de la deuda y el consumo basado en créditos. Una modernización basada en salarios es distinta de una modernización basada en créditos. Esta idea, la de una economía y una sociedad excesivamente endeudada, donde incluso el Estado patrocina créditos con su aval, puede ser una punta del iceberg del malestar social. Una sociedad excesivamente endeudada puede ser también el telón de fondo del consumo y la expansión de las oportunidades. En tal caso, el balance paradojal que hace Peña del proceso también se afirma en la comprensión global del ciclo histórico, donde el poder simbólico ha pasado desde la vieja hacienda hacia el moderno banco de inversiones.

Renato Garín

Notas:

Fuente:  http://www.elmostrador.cl/noticias/opinion/2018/01/29/lo-que-el-dinero-ya-no-puede-comprar-para-refutar-a-carlos-pena/

29 de enero de 2018. CHILE

La filosofía presocrática/ 1

  διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἤρξαντο φιλοσοφεῖν// Pues, por la admiración los humanos ahora y al principio comenzaron a filosofar (Aristóteles).

Falta en el mapa Jenófanes de Colofón, el Voltaire o Feuerbach presocrático [ver mapa y esquema al final del artículo]

En el s. VI la insatisfacción de la vieja religión llevó a la elección de dos caminos:

  “el de la mística, con su saber de salvación, y el del pensamiento libre y la investigación, abierto en aquel mismo momento por la filosofía jónica” (W. Nestle: Historia del espíritu griego).

Indagar los enigmas del pensamiento de los primeros filósofos griegos es indagar en las raíces de la civilización occidental para comprenderla.

Tanto Platón como Aristóteles atribuyen el origen de la filosofía a la admiración, a la actitud de asombro ante los enigmas de la naturaleza, que hace surgir las primeras preguntas filosóficas.

En el diálogo Teeteto (155d), afirma Sócrates: “es propio por entero de un filósofo este sentimiento (páthos): asombrarse (tò thaumádsein). La filosofía no tiene otro origen”.

Posteriormente Aristóteles, en el libro A de la Metafísica, después de señalar el carácter teorético y no productivo ni utilitario del saber supremo, escribe:

  “...pues los seres humanos comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración ; al principio, admirados (thaumásantes) ante los fenómenos sorprendentes más comunes; luego, avanzando poco a poco y planteándose problemas mayores… Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia. Por eso el amante de los mitos (philómythos) es en cierto modo filósofo, pues el mito se compone de elementos maravillosos” (Met. 982b).

Aristóteles llama “físicos” o “fisiólogos” a los primeros filósofos por la prioridad que dan al estudio de la phýsis o naturaleza y el primer período se denomine cosmológico o cosmocéntrico, en contraste con el “giro antropológico” o antropocéntrico realizado por los sofistas y Sócrates.

En efecto, con éstos se da un tránsito de la “phýsis” a la “pólis”, como sostiene Antonio Escohotado (véase De phýsis a pólis. La evolución del pensamiento filosófico griego desde Tales a Sócrates).

La centralidad que reciben en el primer período los problemas cosmológicos, especialmente la pregunta por el primer principio (arché) o primeros principios que explican el orden de la naturaleza, no significa que no aparezcan otros problemas, como los epistemológicos, los antropológicos, especialmente en Heráclito y en la escuela pitagórica, o los éticos, también en Heráclito o en Demócrito.

El término arché no significa sólo el origen de dónde procede el mundo, sino también el substrato esencial o fundamento del mismo y también el principio que gobierna el orden del mundo.

El primer “historiador” del pensamiento presocrático fue de hecho Aristóteles. En el libro A de su Metafísica señala a Tales como el iniciador de los que primero comenzaron a filosofar (tôn prôton philosophesánton).

De hecho el estagirita fue el primero en seleccionar los considerados filósofos, ubicados dentro de sus propias escuelas y contextos. Pero su análisis considera a los primeros pensadores como meros precursores de su propia filosofía, en especial desde su teoría de las cuatro causas (material, formal, eficiente y final).

Entre los historiadores que dividen la filosofía griega en varios períodos se hizo habitual denominar “presocrático” al primer período y “presocráticos” a los autores organizados en escuelas (jónica, pitagórica, eleática, atomistas o pluralista) no sólo por un criterio cronológico (anteriores a Sócrates), cuanto sobre todo por un criterio temático.

En efecto, sus especulaciones se centran en la naturaleza (phýsis) a la que también denominan kósmos, debido al orden, a la belleza y armonía que encuentran en el universo. Los pitagóricos, por ejemplo, contemplan un cosmos organizado de forma matemática y con armonía musical (la armonía de las esferas) y Heráclito aplica al mundo el epíteto kállistos (hermosísimo) debido a la armonía visible y más a la invisible.

El historiador N. Abbagnano distingue cinco períodos en los mil años de duración de la filosofía griega, de acuerdo con los temas dominantes:
—el cosmológico (escuelas presocráticas),
—el antropológico (sofistas y Sócrates)
—el ontológico (Platón y Aristóteles),
—el ético (escuelas helenísticas: cínica, epicúrea, estoica, escéptica y ecléctica)
—el religioso (escuelas neoplatónicas y afines).

Desde el punto de vista geográfico, la filosofía surge en las colonias de Asia Menor a finales del s. VII a. e. c. En la rica ciudad de Mileto, después de Tales continuaron filosofando Anaximandro y Anaxímenes. Posteriormente, en Éfeso destaca la figura solitaria y genial de Heráclito.

De las costas de Jonia la filosofía, debido a la presión persa, se desplaza al sur de Italia y a Sicilia (Magna Grecia), donde florecerán dos importantes escuelas, la pitagórica y la eleática con Jenófanes, Parménides y Zenón. En la última etapa, destacan los llamados pluralistas o presocráticos tardíos, Empédocles, Anaxágoras y Demócrito. Y luego la filosofía, en el período ático o clásico (s. V-IV) florecerá en Atenas con tres figuras gigantescas: Sócrates, su discípulo Platón y el meteco Aristóteles, discípulo de Platón.

Falta en el mapa Jenófanes de Colofón, el Voltaire o Feuerbach presocrático

Notas:

Fuente:  http://blogs.periodistadigital.com/humanismo.php/2018/01/24/la-filosofia-presocratica-1

25 de enero de 2018.

Más filosofía, por favor

Los niños no tienen que aprender filosofía, son filósofos natos, filósofos de nacimiento. Los que tienen que aprender filosofía son más bien los adultos. Filosofar decía Bertrand Russell es lo que hacen los niños…hasta que sus padres les quitan esa buena costumbre. Filosofar no consiste en aprender cosas, sino más bien en desaprenderlas. Los niños nacen con la mente totalmente abierta, es la sociedad la que la va cerrando. Cada sociedad la cierra con una serie de creencias que imperan en ella, según sea la época o la cultura en la que se encuentra.

Esto vale tanto para las comunidades primitivas de la prehistoria como para las sociedades complejas de la historia, tanto para las sociedades antiguas, como las medievales, las modernas o la contemporánea. Todos y cada uno de los seres humanos terminamos viviendo en lo que Platón seguramente llamaría una “caverna”. La caverna podrá ser más o menos estrecha, más o menos oscura, pero ninguna deja de ser en cierto modo una limitación del horizonte.

La filosofía nació en Grecia precisamente como forma de romper las cavernas, como forma de auto liberación personal y de liberación colectiva. Una persona a la que no se le quite las ganas de dialogar o de hacer preguntas es más fácil que llegue a ser libre que otra a la que se le asusta con castigos o se le hace sentir mal cuando duda de lo que le han enseñado.

La filosofía es en ese sentido una herramienta imprescindible para el pleno desarrollo de la personalidad humana, que es el fin último que persigue la educación en las sociedades democráticas y liberales.

Como muy bien decía por su parte Aristóteles todos los hombres tienden por naturaleza a saber. Quizá yo diría que más que por naturaleza el hombre tiende por su condición de persona a saber, a veces es el miedo precisamente natural el que nos detiene en nuestro amor a la verdad. La verdad nos atrae, pero lo hace a veces como un abismo, al que da miedo asomarse demasiado. No sólo somos amantes de la verdad, tan bien lo somos del mito, como muy bien sabía Nietzsche.

La filosofía , entendida como amor a la verdad, forma parte esencial de la historia de occidente. Tan es así que sin la acción de la filosofía sencillamente no estaríamos donde estamos: la democracia, la ciencia, la tecnología, los derechos humanos…está íntimamente ligados a ella, y a mi modo de ver desaparecían en el momento en que se suprimiese la filosofía.

Los que pretenden acabar con la filosofía son unos ignorantes, no tienen ni idea de las consecuencias de sus planes. Acabar con la filosofía es lo mismo que iniciar la barbarie. Tan bárbara puede ser una sociedad de chips e ingeniería genética como una comunidad de cazadores de hachas de piedra. Puede ser incluso más bárbara y letal.

Como decía Ortega una sociedad puede pasar en el transcurso de una generación de la civilización a la barbarie. El autor de La rebelión de las masas sabía perfectamente la importancia que tiene la enseñanza de la filosofía para mantener la salud democrática.

En el momento presente que viven la humanidad, es más urgente que nunca pararse a pensar.

Pararse a pensar, esa sería una buena forma de describir lo que hace el joven cuando se pone a filosofar. En un mundo que tiene tentáculos para perseguirle hasta en todas partes a través de todo tipo de dispositivos electrónicos ese pararse pensar es más necesario que nunca.

La filosofía en último término coincide con la vida del espíritu, y como tal es imposible acabar con ella. A lo largo de los tiempos se ha intentado en diversas ocasiones, peros siempre ha sido capaz de renacer. Ninguna sociedad puede acabar con lo que más fuerte que ella.

En realidad, tampoco lo puede hacer nadie en su interior. Ese niño que cuando éramos pequeños no se cansaba de hacer preguntas del tipo qué es esto o porqué pasa esto, sigue haciéndoselas el anciano al final de su vida.

Conviene saberlo, y tratar de tener una respuesta lo mejor posible para él. En el fondo se trata de la felicidad.

La filosofía, jóvenes, es lo que hacéis cuando buscáis un camino para encontrar un lugar en el mundo.

Ojalá que la sociedad os ayude a hacerlo con buenos profesores, horas adecuadas y programas dignos.

Álvaro Botella.

Es Profesor de Filosofía

Notas:

Fuente: http://www.larazon.es/familia/mas-filosofia-por-favor-DC17405372

13 de enero de 2018.  ESPAÑA

Cuatro notas con el artículo de Rafael Vázquez Suárez: El cine de superhéroes

Cuatro notas discordantes con el artículo de Rafael Vázquez Suárez

“El cine de superhéroes desde el materialismo filosófico”


Se critica el análisis de este género cinematográfico llevado a cabo por el autor


Spiderman

Con este trabajo vamos a contrastar importantes afirmaciones que Rafael Vázquez Suárez hace en el artículo “El cine de superhéroes desde el materialismo filosófico”, que aparece publicado en el número 180 de la revista El Catoblepas.{1} El formato que nosotros proponemos aquí es una secuencia de anotaciones que no va a tener en consideración las virtudes que su escrito pudiera tener, puesto que en lo que nos interesa incidir es en las opiniones discordantes que nos ha suscitado la lectura del mismo. Se tratará por tanto de que en cada una de las notas que se van a enumerar, se pongan negro sobre blanco las discordancias que tenemos respecto de algunos tratamientos materialistas que Vázquez ha desarrollado en su escrito.

También hemos tenido en consideración la exposición oral que, sobre “Cine y Filosofía”, el mismo autor realizó el día 16 de enero de 2017 en el salón de actos de la Fundación Gustavo Bueno, puesto que allí Rafael Vázquez Suárez presentó la propuesta de desarrollar una “filosofía materialista” del cine. Algo que como podemos comprobar ya es tomado como programa de acción en su artículo posterior, pues en el título podemos leer que el tratamiento del cine de superhéroes se va a llevar a cabo “desde el materialismo filosófico”.

Vídeo de la lección de Rafael Vázquez Suárez, Cine y Filosofía (2 h 24 m)
Oviedo, lunes 16 de enero de 2017
https://www.youtube.com/watch?v=WA9ngzgJ3Po

Por otra parte, hemos visto que algunas opiniones, de entre las que fueron expuestas y desarrolladas en su charla de enero, desaparecen en el artículo de El Catoblepas, que otras permanecen aunque tamizadas, y que otras además de mantenerse incluso se desarrollan. Las que desaparecen o se tamizan, en este escrito sobre el cine de superhéroes que deja de lado el título más genérico de la charla originaria, pudiera ser debido al debate que se dio con posterioridad a las palabras del ponente. En el debate se pudieron oír dos largas intervenciones que contrarrestaban algunas afirmaciones vertidas. En primer lugar la de Tomás García López, para puntualizar en unos casos y para contrarrestar en otros algunas de esas afirmaciones. Y en segundo lugar la de Miguel Ángel Navarro Crego que también criticó algunas de las tesis expuestas por Vázquez. (En el vídeo que hemos intercalado puede atenderse a todo ello.)

Respecto de lo que Rafael Vázquez Suárez ha tamizado, desarrollado o incluso introducido en su escrito “El cine de superhéroes desde el materialismo filosófico”, publicado en El Catoblepas –que nosotros tomamos como una composición definitiva en algunos aspectos de lo que expuso oralmente en su comparecencia en la Fundación Gustavo Bueno– vamos a enumerar aquí las siguientes anotaciones críticas, a modo de “notas discordantes”.

Nota 1. Con relación a la “representación de representaciones”

La afirmación de que el cine es “representación de representaciones” ya fue apuntada con profusión por Rafael Vázquez Suárez en la charla que nos ofreció el 16 de enero de 2017 en Oviedo. En el escrito podemos leer distintos modos de expresarla:

– El cine es “representación icónica de representaciones”

– El cine “construye representaciones icónicas a partir de las representaciones (ideológicas, mitológicas, teológicas, científicas…) que dominan en una sociedad o cultura dadas”

– El cine de superhéroes “constituye, desde esta perspectiva, una representación del modo como una sociedad se percibe y representa a sí misma”

– El cine como “representación de representaciones mediante imágenes”

– El cine “representa la realidad misma, pero tal como se nos ofrece a través de nuestras representaciones sociales”.

La reiteración de esta afirmación hace que no podamos por menos que reconocer que para él es una tesis fundamental, sobre todo si tenemos en cuenta que ya se había repetido, profusamente de palabra, en la charla originaria. Sin embargo la afirmación del cinematógrafo como “representación de representaciones” no tiene potencia clarificadora ninguna.

Lo que de modo fundamental nos muestra el cine, lo que desde su origen hace ciento treinta años aparece en la pantalla, son realidades materiales de primer género. Hemos visto en la pantalla las grabaciones de los hermanos Lumiére, las de Chomón y las de muchos otros. Grababan hombres moviéndose, entrechocando unos con otros, por ejemplo en la salida de la Basílica del Pilar, un tren desplazándose por unas vías que parecían dirigirse hacia el público que había ante la pantalla. Esa realidad representada era de primer género, lo que el materialismo filosófico clasifica como M1. Estas imágenes que aparecen ante nuestros ojos, y que después, con el desarrollo del cine sonoro aparecieron ante nuestros oídos, han sido clasificadas por Gustavo Bueno en Televisión: Apariencia y Verdad. En este texto leemos, respecto de lo denominado por él televisión material, que en la pantalla se presentan ante nosotros diferentes tipos de apariencias, algunas de ellas son veraces y otras falaces, y lo mismo aparece en la pantalla de cine, pues tiene mucho en común con la televisión material señalada.

El segundo género de materialidad no puede aparecer ante nuestros ojos al modo en el que se muestra el primero: “Hay muchas cosas en el mundo que no están en la pantalla de televisión”.{2} Afirmación que puede ampliarse de manera que diga lo mismo de la pantalla del cinematógrafo. En ninguna de ellas es posible mostrar algunas de las cosas que están en el mundo: “ni los perfumes, ni los sabores son, hasta la fecha, «televisables»; ni tampoco son televisables los sentimientos, las alegrías o los dolores… La cámara segrega enérgicamente también los sentimientos de dolor o de placer que, sin duda, puede estar experimentando el sujeto cuyo «expresivo» rostro se hace presente ante la pantalla” (TAV, págs. 56-7). Sin embargo el dolor o el placer que sienten los protagonistas de las historias del cine o de la televisión, o los protagonistas de la literatura que leemos, pese a que no puede aparecer en las imágenes ni en las frases escritas en los textos, es entendido por el público cuando ve lo que aparece en la pantalla o cuando lo lee en el libro. El que va a la sala de cine, o ve el cine sentado en el salón de su casa, o lee una novela romántica antes de acostarse, siente en sus carnes la angustia. Pero esa angustia no es la angustia del protagonista, pues el sentimiento de este último no puede ser mostrado, no puede representarse. La materialidad segundogenérica (M2) se resiste a salir de la concavidad del sujeto, de manera que no aparece como tal, solo aparecen ciertos indicios, los cuales pueden ser falsos en muchos casos si atendemos a la vida real. Pero en las pantallas de cine podemos asegurar, sin riesgo de confundirnos, que siempre.

Por último, podemos comprobar que las películas representan ideas (M3), pues en muchos casos es lo que los guionistas, o incluso los realizadores, se proponen: nos quieren hablar de ciertos valores que consideran los más importantes, como la igualdad entre hombres y mujeres, entre hombres del hemisferio norte y del hemisferio sur, sean de la época que sean (pues la nematología dominante señala que “los derechos los tienen por el hecho de haber nacido hombres”), del derecho a la vida, de la democracia, de la paz.. Esas ideas a veces, no son explícitamente representadas pero aparecen ejercitadas en las películas, pues guionistas y realizadores las sitúan en la base de la narración, como lo vertebrador del relato.{3}

Estas cuestiones que estamos presentando en un primer momento, de cara a poder contrarrestar lo presentado por Rafael Vázquez Suárez, ya fueron señaladas por Tomás García López en la réplica a su charla de enero (por ello lamentamos que en el texto que comentamos no se hayan tenido en consideración, pero a la vez que lo lamentamos volvemos a puntualizarlo) Entre otras cuestiones García López señalaba que en el cine pueden reconocerse las apariencias que hemos señalado: apariencias veraces, apariencias falaces, y espejismos. Si nos remitimos al texto de Gustavo Bueno Televisión: Apariencia y Verdad, en él podemos leer que las apariencias de apariencias son pseudoapariencias o apariencias falaces. Que estas se dan no solo en el cine sino en todos los ámbitos de conocimiento: el de la naturaleza (Bueno señala el caso de la mariposa Calligo), en las ciencias y en las técnicas o artes. Cuando los sujetos operatorios tienen una función en el marco k (el marco en el que esta apariencia se muestra): “Las apariencias-k lo son en función de realidades dadas en k. La conexión entre las apariencias-k y la realidad-k solo pueden establecerse a través de sujetos Si-operatorios (sujetos que no tienen necesariamente que ser sujetos humanos, porque también los sujetos etológicos pueden ser operatorios) Como era el caso anterior de la mariposa Calligo” (TAV, pág. 35, el subrayado es nuestro). Tal y como entendemos lo que Rafael Vázquez Suárez expresa con “representación de representaciones” no tiene nada que ver con lo que acabamos de citar, que es lo que apuntaba la crítica de Tomás García López. Así pues, en el cine encontramos estas falsas apariencias, pero también verdaderas apariencias. Estas últimas no podemos entenderlas a partir de una visión del cine que, de entrada, las expulsa.

¿Por qué hemos afirmado que Vázquez expulsa las apariencias falaces? Por lo siguiente, en su texto no se distingue lo que él señala como representaciones de lo que son las apariencias. Esta falta de claridad provoca que el discurso quede emborronado, que no pueda entenderse lo que se trata de defender. Solo leemos una vez en todo el artículo el término “apariencias”, pero descontextualizado del análisis: lo menciona para señalar algunas características de ciertos superhéroes, cuando muestran rasgos similares a ciertos animales. Esta dificultad es tan grande que podría llevarnos a descalificar in toto su discurso, pero como no queremos una conclusión tan drástica consideramos oportuno recuperar hilos relevantes de su argumentación que permitan continuar con la discusión. Así pues, pese a la dificultad señalada, retomamos el discurso focalizándolo de tal manera que atienda a la materialidad terciogenérica, pues consideramos que es en la que Vázquez parece centrar más su discurso.

Situados en el contexto señalado es cuando podemos entender que Vázquez solo tiene en cuenta las pseudoapariencias o, lo que es lo mimo, las apariencias de apariencias, cuando reitera el sintagma “representación de representaciones”. Con él expresa lo que es el cine, o al menos lo que es el cine de superhéroes. A partir de tales afirmaciones, y de los argumentos que la tratan de corroborar en la exposición que nos ofrece, nosotros consideramos justificado considerar que lo que hemos leído está al nivel crítico que encontramos en algunos textos de Platón. Concretamente, sus afirmaciones son comparables a las que este filósofo expresa con gran lujo de detalles en su diálogo Ión (Ión o de la poesía, pues habitualmente así aparece titulado). La “representación de las representaciones” de Vázquez, las pseudoapariencias, que saca a la luz en el cine de superhéroes, pueden ser lo mismo que las copias (las palabras de Ión) de lo que antes ya estaba copiado (las palabras de Homero, que eran copia de las de la musa), al menos tal y como lo entendemos nosotros. Este es el modo de ver de Platón cuando señala cuál es el modo de argumentar por parte del poeta Ión (o mejor dicho “el rapsoda Ión”, pues en el diálogo homónimo interpreta la poesía de Homero) y, por lo mismo, de cómo expresa lo que es real la poesía en general. El cine, tal y como señala el autor del artículo de referencia, sería una suerte de expresión de la realidad al modo en que lo hace Ión al comentar lo que decía Homero, y que Platón desecha como representación de lo que en el origen quería ser expresado por la musa, dada la cadena de representación de representaciones que se han dado desde la inspiración originaria hasta el comentario final:

Eso es lo que quiero examinar, y quiero exponerte mi pensamiento. Ese talento, que tienes, de hablar bien sobre Homero, no es en ti un efecto del arte, como decía antes, sino que es no sé qué virtud divina que te transporta, virtud semejante a la piedra que Eurípides ha llamado magnética, y que los más llaman piedra de Heráclea. Esta piedra, no sólo atrae los anillos de hierro, sino que les comunica la virtud de producir el mismo efecto y de atraer otros anillos, de suerte que se ve algunas veces una larga cadena de trozos de hierro y de anillos suspendidos los unos de los otros, y todos estos anillos sacan su virtud de esta piedra. En igual forma, la musa inspira a los poetas, éstos comunican a otros su entusiasmo, y se forma una cadena de inspirados (…) ¿Ves ahora cómo el espectador es el último de estos anillos, que como yo decía, reciben los unos de los otros la virtud que les comunica la piedra de Heráclea? El rapsodista, tal como tú, el actor, es el anillo intermedio, y el primer anillo es el poeta mismo. Por medio de estos anillos el Dios atrae el alma de los hombres, por donde quiere, haciendo pasar su virtud de los unos a los otros, y lo mismo que sucede con la piedra imán, está pendiente de él una larga cadena de coristas, de maestros de capilla de sub-maestros, ligados por los lados a los anillos que van directamente a la musa.{4}

La cita de Platón nos sirve como colofón de la primera nota discordante. Nota en la que hemos situado lo que el autor del artículo de referencia más cerca de lo que ya planteaba el filósofo del siglo IV a.C., que del materialismo filosófico, que es a su juicio, pero no a nuestro entender, desde dónde pretende expresar su filosofía del cine.

Nota 2. Con relación a los “conceptos conjugados”

El segundo grupo de afirmaciones que Rafael Vázquez Suárez hace en su escrito, y con las que vamos a mostrar nuestra discordancia, es el que hace al tratar de los términos palabra e imagen. De ellos afirma que son conceptos conjugados (que se comportan como tales, algo que es –como no puede ser de otra manera– afirmar que lo son). Nuestra posición respecto de lo que hace que unos conceptos puedan calificarse como conjugados es la que Gustavo Bueno desarrolló en 1978, cuando fue publicado en el número 1 de El Basilisco el conocido artículo intitulado precisamente así: “Conceptos conjugados”. Allí podemos leer que “llamaremos «conceptos conjugados» a aquél círculo de pares dialécticos de conceptos tales que los términos (A/B) de cada par soportan alternativamente (disyuntivamente) el sistema completo de los esquemas de conexión (metaméricos y diaméricos) de que se hablará más adelante. La exposición disyuntiva de este sistema aplicada a cada concepto, puede llamarse la historia sistemática del mismo. (Historia que deberá en cada caso llevarse a cabo según los métodos propios de la filología). Según esto podemos definir los conceptos conjugados diciendo que son aquellos que tienen una historia sistemática similar en el sentido dicho. Por esto la noción de «conceptos conjugados» debe ser entendida, ante todo, como una noción denotativa, como un conjunto o familia de pares efectivamente dados en una determinada tradición cultural”.{5}

En el número 9 de El Basilisco (también de la primera época) podemos leer el trabajo de Gustavo Bueno que lleva por título “Imagen, Símbolo, Realidad”. En él hace Bueno un estudio de las diferentes acepciones del término “imagen”, a la par que su historia filológica (teniendo en cuenta que el contexto de su discurso depende de otros dos términos, que son los que dan título al artículo, y que era por otra parte el rótulo del congreso en el que Bueno hizo la exposición original, de la que este artículo sería su plasmación escrita). Esto debería haberlo tenido en consideración Vázquez, de manera que se habría percatado de que cuando se refiere a “imagen”, en correlación con “palabra”, solo tiene en cuenta un modo de entender la imagen, el cual está claramente delimitado por Bueno: “También se aproximan a la realidad, de la que constituían una copia o re-presentación (la imagen se supone semejante –con semejanza intuitiva, plástica, no ya analógica, en Peirce– a los objetos reales que les corresponden{6} pero se distancian continuamente de sus modelos, porque son apariencias (corresponden al primer sector de la línea cuatripartita del libro sexto de La República platónica), y se hacen, en el límite, irreales, oníricas, alucinatorias (si no en sus partes, si en los resultados de la combinación de partes que, por sí mismas, mantendrían la semejanza con sus correlatos reales)”. La referencia de Bueno a Platón, pese a ser de La República, consideramos que guarda armonía con lo señalado por nosotros en la primera de las notas discordantes. (Nos llama la atención que en la lista de obras consultadas por Vázquez para la elaboración de su trabajo aparece este de Gustavo Bueno).

El caso es que los argumentos que nos da Vázquez, para apuntalar una afirmación tan fuerte como es que “palabra” e “imagen” sean conceptos conjugados (pues consideramos que si habla de comportamiento para referirse a una funcionalidad de los conceptos es por no mencionar la cópula), es sin embargo de una debilidad extrema. Sobre todo pensando en que los conceptos conjugados no solo lo son en uno de los contextos en el que aparezcan (su expresión es la de “una franja de intersección”) sino que, como ya hemos apuntado antes, tienen que mostrarse como tales en todos.

Los términos que pueden ser considerados como conceptos conjugados implican unas conexiones entre estos que ni por asomo aparecen en lo que leemos en el artículo de referencia, cuando se señalan “palabra” e “imagen” como tales. Los conceptos conjugados definen unas conexiones que deben soportar disyuntivamente el sistema completo de los esquemas de conexión, con todas las relaciones diaméricas y metaméricas que puedan darse entre ellos. Para afirmar que palabra e imagen lo son Vázquez debería haber dado necesariamente algunos pasos: tendría que haber mostrado que el par de conceptos puede soportar el sistema de los conceptos de conexión de referencia (esto implica considerar las conexiones de estos conceptos en la historia; reconocer los diferentes esquemas disyuntivos de conexión entre ambos y demostrar que uno solo es válido). Podemos comprobar al leer el artículo que esto no aparece. En el decurso de esa tarea no desarrollada, paralelamente, debería haber distinguido los dos planos definidos por Bueno, el plano fenomenológico-histórico y el plano esencial. El primero de los planos vuelve a remitir a los diferentes tratamientos que se han hecho de los conceptos en la historia, mientras que en el segundo es en el que se supone que aparecerá de modo claro cuál es el esquema válido señalado antes. Y Bueno hace una importante precisión: “pero en tanto presupone la superación o regressus del plano fenoménico y la posibilidad del progressus a este plano” (CC, pág. 89). En este plano esencial es “en el que se dan los esquemas diaméricos, cuando estos son válidos (según criterios materiales de cada caso), haciendo corresponder el plano fenomenológico con el lugar de verificación de los esquemas metaméricos” (CC, pág. 89). Pues bien, estos pasos Vázquez tampoco los da. Lo que según su criterio hace que sean conceptos conjugados es lo siguiente: (1) “El teatro nos ofrece una percepción metamérica de la acción, donde el espectador permanece en su butaca percibiendo la acción de un modo metamérico y enterizo, sin posibilidad de intercalarse en la miríada de perspectivas envolventes de esa acción” (aquí no entendemos qué quiere decir que el espectador percibe la acción “de modo metamérico y enterizo”). (2) “Por el contrario, en el cine el espectador tiene una percepción diamérica de la acción, por medio de la cual los sujetos y objetos representados en la pantalla son rodeados, sobrevolados, intercalados, por el ojo del espectador”. Y aquí, si eliminamos la cualidad “diamérica”, asociada a la percepción, la frase se hace mucho más comprensible. Diamérico estaría bien intercalado si nos refiriéramos siempre a relaciones, comparaciones o confrontaciones de términos que reconociéramos sin dejar lugar a duda. Entre un espectador y lo que aparece en la pantalla de cine no pueden darse relaciones diaméricas.{7} Las relaciones diaméricas son las relaciones que se dan entre términos mucho más homogéneos: “La relación de un organismo con otros de su misma especie, o la de una célula con respecto a otra célula del mismo tejido es diamérica”.{8} Diamérica no puede calificar a la percepción, de manera que se conecten a la vez diaméricamente el espectador y lo que ve en la pantalla. Mutatis mutandis reconocemos la misma falta de rigor en la primera expresión referida al teatro cuando expresa algo similar. Allí no podemos reconocer lo que la definición citada señala para la conexión metamérica (esta conexión expresa lo siguiente: “la relación de un organismo individual con el continente en el que vive, o con las estructuras subatómicas que lo constituyen”. Ni tampoco reconocemos cómo la relación diamérica que señala se ha tratado en la historia de la relación de esos conceptos, para mostrar cómo su sustantivación espuria se ha podido dar (al tratar cada una de las partes resultantes del tratamiento diamérico como relaciones metaméricas). Pero, como ya hemos señalado, no hay nada de esto en lo que Vázquez gratuitamente afirma.

Al leer el texto de Bueno “Imagen, símbolo, realidad” encontramos las diferencias entre símbolo e imagen. Los caracteres diferenciadores que se señalan en ese artículo se han difuminado hasta llegar a la máxima borrosidad en el texto de Vázquez. No podemos leer nada que nos permita diferenciar entre uno y otro, y lo que primero es tratado como imagen cinematográfica pasa a ser símbolo. De manera que leemos en un primer momento: “En cualquier caso, la concepción del cine como representación de representaciones mediante imágenes, no reduce el cine a mera ideología. El cine representa un determinado campo, de un modo analógico e institucionalizado, con un grado importante de abstracción lógica… Un ejemplo muy claro en este sentido es la saga de los X-Men”. Más adelante podemos leer sin embargo un tratamiento de las imágenes como si fueran símbolos: “De este modo un superhéroe es un símbolo, o por lo menos puede ser interpretado como símbolo numinoso, de carácter alegórico, no autogórico, de la sociedad a la que protege y salvaguarda”. No negamos de plano el modo en que Vázquez quiere mostrar que el superhéroe tiene un carácter simbólico, sino solamente que falta claridad en su planteamiento, de manera que es pertinente aplicarle la objeción que Bueno hace en el texto que aparece citado en la misma bibliografía de su artículo: “Simplemente, no la incluimos, saliendo al paso, de este modo, de quienes sobreentienden, gratuitamente, que la internidad eventual del nexo simbólico con su objeto sólo podría conceptuarse como semejanza o iconicidad, confundiendo el símbolo con la imagen. En las imágenes, en cambio, y sin perjuicio de que ellas sean también fruto de la actividad humana, no destacaríamos esta condición, sino la semejanza por ella eventualmente lograda”.{9}

Y aquí ya llegamos al momento en que se justifica la introducción de la esta relación entre imagen y símbolo, pues con ello podemos señalar algo que es definitivo para demoler la argumentación de Vázquez respecto de que palabra e imagen sean conceptos conjugados. Gustavo Bueno, al definir los símbolos en su artículo de 1980, pone el acento en las “semejanzas complejas”, en los morfismos, que no solo tiene una función de semejanza sino también otras, como las de contigüidad o causalidad. El tipo de conexiones que implica la afirmación de Vázquez respecto de palabra e imagen como conceptos conjugados (“el cine presupone ya unos significados lingüísticos previos, asociados a las imágenes que emplea”) no puede entenderse sin relaciones de contigüidad y causalidad. Pero ambas relaciones son reluctantes a los conceptos conjugados.

Nota 3. Para clarificar lo que se entiende por “ideas fuerza”

El punto 5 del escrito de Rafael Vázquez Suárez comienza así: “Hemos esbozado en los dos puntos anteriores un análisis de la idea de superhéroe ya sea en su contexto de génesis, ya sea en su contexto de justificación. En este punto nos atendremos por el contrario a su contexto pragmático o ideológico, esto es, a la idea de superhéroe en cuanto idea-fuerza, en el sentido de Fouillée”. Pero con el término “idea-fuerza” de Alfredo Fouillée no se introduce ninguna claridad a lo tratado en este artículo, pues el tratamiento de Fouillée de las ideas-fuerza es de un marcado cariz psicologista: la idea fuerza, tratada de ese modo simbólico, es sin embargo una mera afirmación que la “voluntad” lleva a cabo y que quiere elevarse a un plano trascendente. Sirva como ejemplo esta utilización que la actual nematología “emprendedora”, que impregna el ámbito laboral y educativo en la actualidad, hace de lo que plantea Fouillée: “En toda comunicación entre personas, desde los albores de la humanidad, ha existido siempre un elemento nuclear, fundamental y decisivo que no solo ha constituido la esencia misma de los mensajes sino que ha sido incluso identificado como la palanca activa y protagonista de la Historia: la idea fuerza… La idea fuerza enraíza en el subconsciente, en el instinto. Pero aflora con toda su riqueza simbólica en el mundo consciente y el del pensamiento. La idea fuerza es el contenido básico de un mensaje con trascendencia desde el punto de vista de la acción pero también de su perpetuación”.{10}

De manera que las ideas fuerza expresadas por Fouillée desdibujan lo que tendrían que aclarar, sacando de los contextos más o menos clarificadores en los que deberían estar situados, conceptos que dejan de tener un sentido pleno, y cobrando un significado que solo el subjetivismo puede hacer ver que tiene una nueva potencialidad, nos referimos a una amplia gama de términos que son tomados como ideas fuerza. Estos son algunos ejemplos: vida, felicidad, riesgo, luz, oscuridad, día, noche… Las tesis de Fouillée se han adaptado de manera eficaz a la mercadotecnia, de manera que se puede entender una de estas “ideas fuerza” cuando la frase de un anuncio o el mensaje de un político consiguen un efecto psicológico en el auditorio: esa será la manera de que el producto anunciado multiplique sus ventas, o de que el político de turno gane votos, pues mediante el recurso a esa idea consigue que sea recordado a la hora de votar.

La borrosidad implicada por la idea fuerza definida por Fouillée queda superada si tenemos en cuenta lo que ha dicho de ellas Gustavo Bueno en una serie de textos que podemos calificar de imprescindibles. Textos que si hubieran sido tenidos en consideración por Vázquez no se habría atrevido a apelar a ese filósofo espiritualista francés para definir las ideas-fuerza. Bueno trata de estas ideas en diversos trabajos, comenzando por sus libros La vuelta a la caverna, España frente a Europa o El mito de la derecha, y siguiendo por artículos escritos en El Basilisco y en El Catoblepas. En la primera de estas revistas, concretamente en el número 25, aparece publicado el artículo Predicables de la identidad. El él Bueno señala que la idea de identidad ha tenido un gran auge en los últimos tiempos, utilizándose su “fortaleza” en diferentes ámbitos. Pone ejemplos muy indicativos, como son los postulados prácticos que consideran hoy día los psicólogos de la conducta cuando animan al sujeto paciente: «¡Mantén tu propia identidad personal!», «¡Sé tú mismo!»; o como se utiliza en otros contextos, muy diferentes al anterior, concretamente el de la política, cuando se apela a la «identidad cultural» o la «identidad nacional». La idea de identidad sí es una idea fuerza, pues tal y como expresa el mismo Bueno, es “una Idea-fuerza reivindicativa que parece canalizar los «impulsos» de autoafirmación de los individuos o de los grupos frente a otros”.{11} En la segunda de estas dos revistas podemos leer toda una serie de trabajos, quince en total, y comenzando por la publicada en enero de 2014. En ella nos presenta el artículo “«Comunismo» como idea fuerza”. En los números siguientes, cada mes, van secuenciándose artículos que tratan ideas del mismo calibre: el «socialismo», la «sociedad civil», el «patriotismo constitucional», la «dación en pago», la «paz», los «derechos humano»… y terminando con el trabajo titulado “El humanismo como ideal supremo”, este de abril de 2015. En todos ellos podemos leer qué son y cuál es el papel real de estas ideas-fuerza que, desde luego, no son ni las ideas metafísicas que ha construido el positivismo espiritualista al sacar de su marco los términos originarios (las que tiene en tan alta consideración Rafael Vázquez Suárez), ni tampoco esa suerte de eslóganes publicitarios que se han querido derivar de estas últimas.

Así pues, ya podemos afirmar que lo que en este texto aparece referido como “ideas fuerza” no nos dice nada de lo que pueda significar o lo que implique “ser un superhéroe”. El enfoque subjetivista derivado de Fouillée debemos dejarlo de lado, pues en todo caso obscurece lo que pudiéramos entender por ello. Si consideramos a los superhéroes en sentido materialista, salta a la vista que es un error calificar a esos superhéroes –a sus personalidades numinosas (así es como lo afirma Vázquez)– como ideas fuerza, sobre todo por el hecho de que una idea fuerza tiene la capacidad de movilizar, tal y como moviliza una idea religiosa, y para este caso, de la fase politeísta de la religión, pues son una multiplicidad de seres, humanos, pero con caracteres de animales, tal y como sucede en las primeras civilizaciones que conocemos. Así lo entendemos en el texto, sobre todo cuando afirma que tal contenido lo adquieren al tener, y multiplicar los caracteres animales que poseen. Pero para comprobarlo es mejor que leamos sus palabras, pues no dejan ningún resquicio que nos lleve a dudar de lo que acabo de señalar:

– “Un prestigio sui generis que deriva de la circunstancia de que estas figuras asombrosas, misteriosas, conservan constantemente las huellas de su origen numinoso, como transformados que son por anamorfosis de los númenes animales. Su origen ignoto, su tamaño, su fuerza, sus poderes y el propio traje, huellas inexcusables de su origen, pero también la irreductibilidad de su esencia a la concatenación ordinaria de la prosa de la vida dan cuenta prístinamente del carácter sagrado del superhéroe… así como también del supervillano”.

– Que los “superhéroes, y supervillanos, representados en numerosas ocasiones como portentosas bestias… tenemos ese sentimiento de dependencia y de envolvimiento respecto de una voluntad y una inteligencia extraña, indómita e irreductible. Una voluntad percibida como lo que sobrecoge, lo espantoso o fascinante. Y es esta situación ontológica a la postre la que tiene capacidad para suscitar el reflejo o coloración del animal, del dios o del superhéroe como numinoso. Y no como ilusión sino como aspecto objetivo”.

– Los démones “tienen la misión de salvarnos… Por eso un superhéroe se presenta como una representación de la imagen de una sociedad, a la que encarna, otorgando a la propia sociedad un aura o halo numinoso, por contagio de su poder, e identificándose con sus valores y destino”.

El hecho de afirmar que “un superhéroe trasmite su numinosidad a una sociedad”, desde luego que puede decirse, pero igual que se pueden nombrar los decaedros regulares. El hecho de afirmar uno y otro, no implica ninguna de sus dos verdades. Por otra parte, lejos de reconocer esa numinosidad en la totalidad de los superhéroes, lo que podemos afirmar es es el carácter que toman muy pocos de ellos de la religiosidad secundaria, concretamente los superhéroes que no son oriundos de la Tierra. Pero esto es fruto de la borrosidad del discurso de Vázquez pues otro de sus defectos es que no se segregan con claridad númenes y démones (la última de las citas que hemos tomado de su texto es un claro ejemplo de ello). Lo numinoso que Vázquez subraya, y que atiende a lo que de animal hay en muchos de esos personajes, no se define de un modo distinto a los démones de la segunda fase de la religión ni a las divinidades terciogenéricas. Gustavo Bueno en El animal divino deja muy claro que los extraterrestres tienen caracteres similares a los démones de la antigua Grecia: se creía en su realidad pese a no ser percibidos, como sucede con los seres de otros planetas considerados hoy. Supermán tiene ese carácter, aunque Vázquez no lo acentúa de este modo sino que incide en otra idea, que por otra parte ya había sido desechada por el mismo Bueno. Veámoslo: para Vázquez, Supermán es una suerte de Dios terciogenérico, por comparación con Cristo: “En este punto queremos acordarnos de Superman, en quien Timothy Aaron Pevey encuentra todos los componentes de la identidad norteamericana. Según este autor, la condición de inmigrantes judíos de Shuster y Siegel, les hicieron crear una “figura inmigrante cuyo deseo era ajustarse a la cultura estadounidense como el mejor estadounidense” (esta frase está tomada literalmente de Wikipedia, aunque no se cita el origen en la bibliografía de su trabajo), ofreciendo un modelo muy particular de hombre, pues Supermán era el renacimiento de la idea más antigua del hombre; era un dios, era un remedo de Jesús de Nazaret, y como Él, Supermán no sólo no aguanta las injusticias e intenta combatirlas sino que además como en el relato bíblico, Jonathan y Martha Kent, del mismo modo que María y José, padres de Jesús, se encuentran con un niño especial, un regalo de los cielos cuya misión es salvar a la humanidad, pero no desde el pacifismo, sino desde la ideología imperialista estadounidense”. Ante este modo de ver al superhéroe en cuestión, es obligado referirnos a la negación de esta tesis que Bueno ya había dado, más de veinte años antes, en El animal divino, al referirse precisamente a Supermán. Frente a lo que hemos leído en el artículo de Vázquez tomado de wikipedia (algo que reafirmamos al señalar no reconocer en la bibliografía de su artículo el trabajo escrito en 2007 por Timothy Aaron Pevey), citaremos lo afirmado por Bueno en 1985:

Superman suele ser generalmente interpretado como una versión de la figura de Cristo redentor en el contexto de la época de las naves espaciales y los cohetes interplanetarios. Pero desde el punto de la concepción de la religión defendida en este libro, hay que decir que Superman no es un Cristo interplanetario (lo que implicaría reducir Cristo a Superman, a un titán), sino un demon. Superman no es Dios, no es el Verbo encarnado (terciario), sino un demon secundario, sin perjuicio de que asuma algunas de las funciones benévolas desempeñadas por Cristo redentor, e incluso un curso biográfico dramático (en cuanto a su nacimiento, padres adoptivos, etc.) similares a la leyenda cristiana.{12}

Pero la cosa no termina aquí, y debemos continuar oponiéndonos a lo afirmado por Vázquez. Los superhéroes cinematográficos que describe son conocidos por nosotros tan bien como lo eran los tebeos publicados desde los años sesenta. Tebeos en los que esos mismos superhéroes eran sus protagonistas. En base a lo que también conocemos podemos asegurar que si tuvieran el carácter de ideas-fuerza señalados por Vázquez, los superhéroes podrían movilizar al público que acude a las salas del mismo modo que movilizan las ideas aureoladas, las ideas-fuerza definidas por Bueno en los artículos que hemos citado. Los superhéroes no se asemejan a tales ideas pese a que este convencido de ello Vázquez. No tiene ese carácter ni los que simulan tener aptitudes animales multiplicadas, ni los extraterrestres, ni ningún otro. Ni siquiera si tenemos en consideración a Thor. Este dios, en su día y en el marco de su trasnochada mitología, se pensaría como “verdaderamente existente”, un calificativo que las ideas enumeradas pueden soportar, pero que tal y como lo presenta el cine del siglo XXI nada tiene que ver con ellas. Una idea-fuerza, o sea, una idea aureolada, es un proceso en marcha, que moviliza. Pero los superhéroes de las películas no se asemejan ni por asomo a tales ideas, no movilizan en ese sentido.

Como hemos leído, el autor señala que los superpoderes en algunos casos hacen referencia a las características diferenciadoras de ciertos animales, multiplicadas en grado sumo: agilidad, capacidades sensoriales y físicas… Y también que “un superhéroe se presenta como una representación de la imagen de una sociedad, a la que encarna”. Pero Vázquez no se queda ahí, pasando a señalar cuestiones aún más inconsistente, y no solo por lo abstruso de su elaboración: “un superhéroe es un símbolo de la imagen que una sociedad política dada quiere dar de sí misma a otras sociedades de su entorno, enfrentada por tanto a la imagen que esas otras sociedades dan de sí mismas”. Denunciamos la borrosidad de tal afirmación que, por otra parte, es recurrente en el escrito (Como la citada antes: “El cine de superhéroes constituye, desde esta perspectiva, una representación del modo como una sociedad se percibe y representa a sí misma”). La sociedad así expresada es una substancialización de lo que no es substancia, la sociedad no actúa ni define conceptos, tampoco puede pensar. Actúan, definen conceptos o tienen una filosofía determinada los individuos que la constituyen, o que la constituyeron en el pasado. El materialismo filosófico denuncia permanentemente la metafísica implícita en afirmaciones como estas.

Volviendo a la cuestión que quiere centrar esta anotación, señalaremos que la coordinación que hace Vázquez de idea-fuerza y carácter numinoso quiere llevarnos a considerar lo que ya hemos negado, a que lo religioso implicado ahí sería a la vez movilizador, con gran influencia en los que acuden a las salas de cine. Pero ese carácter numinoso no moviliza religiosamente, ni procura que se vea en ellos un modo de inteligencia diferente al propiamente humano. Por otra parte no sabemos de nadie que les muestre adoración o que simplemente les rece, sin embargo hay una atracción cierta y muy potente que nos permite señalarlos como otro tipo de valor que también moviliza, aunque en un sentido muy distinto, más adecuado a la sociedad de consumo, el valor estético. Afirmamos que, lejos de compartir las opiniones de Rafael Vázquez Suárez sobre el carácter numinoso y político de los superhéroes, el componente más conspicuo de estos es estético. Es un carácter muy alejado de las ideas-fuerza políticas y religiosas. Si alguien se viste con una prenda en la que se lee “Supermán”, con su grafía típica, no se busca nada más. Se elige ese atuendo por cuestiones estéticas. Que otro lea esa palabra en el pecho del que se ha colgado ese habitus, no lo lleva a pensar que por las noches rece o brinde pleitesía a Supermán.

No asumimos por tanto lo que Vázquez trata de hacer en base a ciertos argumentos de Bueno:“Vamos a definir al superhéroe de un modo muy próximo a como Gustavo Bueno define lo sagrado en el ensayo Los valores de lo sagrado: númenes, fetiches y santos, pues los superhéroes, después de todo, creemos, pueden ser identificados con una regresión de los númenes propios de la fase primaria y secundaria de las religiones, tal como la esencia, y el curso, de la religión es entendida desde el materialismo filosófico”. Como hemos señalado, la idea que moviliza es estética, y la demostración está en que los jóvenes se disfrazan de superhéroes o en que los mayores se visten con prendas que se rotulan con las imágenes o los nombres de esos superhéroes. Nos estamos refiriendo a que en el atuendo cotidiano de cientos de miles de ciudadanos, de infinidad de países, incluso los más reluctantes al dominio estadounidense, las camisetas de estos personajes de ficción son muy demandadas, y son prenda de vestir habitual. La estética de los superhéroes es cada día más visible en las salas de fiestas, en los bares y en los restaurantes. También está omnipresente en el atuendo escolar de los más pequeños, pues en sus mochilas y materiales escolares proliferan las imágenes de todos esos personajes de ficción.


Gotham

Para terminar con esta nota, señalaremos que la inclusión de las ideas materialistas en las del subjetivismo positivista de Fouillée es algo que no debe llevarse a cabo. Es inviable cualquier suerte de síntesis entre ambas, y solo cabe la destrucción de las segundas por parte de las primeras. El materialismo filosófico, la filosofía, tiene que ponerse a la tarea de destruir los puntos de vista espiritualistas de Fouillée. Cualquier intento de asimilación de los mismos es totalmente imposible, absurdo. El intento llevado a cabo en este texto por parte de Rafael Vázquez Suárez es lo que estamos demoliendo.

Nota 4.

Siguiendo con los superhéroes, y lo que su expresión cinematográfica tiene de mitos oscurantista y de los distintos fundamentalismos que denuncia el materialismo filosófico

Una filosofía del cine materialista tiene que clasificar, pues esa es la tarea crítica que propone nuestro sistema. El materialismo filosófico es la única filosofía que puede derivar en un más amplio conocimiento de lo que nos rodea, de lo que denominamos Mi (mundus adspectabilis). La intención de Rafael Vázquez Suárez, tal y como hemos ya señalado –algo que ya le habíamos escuchado en su primera propuesta, la de enero de 2017– era la de clasificar películas a partir de las figuras de la dialéctica. También introdujo algo que tildó de necesario, o previo, concretamente el desarrollo de una clasificación de los conflictos, algo que desarrollo con muy poco rigor (remitimos a lo que Tomás García López expresó en su réplica). Sin embargo, en el texto de referencia la clasificación que aparece en el punto 6 es de los superhéroes que aparecen en las pantallas de cine.

Para traer luz a este entuerto debemos comenzar por señalar ciertos puntos importantes que Tomás García López clarificó en el debate posterior a la charla de enero de 2017:

– Las verdades del cine, como las del teatro, tienen que ser personales, que nunca pueden ser impersonales

– Las verdades de las ciencias que tienen que ver con las figuras gnoseológicas se dirigen a la neutralización de las operaciones, cosa que no puede suceder en el cine

– Que el cine no es una ciencia en el sentido de las ciencias positivas, y que tampoco es una ciencia humana, concluyendo que el cine es una técnica.

– Solo la televisión –como televisión formal– permite la apercepción de la verdad, el cine no.

– El cine genera verdades solo con relación a lo que entendemos por verosimilitud, y que solo desde esa óptica, la de la verosimilitud, es como pueden analizarse las verdades que pueda poner ante nosotros el cinematógrafo.

De manera que podemos hacer nuestras las afirmaciones que Tomás García López expresó, cuando vino a señalar –lo que aparece ahora no es literal, pero quiere ser fiel a lo allí dicho– que una filosofía del arte cinematográfico supone partir del cine como arte, de la tecnología del cine, para analizarla en profundidad (aun sabiendo que las analogías que se observan son todas atributivas, algo que supone en esa tarea dificultades añadidas). Y concluyó señalando que si desde el materialismo filosófico nos dedicamos al análisis de la tecnología del cine podremos señalar cómo, en función de esas técnicas, pueden ser reconocidas las diferentes apariencias (verdaderas y falaces) que vemos en la pantalla. Como ya hemos apuntado antes, esta propuesta no fue tomada en serio por Vázquez, pero en estas páginas si nos lo vamos a tomar en serio, aunque no con la abundancia que sería pertinente para conseguir la meta que también propuso Tomás García López, la de construir una filosofía materialista del cine. Una tarea así sobrepasa demasiado lo que en principio nos hemos propuesto aquí. Aunque también queremos decir que el sentido que estamos tratando de dar a este escrito sí quiere enmarcarse en ese importante y difícil proyecto.

Así pues, vamos a comenzar señalando que de entrada ahora se hace imprescindible tomar una importante distancia del punto de vista aristotélico. Solo de esa manera podremos afinar en el análisis de lo que se presenta ante nosotros cuando nos situamos ante la pantalla del cinematógrafo. Es pertinente por el hecho de que pese a las recurrentes propuestas de poética cinematográfica de los últimos meses, lo que podamos tomar de Aristóteles para la consolidación de una filosofía del cine es muy menguado. Y así, afirmaremos sin ningún género de duda que en la pantalla solo se muestran apariencias. Y además, seguiremos diciendo que sobre las apariencias y su tipología es mención obligada atender a lo señalado por Gustavo Bueno en Televisión: Apariencia y Verdad. A partir de lo que allí podemos leer, afirmaremos que algunas de las apariencias que se presentan ante nosotros en la pantalla son veraces, lo que implicará que podamos situarlas en los lugares más elevados de una organización jerárquica en la que ordenaríamos las obras cinematográficas con un criterio ontológico, y que otras no lo son, de manera que, en tal ordenamiento, las situaríamos por debajo. Así pues, la jerarquía que proponemos se nos hace presente de este modo: desde las que merecerían la pena ser vistas hasta las que habría que desechar, o al menos denunciar, por el hecho de que podríamos considerarlas como cine-basura. Entre las primeras podríamos tener en cuenta muchas películas, en las que veríamos representadas y ejercitadas algunas ideas luminosas, al modo de apariencias veraces. Y entre las segundas, atenderíamos a las apariencias que son falaces, pues estarían expresando mitos oscurantistas e ideas metafísicas. Esas apariencias falaces que recurrentemente muestra el cine, y que el cine de superhéroes introducido por Vázquez hace en grado sumo, apuntalan y justifican los fundamentalismos que hoy día están omnipresentes en nuestras vidas.

Pero vayamos por partes, Vázquez en su escrito de El Catoblepas utiliza las figuras de la dialéctica en el marco de la clasificación que propone. Las usa no para clasificar lo incoado en enero sino para clasificar a los superhéroes del cine norteamericano. Al tomar en consideración estos nuevos elementos se diluyen las expectativas que pudo generar lo incoado en enero: las virtudes que pudieran considerarse por el hecho –algo que también se le señaló en el debate posterior de enero– de hacer uso de las figuras de la dialéctica en la clasificación de lo que realmente es interesante, si de lo que muestra el cine en la pantalla es de lo que estamos tratando. Nos hemos referido a una suerte de ordenación jerárquica que permita denunciar la mentira en el cine. Nos referimos a cuando la mentira es perniciosa, no a la fantasía en general.

En la charla de 2017, Vázquez clasificaba las películas (aunque no quedó muy claro, pues incidió más en la clasificación de los conflictos que en ellas se ven). Esa clasificación primera se quería expresar en el marco de los tres ejes del espacio gnoseológico (algo que aparece de modo más diáfano en el escrito de El Catoblepas). Allí afirmó que para analizar las películas se deben utilizar las figuras de la dialéctica, algo que justifica en base a que en las películas siempre se dan conflictos. Pues bien, lo que podía ser un modo de clarificación se transformó en su exposición en un lodazal. Vázquez quería añadir, a las figuras de la dialéctica expresadas por Bueno, dos más, dos figuras que no son dialécticas, sin analíticas y que son las que aparecen en el diálogo El Sofista de Platón. Estas dos figuras son las que Platón menciona en primer lugar cuando cruza dos criterios para elaborar su particular tabla clasificatoria. Del cruce de esos dos criterios solo pueden surgir cuatro figuras. Los criterios son “lo mismo” y “lo distinto”, y las situaciones derivadas del cruce son las siguientes: las dos primeras, que son las dos figuras analíticas (y que pese a ello Vázquez las incardina en su clasificación que quiere ser dialéctica) son estas: “lo mismo desarrolla lo mismo” y “lo distinto da lugar a lo distinto”. Solo las dos segundas serán figuras dialécticas: “lo mismo produce lo distinto” (divergencia) y “lo distinto produce lo mismo” (convergencia).

Rafael Vázquez Suárez en el artículo de referencia sigue con el proyecto incoado en su charla de enero, aunque en lo que leemos hay relevantes variaciones, tan relevantes como desacertadas: “En la segunda etapa de la revista El Basilisco, en el número 19, en un ensayo titulado Sobre la idea de dialéctica y sus figuras, Gustavo Bueno propone varios modos generalísimos según los cuales una contradicción cualquiera puede ser resuelta. Frente a una contradicción efectiva que nos sale al paso (oposiciones contradictorias, contrarias, antinomias, dilemas, etc.) surgiendo de la misma configuración del terreno, varias estrategias de carácter general orientadas a evitar, cancelar, o resolver la contradicción pueden ser aplicadas. Gustavo Bueno distingue 4 estrategias en el citado ensayo, que denomina metábasis, catábasis, anástasis y catástasis, a las que nosotros añadimos dos más, como son la de reducción y la de yuxtaposición”.

Así pues, Rafael Vázquez Suárez no reincide en el error primero –el de añadir las dos figuras analíticas a las dialécticas– sino que hace algo todavía peor: añadir a las cuatro figuras otras dos que todavía tienen menos que ver: la yuxtaposición y la reducción. Si Vázquez hubiera tenido en cuenta los criterios que Gustavo Bueno nos señala, de cara a elaborar una taxonomía de las figuras de la dialéctica procesual, no se hubiera atrevido a añadir –por segunda vez– otras dos figuras más de un modo gratuito. Cuando Bueno presenta las cuatro figuras de la dialéctica parte de la incompatibilidad que deriva de una fractura en uno, o en una multiplicidad, de esquemas materiales de identidad. No podemos comprender cómo el autor del artículo de referencia no se percata de o siguiente: cuando se hace referencia a cada una de las cuatro figuras expresadas (metábasis, catábasis, anástasis y catástasis) la identidad está siempre presente, mientras que en los dos añadidos que propone –la yuxtaposición y la reducción– esta no tiene cabida.

Así pues, negamos que la yuxtaposición y la reducción puedan tener cabida alguna en la clasificación propuesta. Una clasificación que por otra parte está cerrada y sin posibilidad de ampliación dados los parámetros que se cruzan: progressus, regressus, por un lado, y convergencia, divergencia por otro. De ese cruzamiento surgen cuatro y solo cuatro figuras: “Cruzando ambos pares de criterios obtenemos una taxonomía de cuatro figuras dialécticas que designaremos, inspirándonos en el término griego baino (que corresponde al verbo latino gradior, «subir, entrar») para significar el «progressus hacia adelante», y stasis (estación, detención) para significar la detención, retención o regressus del proceso: metábasis y catábasis son las figuras del progressus; anástasis y catástasis las del regressus”.{13}

Rafael Vázquez Suárez debiera haber señalado la relevancia que la yuxtaposición y la reducción tienen en el tratamiento de los conceptos conjugados. Cuando quería hacer de “palabra” e “imagen” conceptos conjugados debería haber tratado allí de las yuxtaposiciones y reducciones, pues estas permiten en el tratamiento de estos dado que hay momentos en la historia de sus diferentes tratamientos en los que ambos se yuxtaponen, o en el que ambos se resuelven o se fusionan en un tercer concepto, o que suceda que uno se reduzca al otro y viceversa.

El proyecto clasificatorio que leemos en el artículo de El Catoblepas es totalmente huero, y se basa en la clasificación de los mitos que propuso Alberto Hidalgo Tuñón y otros autores, los que colaboran con él en la edición del libro de texto, publicado en 1999, de la efímera asignatura Ciencia, Tecnología y Sociedad. Las mermadas virtudes se anulan más que diluirse al no dejar de lado lo que ya había incoado en la charla de enero, la propuesta de clasificación en base a la instrumentalización fundamentalista que Hidalgo hace de estos ejes del espacio gnoseológico. Algo que se añade a lo que no podemos permitir, los disparates que a los que nos acabamos de referir, y con los que trata de enmendar la plana al mismo Gustavo Bueno. Lo de enmendar la plana al maestro es algo que está a la orden del día en los últimos meses, los que llevamos desde agosto de 2016, mes de su fallecimiento. Nos referiremos aquí, pues es lo prudente, solamente a otro intento de enmienda, que es el que más se acerca a la de Vázquez. Concretamente a lo señalado por Pablo Huerga Melcón cuando afirma que es pertinente, o al menos conveniente, añadir una quinta acepción de ciencia a las cuatro propuestas por Bueno en su opúsculo ¿Qué es la ciencia?, para con ello justificar otra gran boutade la relevancia de la verdad en el cine. Huerga afirma que, no solo el cine sino el arte en general, expresa “verdades” cuando pone ante nosotros un “presente dramático”. Asunto este que tiene interés, y que merecería la exposición de alguna que otra nota discordante, pero que aquí no vamos a desarrollar, pues no son sus tesis las que estamos aquí demoliendo.

Respecto de la propuesta de Vázquez apuntada es pertinente la siguiente aclaración, que tiene que ver con uno de los problemas ya planteados en otra de nuestras anotaciones, pues con lo que aquí tratamos seguimos a vueltas con la cuestión de la identidad. El espacio gnoseológico es una plataforma que nos permite determinar las distintas modulaciones de la idea de identidad. Se constituye mediante la sistematización de una serie de componentes (elementos primarios, partes formales y materiales, etc.), que son los necesarios para tener en cuenta lo que sean las ciencias positivas, aunque también se consideran otros que no son constitutivos pero que tienen una relación directa con esas mismas ciencias. Esos componentes además se organizan en ejes: el sintáctico, el semántico y el pragmático. Así pues, su marco operatorio solo puede ser es el de las ciencias que incorporan. Y algo que es todavía más relevante: algunas de estas ciencias, las que denominamos α-operatorias, son las únicas categorías potentes para expresar en su seno identidades sintéticas. En otros saberes, las que desarrollan metodologías β-operatorias –como es el caso de la literatura en sus diferentes expresiones, sean orales o escritas, o sea el caso del arte cinematográfico– la aplicación de las figuras del espacio gnoseológico es inapropiado. De forma que pueden desarrollarse construcciones como la propuesta por Alberto Hidalgo en su libro. La clasificación de los mitos que allí leemos es, según nuestro criterio, un modo de fundamentalismo científico, concretamente un fundamentalismo filológico.

La clasificación pertinente ya la hemos señalado como necesaria. Aquí no vamos a desarrollar con exhaustividad tamaña tarea, pero si queremos incoar lo que Tomás García López propuso que debía hacerse, aunque circunscrita solo a las películas que Vázquez nos ha presentado. Y así terminamos esta nota crítica, y con ella este trabajo, señalando algunas de las apariencias falaces que vemos representadas o ejercitadas en las películas de superhéroes. Esas apariencias dibujan de modo recurrente mitos oscurantistas, a la vez que trasmiten la nematología dominante en forma de fundamentalismos diversos:

— El mito del bien y el mal. Señalamos este mito oscurantista en primer lugar por el hecho de haber seleccionado, como imagen de cabecera de este artículo, la de una película en la que aparece un Spiderman dual (bueno y malo). La película que va a estrenarse en 2018, y que es una readaptación de otra ya realizada hace unos años, nos presenta algo engañoso, a fuer de metafísico, la posibilidad de que una personalidad se pueda desdoblar en base a lo bueno o malo que pudiera contener en sí. Esta dualidad que quiere mostrarse como dada en la base de un ser humano es un claro ejemplo de mito oscurantista. La dualidad sustancializada (bien/mal) es una idea recurrentemente representada en el cine. Que hay un dios del bien y uno del mal, que hay un yin y un yang, o que en el ser humano están inmersos, de modo innato, ambos contrarios es una idea religiosa y metafísica, la cual se refuerza, por otra parte, en la época moderna gracias a Descartes, cuando señaló la figura del genio maligno y la de Dios, tato una como otra como ideas eternas (muy difícil de entender en su carácter de entes separados), las cuales están necesariamente en la corriente de nuestro pensamiento desde el momento en que nacemos. El caso más delirante de dicotomía bien/mal, aunque algo alejado del cine de superhéroes, es el de La guerra de las galaxias. De todas formas el tratamiento de los jedis, al igual que el de los que se ordenan en el lado oscuro de “la fuerza”, es similar al de superhéroes. En ese caso podríamos hablar de un fundamentalismo religioso imperante en los filmes, aunque de una religiosidad deística y panteísta, pues las divinidades son dos caras de la misma moneda, y muy cercanas a la unidad dios/mundo.

— Los superhéroes mencionados por Vázquez tienen una característica común de gran relevancia. Todos ellos hacen gala de su individualidad, son arquetipos de la nematología racionalista y protestante que impera en nuestras sociedades desde hace muchísimas décadas. Una nematología que ya había anegado el modo de ver el mundo en el siglo XX y que continúa su dominio en el XXI. Es el modo de ver sobre el que se encarrilan las ideas del fundamentalismo democrático que nos impregna y que tiene como foco originario Estados Unidos, el lugar de origen de todos los seres de ficción considerados por Vázquez. Estos superhéroes individuales, y presentados como individualidades siempre, pueden organizarse en agrupaciones (Patrulla X, Los Vengadores, Los Cuatro fantásticos) pero eso no elimina ni un ápice su individualismo, es más, aparece siempre mucho más marcado, pese a la colaboración que puedan desarrollar en la trama de cada película

— La mitología importada de Europa también tiene algunos elementos dignos de consideración, como es el caso de Thor. En los tebeos también leíamos aventuras de Hércules (aunque se ha llevado al cine, sus películas no son de la factoría Marvel). Uno y otro se ajustan sin embargo a la nueva visión individualista del mundo con que este cine constantemente nos bombardea, a la par que se desvinculan del fundamentalismo religioso, pues son divinidades que nada tienen que ver con la tercera fase de la religión.

— El fundamentalismo democrático se presenta de otros modos, como cuando muchos de los superhéroes abogan por la “paz mundial”, por la “Libertad”, por la defensa y salvación de la “Humanidad”, por la defensa y el cuidado de la “Naturaleza”. Estas defensas siempre se dan en conflicto con seres malvados que en muchos casos son “terroristas internacionales”, y en otros, productos de desarrollos tecnológicos aberrantes. Aunque también aparecen como extraterrestres. A veces el mayor defensor de estos valores es a la vez un extraterrestre, como es el famoso caso de Supermán, que solo puede considerarse como terrestre al tener en cuenta que fue adoptado por una familia estadounidense. Todos estas ideas metafísicas enmarcadas en la nematología del fundamentalismo democrático aparecen, representadas y ejercitadas de muy diversos modos, podríamos decir que en todas estas películas.

— El fundamentalismo tecnológico y científico aparece reflejado de múltiples modos en todas estas entregas de ficción: El fundamentalismo biológico es recurrente, por ejemplo cuando surgen los denominados mutantes, concretamente los que conforman la denominada Patrulla X y sus diferentes enemigos secuaces de Magneto. El fundamentalismo científico y tecnológico es protagonista cuando vemos en la pantalla que el desarrollo de la ciencia y de la tecnología pueden hacer de un ser débil un supersoldado, como es el caso del Capitán América, eso sí, el soldado que va a sufrir la transformación es candidato a superhéroe por las virtudes democráticas que demuestra. Algo similar sucede con Spiderman, con La Masa, y con cada uno de los personajes de Los Cuatro Fantásticos, aunque en estos casos los efectos sean fruto de la casualidad y no de un programa científico. Otros casos diferentes de fundamentalismo tecnológico son en los que la fuerza humana se multiplica mediante artilugios tecnológicos, por ejemplo, el cado de “El Hombre de Hierro”, o más conocido hoy en día –dada la aculturación norteamericana que sufrimos– por Ironman (diremos que este es uno de los modos de tratar los desarrollos tecnológicos y humanos muy orteguiano, o también que estas prótesis añadidas al hombre se entienden al modo en que entendía Horkheimer la tecnología). Esto mismo, por otra parte, es lo que sucede con otro importante superhéroe, Batman, pues su poder deriva de sus trajes, armas y vehículos. Y terminamos con dos películas mencionadas por Rafael Vázquez Suárez: El protegido y Watchmen.

— Distintos fundamentalismos están presentes en la justificación del argumento de la película de M. Nigth Syamalan El Protegido. En su argumento se sustancializa una posibilidad límite derivada de la estadística: si existe genéticamente un ser rompible (por tener lo que se denominan “huesos de cristal”), debe, por cúmulo de posibilidades, darse un ser “irrompible” (“Irrompible” es, por cierto, el título de la película norteamericana). Según el realizador, en el conjunto de todos los seres humanos se dan todas las posibilidades con relación a la resistencia, de lo más frágil a lo más resistente, como si los seres humanos fueran una suerte de material con la característica intrínseca de esa resistencia, o sea, como si ser humano fuera una realidad que pudiera conceptualizarse en ingeniería mecánica. La idea de la gran cadena del ser también está implicada, pues en ella todos los escalones están ocupados: de ahí la necesidad de un ser irrompible. También se consideran las constantes dicotomías, como la del bien y el mal antes mencionada, la de ahora es la dicotomía rompible/ irrompible aplicadas al ser humano. Pero todo esto es un cúmulo de fundamentalismos y de ideas metafísicas.

— En el grupo de superhéroes Watchmen (que como los grupos mencionados antes son paradigmas de individuos incomunicables, como por otra parte sucedía en un contexto muy diferente al de los superhéroes con otro famoso filme: Los siete magníficos; de todos modos, respecto de las películas del oeste podríamos hablar en términos muy parecidos si se trata de justificar su comportamiento racional e individual). El personaje central de estos Watchmen es el Doctor Manhattan, una suerte de ente metafísico substancializado, que renace tras sufrir en sus carnes una explosión nuclear. Ese ser es una vulgar expresión del uno plotiniano, absurdamente situado entre unos seres abyectos que en teoría debieran ser fruto de su autoemanación. Este Dr. Manhattan es un caso paradigmático de cogito cartesiano hecho espíritu absoluto, con tintes existencialistas, al modo de otro de los personajes más abyectos definidos por la factoría Marvel: el filósofo existencialista extraterrestre (no hay muchos superh

Bibliografía:

Bueno, Gustavo. El animal divino, Pentalfa, Oviedo, 1985

— Televisión: Apariencia y Verdad, Gedisa, Barcelona, 2000.

— “Conceptos conjugados”, El Basilisco, 1. Pentalfa ediciones, Oviedo, 1978.

— “Imagen, símbolo, realidad”, El Basilisco, 9. Pentalfa ediciones, Oviedo, 1980.

— “Predicables de la identidad”, El Basilisco, 2. Pentalfa ediciones, Oviedo, 1999.

Martín Jiménez, Luis Carlos (2010). “La presencia de las ideas filosóficas en el cine”, El Catoblepas, 103.

Vázquez Suárez, Rafael (2017). “El cine de superhéroes desde el materialismo filosófico”, El Catoblepas, 180.

Notas:

{1} http://nodulo.org/ec/2017/n180p09.htm

{2} Gustavo Bueno, Televisión: Apariencia y verdad (en adelante TAV), pág. 56.

{3} Nos remitimos aquí al artículo de Luis Carlos Martín Jiménez: “La presencia de las ideas filosóficas en el cine”, El Catoblepas, 103.

{4} Platón, Ion. Puede consultarse en http://www.filosofia.org/cla/pla/azc02187.htm

{5} Gustavo Bueno, “Conceptos conjugados”. El Basilisco, núm. 1 (primera época), pág. 88 (En adelante CC).

{6} Las formas representadas tienen conexión con la realidad por lo que Bueno señala como las “semejanzas complejas”, los morfismos, que no solo tiene una función de semejanza sino también otras, como las de contigüidad o causalidad. El tipo de conexiones que implica la afirmación de Vázquez respecto de palabra e imagen como conceptos conjugados (“el cine presupone ya unos significados lingüísticos previos, asociados a las imágenes que emplea”) no puede entenderse sin relaciones de contigüidad y causalidad. Pero ambas relaciones son reluctantes a los conceptos conjugados.

{7} Unas líneas más abajo Vázquez dice lo siguiente: “El cinematógrafo permite así una intercalación diamérica, espacial y temporal con las mil perspectivas y planos que configuran los objetos sucesivamente consecutivos representados en la pantalla, explorando así una dimensión etológica que difícilmente puede suplir ningún otro medio”. Con “dimensión etológica”, que como podemos leer aparece en esa última cita, no podemos imaginar que es lo que se quiere señalar. Suponemos que es solo una muestra más del abuso reiterado de una terminología que lejos de dibujar un discurso potente lo que hace es todo lo contrario: lo que se consigue con ello es el efecto contrario, que el discurso quede disuelto.

{8} Lo hemos extraído de la definición que aparece en el diccionario interactivo del materialismo filosófico. http://www.filosofia.org/filomat/df034.htm

{9} Gustavo Bueno, “Imagen, Símbolo, Realidad”, El Basilisco, 9, pág. 64.

{10} La cita esta sacada de la web que apuntamos aquí, y que tiene como encabezamiento el siguiente rótulo: Antropología industrial, Y este es su lema: “Las empresas son personas, las personas son cultura…”. https://antrial.wordpress.com/2012/12/16/el-poder-de-la-idea-fuerza/

{11} Gustavo Bueno, “Predicables de la identidad”, El Basilisco, 25, pág. 4.

{12} Gustavo Bueno, El animal divino (1985), pág. 299.

{13} http://www.filosofia.org/filomat/df103.htm


Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2017/n181p08.htm

31 de diciembre de 2017.  ESPAÑA

Crítica kantiana del dogmatismo matemático de la sociología


Max Horkheimer and Theodor Adorno (in foreground) with Jürgen Habermas (far right), Heidelberg, April 1964

Resumen: Las luchas políticas, sin crítica, se transforman en parte del método científico sociológico, que debe ser filosófico, no matemático. Capitalismo, izquierdismo y cientificismo, para refutarse, usan la matemática. Kant dice que la matemática es rigurosa porque puede usar definiciones, axiomas y demostraciones, instrumentos que extendidos hasta el campo de lo filosófico sólo dogmatizan. Sugerimos que el cientificismo, el marxismo y la Escuela de Frankfurt son dogmáticos. Aplicamos a sus presupuestos metodológicos el concepto kantiano de “disciplina de la razón pura en el uso dogmático”.
Palabras clave: Kant, sociología, dogmatismo, matemáticas, metafísica, marxismo, cientificismo.

Abstract: Political struggles, without criticism, become part of the sociological scientific method, which must be philosophical, not mathematical. Capitalism, leftism and scientism, to refute themselves, use mathematics. Kant says that mathematics is rigorous because it can use definitions, axioms and demonstrations, instruments that are dogmatic in philosophy. We suggest that scientism, Marxism and the Frankfurt School are dogmatic. We applied to his methodological assumptions the Kantian concept of “discipline of pure reason in dogmatic use”.

Key words: Kant, Sociology, dogmatism, mathematics, metaphysics, Marxism, scientism.

Todos pensamos habitualmente lo urgente, lo necesario, y las contradicciones que estorban nuestras vocaciones, y el lenguaje con que signamos ambas cosas y la sustancia que supuestamente es encerrada por dicho lenguaje. Los cuatro elementos mencionados, a fuerza de costumbre, constituyen eso que llamamos “horizonte epistemológico”[1].

El método sociológico, que pretende ser tan científico y veraz como el método de las ciencias naturales, hoy es dogmatizado por los horizontes epistemológicos del capitalismo, del izquierdismo y del cientificismo, escuelas de pensamiento que por el mucho bregar entre ellas esgrimen intensos argumentos de cariz irrefutable, es decir, metafísicos y matemáticos. Los argumentos de batalla, así, se transforman en pasos del método científico, lo que nos desvía de toda verdad.

¿Qué es urgente para el capitalista? La plusvalía. ¿Qué es abominable para él? El trabajo inútil. ¿Cómo justifica el capitalista sus ambiciones? Con léxico psicológico, esotérico y antropológico, esto es, con léxico metafísico. Dicho léxico es sustentado por la ética, cuyo pilar más sólido es el derecho, y por la religión, que está debajo de toda cultura.
Lo urgente para el izquierdista, en cambio, es la liberación de los oprimidos, el fin de la explotación, fin que justifica con léxico no psicológico, sino histórico, ni con léxico esotérico, sino materialista, ni con la antropología, sino con la sociología[2]. Sociología, materialismo e historia son sustentados por las ciencias económicas y políticas, que para derribar los supuestos éticos y religiosos de sus contrarios echan mano del rigor de las matemáticas.

¿Qué es urgente para el cientificista? Entender porque sí, “desinteresadamente”. Entender es penetrar dos barreras: la del sentido común, siempre precientífica, ilógica, y la de lo sensorial, siempre engañosa, contingente y subjetiva. Luchar contra la opinión popular y contra lo sensorial, es decir, buscar lo real y no lo aparente u opinable, constituye lenguaje metafísico, siempre paradójico, y tecnicismos empiristas.

Con ejemplos de la moderna prensa de los angloparlantes, más dogmatizados que nosotros por la “razón instrumental”, confirmemos lo que aseveramos. Sostiene Julio Faesler que la CEPAL desea que la gente reciba sin trabajar salarios (“renta básica”) que aseguren el ejercicio de algo que llama “personalidad efectiva”[3]. La palabra “personalidad”, de cierto, pertenece al léxico de la psicología, que no es ciencia para los marxistas, sino ente metafísico, de razón. Véase aquí el psicologismo.

Mya Tokumitsu refiere que el sindicato alemán IG Metall exige para sus humanos miembros más cantidad de “tiempo libre”, tiempo que dignifica, libera y exalta la expresividad humana. Tiempo libre y no más ciencia pide, como si la cantidad de horas de ocio garantizara la felicidad o el bienestar[4]. Véase aquí el paradigma cuantitativo, matemático en sentido filosófico.

Finalmente, Luciano Floridi asegura que las críticas que la inteligencia artificial ha recibido de los “apocalípticos” será gran estorbo científico. El profesor de la Universidad de Oxford dice que la inteligencia artificial es una extensión de la inteligencia humana, extensión que busca imitar los mejores comportamientos sociales, realizar trabajos penosos de mero cómputo y no resolver ociosamente cualquier problema, sino aprender a elegir problemas de jaez urgente[5].
Tenemos, así, que la inteligencia artificial, que será configurada por alguien cuyos horizontes epistemológicos ignora, que son capitalistas o cientificistas, captará datos de semántica cuantitativa y empirista, lo que nos mantendrá dogmáticos. Véase aquí el dogma cientificista.

En toda lid ideológica lo moral siempre parecerá arbitrario y será refutado con axiomas. Decidir basados en cifras constituye un hiato, es saltar ya definidos del número, de lo cuantitativo, al acto, ignorando lo real, las relaciones y modos de ser de las cosas. Resolver los derroteros de la sociedad, ese paralogismo ingente, basados en lo empírico, que es siempre accidental, es andar a oscuras, o demostrando lo indemostrable.

Axiomas, definiciones y demostraciones hacen que las matemáticas sean rigurosas[6], pero no adecuadas para la sociología, donde no hay verdades evidentes, “principios sintéticos a priori que son inmediatamente ciertos” (B760), sino opiniones, ni objetos acabados de orígenes y datos claros y precisos (B755), sino lenguajes sin contornos, ni demostraciones basadas en lo necesario, en lo apodíctico (B762), sino accidentes constantes y espontaneidad. Accidentes, polisemia y opiniones conforman dogmas, y éstos son materia de estudio de la filosofía.

¿Cuáles son los rasgos de la filosofía? Kant, en la Doctrina trascendental del método de la Crítica de la razón pura[7], dice que la filosofía no parte de lo apodíctico, sino del dogmatismo (B741), es decir, de conceptos y sistemas hechos sin reflexión (generatio aequivoca; B863), y que considera lo particular desde lo universal (B742). La matemática, distinta, construye conceptos, considera lo universal desde lo particular, por lo que sólo puede tratar “cantidades” (B742-B743).

La filosofía, en fin, sirve para “conocer los propios límites” (B755) de nuestras facultades intelectuales, para no definir, evidenciar o demostrar lo que sólo puede exponerse y para “hacer ver en su luz más clara todos los pasos de la razón” (B765), que es como decir que sirve para que seamos conscientes de las operaciones matemáticas, dogmáticas, que realizamos sin saber que lo hacemos.
La matemática, dice Kant, “se ensancha felizmente por sí misma, sin el auxilio de la experiencia” (B740). La CEPAL, Luciano Floridi e IG Metall, sin la piedra de toque de la experiencia enjuician la realidad dogmáticamente al proferir que el dinero, la datofagia y más vacías horas libres mejoran la existencia humana.

Hora es de rastrear los matemáticos orígenes dogmáticos de la sociología. Primero examinemos los vicios de la sociología espontánea, que toma información de lo perceptible sin crítica epistemológica y del lenguaje común y corriente. Después recordemos qué es el marxismo, filosofía que trató de hacer objeto de estudio al mundo social. Y para acabar señalemos las premisas de la Escuela de Frankfurt, vestigio fidedigno del marxismo.

Maxime Chastaing, fundamentándose en las observaciones filosóficas de Wittgenstein, sostiene que los meditadores expertos, entre los que andan los científicos sociales, suelen descontextualizar las palabras hasta hacerlas contradictorias, signos de esencias ocultas y definiciones desconectadas de toda realidad. También dice que gustan de homogeneizarlo todo con “denominadores comunes”, y que para lograrlo procuran ilustrar sus tesis siempre con ejemplos de una misma clase[8].

Definir es hallar los orígenes de un objeto, describir sus notas, que serán siempre iguales, suficientes y claras, y representarlas distintamente, es decir, de suerte que no confundan con las de otros objetos. En sociología, donde lo que se estudia son opiniones, mezcolanzas de conceptos sin objeto que sólo se entienden según un contexto accidental, y hechos sin límite espacial y temporal, tal es imposible.
Karl Marx, que siempre se quejó del lenguaje economicista inglés, lenguaje tomado de la calle, trató de objetivar lo social, y por eso no escribió libros de filosofía, sino de economía.

¿Qué es el marxismo? Atendamos el prólogo primero de “El Capital”. Éste, dice Marx, es una “crítica” a la “economía política” (XIII) mediante el “socialismo científico” (VII). Científico, esto es, estudioso del proceso que transforma el trabajo, que es movimiento, energía, en mercancía, cosa que en los mercados se transforma en valor. El valor, afirma Marx, es la “célula económica” que explica lo social (XIII).

La crítica marxista saca a la luz tres hechos históricos: las “contradicciones sociales” (XIV) del sistema capitalista, la “ley económica que preside el movimiento de la sociedad moderna” (XV) y el “régimen de propiedad consagrado por el tiempo” (XVI)[9]. Todo lo anterior lo supo analizando a Inglaterra, país capitalista por excelencia en el siglo antepasado.

La matemática, decíamos, parte de lo apodíctico, de lo sustancial, de lo necesario. Marx parte de eso que llamó “célula económica”, el valor, que es término sumamente problemático. La matemática construye conceptos, no deshilvana los existentes. Marx, dogmáticamente, construye el concepto de “clase” y lo aplica allá y acá para describir las “contradicciones sociales”. Ni Velázquez el pintor, súbdito de un rey, se tuvo por dominado, ni los obreros de hoy se creen obreros. La matemática considera desde lo universal lo particular. Marx, en cambio, consideró lo universal, lo social, desde lo particular, desde Inglaterra. Basten los ejemplos puestos para mostrar que el método marxista, tan usado por los sociólogos, es bastante dogmático.

Señalemos ahora algunos dogmas de la Escuela de Frankfurt, institución que nació para explicar mediante la “teoría crítica”[10] por qué el comunismo fracasó en Alemania y para determinar cómo podría triunfar en el devenir. La Escuela de Frankfurt, asevera Samuel Freeman, se fundamenta en el legado más importante del marxismo occidental: el concepto de “falsa conciencia”, que se forja merced a la ideología, esa “compleja red de ilusiones” urdidas por el capitalismo. La palabra “conciencia”, como la palabra “personalidad”, es de la psicología.

Tamaña escuela, refiere Freeman, se pasó de la izquierda al liberalismo democrático, doctrina donde las empresas privadas, para competir con otras, abrazan las matemáticas y la lógica pura y desprecian la ética y el arte. De la suma de la razón meramente instrumental, que es falseamiento de los propósitos de la Ilustración, y del capitalismo, nacen monstruos como el nazismo.

Concluyamos. Lo social, que no es objeto, cosa que pueda aprehenderse con la intuición, reproducirse con la imaginación ni reconocerse con conceptos, es decir, conocimiento que se logre inmediatamente, siempre acaba siendo asunto metafísico, de la imaginación, y en política asunto matemático, asunto erróneamente hecho cantidad, geometría, simetría (oprimidos y opresores, izquierda y derecha, etc.). Con todo lo expuesto no se pretende descalificar a la sociología, pero sí advertir que todo conocimiento extractado y representado sólo matemáticamente, como el brindado por empresas como Gallup, Ipsos, Lexia Insights Solutions o la AMAI, que creen sondear lo público, es dogmático, merecedor de arduas críticas, insuficiente para resolver cualquier cuestión.–

Notas:

[1] Pensar lo necesario, las antítesis de lo que es tenido por necesario, el modo en que lo necesario es vuelto lenguaje y los mitos que se desprenden de todo lenguaje, es parte de mi método filosófico. El término “horizonte” usado por Gadamer en “Verdad y Método”, aunque desarrollado excelentemente, nos parece demasiado humanista, tendencioso.
[2] Recuérdese que la Escuela de Frankfurt, creadora de la “teoría crítica”, pretendió comprender a la sociedad moderna con ideas de Freud y de Marx, quienes atendían, sobre todo, lo impersonal, lo instintivo y las oscuras fuerzas de los mercados.
[3] Faesler, en artículo llamado “El ingreso básico y la realidad política” (El Excelsior, 2 de diciembre de 2017), declara que la CEPAL sigue creyendo que el poder comprar mercancías mejora la vida, creencia harto ingenua. Una cosa es sobrevivir, otra vivir y otra vivir gozando vivencias.
[4] Según Tokumitsu, el tópico del “tiempo libre” había desaparecido del discurso de la izquierda porque ésta se dejó embelesar por la cultura del consumo, y además por la desaparición del radicalismo entre los obreros y por la creencia en el binomio economía-bienestar. Cfr. “The Fight For Free Time”, Jacobine Magazine, 29 de octubre de 2017.
[5] “A Fallacy That Will Hinder Advances in Artificial Intelligence”, Financial Times, 1 de junio de 2017. Difícil será que la inteligencia artificial elija problemas realmente esenciales para la humanidad, pues elegir exige el talento de la inducción, de la que poco sabemos, según afirmó Hilary Putnam en su libro “Renewing Philosophy”.
[6] “La rigurosa exactitud de la matemática se basa en definiciones, axiomas, demostraciones” (B754), dice Kant en su “Crítica de la razón pura”. El matemático o geómetra, afirma, en filosofía (o en sociología) sólo hace “castillos de naipes”, suma, resta o divide noúmenos, y el sociólogo o filósofo, en matemáticas, sólo parlotea, analiza lo que por evidente no necesita discursos aclaratorios.
[7] Usamos la magnífica traducción de la “Crítica de la razón pura” del doctor argentino Mario Caimi, editorial Colihue Clásica, Buenos Aires, 2009.
[8] Ver “El oficio de sociólogo”, de Bourdieu y compañía (Siglo XXI, México, D.F., 2008), páginas 198 a 201.
[9] Usamos la edición de “El Capital” del FCE (México, D.F., 2012), traducida por W. Roces.
[10] Los creedores de la “teoría crítica”, explica Freeman en su artículo “The Headquarters of Neo-Marxism” (The New York Review of Books, 23 de marzo de 2017), con ideas de Marx y de Freud intentaron determinar qué fuerzas históricas, sociales, económicas, psicológicas e instintivas estaban detrás de la conformación de la sociedad capitalista. Lukács y Brecht desdeñaron la Escuela de Frankfurt por haber sido hecha con gente de la clase dominante.
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Fuente:  http://www.elcotidiano.es/critica-kantiana-del-dogmatismo-matematico-de-la-sociologia/

19 de diciembre de 2017.  ESPAÑA

El gran Otro (mexicano), esbozos del laberinto de Paz

Interpretación de la idea de mexicanidad a la luz de la obra de Octavio Paz


Octavio Paz

Este trabajo es un esbozo al concepto de mexicanidad a la luz de la inspiradora obra de Octavio Paz El laberinto de la soledad. En ella pretendemos analizar ese espíritu del pueblo mexicano que como operador simbólico articula el sentido y práctica de su devenir histórico. Todo ello con el fin de desvelar como la desigualdad social que atraviesa su propio espíritu se configura como fenómeno indomable que en su definirse determina el destino de su pueblo.
I

No hay dos sin tres. Todo reconocimiento exige de un tercero en discordia (virtual) gran Otro que facilite por medio del hábito y las leyes el éxito de cada encuentro. La sustantivación de esa realidad cristaliza en forma de un gran Otro a través de la habituación de comportamientos y de un ánimo inquebrantable por absorber para sí todo lo traumáticamente no simbolizable (catástrofes humanas, naturales, etcétera). El desarrollo conceptual de ese gran Otro (conciencia moral de la comunidad) heredero a su vez del subconsciente freudiano alcanza su cénit con la escuela lacaniana de la segunda mitad del pasado siglo. Gracias a los esfuerzos teóricos psicoanalíticos el estudio sobre la “mexicanidad” (gran Otro mexicano) gana un respeto científico al convenir como, frente al significante vacío del positivismo, inaugura una era donde el entendimiento es heredero de la complejidad.

Esta revelación analítica despeja todo un simbolismo conceptual que nos libera del frío “dato empírico” pero que sin abandonarlo lo somete a las profundas raíces del entendimiento. Una obscura nebulosa que conjuga con los sueños, pasiones, ideologías una estructura de la que subyace todo acontecimiento. Como primer pedestal toda una revelación sintomática: cualquier determinación es siempre una meta-determinación. El carácter meta-empírico de todo suceso respira aliviada frente a la imposibilidad de la filosofía materialista de derivar de toda esencia mera existencia. Lo relevante de aquella no se infiere de un simple deducir entre dos opciones “por qué esto y no aquello” sino de hallar en ambas una relación dialéctica incorruptible “por qué esto, que siendo esto, no es esto sino aquello”.

Transitar por el significante vacío del gran Otro exige traspasar toda inmediatez que implica ver en la causa un hecho físico definitivo para, en cambio, bucear por los fantasmas que constantemente reactualizan aquello hacia lo que el entendimiento se inclina. Este hecho común a toda ciencia adquiere un matiz revelador cuando a lo que nos referimos atiende a lo más social del método. La universalidad que atesora toda transmisión de un objeto físico de un punto “x” a otro “y” adquiere un sinfín de connotaciones cuando el acontecimiento se desprende de lo que es igual a sí mismo para atender los distintos escenarios de la voluntad. En segunda instancia, esa transmisión que había experimentado su particular auto-determinarse, se enroca ahora sí en un “ir definiéndose” con lo que funda un particular mundo de cultura. Un espacio que todavía tendrá que profundizar en el fango que supone escindir de la realidad su apariencia para encontrarse con la ley de lo ético; gran Otro.
II

Lo que pretendemos con este escrito es inquirir una serie de esbozos a la luz de lo recogido por Octavio Paz en El laberinto de la soledad acerca de ese gran Otro mexicano. Pero ¿a qué atiende eso del ser mexicano? ¿Qué se esconde detrás de toda esa estructura simbólica que hace único y diferente al mexicano de cualquier otra cultura y lugar geográfico? Durante mi etapa de profesor en el Colegio de la Frontera Norte he estudiado y afinado la mirada sobre el comportamiento del mexicano en distintas esferas de su cotidianidad. Mis conclusiones cercanas a las de Paz aunque reactualizadas, a la luz de lo más recientemente heredado por la escuela psicoanalítica de la que el autor mexicano resultó históricamente extraño, se unen al hándicap de ser extranjero. Con ello se facilita una visión mediada por el estudio de la normalidad mexicana con el fin de insertarla en un marco general que ponga entendimiento donde en lo común invade lo anecdótico y transitorio.

La primera proposición es toda una declaración de intenciones: la mexicanidad no se consume como simple aparición. De allí, para saber exactamente qué es ser mexicano no basta con contemplarlo desde su composición empírica. No es suficiente con detallar descriptivamente cada una de las manifestaciones que componen el majestuoso cuerpo social del mexicano. Hay que aprehenderlo en su Verdad, en la pureza de su fórmula y por medio de una teoría que alumbre lo que permanecía oscurecido. Desde el sentido que hemos otorgado al texto, no se realizará un corolario de lo que la cultura popular mexicana representa para sí misma ni tan siquiera un accidentado recorrido histórico sobre las distintas etapas que conmocionaron al mexicano, sino más bien, a lo que atenderemos se inclina en aquello que resta sosteniblemente bajo la máscara de la mexicanidad.

La hipótesis de perfil auto-aclaratorio se disuelve en el intento por arrojar luz sobre la mexicanidad gran Otro (mexicano) y su constitución como aquello que todavía no es igual a sí mismo; no es cierto de sí “autoconsciente” sino que su sostenerse inaugura una prolongada subjetividad sobre la cosa a la que se adhiere. La mexicanidad se convierte en la razón con la que el mexicano se protege de su realidad íntima; es en palabras de Paz “una manera de no ser nosotros mismos, una reiterada manera de ser y vivir otra cosa”. Su realidad deviene como un ocultar, un posponer lo esencial del mexicano, de tal manera que toda representación se convierte en una empresa que lo aleja de sí mismo. Esta soledad con la que se repliega el sentido último de la mexicanidad y que en Paz se hace laberíntica suspende el protagonismo de la voluntad al de un enredo cosificado de categorías sociales superpuestas. Siendo la mexicanidad la esencia del mexicano es, sin embargo, todavía su comienzo. Ilustrar algunas de estas categorías y fórmulas emprendidas será el destino de este breve esbozo que sin olvidar los fundamentos pone el foco sobre el miedo ancestral que del mexicano rezuma su cotidianidad.

Del gran Otro se despliega toda una categorización simbólica que somete las relaciones sociales a una profunda e insensible superficialidad que en última instancia permite gestionar el desconocerse como ese “miedo a uno mismo”. Ese desconocer (se) no apunta a ninguna pereza intelectual con el que colocar sobre lo particular lo sostenible de una teoría general sino el resultado de un no saberse en el otro. La ausencia de un otro concreto y objetivable ajeno a cualquier extensión de uno mismo es el resultado específico de esa superficialidad de la que subyace toda relación interpersonal mexicana. Sin embargo, todo este argumento parece hacerse profundamente tautológico. Se podría sostener que ese no-reconocerse es motivo de una superficialidad que, a fin de cuentas, determina tal desconocimiento y así sucesivamente. Aunque este defecto tautológico no encontrara perfecta sutura existe un tercero en discordia que permite momentáneamente liberarnos de este circunloquio y que articula la hipótesis de este trabajo: la desigualdad.
III

La realidad mexicana se actualiza a partir de unos niveles de asimetría que disuelven la estructura simbólica del otro como ese aquello que soy; “soy en tanto que otro y el otro en tanto que yo” como diría Hegel. La realidad íntima es siempre prolongación de un otro que en forma de espejo retrata aquello que realmente soy. El profesor es en tanto que estudiante, la madre en tanto que a un hijo, etcétera, es decir, la identidad se forja como relación a un otro algo que siendo diferente de mí garantiza lo real de mi identidad. De este hecho, todo perfeccionamiento moral se exprime desde la conciencia que alcanza ese otro y de cómo con ello mi propia identidad se sustantiva. Siguiendo las palabras de Paz “la otredad es una proyección de la unidad, la manera en que esta se despliega”. Lo que soy es un momento desdoblado de lo que es el otro, esto es, ser para otro.

Todo esto coloca a la desigualdad ante una posición que trasciende su acostumbrada visión aritmética para inmiscuirse en lo más íntimo del Ser. La dilatada desigualdad que aflige al mexicano implica asumir una distancia insalvable frente a su prójimo constituyendo lo que en palabras de Paz ilustra “la existencia de dos México: uno moderno y otro subdesarrollado”. Más allá del destino histórico-económico que pone a México frente a una asimetría social inaudita para países de renta-media alta, la distancia entre grupos sociales demanda que toda organización se limite al desconocimiento de esos mismos agentes protagonistas. Un desconocer que en la desconfianza que rezuma ese “ser con quién desconozco” se aboca a un marco de superficialidad (pre-juicio) simbólica. Es, desde este gran Otro, como depositario de tales específicas relaciones lo que en un lenguaje común denominamos “mexicanidad”.

La relevancia de la desigualdad como fenómeno articulador de la identidad mexicana no fue recogida por Paz suficientemente a lo largo de su obra. Solo en su apéndice Postdata realiza una breviario sobre el desarrollo del subdesarrollo mexicano, ahora sí, necesario aunque desencajado de la estructura esencial de un texto heredero de teorías hoy superadas. Ciertamente de la obra del literato no se extrae un estudio sociológico científico. Las pretensiones fueron otras. No por ello, la ausencia del concepto de desigualdad deja por ello de revelarse como un “faltante” para los propósitos teleológicos de su obra. Nuestro objetivo en estas páginas alcanza un conciso esbozo de la obra del poeta desde lo que hoy sabemos acerca de aspectos tan determinantes en la vida social mexicana. La desigualdad social instalada como la sustancia objetivada del gran Otro ocupará un protagonismo principal como eje vertebrador de estas palabras.
IV

¿Cuál es la naturaleza esencial de ese gran Otro al que apela la esencia mexicana? Procedamos con atención. Si el conocimiento de uno mismo transita inescrutablemente por el otro “que no es mi contrario sino mi opuesto” como diría el poeta y la desigualdad radica en un consumirse “poniendo tierra de por medio” entre ambos, la distancia resultante generará una distorsión de las relaciones que en su devenir cristaliza en una no-relación, es decir, un relacionarse cuyo trasfondo oculta un desconocerse mutuo. Este no-reconocimiento toma como primera determinación una desconfianza que se manifiesta en una doble corriente; por un lado, recelo frente a uno mismo pues ausente de un otro su identidad se revela inestable, incierta, y fundamentalmente incapacitada para sostenerse sobre su propio criterio. Todo es un miedo incomprensible para él. Pone frente a toda sustancia (estupefacientes, amor, etcétera) una distancia subjetivada que hace convertir a lo que es neutral consigo mismo en una injerencia ingobernable. Por otro lado, recela de todo lo que llega de fuera; “cada vez que uno se abre, abdica” sentenciará Paz. Empero, esta no-relación no es una (i)-relación en el sentido de una ausencia definitiva de relaciones. La no-relación apunta a unas diplomacias superficiales y fetichizadas en base a prejuicios sociales y cliques que consigan ocultar una conciencia moral que aun no es igual a sí misma.

Mi desconocimiento del otro solo ocurre desde la rígida y jerárquica distinción de las categorías sociales “máscaras”. Esto explica por qué el mexicano siempre predispone todo encuentro a una categoría. Uno es doctor, ingeniero, licenciado o cualquier otro adefesio civil que nos permita enmarcarlo bajo un código de conductas a tratar. Se podría contradecir que frente a su nombre de pila “que no dice nada” presentarse en términos socialmente reconocibles implica decir algo del sujeto que ya es. Empero, este argumento no considera un matiz revelador. El éxito del nombre de pila radica precisamente en que no dice nada, es decir, en que todo queda por revelar. Es un concepto sin contenido, un vacío formalista que facilita la libre disposición relacional entre los agentes. No existe una contaminación a priori, un juicio sobre el juicio. Sin embargo, cuando expreso algo de lo que el sujeto es previo a todo encuentro (pre-juicio frente a experiencia) se está imponiendo un designio que marcará el futuro del encuentro mismo. Mientras que el éxito del nombre de pila radica en que no dice nada el fracaso del gran Otro mexicano está en que ya lo dice todo; la relación ya se encuentra abocada a la rígida disciplina de la forma social de la categoría.

La fascinación por la forma alcanza su consumación estética en la cotidianidad. De acuerdo con Paz, existe en el mexicano un deseo funcional por el lujo, adornos, etcétera que conjuga sin prudencia con ese clasismo encubierto. Un cierto barroquismo filosófico-estético que procura una ansiedad por el estatus y que se resuelve en un decantarse frente al otro como superior. Esta visibilidad social presente en ámbitos tan diferenciados como el colorido de las vestimentas tradicionales, la arquitectura civil, un maquillaje femenino pronunciado, uso de gran variedad de ornamento decorativo nos invita a deducir que en el mexicano radica un desdoblamiento que pone frente a la intimidad lo que es común a todos; prestigio y amor propio.

Este aspecto facilita el entendimiento acerca de esa inclinación privilegiada por la ostentación frente al mérito celebrando el clientelismo donde la diligencia habilita el profesionalismo. El mérito implica un exprimirse en lo que de hábil atesora uno mismo como especialista de necesidad ajenas. El profesionalismo, en cambio, es figura determinada de un Otro que impone en el respeto la responsabilidad, y es fuerza del mérito constante que augura progreso y bienestar. Si bien, este reconocimiento de lo particular se presenta de modo antagónico al gran Otro mexicano pues su fundamento se recubre de un miedo visceral a uno mismo haciendo que la imitación (lo superficial) sobreviva al talento (lo profundo). Bajo estas circunstancias, no es asombroso que México sea una sociedad con fuerte aversión al cambio acomodada a la imitación y ajena del arriesgado mundo que pone sobre la innovación una prosperidad sostenible.

El empecinamiento por hallar prestigio en las formas sociales fetichizadas provoca una sobre-producción de figuras representativas que devalúan el noble ejercicio de generar reconocimiento. Este hecho se observa con frecuencia en como una buena proporción de la sociedad atesora algún tipo distintivo de distinción. Toda institución social por insignificante que sea ostenta un cuadro amplio de cargos jurídico-administrativos ya sea para una parroquia comunal, una asociación vecinal o un club de fans. Lo relevante no subyace del contenido esencial de la agrupación sino precisamente de la capacidad para proveer distinción en el reconocimiento. La ansiedad por distinguirse no es un capricho del destino histórico sino que corresponde más bien a esa imposibilidad del mexicano para poder revelarse públicamente como aquello que realmente es. Fruto de esta incapacidad se instaura toda una reproducción incesante de figuras representativas como si en su exceso se compensara la carencia originaria. Sin embargo, ante este hecho las leyes de la economía se hacen inexorables. La sobre-producción de adefesios sociales apuntaen última instancia a una falta de eficacia. El gran Otro sustrae todo reconocimiento asociado a lo íntimo para reciclarlo como categoría social (impersonal) lo que en sí supone el ímpetu que condena a todo un proceso reproductivo que como la inflación pierde su valor con su desenvolvimiento.

Es, en el amor, donde el mexicano se despoja de toda íntima condición para presentarse como definitivo fetiche social. No es él el que ama sino que más bien es amado por el gran Otro. Esto le genera un extrañamiento incorregible. Toda relación amorosa se desliga de la intimidad del ser para celebrarse desde el gobierno de la conveniencia. La persona amada equivale a la persona adecuada. Una prueba de ello es la dificultad por hallar parejas racialmente mixtas en país donde la multiculturalidad se revela desbordante. Huelga decir que esta realidad no discrimina allí donde la segregación social es una realidad palmaria. El mexicano se presenta aguerrido y feroz atribuyendo a toda sensibilidad el desprecio de la debilidad. El precio simbólico del patriarcado recae sobre sus hombros. Las mexicanas, en cambio, padecen de un machismo materializado en un rol que se consume en la crianza y cuidado de la prole así como en la innegociable atención del marido en los asuntos que competen con la intimidad. La liberación contemporánea de la mujer ha sido ajena a la emancipación de su rol tradicional lo que le ha hecho padecer de una doble corrosión a la sombra del marido y la de ella misma. Desde esta perspectiva la visión de Paz es más actual que nunca cuando sostiene que; “la mujer vive presa en la imagen que la sociedad masculina le impone; lo que al elegir termina siendo un romper consigo misma”.

Este galimatías amoroso conlleva una frustración definitiva en la pareja que hace de la fidelidad un compromiso claramente insostenible. El dicho según el cual el matrimonio es una pesada carga que hay que soportar entre tres cobra aquí una relevancia única. La figura del amante goza de un notable prestigio. Su función se muestra imprescindible como inhibidor de esa indiferencia social del amor; fantasear una vida que el matrimonio tradicional arranca. El amante es un tercer momento de la ecuación, una suspensión de la estéril tarea entre esposos en la que se puede colocar todo aquello que queda negado bajo la estricta frontera de la institución matrimonial. Ahora bien, en ese rol de evanescente (moral) tampoco el amante llega a ser por aquello que realmente es. Su realidad se agota como disolvente de lo negativo que reside en lo simbólico del matrimonio como lo ajeno a uno mismo. La legitimidad del amante no se concibe por tanto como el fracaso de una pareja sino como aquello que la hace sostenible. En este sentido, su realidad nunca supera la dialéctica de la relación matrimonial. El amante fracasa cuando la pareja quiebra. La sostenibilidad simbólica de esta figura es asegurada en una especie de inconsciente inter-subjetividad de la que cada matrimonio legitima.

Y ¿qué decir de las canciones de amor “frustradas”? Su popularidad es ampliamente compartida y no hace distinción entre grupos sociales (cambia el estilo pero nunca el contenido). A primera vista se podría deducir que la particular inclinación por este tipo de temática responde a la esencia latina de hombre romántico y mujer engatusadora (véase a los mariachis como prototipo de lo aquí esbozado). Sin embargo, el asunto podría adquirir una dimensión más enraizada. Probablemente las canciones de amor operan bajo las mismas condiciones simbólicas que las del amante. Sin el coste y riesgo que supone la entrada de otro extraño, las canciones permiten aliviar la presión que el mexicano siente ante un amor que siempre se revela infructuoso. Cantando se suspende el estricto código de conducta simbólico del gran Otro (suspensión del formalismo) pudiendo expresar en forma de un llanto desconsolado (típico de este género mexicano) aquello que está vedado declarar en la vida cotidiana; “es mejor decirlo cantando”. Se presenta como un estado desasosegador e inevitable “cantar para ahogar las penas” que en su esencia apunta a la insoportable angustia de sostener bajo un rol pre-fabricado una autenticidad fuertemente restringida.

Una vida sometida a una voraz reclusión simbólica encuentra en la muerte una reposada liberación. La fascinación del mexicano por la muerte supera la indiferencia con la que la trata Paz “la indiferencia ante la muerte se mutre de su indiferencia ante la vida” para superándola, convertirse en una sacra recreación. La vida, arraigada al filo de la navaja, se impone en su estricta relación con la muerte. Su realidad no se arregla consigo misma y requiere de la muerte para extraer de ella orgullo y verdad. Fruto de la aclamada admiración por la muerte es la acostumbrada determinación por el riesgo, un carácter aguerrido y áspero, y un gusto sobresaliente por las armas “el macho, el Gran Chingón, una palabra que resume la agresividad, impasibilidad, invulnerabilidad, uso descarnado de la violencia” sostendrá Paz. Una reacción desmedida que compensa en un sano equilibrio frente la opresión simbólica de ese gran Otro.

La fascinación por la muerte alcanza al punto de su institucionalización con el llamado “día de muertos”. La relevancia de este día no expira con la figura ausente del difunto. Su importancia se actualiza precisamente con ese estado particular de “estar vivo” que transcurre con la muerte del gran Otro. Lo que muere el día de muertos es el gran Otro simbólico permitiendo así, no solo renovar las esperanzas de liberarse de cualquier opresión sino alcanzar el prestigio ausente en vida. Ha muerto y ahora puede “morir tranquilo” sostiene la tradición. Esto hace que la defunción no se ligue a ese perfil trágico de sociedades como la de la vieja Europa donde la muerte es objetivada y desplazada de la comunidad “al muerto no se le toca”. En cambio, la muerte en México cristaliza en una pena liberadora, un acercarse a lo auténtico del Ser mexicano a ese misterio de “ser sin estar siendo”. Es en la muerte donde la mexicanidad alcanza el estado más elevado.

La popular preferencia por los ornamentos toma la forma de carabelas o esqueletos como el de la famosa Catrina. Lejos de la habitual connotación tétrica que acompaña ese miedo visceral Occidental a la putrefacción, los mexicanos lo atienden con alegría. El motivo de esta reacción pudiera residir en ese remontarnos a la sentencia hegeliana “el espíritu es un hueso” que provoca el feliz desprendimiento de todo accidente (impregnación del gran Otro). Con la Catrina se simboliza todo un mundo de libertad abstracta, de esencia, de desprendimiento de la forma. La falta de un cuerpo (forma) que sustancialize a la Catrina coloca al mexicano ante un estado simbólicamente virginal. Todo está por definirse, por auto-esclarecerse es una oportunidad no viciada por el gran Otro. De ahí que la foto del difunto que acompaña los coloridos altares de muertos se convierta en un objeto de realidad profundad. Allí se reencuentran los anhelos más enraizados del mexicano; en esa fija imagen que vive despojada de todo atributo simbólico.

El muerto es dado a la vida de manera muy particular. Su vitalidad se le transmite desde los vivos y se convierte para ellos en una imagen apetecible y memorable. Reconocen en lo muerto su destino pero no como el camino infructuoso que conlleva innegociablemente a la muerte sino como el de la redención. He aquí el misterio de la mexicanidad. Su advenimiento materializa la propia frustración ante la vida. Su liberación siempre queda postergada y a un mañana no decible. El día de la muerte, figurando el martirio y la expiración del Hijo de Dios, alcanza su meta. Su verdadero anhelo por la vida realmente no vivida es consumada y en su ida hacia el señor de la muerte Mictlantecuhtli los familiares celebran su renacimiento. Ahí reside el sentido de comunidad del mexicano. Solo experimenta aquello que es como transferencia hacia un otro. Es decir, su deseo queda articulado al otro lado de la “pantalla”, y en su unión con su prójimo dan vida a ese proyecto irrealizable. En la muerte transcurre la verdad misma del mexicano. La mexicanidad negocia en la tentativa de birlar la muerte en vida, convirtiendo la muerte en un no-ser, es decir, un siendo liberado de su ser formal.

La formalidad se constituye como fibra elemental que articula el sentido propio de lo mexicano. En los asuntos concernientes a las transacciones económicas, por ejemplo, México acapara un grado de informalidad no marginal (se le presume extenso tanto como el formal). Este otro ejemplo nos alienta a deducir que lo formal entendido como aquello donde impera lo legal es un reino sumamente restringido y transitorio que en su reactualizarse llena de cadáveres el camino: lo formal es el alimento que nutre toda informalidad. El resultado de este desdoblamiento entre sector formal e informal en la economía mexicana se sostiene sobre la base de una esquelética clase burguesa altamente modernizada que convive de manera simultánea con grandes focos de población en un estado fuertemente depauperado e informal.

Ahora bien, lejos de lo aparente, la informalidad no se presenta como la negación de la formalidad. No es una ilegalidad en tanto que aquella no niega la cosmovisión formal. Su realidad adviene a espaldas suya como si de un escenario de auto-exclusión se generan las bases para un discurso propio. Prueba de tan irreconciliable negocio es la ingente cantidad de recursos que anualmente la economía privada y pública consumen en seguridad, o lo que es idéntico, en hacer sostenible la distancia entre ambos sectores. Por ende, la informalidad no es una aparente no-formalidad sino una no-no-formalidad en el sentido de que no se sostiene como lo contrario sino como lo opuesto a aquella. No es un atropello a la ley sino el exceso simbólico que queda fuera de su jurisdicción.

Si lo uno y lo otro se inauguran a partir de una distancia insalvable, lo público aparece como una mera representación incapaz de sostenerse como fiel auto-regulador del egoísmo ajeno. La sustancia común entroniza en una mera prolongación del interés privado. Véase como una misma clase social ocupa sosteniblemente los cargos de responsabilidad común, gestionando una hacienda pública que revierte continuamente sobre unos mismos intereses de clase. Las bajas tasas impositivas a las rentas del capital, a la transmisión de bienes hereditarios así como el inadecuado y pobre diseño de políticas públicas sostenidas con un raquítico gasto social terminan por cristalizar en una obscena privatización desde lo público. Lejos de lo que acontece en el resto de países de la OCDE la privatización de las funciones públicas no deriva de una apropiación privada desde lo privado sino que perversamente transcurre desde lo público. El juez se convierte en verdugo de su propia causa.

Es de advertir a colación, algunas ideas referidas a la cuestión recurrente de la corrupción. México es considerado como un país tradicionalmente corrupto. Los indicadores de transparencia internacional lo posicionan como uno de los más atrasados a la hora de combatir la arbitraria apropiación de recursos ajenos. Aunque esto es cierto a nivel superficial, si analizamos a fondo la cuestión observaremos que la extracción de recursos públicos no adquiere la categoría moral de corrupción (en el sentido tradicional del término) pues esta exige que aquello negligentemente “apropiado” pertenezca a otro; en este caso el “pueblo-comunidad”. Pareciera ser una cuestión de matices y, sin embargo, pone a la luz algo más radical de la conciencia mexicana. La ausencia misma de esta sustancia objetiva lo convierte en mera apropiación, es decir, en un tomar para mí aquello que no es de nadie, pero que por no ser de nadie debería ser de todos y cada uno: tal y como apuntaría la existencia de una conciencia cívica. Desde esta perspectiva luchar contra la corrupción es hacerlo con un fantasma simbólico pues su realidad es solo una aparición material ausente de espíritu (de lo corrupto). La corrupción viene necesariamente precedida por una conciencia ilícita de apropiación. Esa conciencia arraigada en el espíritu de lo político es más que cuestionable México.

Y es que la desigualdad de fondo que arraiga en el mexicano impide cualquier posibilidad de traspasar la cortina estética con la que se recubre la función pública. Una realidad que no supera el estatus de apariencia y que en su devenir cotidiano viene fuertemente corroborado por el modo en el que el Estado trata a buena parte de la población. Un abandono que se antoja casi inevitable pues la operatividad de aquel no traspasa la linde que marca lo posible y que coincide a fin de cuentas con lo formal. Este hecho provoca una fascinación en buena parte de la población con el mundo oscuro del narcotráfico. La popularidad de grandes magantes de estupefacientesse sostiene en la capacidad para administrar y proveer de “bienes públicos” informales que el Estado no está en condiciones de ofrecer. La insuperable distancia entre ambas estructuras genera aparatos públicos independientes y formas de legitimidad cuya única respuesta cristaliza en la irrupción de la violencia entre estructuras antagónicas. La dificultad para juzgar moralmente a personas como Guzmán o el mítico Escobar radica en que el juicio sobre lo bueno o lo malo de sus acciones no puede universalizarse puesen el juicio homogeneidad (de cuerpo común) que lo sostenga. El sesgo que demarca un país partido en dos (formal versus informal) condena toda verdad a un restringido provincianismo incapacitado él mismo por proveer del consenso que exige toda empresa humana.
V

El mexicano es el resultado del encuentro traumático entre un conquistador extrañado frente a un indio perplejo. De la síntesis de este encuentro la desigualdad se arroja en el articulador que facilitará cualquier encuentro precario. La condición divina del conquistador aupada por el “denigrante” estado social del indio (a ojos del castellano) no pudo más que generar una sociedad clasista, jerarquizada y fuertemente autoritaria. Un miedo paralizador entre dos elementos irreconciliables que se extrañaban uno frente al otro. El conquistador no reconocía “infieles” que dominar en la virtud desafectuosa de unos “hombrecillos con apenas vestigios de humanidad” como narraría Ginés de Sepúlveda mientras que el indígena obtenía de esos semi-dioses una paralización completa de su sistema simbólico. El acuerdo civilizó tras más de 500 años de relaciones forzadas el miedo originario que nunca sanó. El mexicano conserva para sí este acontecimiento radical. Su desconfianza frente al prójimo recuerda esos primeros encuentros pre-hispánicos donde cada uno ponía frente al otro el resultado de sus aspiraciones; trabajo versus deidad. El acuerdo entre amo y esclavo derivó de un reconocimiento tácito de las circunstancias. El mexicano sigue conmemorando aún hoy esa mirada extrañada, esa ausencia de sí mismo que lo convirtió en categoría social. Probablemente la mexicanidad no sea más que la síntesis de ese traumático acontecimiento nunca resuelto. Dos mundos que se encontraron para acordar su final. El mexicano fue la continuación depurada de ese acuerdo. Un acuerdo que solo podía fructificar si las dos partes cedían todo de sí. Un fantasma con reminiscencia de un pasado irreconciliable constituye lo sustancial del mexicano. Su reacción frente a esta incómoda presencia dibuja el sentido último de su mexicanidad.

* Este trabajo fue presentado en formato de conferencia la tercera semana del mes de noviembre de dos mil dieciséis en la biblioteca Octavio Paz de la ciudad de Nuevo Laredo (México). La ponencia se encuentra enmarcada en el ciclo de conferencias “el mes de Paz” organizado por la secretaría de cultura y deporte de la susodicha localidad.

Notas:

Fuente:  http://nodulo.org/ec/2017/n180p12.htm

19 de diciembre de 2017.  ESPAÑA

El Catoblepas
© 2017 nodulo.org

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano.

Crítica del republicanismo liberal

“La filosofía aristotélica y las tradiciones que surgen: Hegel, el marxismo, son el peor enemigo del liberalismo”

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y Estado republicano. 

Nos habíamos quedado en asuntos democráticos. ¿Cuál es tu concepto de democracia?

En la actualidad, el sentido de la palabra se ha corrompido.

Nos haces un poco de historia semántica a continuación.

Cuando quieras nos ponemos.

Ahora mismo si te parece.

La transformación de su significado comienza a fines de la primera guerra mundial, con el presidente Wilson, de los EEUU. Hasta entonces, el término democracia mantenía el sentido primigenio. Y las fuerzas que a lo largo de la historia se habían considerado partidarias de la universalización de la ciudadanía –al menos para todos los varones-, en principio, se habían dado a sí mismas la denominación de Republicanas. Por ejemplo Thomas Jefferson. Este presidente de los EEUU, que ve la Revolución Francesa, y al que podríamos considerar un «Girondino de izquierdas», trata de frenar en EEUU la creación de la nueva aristocracia del dinero –el capitalismo- . Trata para ello de crear una masa mayoritaria de pequeños propietarios cultivadores de tierras, libres, no asalariados, que constituyan una masa de ciudadanos que sea el fundamento de una república. Constituye el partido Republicano, un partido que tiene como fin que los hombres pobres libres, no asalariados, sean considerados ciudadanos soberanos, y que trata además, de universalizar la existencia de hombres libres no asalariados. Jefferson empuja la colonización de la tierra por parte de pequeños propietarios.

En 1803, compra la Luisiana a Napoleón para poder disponer de tierras abiertas, etcétera. Jefferson pretende que la ciudadanía sea extensa, y que los pobres alcancen las condiciones materiales y políticas que los constituya como ciudadanos republicanos, pero excluye, no cree necesario, lograrlo mediante la lucha y la coacción violenta de los ricos; caso que sería el implícito en la noción de democracia, la concepción Republicana. Jefferson fue derrotado porque el capitalismo, la aristocracia del dinero, se impuso.

También el mismo Maximilien de Robespierre se había auto denominado a sí mismo y a su proyecto República.

Porque democracia era palabra que ponía sobre el tapete la lucha de los pobres contra los ricos y eso era sabido por la tradición. Por eso, solamente tras percatarse de lo que estaba pasando en la Revolución, al ver cómo los burgueses, la «nueva aristocracia», naciente, del dinero, trataban de derrotar y aplastar a los pobres, una y otra vez actuaban como «vampiros», tal como lo escribe Robespierre, dado que chupaban la sangre de los pobres, Robespierre, solo a partir de 1793, tras vivir la experiencia del final del proceso de la declaración de los derechos naturales de 1789, en la asamblea constituyente, tras ver cómo se elabora la constitución del 91 y lo que hacen los burgueses junto al rey, lo que sucede tras 1792. Tras ver cómo, una y otra vez, se intenta expulsar a los pobres de la política y se los somete a explotación, se destruyen por ley las forma de control sobre los bienes de primera necesidad que sustentan a los pobres para poder convertirlos en mercancías capitalistas, sólo entonces se ve obligado a aceptar que los pobres no pueden coexistir con los ricos sin que éstos los exploten, y que tan solo la lucha de los pobres contra los ricos, y el poder de los pobres puede garantizarles a estos la libertad y los recursos indispensables para la vida -«les denrees», los productos alimenticios básicos-. Entonces es cuando pasa a denominar el nuevo régimen democracia y a declarar que solo el pueblo -los pobres- es virtuoso.

Por lo demás, nosotros no vivimos en repúblicas sino en regímenes oligárquicos representativos

También lo hemos comentado. El concepto de Platón, en cambio, es otro. ¿Cuál es el concepto platónico de democracia?

Bueno, no es exactamente otro.

Explícate por favor

Creo que lo que sí hace es ser más flagrantemente demofóbico y destacar sobre todo el carácter violento de la lucha de clases mediante la que los pobres acceden al poder Me permito añadir a continuación una cita de la República de Platón en la que también se caracteriza la democracia como el poder de los pobres:

“Nace, pues, la democracia creo yo, cuando, habiendo vencido los pobres, matan a algunos de sus contrarios, a otros los destierran y a los demás les hacen igualmente partícipes del gobierno y de los cargos, que, por lo regular, suelen cubrirse en este régimen mediante sorteo” Platón, República 557ª, Ed Alianza, M. 1988, pág. 440.

Con todo, esta opinión es especiosa. Porque la democracia ateniense se instala una vez los pobres, los remeros de la escuadra, han salvado la polis en la batalla de Salamina. Una acción violenta, de guerra, contra el persa invasor, que se ha zanjado positivamente para la polis, no gracias a los hoplitas, soldados de infantería pesada, que tienen armadura, escudo, y demás recursos, solo accesibles a los mesotés, a las «clases medias» y a los ricos, dado que cada individuo se pagaba su equipo militar. Una victoria conseguida gracias a la masa, a los fauloi o demos, que eran el grupos social de los remeros de la escuadra. Ese poder militar y de clase es el que, al volver a la polis, tras la victoria, impone, sin oposición, el poder del demos. Los marinos retornan a la ciudad e imponen su régimen, sin que haya oposición material. Sin embargo, son los aristois quienes organizan terribles acciones masivas terroristas para destruir la democracia, sobre todo, la mencionada de los Treinta Tiranos, en el 405 antes de nuestra Era. Y antes, la del 411.

Platón, aristócrata, era pariente de dos de los Treinta Tiranos, de Critias, tío carnal de Platón y uno de los dos máximos dirigentes de la tiranía, y de Cármides. Unas relaciones familiares muy inquietantes.

Sí, sí, lo eran. ¿Hubo democracia, en el sentido aristotélico, en Grecia en algún momento?

Sí, en el siglo V, pero también en el lV antes de nuestra era. De hecho, incluso bajo el imperio de Alejandro, las polis eran muy autárquicas. Referido a Atenas, hay especialista que considera que solo tras la invasión por parte de Roma, cuando Sila toma y saquea Atenas, tras la sublevación de la ciudad contra los romanos, desaparece la democracia en Atenas, porque sólo entonces, Roma, en represalia, suprime el poder interior de la polis, la somete directamente a un poder imperial.

Porque su filosofía es la matriz de todo el pensamiento que se contrapone al individualismo antropológico, al liberalismo. El liberalismo debe hacer desaparecer todo pensamiento que explique que el ser humano es un ser social, que la individualidad humana es resultado de la sociedad, y que hay por tanto prioridad ontológica de la sociedad sobre el individuo. La filosofía aristotélica, con su claridad y potencia explicativa, y las tradiciones que surgen de la misma –el marxismo, Hegel…- son el peor enemigo del liberalismo, porque muestran la trivialidad y tosquedad de sus explicaciones filosóficas. El liberalismo debe eliminar a Aristóteles. Y lo hace. Luego, debe eliminar a la filosofía política y moral y reducir la filosofía a ancilla scientiae: solo asuntos de método, solo asuntos sobre el cómo se conoce. Y por último debe eliminar por entero a la filosofía, por ser un ámbito de pensamiento que permite plantearse si esta vida, si esta sociedad existente, es buena, adecuada o no, si es justa o no. Si llevamos o no una vida buena, y cuáles son sus causas.

En nota 17 a pie de página elogias la obra de Rosenberg. No es la primera vez, acabamos de hablar de él. Te pregunto sobre él a continuación.

Cuando quieras.

Notas:

Fuente:  http://www.rebelion.org/noticia.php?id=235454

18 de diciembre de 2017.  ESPAÑA

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El joven Lenin. Una proto-Historia (V)

  Fedoseev, uno de los primeros marxistas en rechazar in toto al Terrorismo como herramienta política fundamental (una rareza en esos tiempos en Rusia) tenía además la intención de que los círculos marxistas fueran el “andamio” de un futuro partido socialdemócrata que giraría sobre un programa revolucionario basado en Marx. Fedoseev, a diferencia de Plekhanov a quién criticaba, sostenía que el Capitalismo “ya existía como tal” en Rusia (y no era un estadio porvenir o una meta futura a la que había que alcanzar). Una idea que nunca abandonará Lenin (y que muchos estudiosos como Berlín la consideran extravagante y extraña para la época). Su hermano Aleksandre y toda la Narodnaia Volia sostenían que Rusia seguiría una tercera vía, una senda histórica excepcional, que le permitiría saltarse la etapa del Capitalismo. Otro componente esencial era un fuerte anti-intelectualismo. Su objetivo era no crear más intelectuales de aparato como Bernstein o Kautsky, sino generar auténticos líderes obreros del proletariado ruso como Bebel. El problema para Lenin es siempre de composición de clase, se refiere a la problemática como “Nomenclatura de Clase”, lo volverá a priorizar en su etapa electoral con los candidatos a las Dumas o en su gestión pedagógica de las escuelas de partido en París.  Es casi tan importante el que aprende como lo que aprende sería el motto de Lenin. Este programa, del cual se trazaron esquemas y esbozos, se basaba en la centralidad del proletariado, en la idea que sería el líder hegemónico de la próxima revolución, guiando al campesinado en una alianza contra la Autocracia zarista.

  En mayo de 1889 la madre de Lenin traslada a la familia a una nueva propiedad adquirida en Alakaevka (provincia de Samara), el objetivo no-explícito es sacar a Volodia de Kazán y de sus contactos revolucionarios, transformarlo en un kulak con tierra y campesinos, cosa que no funcionó en absoluto. En septiembre de 1889 Fedoseev es detenido junto con muchos de sus militantes relacionados con la imprenta clandestina, pero la red de círculos permanece casi intacta. Lenin reconoce que si hubiera estado aquel verano en Kazán, seguramente lo hubieran encarcelado. Su hermano Dimitri reconoce que la hacienda de Alakaevka fue para Lenin, durante cinco años (1889-1893), “el verdadero gabinete de trabajo teórico”, el laboratorio de su encuentro final con Marx y de su Aufhebung del Populismo. Una amiga de su hermana María, la jacobina-narodnik María Yasneva, que luego sería una bolchevique y que visitaba habitualmente la casa de los Ulianov en la época, recuerda que “pasaba los días entero estudiando a Marx, redactando resúmenes, copiando extractos, tomando notas. Entonces era muy difícil arrancarlo de su trabajo”,  al mejor estilo de Rahmetov. Y al mejor estilo de Rahmetov, se había autoimpuesto un horario de lectura en un lugar aislado, evitaba las visitas molestas, había erigido un pequeño gimnasio al estilo alemán (rutina llamada “Rek”), eliminado de manera radical vicios (como el tabaco) y se había impuesto una dieta rigurosa (Trotsky habla de sencillez “casi bíblica”). Lenin sería caracterizado por la Psicología moderna como un compulsivo clásico, trastorno que exige un nivel muy alto de inteligencia. Chernishevsky además había demostrado con Rahmetov que el prototipo del nuevo hombre revolucionario podía perfectamente descender de una familia noble y renegar de ella. Pero hay un enigma en esta época: ¿Porqué Lenin no se encontró vis-a-vis con el admirado marxista Fedoseev en Kazán? ¿Porqué a su vez, después de la primavera de 1889, intentó comunicarse en persona, intercambiando documentos, manteniendo una correspondencia (perdida) para finalmente recibir sus manuscritos inéditos? Al parecer Lenin todavía conservaba sobre el Terrorismo ideas insólitas para un marxista de la nueva época, ideas que muchos consideraban una supervivencia anómala de la etapa anterior a 1880, en la cual la oposición no se encontraba en el dilema “Marxismo vs. Populismo” sino en la encrucijada entre Lucha política “directa” (ergo: Terrorismo) vs. Propaganda socialista. Kerenski, el futuro presidente derrocado, recuerda en sus memorias que el único problema en esta época era saber si la “verdadera Verdad” (sic) se encontraba con los marxistas o con los narodniks. Trotsky da una hipótesis de este desencuentro inexplicable: Lenin no podía todavía desligarse de la tradición narodnik, todavía Marx no significaba (como para Fedoseev) “la ruptura con la bandera que había seguido su hermano mayor”.  En su conversación con Radek en 1923, Lenin lo vuelve a confirmar: confiesa que en esos años deseó escribir una obra que intentara unificar el Marxismo teórico con la práctica de Narodnaya Volia.  La amalgama ideológica resultó imposible e inestable. Lenin estaba a punto de convertirse en un marxista heterodoxo, en un materialista combativo.

  En Samara Lenin, al parecer por intermedio de su cuñado Mark Elizarov, que perteneció al círculo narodnik de su hermano Aleksandre, se pone en contacto con el grupo marxista del “doctor” A. P. Skliarenko, recientemente liberado de prisión.  Dos de sus miembros, M. I. Semenov (“Blan”) y I. J. Lalajanc (“Klumb”), que había pertenecido al círculo de Fedoseev en el que se encontraba Lenin,  son el testimonio obligado sobre el grupo. Dice Semenov: “durante el primer período de su existencia [antes de 1887 y del arresto de Skliarenko]… el círculo imprimía y difundía ediciones ilegales, asegurando la propaganda entre los jóvenes estudiantes y ensayando cómo organizar una acción política activa: publicación y difusión de folletos. En el segundo período [a partir de 1889 bajo represión] se caracteriza en especial por el estudio atento y pertinente de las teorías política y económicas, de la economía de Rusia y por la elaboración de un programa de actividad política”.  Skliarenko tenía un sistema muy parecido al de Fedoseev: poseía una pequeña biblioteca de textos prohibidos (doscientos títulos según Trotsky), un “clipping” de artículos sobre Marx y el Marxismo, un catálogo bibliográfico completo.  Las reuniones se hacían en la casa de Skliarenko, en la hacienda de Alakaevka o en alguna cervecería de la zona. Al parecer, Lenin escribe una crítica al libro de V. P. Vorontsov El destino del Capitalismo en Rusia y sobre tres manuscritos de Fedoseev sobre las razones económicas para la abolición de la servidumbre en Rusia en 1861, trabajo que Lenin calificaría como de la primera crítica marxista seria sobre la cuestión.  Material del círculo que re-aparecerá como un palimpsesto en los escritos juveniles de Lenin entre 1893-1894. A fines de 1889 Lenin continuará estudiando el tomo I de Das Kapital en casa de Skliarenko, a los que rápidamente se le agregará el tomo II en alemán, que aparecerá profusamente utilizado y citado en sus escritos anti-populistas de 1893-1895. De manera simbólica el grupo realizará un viaje por el Bajo Volga en mayo de 1890, y visitarán en Yekaterinovka la casa del mítico “jacobino-nihilista” Serguéi Necháyev (1847-1882),  autor del famoso Catecismo Revolucionario(1869) para organizar asociaciones secretas,  expulsado de la Iª Internacional, acusado de Bakunin de “ladrón”, caricaturizado por Dostoievski en Demonios a través del personaje Verkhovensky. Necháyev fue el líder indiscutido de la organización terrorista Narodnaya Rasprava (Venganza del Pueblo) Allí Lenin conversará incluso con el padre de Necháyev sobre la Comuna rusa (Obschina) y las clases sociales, el Capitalismo en la agricultura y sus consecuencias revolucionarias. Pero en este caso debemos negar toda fuente de inspiración “necháievyana-blanquista”, el dilema como modelo psicológico revolucionario “Raskolnikov (Dostoievski) vs. Rahmetov (Chernishevsky)” jamás se planteó en la mente de Lenin. Como había testimoniado Plekhanov, Marx le permitía a los militantes rusos escapar del laberinto de contradicciones del Populismo. Hacia fines del invierno de 1893, Lenin prepararía su salida de Samara hacia San Petersburgo, llegando a la capital del imperio zarista y dominando de forma absoluta a los marxistas más viejos o de su generación, tanto por su sólida formación en Marx como por su creativa pero híbrida Aufhebung de la ideología narodnik. En una ficha de censo del Partido Comunista ruso de 1921, Lenin señala como principio de su actividad revolucionaria marxista: “1892-1893, Samara, círculos ilegales de la Socialdemocracia”. O sea: que el período de formación, la Bildung de Volodia como militante “materialista” (1887-1891), fue un período en el que fue no-marxista, filo-narodnik y posiblemente simpatizante del Terrorismo individual. Este “modelo Rahmetoviano” fue sobre el cual recepcionó a posteriori la Teoría de Marx, y es sin lugar a dudas lo que “colorea” de manera singular al Marxismo de Lenin. De todas maneras, coincidimos con Trotsky, que señaló que “no hay nadie que nos diga como siguió Lenin la escuela de Marx” aunque podemos intentar una reconstrucción y un balance provisorio.

  Lenin ex ante de Marx ya había desarrollado un Materialismo militans, una auténtica matriz desplegada a partir de la herencia positiva centrada en Chernishevsky como pensador y de la “práctica Naródnaya Volia”, es decir: podemos sostener que para Lenin “materialista militante” no es tanto una perspectiva “objetivista” del Devenir, como podía sostener el Marxismo evolucionista o ortodoxo de la época, sino como un Método que revela las contradicciones de clase, pero que al mismo tiempo, al hacer esta tarea define de manera co-originaria su postura para la acción. El segundo re-encuentro con Chernishevsky además clarificó su pathos anti-liberal así como su desdén por el Populismo narodnik y liberal, así como el alejamiento de toda forma de Nacional-eslavismo. Chernishevsky plantea al revolucionario las siguientes preguntas: ¿cuál tipo de revolucionario necesita Rusia? ¿cuál tipo de praxis es revolucionaria en Rusia? ¿cuál es la acción política más eficaz en Rusia? Incluso en 1908, en su polémica contra Bogdanov líder de los bolcheviques no-leninistas, Ulianov convocó al viejo maestro para combatir contra las formas nuevas de Idealismo o de Materialismo vulgar. Al final de Materialismo y Empiricriticismo,  Lenin sugestivamente agrega un complemento al capítulo IV: “Los filósofos idealistas como compañeros de armas y sucesores del Empiriocriticismo”, titulado: “¿Desde qué lado abordó N. G. Chernishevsky la crítica del Kantismo?”. Lenin considera de “extrema importancia” oponer el Materialismo de Chernishevsky (subrayando el carácter “gran escritor” con magníficos razonamientos) a los “machistas” dentro de la Socialdemocracia rusa, añadiendo que expondrá “la actitud adoptada en Gnoseología por el gran hegeliano y materialista ruso N. G. Chernishevsky”. El “gran” Chernishevsky es presentado con dos caras como Jano, es materialista y dialéctico-hegeliano a la vez, que asume la crítica correcta en cuanto a Kant, al no saber “deducir nuestros conocimientos de una fuente objetiva”.  Para Chernishevsky, Lenin utiliza el prólogo de 1888 a La posición estética del Arte ante la realidad,  como para cualquier materialista militante, “las formas de nuestra percepción sensorial se parecen a las formas de existencia real, es decir: objetivamente real de los objetos”. Recordemos que en el prólogo, Chernishevsky demuestra ser partidario de la Izquierda hegeliana que nace de Strauss, estableciendo que ella mantuvo como núcleo central a la Dialéctica, mientras la Derecha hegeliana solo conservó la jerga y la terminología de Hegel. Chernishevsky, que comenta incluso a Bruno Bauer, considera a Feuerbach como el paradigma y exponente más avanzado de los Junghegelianer, a los que relaciona con la Política más progresista de la época. Sin tapujos, Chernishevsky confiesa que le gusta mucho más el Hegel que exponen los jóvenes hegelianos que el Hegel real.  Los objetos, desde el punto de vista de Chernishevsky, como para el de cualquier materialista militante, “existen realmente y son absolutamente cognoscibles para nosotros, cognoscibles tanto por lo que se refiere a su existencia como por lo que se refiere a sus propiedades y a sus relaciones reales”. Las leyes del pensamiento para Chernishevsky “no tienen un valor únicamente subjetivo, es decir: las leyes del pensamiento reflejan las formas de la existencia real de los objetos; lejos de diferir, son perfectamente semejantes a dichas formas”, y, además, como cualquier materialista militante, “la realidad encierra lo que nos parece ser la relación de causa a efecto; hay una causalidad objetiva o una necesidad natural”, por ello, dice Lenin, Chernishevsky “califica de absurdos metafísicos todas las desviaciones del lado del Materialismo tanto hacia el Idealismo como hacia el Agnosticismo”. Lenin concluye haciendo una valoración extraordinaria de Chernishevsky: “es el único escritor ruso verdaderamente grande, que ha sabido mantenerse, desde la década de 1850 y hasta 1888, a la altura del Materialismo filosófico íntegro y deshechar los míseros absurdos… Pero Chernishevsky no supo, o más exactamente, no pudo, en razón del atraso de la vida rusa, elevarse hasta el Materialismo dialéctico de Marx y de Engels.” La posición eminentemente dialéctica de Chernishevsky, una agitador teórico más que un pensador sistemático, rechaza toda distinción de su pensamiento en “Idealista vs. Materialista”, ya que remarca con énfasis el momento idealista (subjetivo) de la acción iluminista así como por su visión “Materialista” del propio origen y limitación de esta acción iluminista, derivada-determinada por la totalidad e relaciones económico-sociales. Lenin creía firmemente que Chernishevsky constituía un paso forzoso en la configuración histórica de una Teoría de vanguardia para una organización revolucionaria que pudiera destruir el complejo del Aziatstvo, la Autocracia zarista. Filosóficamente Chernishevsky pudo enseñarle a Lenin un Materialismo monista radical, ya posthegeliano, no tan feuerbachiano, que niega toda trascendencia, todo principio basado en el Idealismo (sea subjetivo u objetivo). Además la Verdad reside en el Devenir: “el Movimiento es la Libertad… porque el Movimiento es la Vida y el elemento principal de la Vida es el Trabajo”. Como Hegel y Marx, el Trabajo es la forma histórica metabólica, de transformación, de relación del Hombre con la Naturaleza. Como lo diría Lenin en 1895: el Materialismo presupone en todo momento “partidismo”, “impone siempre el deber de defender franca y abiertamente el punto de vista de un grupo social concreto siempre que se enjuicie un acontecimiento”. Un materialista militante se diferenciará de un mero objetivista ya que aquel “hace constar con precisión que existe una formación económico-social dada y las relaciones antagónicas engendradas por ella”; el materialista militante “pone al desnudo las contradicciones de clase y, al proceder así, fija ya su posición”; el materialista militante “habla de la clase que ‘dirige’ el régimen económico dado creando determinadas formas de reacción de las otras clases”; finalmente el materialista militante “determina con exactitud qué formación económico-social es precisamente la que le da contenido [al proceso histórico], qué clase, precisamente, determina esa necesidad… señalaría la existencia de ciertas clases que determinan el contenido del régimen dado y excluyen cualquier posibilidad de salida que no sea a través de la acción de los productores mismos.”  El Materialismo, expresado en una feliz fórmula de Lenin de 1894, no es otra cosa que “la explicación de las formas sociales por sus condiciones materiales”, la Forma en Lenin es la Ley del Objeto. Igualmente un Utilitarismo en su fase más radical (Bentham y Mill). Toda creencia supra o trans-natural es negada, todo dualismo suprimido, el fundamento rocoso es un Egoísmo ilustrado, explícitamente conducido por la Racionalidad (eficacia) y el Realismo (concretidad), trasladable al sujeto de la emancipación, como sustituto concreto de la idea de Moral burguesa. La cualidad moral como la material surgen de la misma base orgánica indiferenciada. El legado de Chernishevsky a la matriz con la que Lenin recepcionaría a Marx comienza con Psicología política (entendida como los efectos materiales que producen pasiones y deseos), un ámbito novedoso y revolucionario en la época. Rahmetov es importante en cuanto a la dinámica emocional del militante revolucionario. Establecerá un Stimmung, una disposición afectiva en sentido heideggeriano, un temple de ánimo indudable: la posibilidad concreta de subordinar todas las variables existenciales a una causa, a una meta revolucionaria. Chernishevsky consideraba que el primer acto antidespótico y el más difícil en Rusia era modificarse a sí mismo, establecer en primer lugar una autonomía personal con respecto del Aziatsevo. Tal como hizo el joven Lenin en 1887. Además para Chernishevsky no hay diferencia formal entre Ética y Política, la posición política es ya una forma de Eticidad desarrollada, sea implícita o inconsciente.  Lenin deja suficientemente en claro que el “rigorista” Rahmetov permite conformar y configurar qué clase de revolucionario se debe ser en las condiciones concretas asiáticas del Aziatsevo, cuales reglas debe seguir, cómo debe marchar hacia su meta y cuales deberán ser sus métodos y medios para que sea eficaz (a fin de cuentas el tipo de organización en la concepción de Lenin se encuentra íntimamente ligado a sus objetivos). En segundo lugar quizá el más evidente: su Antropología y Fisiología política.  La esencia del Materialismo antropológico es el Trabajo humano: “el Trabajo se representa en el análisis antropológico como la Forma esencial del Movimiento, que constituye la base y el contenido de todas las demás formas”.  Pero Chernishevsky además esboza toda una caracterización del “sujeto despótico” reproducido bajo el Zarismo. La hipótesis del carácter totalitario y unidimensional del Aziatstvo implicaba que espontáneamente en la Rusia zarista, a diferencia de Occidente, no se podía generar ninguna fuerza social “libre”. De la espontaneidad no podía generarse ninguna Psicología subversiva contra las formas asiáticas que despersonalizaban y dominaban cuerpo y mente. La falta de iniciativa social era la fuente de energía de la ominipotencia estatal. El perverso isomorfismo entre el régimen despótico objetivo y la conciencia ordinaria solo podría quebrarlo una forma-partido nueva y un revolucionario de nuevo tipo.


Chernishevsky lo influirá en su anti-Eslavismo radical (polémica contra Herzen), negando todo tipo de Mesianismo populista en cuanto al rol histórico de Rusia, e incluso atacando la mítica comuna campesina (Obschina), descartando su excepcionalidad nacional, presentándola como un institución común en el pasado de la Humanidad, que subsiste en los pueblos más atrasados. El pathos contra el Liberalismo constitucional post-1848 de Chernishevsky, basado en sus estudios históricos sobre Francia, Inglaterra y Austria, será otra conquista que Lenin incorporará ex ante de su recepción de Marx, y su corolario lógico: la imposibilidad de una vía moderada, el bloqueo de todo camino intermedio. El derrocamiento del complejo Aziatsevo, al que Lenin denomina “atraso asiático”, de la Autocracia zarista será, al mismo tiempo, el derrocamiento del Capitalismo. Chernishevsky es sin lugar a dudas socialista en su programa y radical en su táctica.  Otra cuestión que lo diferencia del Populismo es su re-valorización como bloque histórico de las clases y capas no-nobles, (la denominada raznochintsy),  algo de que tomará nota Lenin en su idea de hegemonía. Otra idea de Chernishevsky de futura resonancia: solo existe la posibilidad de una Revolución democrática en Rusia si ella es el preludio casi simultáneo de la Revolución socialista en Occidente.

  Políticamente para Lenin, reivindicar la herencia de Naródnaya Volia era como un nuevo retorno crítico a Chernishevsky. Aparte los narodnovolistes habían sido la única y la primera en impulsar y cristalizar la lucha “política” contra el Estado zarista (contra populistas apolíticos como los de Zemlia i Volia). Por ejemplo, Plekhanov, se convirtió al Marxismo desde posiciones del Populismo buntarsik (insurreccionalista) y apolítico. Otra afinidad era la supremacía de la organización, la pre-eminencia de la institucionalización de las fuerzas revolucionarias como factor decisivo en la lucha contra la maquinaria centralizada del Estado zarista, a diferencia de los populistas que depositaban sus esperanzas en una rebelión espontánea campesina. La toma del Estado era su “ser o no ser”. Una última característica era que los narodvolenelts privilegiaban el trabajo político, de educación y propaganda, sobre los obreros (iniciarían el estallido que acompañarían de manera masiva y determinante los campesinos), diferenciándose en éste aspecto de los populistas. Hasta qué punto era autoconsciente Lenin de esta recepción de Marx a partir de la matriz de Chernishevsky (y la Ilustración rusa) y de la práctica organizativa (no su teoría, no su táctica) de la Naródnaya Volia, una perfecta “traducibilidad” a las condiciones asiáticas del Zarismo (al complejo Aziatstvo) que en sus primeros escritos siempre colocará el adjetivo “ruso” a la palabra “Marxismo”. Pero siempre subrayará que su momento histórico ya ha pasado, como en 1902, cuando afirma en un artículo en Iskra “la insensatez y toda la nocividad del intento hecho por los socialistas-revolucionarios de restaurar el movimiento de Naródnaya Volia con todos sus errores teóricos y tácticos.”
  En cuanto al Marxismo del Volga o “del interior”, Lenin recibe en especial de Fedoseev aportes que serán identitarios del maduro Leninismo: 1) Contacto íntimo y erudito con los originales de Marx, lectura abierta, inmanente y no-dogmática, Krupskaia recordaba irónicamente que Ulianov “siempre consultaba a Marx”; Lukács señala que Lenin habría logrado re-establecer a Marx en su “pureza”;  2) Obsesión por el análisis teórico de la realidad rusa: la problemática sobre el “análisis concreto de la situación concreta” no existía como problema para Plekhanov y los marxistas del grupo de “Emancipación del Trabajo”; dentro de este aspecto, explicación de la cuestión agraria rusa y de la condiciones peculiares del desarrollo del Capitalismo en el Zarismo; 3) Análisis concreto de una situación concreta: uso materialista combativo de estadísticas, oficiales como privadas, al mejor estilo del propio Marx o Engels, como base empírica de la Crítica al Capital; Trotsky recuerda que los anuarios estadísticos “ocupaban el sitio de honor en el escritorio de Vladimir”;  4) a partir de ello desarrollo de categorías materialistas-críticas nuevas como “Formación económico-social” (Ökonomische Gesellschaftsformation, también Gesellschaftsform), ampliamente usada en sus polémicas contra los populistas, término acuñado por Marx y Engels ya en La Ideología alemana de 1845-1846, en la Introducción a la Crítica de la Economía Política de 1857, los Grundrisse (1857-1858) y perfeccionado por Marx en el prefacio de su Contribución a la crítica de la a Economía Política de 1859.  Por cierto: una categoría central en la Kritik marxiana que había desaparecido en el Marxismo de la IIº Internacional (Kautsky, Plekhanov) y en el Marxismo “legal” ruso. Lenin consideraba un déficit del Marxismo vulgar la “falta de concreción y de perspectiva histórica”, repetía como un mantra “hechos exactos, hechos indiscutibles”; la máxima materialista-dialéctica la define Lenin en 1917: “Los hechos, si los tomamos en su Totalidad, en su Interconexión, en su Interdependencia objetiva, no sólo son obstinados sino absolutamente demostrativos”.  Lenin podía afirmar en 1899 que “los militantes de la vieja Naródnaya Volia (Voluntad del Pueblo) supieron desempeñar un importante papel en la Historia rusa, a pesar de que sólo escasas capas sociales apoyaban a unos pocos héroes, y a pesar de que el movimiento tenia por bandera una Teoría que distaba de ser revolucionaria”.  A modo de conclusión y balance ¿inconsciente? de su propia biografía político-intelectual, Lenin en su famoso ¿Qué Hacer? de 1902, recopilando las etapas de la Historia de la Socialdemocracia en Rusia, escribe que “[en el período de 1894 a 1898] La Socialdemocracia aparece como movimiento social, como impulso de las masas populares, como partido político. Fue el período de infancia y adolescencia. Con la rapidez de una epidemia, se propaga el apasionamiento general de los intelectuales por la lucha contra el Populismo y por la corriente de ir hacia los obreros, el apasionamiento general de los obreros por las huelgas. El movimiento hace grandes progresos. La mayoría de los dirigentes eran hombres muy jóvenes… Por su juventud, no estaban preparados para la labor práctica y desaparecían de la escena con asombrosa rapidez. Pero la magnitud de su trabajo, en la mayoría de los casos, era muy grande. Muchos de ellos comenzaron a pensar de un modo revolucionario como adeptos del grupo Naródnaya Volia (Voluntad del Pueblo). Casi todos rendían en sus mocedades pleitesía a los héroes del Terrorismo, y les costó mucho trabajo sustraerse a la impresión seductora de esta tradición heroica; hubo que romper con personas que a toda costa querían seguir siendo fieles a Naródnaya Volia y gozaban de gran respeto entre los jóvenes socialdemócratas. La lucha obligaba a estudiar, a leer obras ilegales de todas las tendencias, a ocuparse intensamente de los problemas del Populismo legal. Formados en esta lucha, los socialdemócratas acudían al movimiento obrero sin olvidar ni ‘un instante’ la Teoría del Marxismo, que les iluminó con luz meridiana, ni la tarea de derrocar a la Autocracia.”  Trotsky tendría razón al afirmar que nunca se apartó en su vida de la terminología psicológica-político-económica rusa, asimilada o elaborada por él durante el período de Samara.

Notas:

Fuente: Nicolás González Varela

13 de diciembre de 2017.  ESPAÑA

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano.

Crítica del republicanismo liberal

“Actualmente no hay ejercicio de praxis ciudadana. La política está en manos de técnicos que, desde los aparatos de estado, ejercen el control”

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano, ambos ensayos en El Viejo Topo.

Seguimos en la segunda parte de tu libro: “La República es una cultura común de vida. Crítica del republicanismo liberal”. Te pedía un comentario de texto sobre una de tus afirmaciones: “El pensamiento que guía la praxis tampoco es filosofía, es sentido común convertido en buen sentido por el ejercicio continuado de su elaboración y por la reflexión sobre sus consecuencias. Es doxa, no episteme o ciencia”. Te preguntaba si era entonces menos que ciencia, mera opinión, no saber justificado. Señalabas tú que “el kairos, la actividad concreta, la ambigüedad de los medios, la generalidad de la buena vida, el silogismo concreto, la irrepetibilidad y la experiencia de irrepetibilidad, el actuar sobre lo que hay y desde lo que se tiene, el poner de acuerdo es la praxis”. A esa praxis le acompañaba “la experiencia y el enriquecer, el saber hacer, el saber de la contingencia, frónesis”. La frónesis era reflexión sobre esto “explicitación ex post, de esto y conocimiento del mundo que esto crea, y del mundo en el que se genera este hacer, el ethos, la comunidad, fruto y matriz de eso”. Podemos proseguir si te parece…

El pensamiento que guía la praxis es, perdona la semi redundancia, pensamiento creador de praxis. Pensamiento nuevo que, ante situaciones concretas siempre nuevas –eso es la historicidad humana, o si se quiere, el kairós, la oportunidad siempre distinta, lo desconocido que adviene-, debe orientar, creándola, una alternativa de acción ajustada a éstas, una alternativa que sea nueva.

Ese pensamiento puede partir, lo hace si es sensato, de la experiencia generada por otras praxis anteriores que trataron de dar respuesta a situaciones anteriores. Y puede asumir los principios de orientación elaborados intelectualmente y asumidos por la gente organizada que genera esa actividad: la idea de justicia que comparta, si por ésta se entiende la igualdad de todos o tan solo la «igualdad de los iguales»; el fin o telos, que está en el principio de toda acción, orientándola. Pero, permíteme que insista…

Te lo permito por supuesto.

Esos principios inspiradores de la praxis, y el mismo saber experiencial acumulado, etcétera, deben servir como orientación de un hacer que aborda situaciones siempre nuevas, y debe ser, a su vez, una creación nueva. Por tanto, el pensamiento que guía la praxis es un pensamiento que se crea -todo hacer es siempre nuevo- y es un hacer original, porque no puede ser reiteración de saber hacer ante una realidad distinta. Debe ser fruto de un acto de imaginación intelectual. Lo importante, para tratar de responder a tu pregunta, es destacar la novedad, la creatividad, la imposibilidad de que sea útil la reiteración.

Es importante e interesante lo que señalas, ese remarcar la novedad, la creatividad.

Insisto en que el principio orientador, la axiología de valor que inspira la praxis, que puede ser «fijo» en la medida en que un periodo histórico, esto es, en que determinada sociedad, o parte de la misma, de un determinado periodo histórico lo asume, no puede predeterminar la praxis. Nos lo explica Aristóteles desde el comienzo de la Ética Nicomáquea, con el ejemplo de la buena alimentación –una parte de lo que es vida buena y salud buena-.

¿De qué va ese tema de la buena alimentación? No lo he tenido nunca muy presente, filosóficamente hablando.

Todo el mundo debe inspirar su praxis alimenticia en unos principios orientadores. Pero estos principios no nos dicen qué y cómo debemos comer cada uno de nosotros. Milón, el gran atleta, come comida por valor de diez minas diarias, pero esta cantidad de comida a nosotros, a mí cuanto menos, me mataría. Lo que es en concreto la praxis adecuada depende de cada unidad total concreta, de cada forma de vida de… etc. En política, ocurre lo mismo.

¿Y cómo ocurre lo mismo en política?

Inspirarse en un fin compartido –para Aristóteles, el fin no se discute- no permite saber cuál es la praxis concreta aplicable. La creación de algo nuevo, de una praxis nueva que dé respuesta a una situación nueva, en tanto creación de realidad nueva, no puede ser prevista, ni en consecuencia estudiada por científicos ni elaborada por la ciencia. Condicionales contrafácticos. Los hístores helénicos, Tucídides por ejemplo, y tal como nos explica Martínez Marzoa, muestran en sus escritos una consciencia de constante fugacidad del mundo y del momento, tienen consciencia de la irrepetibilidad, del cambio constante de las condiciones y circunstancias que han hecho posible lo hasta ese momento existente. Irrepetibilidad, si se quiere, consciencia de la irremediable constante irrepetibilidad de la realidad social. Lo que obliga a una constante creatividad, una creación nueva de nuevo hacer.

A este saber creador de nueva praxis, que se inspira en la experiencia, es a lo que Aristóteles le denomina frónesis.

El concepto ya ha parecido otras veces.

Sí, por supuesto. No es episteme es doxa, sentido común bien informado y formado, formado por la experiencia, experiencia que incluye el saber de la irrepetibilidad de los momentos. Capacidad imaginativa capaz de crear nuevas propuestas de acción que en una situación concreta, singular, nueva, posibiliten la obtención del éxito, el logro del fin propuesto. Su justificación está en la experiencia y el conocimiento de lo acaecido anteriormente.

Reconsidero lo expuesto por mi, hasta aquí, en respuesta a tu pregunta, y lo encuentro prolijo e insuficiente.

Creo que no lo es. ¿Por qué lo crees tú?

Porque podría interpretarse que lo que digo cabe dentro de una explicación sobre racionalidad, racionalidad entre medios y fines, por ejemplo. Un caso en que sabemos qué fin queremos alcanzar, en el que tenemos unos determinados recursos prefijados, y en el que la incógnita está en saber a qué situación objetiva nos enfrentamos y cómo aplicar nuestros recursos. No es así.

¿Cómo es entonces?

La praxis política es la actividad generada por los individuos organizados. Y el número de estos, y su hacer, la causa eficiente, tampoco está dada. El sujeto social activo es también un indefinido, no existe previamente, sino solo «en potencia». Por eso, para la tradición praxeológica también la Retórica es importante: es decir, es importante la interacción que posibilita la deliberación, el acuerdo y la integración de diversos sectores sociales en el movimiento organizado que lucha por un fin. Para lograr eso hay que debatir sobre los objetivos, hay que llegar a acuerdos. Por eso en la Retórica de Aristóteles, de pronto, aparece el tema de la felicidad, de la vida buena. El sujeto práxico, la causa eficiente de la praxis política, se autoconstituye mediante deliberación y acuerdo. No preexiste tampoco. Ha de ser creado deliberativamente: mediante interacción comunicativa y práxica. Todo esto pone aún más en crisis la interpretación de la política como una técnica o ingeniería de intervención a partir de saber fuerte, sobre el objeto social.

La frónesis política es, eres tú quien lo afirma, saber inherente al ejercicio de la ciudadanía: deliberación y acción. ¿Pero no hay mucho ejercicio de la ciudadanía sin apenas deliberación y con escasa acción?

Bueno, actualmente, no hay ejercicio de praxis ciudadana. La política está en manos de técnicos, que desde los aparatos de estado, ejercen el control. Pero esto no tiene nada que ver como la deliberación para la acción, con la frónesis, que implica protagonismo.

De hecho, y con la desaparición en Europa de los partidos denominados de masas, de esos instrumentos que, con todas las dificultades que se quiera, posibilitaban que las clases subalternas se organizasen, debatieran políticamente y actuasen como poder en sus ámbitos cotidianos de vida, la política ha dejado de ser democrática.

Con la máxima claridad, ahí queda dicho. Con coraje intelectual.

Las gentes votamos, y, en ocasiones, somos concitadas por instrumentos pagados y sostenidos por el poder institucional, a movilizarnos, a la «adhesión inquebrantable». Pero estamos socialmente atomizados. Como patatas en un saco de patatas. No tenemos capacidad de deliberación, ni de acción política inmediata. La frase sobre las patatas, ya sabes, es de Marx, de su obra El dieciocho brumario de Luis Napoleón Bonaparte. Es la obra en la que se estudia, por primera vez ese fenómeno político moderno que es el bonapartismo. Lo que vivimos, políticamente.

Dicho queda. ¿Por qué Aristóteles se desternillaría de risa ante etiquetas muy actuales, y muy de moda, como “ciencias políticas” o “politología”? De nuevo eres tú quien la afirma.

Creo que en buena medida casi he respondido a tu pregunta. Para Aristóteles la política no puede ser estudiada a priori, porque el saber político no es ciencia, dado que como la política aborda constantes situaciones nuevas el saber político posible es solo el que surge de la experiencia dilatada. Es saber de sentido común, doxa, mejorado por la práctica y su experiencia y a eso lo denomina frónesis. Aristóteles insiste en que la ciencia puede ser aprendida rápidamente por los jóvenes, pero no la frónesis. Por tanto, la noción de que uno pueda salir de la universidad cualificado como licenciado en ciencias políticas o en politología le hubiera hecho reírse.

Pues ahora, en nuestro ahora, se hubiera reído mucho y durante mucho tiempo. Desde tu perspectiva, me sitúo ahora en un ejemplo concreto, ¿qué fueron realmente las llamadas “leyes de Solón”? Te pregunto ahora sobre esto.

Cuando quieras.

Notas:

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=234878

5 de diciembre de 2017.  ESPAÑA

El cine de superhéroes desde el materialismo filosófico

Análisis de este género cinematográfico desde las coordenadas del sistema filosófico elaborado por Gustavo Bueno


Superman

1

En otro lugar hemos propuesto una concepción del cine como representación icónica de representaciones. El cine construye representaciones icónicas a partir de las representaciones (ideológicas, mitológicas, teológicas, científicas…) que dominan en una sociedad o cultura dadas, sin que de aquí se deriva una concepción postmodernista que niega todo fundamento objetivo a esas representaciones. El cine no imita la realidad (pura exterioridad), ni tampoco es mera coherencia interna (pura inmanencia) Lejos de eso, de lo que se trata es de caer en la cuenta de que el cine representa la realidad misma, pero tal como se nos ofrece a través de nuestras representaciones sociales, unas representaciones que son a su vez constitutivas de esa misma realidad.

La conocida fórmula que define el cine como fábrica de sueños (y pesadillas) no está lejos de esta concepción del cine, cuando estos sueños y pesadillas son entendidos en sentido colectivo, y por lo tanto vehiculados a través de las instituciones de esa sociedad, único modo a través del cual pueden llegar a ser colectivos. El sueño de que me toque la lotería, el sueño de triunfar en los negocios, la pesadilla de una guerra con un estado vecino por la explotación de una bolsa de gas recién descubierta, etc, constituyen ejemplos de estos sueños canalizados a través de cauces institucionales.

El cine de superhéroes constituye, desde esta perspectiva, una representación del modo como una sociedad se percibe y representa a sí misma, en el enfrentamiento con sus contradicciones internas y con otras sociedades de su entorno con las que está obligada a coexistir, casi siempre o siempre polémicamente.

A diferencia de otras tecnologías, el cine ofrece la posibilidad de operar con las imágenes separadamente de los objetos reales, lo que dota a la representación cinematográfica de una virtualidad propia y específica. El teatro nos ofrece una percepción metamérica de la acción, donde el espectador permanece en su butaca percibiendo la acción de un modo metamérico y enterizo, sin posibilidad de intercalarse en la miríada de perspectivas envolventes de esa acción. Por el contrario, en el cine el espectador tiene una percepción diamérica de la acción, por medio de la cual los sujetos y objetos representados en la pantalla son rodeados, sobrevolados, intercalados, por el ojo del espectador. El cinematógrafo permite así una intercalación diamérica, espacial y temporal con las mil perspectivas y planos que configuran los objetos sucesivamente consecutivos representados en la pantalla, explorando así una dimensión etológica que difícilmente puede suplir ningún otro medio. Piénsese en el efecto de la escena del corto surrealista Un perro andaluz, que Luis Buñuel rodó en 1929, donde una navaja secciona en primer plano el ojo de una mujer, mientras una nube atraviesa la luna en el cielo nocturno. Pues bien, lo que queremos decir es que ni el teatro ni la literatura pueden suplir con sus respectivos medios la impresión que causa la conocida imagen, sin perjuicio de que a su vez el teatro o la literatura alcancen otros efectos en el espectador por medio de sus respectivas técnicas que a su vez el cine no podría obtener.

Palabra e imagen, con todo, tienen una franja de intersección donde se comportan como conceptos conjugados, pues la literatura opera siempre con un imaginario social preexistente, tanto como el cine presupone ya unos significados lingüísticos previos, asociados a las imágenes que emplea; al mismo que a su vez cada una tiene su franja de jurisdicción propia, pues hay contenidos suprasensibles que sólo pueden ser representados por la palabra e imágenes sensibles de una pregnancia y connotación que mil palabras no podrían suplir.

En cualquier caso, la concepción del cine como representación de representaciones mediante imágenes, no reduce el cine a mera ideología. El cine representa un determinado campo, de un modo analógico e institucionalizado, con un grado importante de abstracción lógica, por lo que su aplicación a un campo o situación exterior nunca es unívoca, sino plural, heterogénea y aún polémica, tanto desde un punto de vista sincrónico como diacrónico.

Un ejemplo muy claro en este sentido es la saga de los X-Men, que efectivamente divide a la sociedad entre humanos canónicos y mutantes, al llevar a cabo esta estratificación de la sociedad de un modo artificioso y analógico, hace que no sea difícil ver esta saga como una fábula de la marginación, los mutantes pueden ser los judíos de la Alemania nazi, los negros del sur de EEUU en los 50, los musulmanes en Europa, los inmigrantes en nuestro país. Un grupo distinto, en suma, visto como amenaza.

El presente ensayo trata de estudiar las relaciones que pueden mediar entre los superhéroes y el cine, pero sobre todo el objetivo de este ensayo es el de dialectizar la tradicional concepción del superhéroe como referente moral y de comportamiento del género humano, cuando, al contrario, lejos de constituir un modelo universal de comportamiento, el superhéroe lo es siempre de un grupo o sociedad enfrentado a otros.

2

Vamos a definir al superhéroe de un modo muy próximo a como Gustavo Bueno define lo sagrado en el ensayo Los valores de lo sagrado: númenes, fetiches y santos, pues los superhéroes, después de todo, creemos, pueden ser identificados con una regresión de los númenes propios de la fase primaria y secundaria de las religiones, tal como la esencia, y el curso, de la religión es entendida desde el materialismo filosófico.

“Mientras lo profano –nos dice el autor del ensayo-, lo cotidiano, lo vulgar, lo prosaico, lo definimos como aquel fondo originario del espacio práctico antropológico que resulta “transparente” a las operaciones rutinarias de los hombres en las sociedades respectivas, en cambio lo sagrado se nos presenta como aquel suceso (un milagro, recinto, objeto, figura o fulgor) dado en ese espacio… no reducible a la concatenación ordinaria de las cosas”. Lo sagrado produce en nosotros respeto o temor porque tiene algo sui generis que lo produce. Lo sagrado, en suma, será la característica de los valores determinados como contenidos del espacio antropológico, cuando desbordan esos contenidos con su prestigio sui generis.

Un prestigio sui generis que deriva de la circunstancia de que estas figuras asombrosas, misteriosas, conservan constantemente las huellas de su origen numinoso, como transformados que son por anamorfosis de los númenes animales. Su origen ignoto, su tamaño, su fuerza, sus poderes y el propio traje, huellas inexcusables de su origen, pero también la irreductibilidad de su esencia a la concatenación ordinaria de la prosa de la vida dan cuenta prístinamente del carácter sagrado del superhéroe… así como también del supervillano.

Como en la fase de la religión primaria y de la religión secundaria, en esta nueva fase “de los 5000 millones de habitantes” superhéroes, y supervillanos, representados en numerosas ocasiones como portentosas bestias, se presentan como aquello que nos envuelve, como aquello que va y viene, nos acecha: respecto de ello tenemos ese sentimiento de dependencia y de envolvimiento respecto de una voluntad y una inteligencia extraña, indómita e irreductible. Un voluntad percibida como lo que sobrecoge, lo espantoso o fascinante. Y es esta situación ontológica a la postre la que tiene capacidad para suscitar el reflejo o coloración del animal, del dios o del superhéroe como numinoso. Y no como ilusión sino como aspecto objetivo.

Démones estos que tienen la misión de salvarnos, de protegernos, de salvaguarda de la justicia, el orden y los valores de la sociedad de referencia, frente a los númenes humanos o animales que la amenazan. Por eso un superhéroe se presenta como una representación de la imagen de una sociedad, a la que encarna, otorgando a la propia sociedad un aura o halo numinoso, por contagio de su poder, e identificándose con sus valores y destino.

Es conocido el renacimiento que en nuestros días, el presente de la humanidad de los 5000 millones, ha experimentado el interés por los extraterrestres, por los demonios, los genios aéreos o ígneos, los superhéroes, de todo tipo y condición. Desde la perspectiva del materialismo filosófico el renacimiento de estos demonios se nos manifiesta como una refluencia, no como un sucedáneo; es un volver a fluir corrientes retenidas de mucho atrás, en la forma de religiosidad secundaria o primaria, una vez que la religiosidad terciaria, en la forma del antropocentrismo cristiano, parece haber agotado sus posibilidades creadoras.

No cabe esperar, con todo, que en esta “religión de los 5000 millones” la percepción y experiencia de los númenes se presente necesariamente como lo que sobrecoge, lo espantosa (como un dinosaurio), lo que es fascinante, etc, pero al menos bastará para reconocer en ellos el componente religioso, el que conserven huellas de su origen numinoso y se presenten como fuente de un prestigio sui generis, del mismo modo a como la idea metafísica de cultura conserva su halo de prestigio como transformado de la Idea de la Gracia santificante propia del cristianismo, operado en la filosofía clásica alemana.

3

De este modo un superhéroe es un símbolo, o por lo menos puede ser interpretado como símbolo numinoso, de carácter alegórico, no autogórico, de la sociedad a la que protege y salvaguarda. Frente a los que interpretan a los superhéroes como imagen de todos aquellos cuyas vidas han supuesto un ejemplo de sacrificio y entrega a los demás, o aquellos que los contemplan como luces en el firmamento que guían el progreso del género humano, desde nuestros presupuestos un superhéroe es un símbolo de la imagen que una sociedad política dada quiere dar de sí misma a otras sociedades de su entorno, enfrentada por tanto a la imagen que esas otras sociedades dan de sí mismas. Imágenes que además se refractan unas a otras, pues cada sociedad a su vez tiene una imagen propia de esas otras sociedades y que en cualquier caso no son estáticas, sino cambiantes, de acuerdo al momento histórico y posición mutua objetiva de esas sociedades en la biocenosis inevitable entre estados.

Por lo tanto si un superhéroe es un reflejo de algo, lo es de la posición política, económica, tecnológica, de la sociedad de referencia en el conjunto de los estados con quien mantienen interacción polémica mutua. El mejor respaldo de esta afirmación lo constituyen las relaciones, proporciones y escala operatoria en la que el superhéroe actúa, pues es la escala en la que opera la potencia tecnológica de un país, su justicia o la acción de sus cuerpos y fuerzas de seguridad, frente a las potenciales amenazas personales o impersonales a las que puede enfrentarse esa sociedad.

Ahora bien, esto no quiere decir que una sociedad se represente de un modo unívoco a sí misma, sino que por el contrario, siempre conviven polémicamente varias representaciones, reflejo de la situación objetiva de los diferentes grupos de esa sociedad respecto a las instituciones políticas, económicas, etc. Basta pensar en los diferentes modos en que España es representada internamente en el presente actual, por los diferentes actores políticos. El superhéroe encarna, por lo tanto, más que la imagen que una sociedad tiene de sí misma, la que una parte de esa sociedad, logra imponer sobre el resto de partes.

Mientras que los supervillanos reflejan, a su vez, el modo como esa sociedad se representa a los enemigos de esa sociedad, una imagen que lejos de constituir el producto de la fantasía mitopoiética de esa sociedad, constituyen peligros y amenazas objetivos, como puedan ser una amenaza nuclear, una situación de espionaje que amenaza la seguridad nacional, un potencial atentado terrorista, etc.

En este punto queremos acordarnos de Superman, en quien Timothy Aaron Pevey encuentra todos los componentes de la identidad norteamericana. Según este autor, la condición de inmigrantes judíos de Shuster y Siegel, les hicieron crear una “figura inmigrante cuyo deseo era ajustarse a la cultura estadounidense como el mejor estadounidense”, ofreciendo un modelo muy particular de hombre, pues Superman era el renacimiento de la idea más antigua del hombre; era un dios, era un remedo de Jesús de Nazaret, y como Él, Supermán no sólo no aguanta las injusticias e intenta combatirlas sino que además como en el relato bíblico, Jonathan y Martha Kent, del mismo modo que María y José, padres de Jesús, se encuentran con un niño especial, un regalo de los cielos cuya misión es salvar a la humanidad, pero no desde el pacifismo, sino desde la ideología imperialista estadounidense.

Desde este punto de vista, en efecto, un superhéroe encarna a la sociedad que lo ha inventado. Vale decir, el sistema de valores de esa sociedad. Ahora bien, es sabido que los valores se distinguen por su categoricidad así como por su polaridad y la jerarquía. Esta consideración es importante, porque un superhéroe no es o encarna un sistema de valores, sino en todo caso múltiples sistemas de valores de la sociedad de referencia, no siempre compatibles entre sí.

En El Valor de la Axiología, Luis Carlos Martín Jiménez, se formula una pregunta cuya respuesta hacemos nuestra. “¿Cómo es posible –se pregunta el autor- que si la axiología sea un tema prácticamente elaborado desde el espiritualismo y la metafísica pueda ser recuperado en alguna medida por el materialismo?” Su respuesta no puede ser más sugerente. El modo de recuperar la axiología desde el materialismo tiene lugar “cuando empezamos a dar un valor a los procesos que establecen las medidas entre los bienes, medidas que ejercen los sujetos ante los cuales adquieren su sentido, pero medidas que están por encima de la voluntad o la estimación subjetiva, sin que sea independiente, sino resultado de las posiciones relativas de los propios sujetos ante esos bienes”. Tomando conciencia de este modo, nos dice el autor, de las inconmensurabilidades y conflictos objetivos de valores categoriales entre conjuntos distintos de instituciones (religiosas, económicas, estéticas, etc), compuestas en campos sebasmáticos,

Un superhéroe, por tanto, no encarna el sistema de valores de una sociedad. No existe tal cosa como el sistema de valores de una sociedad, en singular. Éstos sistemas son siempre plurales y en conflicto mutuo. Si encarna algo, es la imagen que una parte de la sociedad ha logrado imponer y que quiere transmitir de esa sociedad, ante ella misma y los demás estados.

Por lo demás la personificación que ejercita un superhéroe de una sociedad, no es un proceso gnoseológico inaudito, cuando se piensa que los distintos grupos que la forman ya contiene de un modo oscuro y confuso todo tipo de representaciones antropomórficas de ella misma, en forma de estereotipos, caricaturas, símbolos antropomorfos o zoomorfos, etc. Es sobre esa vorágine de representaciones previas sobre las que se construye el superhéroe.

Del modo más breve posible: los superhéroes son ideas fuerza, o mejor, la idea fuerza por medio de la cual una sociedad se identifica, frente a sí misma y frente a otras sociedades.

Como la mayoría de los superhéroes provenientes del cómic, el Capitán América fue creado en los años 40, gracias a Joe Simon y Jack Kirby. El guión tocaba la sensibilidad bélica del pueblo americano de aquel entonces, atemorizado por el poderío de Hitler, y partiendo del nombre América y portando un escudo con los colores de la bandera de los EEUU, solamente hacía falta dotarle de algunos poderes para que fuera capaz de sacudir a los malvados alemanes. Poderes que al mismo tiempo reflejan el poderío militar o científico de la nación política a través de su superhéroe nacional.

Se ha señalado cómo Los X Men o Patrulla X explica las dificultades del multiculturalismo, el problema de integrar a grupos distintos, y el equilibrio inestable de la convivencia de las diferencias.

Cómo El Capitán América y los X-Men, Iron Man refleja prístinamente el modo como la sociedad americana se piensa a sí misma y su papel en el mundo, variando esta percepción a medida que la propia sociedad cambia ella misma y la relación con el resto de sociedades política. Inicialmente Iron Man era una idea de Stan Lee para explorar tema de la Guerra fría, particularmente con el papel de la tecnología y los negocios estadounidenses en la lucha contra el comunismo. Cuando esos asuntos políticos dejaron de tener interés, se reconstruyó el personaje con temas más actuales, como los terroristas.

Ejemplo no menos paradigmático lo constituye Watchmen, donde los personajes se disfrazan y luchan contra el crimen en la ciudad de Nueva York, infestada por la lacra de la corrupción, y donde se declaran sostén de la seguridad nacional pretendiendo actuar como antídoto de la guerra de defensores de la paz mundial, adquiere todo el sentido en el contexto en el que surge la película, que es el contexto de la guerra fría entre URSS y EEUU.

4

Este punto no se atiene tanto al contexto de génesis del superhéroe cuanto a su contexto de justificación, por lo tanto quiere centrarse en el logos y componente de verdad que puede corresponderle al superhéroe, al margen de su contexto de génesis, o su contexto pragmático o ideológico.

Hemos identificado los superhéroes como la idea fuerza, numinosa, que una sociedad se hace de sí misma, o mejor, con la imagen que un grupo de esa sociedad impone al resto de la sociedad. Ahora bien, por más que un superhéroe constituya un mito, esto no quiere decir que sea simplemente el producto de la fantasía mitopoiética de esa sociedad, o un reflejo superestructural.

Pues el mito es, por lo menos, un género con muy diversas especies, y por ello mismo, sus relaciones con el logos son también diversas. De modo que un análisis crítico, como el que proyectamos, no puede circunscribirse a esta acepción vulgar, y no ya porque haya que escoger otras, sino simplemente porque necesitamos tener en cuenta otras acepciones del término mito a fin de poder delimitar el alcance de la acepción elegida a fin de poder delimitar el alcance de la acepción elegida como primaria en el román paladino del presente.

Mito se dice de múltiples modos. Leemos en la acepción 4 del Diccionario de la Real Academia Española: “Mito: persona o cosa a la que se le atribuyen cualidades o excelencias que no tienen, o bien una realidad de la que carecen”. Y los mitos llevan con frecuencia a los hombres a los límites de la estupidez, según nos recuerda Aristóteles, pero no es menos cierto que las leyes de los mitos son las mismas leyes operatorias del logos, repetibles por tanto, que presiden nuestras manipulaciones con las cosas.

A este respecto, no es posible olvidar que el fundador de la filosofía racionalista, Platón, fue al mismo tiempo el mayor defensor y cultivador de los mitos (de algunas especies de mitos). Cabe reconocer, en efecto, la capacidad de algunos mitos –pongamos por caso, el mito de la caverna platónica- no ya para ir más allá de los caminos del logos, sino para envolverlos, coordinarlos y hacerlos posibles. Son los mitos filosóficos, o los mitos constituyentes de la propia racionalidad práctica.

En este sentido no se trata de negar cualquier tipo de legalidad a los laberintos de la fantasía pues muchas veces los mitos, aunque dogmas de fe, no por ello son menos verdaderos que los estrechos dogmas que el logos puede llegar a formular, por lo que es importante reivindicar estas ilusiones prácticas que aunque no puedan demostrarse lógicamente, se proponen como expresiones de necesidades prácticas de un pueblo, o incluso para toda la humanidad, y con ello se los eleva a una condición infinitamente superior a la que pueda corresponder a los logoi, acaso muy evidentes, pero carentes de capacidad organizadora e impulsora propia de estas ideas fuerza.

A efectos de sistematizar estos modos distintos de entender el mito, y la diferente actitud ante ellos, creemos pertinente diferenciar por un lado entre mito en sentido formal y mito en sentido material, y por otro lado entre mitos luminosos, mitos oscurantistas y mitos de claroscuro.

La primera distinción hace referencia a la diferente actitud epistemológica ante los mitos, según se los considere ejerciendo el papel de dogmas, o por el contrario de representaciones analógicas, y esquemáticas de un determinado campo a fin de conocerlo.

La segunda distinción por el contrario hace hincapié en la relación de estos relatos con la verdad, según que ellos nos conduzcan a alguna verdad de interés (mitos luminosos: los mitos platónicos en general), o bien bloqueen el acceso a la verdad o nos conducen a errores (mitos oscurantistas: el mito de la tierra plana), o bien se mantengan en un terreno intermedio.

Ambos criterios, susceptibles ser cruzados, constituyen una guía importante en el momento de determinar la relación de un filme con la verdad, y en esto hacemos descansar la mayor o menos capacidad gnoseológica de un determinado filme, y su grado de claridad y distinción. A saber: en función de si la película ofrece escenarios analógicos dotados de la suficiente abstracción lógica por medio de los cuales puedan ser condensados y estandarizados problemas característicos de un determinado grupo, clase o sociedad, en tanto que enfrentados a otros en determinados marcos culturales, o por el contrario apenas permita elevarse hermenéuticamente del campo gnoseológico por su nulo grado de abstracción.

“Por ello, cuando los actores o los artistas realizan obras o acciones que no son disociables de su vida social, política, religiosa, etc, entonces su obra no será obra de arte sustantivo… En cambio, en el concierto de piano puedo disociar al pianista de la obra cerrando lo ojos o desviándolos; de este modo, escuchando, podré escuchar sin distracciones más a fondo el tejido objetivo del concierto, si es que lo tiene: el ejecutante, presente en la génesis de la obra, ha de ser segregado de su estructura”. (Gustavo Bueno. Diccionario Filosófico de Pelayo García Sierra).

En el primer sentido, como superhéroe o mito luminoso, analiza Antonio Mandow Andaluz, en Les damos un repaso a los superhéroes, el personaje de Robocop. Para este autor, “con Robocop, Paul Verhoeven y sus guionistas, Edward Neumeier y Michael Miner, se valen de elementos argumentales del género del superhéroe para ofrecer una distopía que mira con evidente sarcasmo –y por lo tanto desde una perspectiva crítica- al neoliberalismo, a la carrera armamentística, al papel de los medios de comunicación y a la corrupción política”.

En el segundo sentido, esto es, como mito oscurantista, cabe interpretar el film de El Capitán América, pues esta obra cinematográfica por sus referencias burdamente explícitas a Norteamérica, no logra la disociación de la vida social, política y religiosa de la sociedad que elabora el mito, lo que impide o bloquea la posibilidad de tomarlo como un modelo analógico abstracto capaz de permitir el conocimiento y la reconstrucción de los campos a los que pueda aplicarse.

5

Hemos esbozado en los dos puntos anteriores un análisis de la idea de superhéroe ya sea en su contexto de génesis, ya sea en su contexto de justificación. En este punto nos atendremos por el contrario a su contexto pragmático o ideológico, esto es, a la idea de superhéroe en cuanto idea-fuerza, en el sentido de Fouillé

Las funciones prácticas de la idea de superhéroe son sin duda múltiples, pero acaso todas ellas participan o convergen en una estrategia de recuperación, de restitución o de puesta en valor de la sociedad a que personifica el superhéroe. Por supuesto, estas operaciones reivindicativas, inherentes a la idea de superhéroe, no podrán menos de envolver oposición polémica contra otros individuos o grupos a quienes puede hacérseles responsables de la caída o del bloqueo de la idea que está siendo reivindicada. Pero estas operaciones reivindicativas, y de puesta en valor de la idea fuerza correspondiente, las alcanza el superhéroe, si no nos equivocamos, a través de su carácter numinoso.

En efecto, un superhéroe, tal es nuestra tesis, tiene características numinosas. El carácter numinoso del superhéroe se refleja en sus poderes, que recuerdan características y atributos animales, así como en su modo de desplazarse entre edificios y rascacielos como si de una selva de grandes árboles se tratase. Supermán puede volar a la par que está dotado de una fuerza extraordinaria. Batman se presenta a sus enemigos con forma de murciélago. Hulk presenta una fuerza muscular sobrehumana. Lobezno tiene garras metálicas retráctiles. El Doctor Manhattan tiene telequinesia, total clarividencia, capacidad de clonarse. Tras un accidente producido por sustancias radioactivas que le dejaron ciego, Daredevil adquirió un extraordinario dominio sobre el resto de sus sentidos. Con frecuencia los enemigos contra los que se enfrentan los superhéroes muestran, a su vez, apariencia y rasgos zoomórficos.

Los superhéroes, de este modo, como si de grandes animales o grandes dominadores de animales se tratase, regresan a nosotros tras el dominio y posterior declive de las grandes religiones monoteístas, y no provienen de grutas, selvas, o zonas incógnitas del planeta, ya roturado y colonizado, sino que provienen de las grutas, selvas o zonas incógnitas adonde la ciencia y la tecnología nos llevan a través de sus nuevos descubrimientos, sean estos los viajes interestelares, los viajes en el tiempo, la fusión con las máquinas o la exposición a los rayos gamma.

El debilitamiento de la religión monoteísta, en efecto, los hace regresar, y en su regreso despiertan el mismo misterio y asombro que podía despertar en la fase primaria de la religión los grandes númenes o en la fase secundaria los mitos griegos y romanos.

Desde esta perspectiva entendemos a los superhéroes, en lo que ellos tienen de carácter y halo sagrado, un carácter numinoso y sagrado vinculado internamente con su condición de imagen de la sociedad de referencia, pues ese carácter sagrado no solo legitima la sociedad a la que refleja, sino que además ese carácter sagrado le otorga una eficacia temible en su papel persuasivo y de propaganda ante los ciudadanos, y ante otras sociedades.

En Propaganda y cine: una relación encubierta, su autora, María Julia Richmond, señala cómo John Rambo posee todas las características del superhéroe. “El mismo Stallone –nos dice Richmond– al describir a su personaje, lo hace de la siguiente forma: “Rambo es un supersoldado. Es más que un hombre. Es un ser superior””. El personaje de Rambo, en efecto, surge en un mundo dividido entre capitalistas y comunistas, y propone un enfoque distinto al de la mayoría de las cintas de este género, de carácter más antibelicista. Lo que lleva a esta película a ser parte de este análisis es que este soldado parco y rudo, es un símbolo que contiene una fuerte carga ideológica vinculada con el pensamiento conservador del Presidente Ronald Reagan. El propio Reagan reconoció varias veces su admiración hacia el personaje de Rambo.

El personaje de Rambo, en efecto, es una analogía de EEUU como país. La trabajada musculatura del personaje y la tecnología armamentística exhibida en el filme representan lo que la Casa Blanca desea mostrarle al mundo. “Siguiendo a Verón –nos dice Richmond– el enunciador a través de un componente didáctico, enumera su verdad a los distintos destinatarios con una doble intencionalidad. Por un lado, el mensaje transmitido sobre el poderío norteamericano, llega a su contradestinatario, Rusia, demostrando que son un país al que se le debe temer y al que es difícil vencer. Pero por otro lado, el mismo mensaje es entendido como demostración de seguridad y tranquilidad para con sus prodestinatarios, en este caso, los ciudadanos norteamericanos”.

Ahora bien, es importante señalar que el superhéroe que identifica a una determinada sociedad no siempre se ofrece de un modo dogmático y acrítico, pues en no pocas ocasiones este superhéroe también se presenta con un espíritu crítico hacia la sociedad donde garantiza el cumplimiento de la justicia, sin que esto quiera decir a su vez que los criterios de esa crítica alcancen resultados mejores que los del filme de carácter más dogmático.

6

En este punto nos proponemos llevar a cabo una clasificación de los superhéroes y las circunstancias específicas que los rodean capaz de reconstruir y dar cuenta de los principales tipos de superhéroes que pueden hacer acto de presencia en la pantalla grande, las principales amenazas con las que pueden encontrarse y los modos más generales de de su posible resolución dialéctica.

En el libro de texto para bachillerato Ciencia, Tecnología y Sociedad, de la editorial Algaida, un volumen de varios autores coordinado por Hidalgo Tuñón, sus autores llevan a cabo una clasificación de los mitos sobre la ciencia y la tecnología de nuestro mundo actual a partir de los 3 ejes del espacio gnoseológico de la filosofía de la ciencia del materialismo filosófico, distinguiendo, en este sentido, entre mitos de procedencia sintáctica, mitos de procedencia semántica y mitos de procedencia pragmática.

A. Desde el punto de vista sintáctico, el punto de vista que distingue entre tipos de términos, tipos de relaciones y tipos de operaciones, los superhéroes se nos presentan como totalidades susceptibles de ser puestos en relación, comparados o enfrentados con otros superhéroes. Varios criterios pueden tener aquí pertinencia.

Según un criterio (1) pueden ser distinguidos superhéroes con forma humana o bien con forma praeterhumana. Mientras que los primeros tienen forma enteramente humana, aunque sus capacidades excedan de lo humano, los segundos presentan algún rasgo anatómico que los diferencia formalmente de lo humano. Un ejemplo claro de esta última situación lo constituye seguramente La Muerte, en la saga Destino Final, en el supuesto de ser considerada un genio maligno, o un supervillano, puesto que si bien su escala operatoria molar se presenta próxima a los planes y programas humanos, carece propiamente de forma alguna.

Según un criterio (2) los superhéroes pueden ser clasificados en superhéroes que llevan a cabo su labor solos, o en grupo.

Con frecuencia se considera que Batman es el más solitario de los superhéroes, aunque con frecuencia se acompañe de su socio Robin. Otros superhéroes que se dedican a las labores de combatir la delincuencia o salvar el mundo en completa soledad son Spiderman o Daredevil. En cambio son muchos los equipos de superhéroes que trabajan unidos en su defensa de la verdad y la justicia, como pueden ser La Liga de la Justicia de América, Los 4 Fantásticos o Los Vengadores.

Según el criterio (3) los superhéroes pueden clasificarse, según el ámbito de su actividad, en superhéroes universales (Supermán, los X-Men), o superhéroes locales (Batman, La Sombra).

Cuando nos detenemos en el sector de las operaciones del eje sintáctico, en cuanto que hace alusión a la combinación de unos superhéroes con otros en los guiones cinematográficos, tan del gusto del cine de superhéroes, seguramente el criterio más importante (4) es aquel que agrupa a los superhéroes en grupos o combinaciones armónicas o complementarias y combinaciones polémicas.

Según un criterio (4 ), que combina el sector de los términos, relaciones y operaciones, los héroes pueden constituir modelos analógicos esclarecedores o bien oscurantistas. La diferencia entre unos superhéroes y otros la hacemos descansar en su capacidad para reconstruir desde la inmanencia simbólica del filme, los principales conflictos y contradicciones a los que se enfrenta una sociedad, esto exige un grado de abstracción analógica del escenario capaz de condensar y normalizar las principales partes formales del campo. El ejemplo paradigmático de mito esclarecedor es el mito de la caverna de Platón.

B. Varios criterios de clasificación de los superhéroes y sus características más significativas son pertinentes desde el punto de vista semántico: el punto de vista del contenido o materia de la actividad del héroe.

Según un criterio (5), que toma en cuenta el tipo de amenazas a las que puede hacer frente el superhéroe se distinguirá entre amenazas de carácter personal o impersonal, local o universal o bien amenazas a la existencia o esencia de la sociedad o ámbito de acción del superhéroe.

Cuando se toman en cuenta, no ya los tipos de peligros y amenazas, sino los contenidos de estos peligros y amenazas, seguramente el criterio (6) más fértil es el que resulta de combinar los géneros de materialidad con los ejes del espacio antropológico del materialismo filosófico.

Estos son algunos de los contenidos más pertinentes: Amenazas físicas y naturales, como los meteoritos, los terremotos, etc; amenazas radiales segundogenéricas, principalmente las tecnológicas; amenazas circulares segundogenéricas, como pueden ser las amenazas de carácter político o psicológico; amenazas angulares segundogenéricas, llámese enfrentamiento contra grandes animales o extraterrestres; y por último amenazas de carácter terciogenérico, como los conflictos objetivos entre normas, que no se dejan reducir ni a leyes físicas ni a factores psicológicos…

De acuerdo con un criterio (7) se tomarán igualmente en cuenta, no ya la forma de la amenaza, ni su contenido, sino los modos dialécticos más generales según los cuales se pueden resolver esos conflictos y amenazas.

En la segunda etapa de la revista El Basilisco, en el número 19, en un ensayo titulado Sobre la idea de dialéctica y sus figuras, Gustavo Bueno propone varios modos generalísimos según los cuales una contradicción cualquiera puede ser resuelta. Frente a una con contradicción efectiva que nos sale al paso (oposiciones contradictorias, contrarias, antinomias, dilemas, etc) surgiendo de la misma configuración del terreno, varias estrategias de carácter general orientadas a evitar, cancelar, o resolver la contradicción pueden ser aplicadas. Gustavo Bueno distingue 4 estrategias en el citado ensayo, que denomina metábasis, catábasis, anástasis y catástasis, a las que nosotros añadimos dos más, como son la de reducción y la de yuxtaposición.

a. En la reducción, don cursos contradictorios alcanzan una situación en la que uno termina eliminando o reduciendo al otro, o bien los dos se terminan eliminando mutuamente. Se acogen a este modo de resolución de conflictos los filmes La muerte de Superman y La sombra. En la primera película el superhéroe termina existencialmente con la bestia a la que se enfrenta, de nombre Moomsday. En la segunda, La Sombra termina esencialmente con el supervillano Khan, quien no muere, pero pierde sus superpoderes.

b. Frente a la anterior, en la figura de yuxtaposición, el superhéroe no termina con la amenaza, sino que sólo consigue posponerla indefinidamente o mantenerla a raya en cada aventura, sin posibilidad de reducirla.

c. En la metábasis el desarrollo de un esquema material de identidad (según su propia ley), conduce a una configuración que se encuentra más allá de la serie. Engloba esta situación el conjunto de procesos o cursos tales en los que el desarrollo de lo mismo conduce o desemboca en lo otro.

Entre las estrategias de metábasis situamos aquellas situaciones en las cuales el superhéroe no encuentra su camino, inicia diferentes proyectos vitales (divergencia) tales que al llegar a un determinado punto crítico transforman al héroe que termina por encontrar el plan y programa que resuelve sus contradicciones. Las películas donde tienen lugar situaciones de anagnórisis constituyen un buen ejemplo de este tipo de estrategias.

En la película El Protegido, de M. Night Shyamalan, el protagonista, David Dunn, sufre un cambio progresivo de la ignorancia hasta el conocimiento de su condición, tras un accidente de tren donde sólo él es el superviviente. Pero este hallazgo dramático se refuerza además con una segunda anagnórisis en torno a la identidad de Elijah, al que los niños llaman don Cristal.

d. En la catábasis el desarrollo regular de dos o más procesos mantenidos según una ley de identidad se resuelve por su confluencia en una configuración que constituye el límite externo de los cursos confluyentes. Lo distinto se hace lo mismo, en este modo de resolución del conflicto.

Acaso las situaciones que mejor ilustran esta figura en el cine la constituyen los superhéroes que trabajan por separado hasta que comprenden que determinados enemigos sólo pueden ser eliminados cuando trabajan juntos. Lo distinto se une con el objeto de hacerse más fuerte frente a algún temible enemigo. Es lo que ocurre en Los Increíbles, Brad Bird, con la familia que protagoniza el filme.

e. En la anástasis el desarrollo de un esquema material de identidad conduce a una configuración contradictoria que obliga a una detención o involución del proceso antes de alcanzar su límite. Es una situación de divergencia que se detiene antes de alcanzar su límite crítico. Lo mismo se detiene antes de transformarse en lo otro.

Tiene lugar cuando un equipo de superhéroes comienza progresivamente a distanciarse, hasta que detienen el proceso para evitar desintegrarse como tal grupo. El film de Los 4 fantásticos ilustra un desarrollo muy próximo a una estrategia de anástasis.

f. En la catástasis el desarrollo regresivo de los procesos según una ley de identidad conduce a un límite contradictorio en sí mismo que obliga a la detención del proceso. Lo distinto se detiene antes de transformarse en lo mismo.

Ocurre cuando dos superhéroes tratan de mantener las distancia debido a la contradicción derivada de mantenerse juntos. Es el caso de Batman y Catwoman.

El criterio (8) toma en cuenta que la actividad del héroe sea congruente con la actividad de los cuerpos y fuerzas de seguridad del Estado o bien abierta (o relativamente) incongruente.

El criterio (9) a su vez distingue 3 géneros de problemas a los que pueden hacer frente el superhéroe, en función de su doble identidad: El género de problemas que le atañen cuanto superhéroe, aquellos otros que derivan de la dialéctica entre sus dos identidades y por último, aquellos problemas que le afectan en cuanto ciudadano de a pie.

C. Cuando se analizan los superhéroes de acuerdo al eje pragmático, se tomarán en cuenta los 3 sectores que el espacio gnoseológico del materialismo filosófico determina en este eje: el sector de los autologismos, el de los dialogismos y el de las normas.

Por lo tanto el criterio (10) de los autologismos hace referencia a la actividad psicológica del superhéroe, pero en tanto esta actividad está funcionando como componente de una estructura lógica. Son autologismos, en este contexto, las dudas morales, los dilemas, las contradicciones “internas” entre normas que atenazan al héroe, etc.

Los componentes dialógicos (criterio 11) se constituyen por la interacción del superhéroe con otros sujetos, grupos, o instituciones. Forman parte de este sector, por tanto, los conflictos objetivos entre el superhéroe y otros agentes de la ley y el orden, o entre él y los supervillanos, etc.

El componente normativo (criterio 12) a su vez, hace referencia a las normas éticas, morales, políticas, estéticas, etc, que envuelven al superhéroe y con las que debe contar necesariamente, sea para seguirlas, ignorarlas o contravenirlas.

Por último, en el criterio (13) incluiremos el tipo de encuentro o contacto que los “ciudadanos de a pie” pueden mantener con el superhéroe, hablando así de encuentros en la primera fase (avistamientos), encuentros en la segunda fase (el superhéroe deja pruebas materiales de su acción) y por último encuentros en la tercera fase (contacto, interacción directa entre ciudadano de a pie y superhéroe).
Obras consultadas

Notas:

Balló, Jordi y Pérez, Xavier. La semilla inmortal. Los argumentos universales del cine. Anagrama. 1997.

Bueno Martínez, Gustavo. Imagen, símbolo y realidad. El Basilisco, 1ª época, nº 9. 1980.

Bueno Martínez, Gustavo. El Ego Trascendental. Pentalfa ediciones. 2016

Bueno Martínez, Gustavo. Ensayo de una teoría antropológica de las ceremonias. El Basilisco, 1ª época, nº 16. 1984.

Bueno Martínez, Gustavo. Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión. Mondadori. 1989.

Bueno Martínez, Gustavo. Sobre la idea de dialéctica y sus figuras. El Basilisco, nº 19. 1995.

Bueno Martínez, Gustavo. Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones. El Basilisco, nº 37. 2005.

Bueno Martínez, Gustavo. El animal divino. Pentalfa. 1995.

Bueno Martínez, Gustavo. Los valores de lo sagrado: númenes, fetiches y santos.

Castro Merino, Miguel Ángel. ¿Son las salas de cine cajas de Skinner?, El Catoblepas, 117:09.

García Sierra, Pelayo. Diccionario filosófico. Biblioteca Filosofía en español. 2000.

González, Manu. Dioses, héroes y superhéroes. Ma non troppo. 2016.

Hidalgo Tuñón (coordinador). Ciencia, Tecnología y Sociedad. Algaida. Sevilla. 1999

Huerga Melcón, Pablo. La ventana Indiscreta. Una poética materialista del cine. Remayvive. 2015.

Huerga Melcón, Pablo. Gnoseología de La Misión. (Roland Joffé, 1986). Rema y Vive. 2017.

Martín Jiménez, Luis Carlos. El valor de la axiología. Pentalfa ediciones. 2014

Martín Jiménez, Luis Carlos. La presencia de las ideas filosóficas en el cine, El Catoblepas, 103:14.

Morris, Tom y Morris Matt. Los superhéroes y la filosofía. Blackies Book. 2010.

Huerga Melcón, Pablo. Notas para una gnoseología del cine. Revista SIBA. 2016.

Kirk, G. S. El mito. Su significado y funciones en la Antigüedad y otras culturas. Paidós Surcos. 2006.

Madrid Casado, Carlos M. ¿Filosofía y Cine?, El Catoblepas, 39:12.

Navarro Crego, Miguel Ángel. Ford y «El sargento negro» como mito. Eikasia. 2011.

Navarro Crego, Miguel Ángel. El western y la poética. Pentalfa. Oviedo, 2016.

Ongay, Íñigo. El Planeta de los Simios como caso de «cine religioso», El Catoblepas, 5:12.

Pérez Jara, Carlos. La ciencia ficción: los recuerdos del mañana, El Catoblepas, 47:16.

Richmond, María Julia. Propaganda y cine: una relación encubierta. EAE. 2011.

Robles Ávila, Sara. Le damos un repaso a los superhéroes. Comunicación social. 2011.

Suárez Ardura, Marcelino Javier. Sobre la inmanencia autogórica de las figuras literarias en el Quijote, El Catoblepas, 76:10.

Fuente: http://nodulo.org/ec/2017/n180p09.htm

2 de diciembre de 2017.  ESPAÑA

El joven Lenin. Una proto-Historia (IV)

El recurso indirecto de la ficción, para la difusión, diseminación y discusión de ideas político-sociales, era ya una tradición rusa bien consolidada en el siglo XIX, práctica que había perfeccionado Herzen. Recordemos que el Bolchevismo histórico se originó en un círculo marxista en Ginebra en 1904 que incluía un diario, una biblioteca y una editorial, y la batalla ideológica contra el Absolutismo dependía del uso revolucionario (legal e ilegal) de palabras y textos, de hacerlos difundir y llegar a las masas rusas, esquivando la censura inaudita zarista.

¿Cómo pudo Lenin llegar apropiarse de la clave hermeneútica-política narodnik que permitía entender al esotérico Chernishevsky? ¿El código de lectura de Chernishevsky nos ayudará con el código de lectura sobre Lenin? La conmoción de Valentinov, socialdemócrata al estilo Erfurt, nos da otra pista valiosa: Lenin no asimiló a Chernishevsky (ni a la tradición populista revolucionaria rusa) de igual manera que sus contemporáneos socialistas. Tenemos un indicio escandaloso: Lenin se acerca por primera vez a un círculo político en Kazán, en cuanto se inscribe en Derecho en la Universidad (agosto de 1887), se trata del que organiza el terrorista narodnik judío Lazar Bogoraz, cuyo plan era reconstruir la Naródnaya Volia, como su hermano Aleksandre, y este Bogoraz (una figura sombría) no era un mero recitador ni un retórico esotérico: su círculo era muy activo, producía panfletos, volantes y proclamas, además de tener conexión fluida y directa con activistas de San Petersburgo.  Un conocido miembro de este círculo era A. M. Peshkov, aka el escritor Maksim Gorki, futuro financista de los Bolcheviques. Además, un camarada cercano a su fallecido hermano Aleksandre pertenecía al círculo. Bogoraz además utilizaba en sus manifiestos y panfletos párrafos e incluso metáforas que usaba Chernishevsky para referirse al revolucionario Rahmetov: “flor de la mejor gente”, “motor de los motores”, “sal de la sal de la vida”, “defensores de la Oscuridad y del Mal”, etc.  La ideología del grupo solo puede conjeturarse, pero básicamente sus miembros desarrollaban una campaña terrorista típica y dudaban de la capacidad del Pueblo para llevar a cabo una Revolución por sí mismo. El círculo mantenía contactos con otros grupos revolucionarios, como marxistas y anarquistas. El rol exacto de Lenin en el círculo se desconoce, aunque no puede haber sido importante. En 1924 le recordó a Radek que en éste círculo escuchó por primer vez hablar de un tal Karl Marx.  Su próxima actividad “legal” será con la asociación de estudiantes de Samara-Simbirsk, que apoyó una manifestación el 4 de diciembre de 1887, siendo detenido con cientos de estudiantes y expulsado de la Universidad, obligado a estar confinado en la hacienda familiar de Kokushino bajo vigilancia policial. Volvió nuevamente a los libros de su hermano y de su tío, volvió por segunda vez a Chernishevsky. Quedó conmocionado, tanto política como emocionalmente, llegando a cometer la torpeza de escribirle personalmente a su domicilio en el exilio. En 1889 al enterarse de su muerte, Lenin dibujó una cruz sobre la fotografía que poseía de él en el escritorio, y escribió: “Octubre de 1889, Saratov”.

  Sigamos leyendo la nota de Lenin a Vorovsky en torno al inicio de su formación: “Hay músicos que se dice que tienen un oído absoluto. Hay personas que se puede decir que tienen un estilo revolucionario absoluto. Tal era Marx, como también lo era Chernyshevsky. Hasta el día de hoy, ningún revolucionario ruso ha comprendido o juzgado de una manera tan fundamental, penetrante y fuerte la cobardía, la villanía y la traición inherentes a todo Liberalismo. En las revistas que pasaron por mis manos, podría haber habido estudios sobre el Marxismo (el debate entre Mikhailovsky y Zhukovsky, por ejemplo).  No puedo decir honestamente hoy si los he leído o no. Pero una cosa es cierta: antes de conocer el Volumen I de Das Kapital de Marx y Nuestras diferencias de Plekhanov, esos autores no habían atraído mi atención. Sin embargo, gracias a los artículos de Chernyshevsky, había comenzado a interesarme por cuestiones económicas y, en particular, por la vida rural en Rusia… Antes de conocer a Marx, Engels y Plekhanov, sólo Chernyshevsky ejerció sobre mí la influencia dominante, y comenzó con ¿Qué hacer?.” Pero: ¿Qué actividad llevaban estos círculos? ¿qué pudo aprender en ellos Lenin? Tenemos el testimonio de uno de los principales organizadores de estos círculos populistas en el Volga y en Kazán, Ivanski: “las tareas de estos círculos eran las siguientes: 1) elaborar de manera sólida la concepción socialista y revolucionaria, formular y definir a partir de ellos la orientación política…; 2) al mismo tiempo el círculo se fija un objetivo práctico para un futuro próximo: introducirse en todos los establecimientos de enseñanza, con el fin de cooptar los elementos con sentimientos más revolucionarios.”  Grigorev describe de esta manera los círculos de investigación y estudio en el Volga del legendario marxista Fedoseev, que tendrá tanta influencia en Lenin: “El círculo es un pequeño grupo de diez a quince personas que desean adquirir conocimientos sobre las cuestiones sociales… Para estudiar se reúnen al menos una vez a la semana. Generalmente se leen artículos de revistas, o cualquier exposición de algún tema por un miembro, que luego se discute. Las tareas del círculo eran: despertar el interés por las cuestiones sociales, orientarse en medio de la literatura correspondiente, elaborar a partir de ello determinadas convicciones políticas.”  Un ejemplo de este tipo de exposición polémica serán los primeros ensayos de Lenin: “Los nuevos cambios económicos en la vida campesina” (1893), “El llamado ‘Problema de los Mercados’” (1893), partes importantes de libro Quiénes son los ‘Amigos del Pueblo’ y cómo luchan contra los socialdemócratas (1894, varios capítulos fueron informes en círculos de Samara escritos en 1892 y 1893) y El contenido económico del Populismo y su crítica en el libro del sr. Struve (1895, basado en un informe leído en 1894 en un círculo de Petersburgo con el nombre de “Reflejo del Marxismo en la literatura burguesa”).  Lo cierto es que Bogoraz se mueve hacia Rostov (por la persecución policial) y Lenin (tenía dieciocho años) debe buscar otro círculo político alternativo: será el de la jacobina M. P. Chetvergova, otro ex miembro de la Naródnaya Volia,  también mantenía contactos con otros círculos marxistas fuera de Kazán, y estaba asociado con el líder populista terrorista M. V. Sabunaev,  la ideología del grupo era muy parecida a la sostenida por su hermano Aleksandre. Recordemos que Aleksandre intentó de alguna manera conciliar en un híbrido ideológico inestable a Marx con el Populismo narodnik.  Valentinov lanza la hipótesis que el primer material de Marx llegó a manos de Lenin desde el círculo de Chetvergova, es decir: el tomo de Das Kapital en la edición rusa de 1872.  Según el testimonio de su hermana Anna fue durante el invierno de 1888-1889.  Finalmente Volodia se encuentra directamente con Marx. ¿Chernishevsky con el código de lectura narodnik le permite “traducir” a Marx a la condiciones rusas? Y viceversa: ¿Le permite ahora Marx entender mejor a Chernishevsky? No solo es un mero agregado teórico, una influencia intelectual recuerda Lenin: “El mayor mérito de Chernishevsky es haber demostrado no sólo que todo hombre verdaderamente honrado que piense correctamente debe ser revolucionario, sino también, lo que es más importante, qué clase de revolucionario debe ser, cuales reglas debe seguir, cómo debe marchar hacia su meta, con cuales métodos y medios puede alcanzarla. Este mérito borra todos sus defectos, defectos, además, imputables menos a sí mismo que al bajo grado de desarrollo de las relaciones sociales de su tiempo.”  Hasta qué punto sentirá verdadero afecto intelectual que en su despacho en el Kremlin después de 1918 Lenin hizo instalar una biblioteca con libros de… Chernishevsky.

  Lenin permanece en el destierro cerca de un año, se le permite regresar a la ciudad de Kazán pero no se le re-admite en la Universidad. Allí durante el otoño de 1888 frecuenta ya círculos declaradamente marxistas, la red más madura consiste en los círculos dirigidos por Nikolai E. Fedoseev (en Kazán).  Su evolución en quizá los años más importantes en su formación (1887-1893, es decir: Kazán-Samara-Kazán)  muestra que Lenin se está convirtiendo en un “revolucionario profesional” al servicio del “Hombre nuevo” en el sentido de Chernishevsky, el modelo “Ramhetoviano”, y Fedoseev le dará su marca casi final y fructífera. ¿Qué opina el Lenin maduro, líder indiscutido de la primera Revolución socialista de la Historia y arquitecto del Estado soviético, de este casi oscuro marxista llamado Fedoseev? Recuerda Lenin en 1923, no garantizando la exactitud de su memoria, que “fue uno de los primeros que declaró su adhesión a la tendencia marxista. Recuerdo que esto fue la base de su polémica con N. K. Mijailovski, quién en Rússkoie Bogatstvo contestó a una de sus cartas clandestinas. Por este motivo comencé a mantener correspondencia con Fedoseev… Mi correspondencia con Fedoseev se refería a los problemas que surgieron entonces sobre la Weltanschauung, sobre la Concepción marxista o socialdemócrata del Mundo. Recuerdo particularmente la simpatía de que gozaba entre todos los que le conocían, como revolucionario típico de los ‘viejos tiempos’, entregado por entero a su causa… el papel desempeñado por Fedoseev en aquel período, en las regiones del Volga y en algunas zonas de Rusia central, fue muy importante y el viraje de entonces hacia el Marxismo se debió sin duda en muy alto grado a la influencia de este revolucionario excepcionalmente talentoso y extraordinariamente abnegado.”  La afirmación de Lenin resulta extraña en varios aspectos, pero muy reveladora: ¿Fedoseev “revolucionario típico de los viejos tiempos”? Era un año menor que Lenin y ya era marxista cuando Lenin empezaba a serlo… ¿a qué se refiere entonces? Es obvio: Fedoseev es “marxista teórico”, nos dice Lenin pero en su práctica sigue siendo un militante al viejo estilo, igual que los populistas, igual que su hermano Aleksandre, no ha entendido ni asimilado la matriz materialista militante que enseña Chernishevsky. No ha entendido el valor de la eficacia en la acción revolucionaria, no ha comprendido el prototipo antidespótico del nuevo revolucionario profesional encarnado en Rahmetov. Lenin saldará sus cuentas con estos revolucionarios populistas entre 1893 y 1901 y con los marxistas típicos “de los viejos tiempos” en su obra ¿Qué hacer? de 1902. La versión-decreto de Stalin del nexo Fedoseev-Lenin es la siguiente: “En 1887, ingresó en la Universidad de Kazán, pero a poco de esto fue detenido y expulsado de la Universidad por tomar parte en el movimiento revolucionario estudiantil. En Kazán, Lenin ingresó en el círculo marxista organizado por Fedoseev. Al trasladarse Lenin a Samara, se formó en seguida en torno a él el primer círculo marxista de esta ciudad. Ya entonces Lenin asombraba a cuantos le conocían por su conocimiento del Marxismo.”  Lo cierto es que no resultaría fácil para Lenin llegar a ingresar a un círculo “fedoseeviano”, que llegaban a una docena: los socialdemócratas en Rusia llevaban una actividad conspirativa y secreta, similar a los narodniks, por lo que el reclutamiento para pertenecer a un círculo se realizaba a través de recomendaciones personales de miembros en activo. Y así se puede constatar en las memorias de Gorky. Lenin no conocía a ningún destacado socialdemócrata en la época. Un círculo “fedoseeviano” como vimos se componía de entre 10 y 15 personas, que se reunían dos veces a la semana, y en los encuentros se discutía un libro, artículo o ensayo de algunos de sus miembros, que se había estudiado previamente. Había dos tipos de círculo: uno, “preparatorio” o de iniciación, donde se leía y estudiaban materiales preparados por Fedoseev, quién lo supervisaba desde el anonimato; otro de mayor nivel, con los miembros más confiables y preparados, donde el mismo Fedoseev daba personalmente lecciones y conferencias.  De hecho, Lenin no pudo conocer en Kazán a Fedoseev, sí sus escritos y su famoso catálogo, ni pudo escucharlo o entablar debate, por lo que integraba un círculo “preparatorio” de segundo o tercer orden. Trotsky reconoce que Lenin “no pertenecía al círculo central”. Lo que impresionaría al joven Lenin, un bibliófilo desde niño, seguramente era la impresionante y erudita “logística literaria” de Fedoseev: había desarrollado un Catálogo-Biblioteca sobre Marxismo y teorías revolucionarias, incorporando un archivo tipo “clipping” de la prensa rusa desde 1860, con todas las noticias y artículos sobre Marx. Además se reproducían (en una imprenta clandestina) libros descatalogados, prohibidos o censurados, así como ediciones en alemán, francés e inglés de Marx y Engels, traducciones al ruso,  además de un index bibliográfico exhaustivo de sus obras. Trotsky reconoce que el círculo “poseía una pequeña biblioteca ilegal, tenía además su propias ediciones clandestinas”.  Trotsky reconoce que en el desarrollo del Marxismo ruso, los círculos de Fedoseev desempeñaron “un papel central”. Pero Fedoseev (con dieciocho años) era incapaz de realizar este trabajo prometeico solo: colaboraban con él socialdemócratas eruditos de Kazán (Skvortsov, que lo introdujo en el pensamiento de Marx y Motovilov, que provenía del círculo de Bogoraz), que a su vez utilizaban el gran material reunido sobre Marx por el profesor “marxista-legal”, economista y estadístico, N. I. Ziber,  que realizó la primera lectura académica en Rusia sobre Marx, y fue expulsado por esa razón de la Universidad de Kiev.  Ziber fue importante para Lenin directamente al explicar la formación del ejército industrial de reserva así como el rol de la producción mecanizada y el papel de la máquina en el surgimiento de la gran industria en el Capitalismo.  En los círculos de Fedoseev se leía además de Marx y Engels, a Kautsky, Plekhanov y, como no, a… Chernishevsky. Fedoseev mismo calificaba la obra de Chernishevsky como uno de los más valiosos autores del “tesoro del pensamiento ruso”.  El inquieto escritor Maksim Gorki, futuro bolchevique y financista de Lenin, que en esa época trabajaba en una gran panadería industrial, pudo conocer en persona a Fedoseev en un debate con los populistas donde defendió la posición de Plekhanov en su obra de 1885, Nuestras diferencias. En ella, además, Plekhanov hacía una defensa entusiasta de Chernishevsky, y calificaba a su obra como el más “destacado intento en Rusia de aplicar la Dialéctica a los fenómenos sociales”.  Gorki también recordaba que Lenin cuando lo visitó en Capri le contó que a principios de 1889 recibió un catálogo de textos que “le permitieron un acceso directo al Marxismo”.  En sus famosas memorias, Gorki cuenta su ingreso en uno de esos círculos de estudios: “El joven [su contacto para el acceso al círculo clandestino] hablaba con sequedad y tono ejecutivo, y no me gustó lo más mínimo. Después de interrogarme severamente acerca de qué había yo leído, me propuso ingresar en un círculo de estudios, organizado por él, yo accedí y nos separamos; él se marchó primero, mirando receloso a uno y otro lado del campo desierto. En el círculo, del que formaban parte tres o cuatro muchachos más, yo era el más joven de todos y carecía en absoluto de la preparación necesaria para estudiar el libro de John Stuart Mill con anotaciones de Chernishevsky… La lectura del libro de Mill no me atraía; pronto, los principios fundamentales de su Economía se me antojaron muy conocidos, pues los había ya adquirido por propia experiencia y los llevaba escritos en mi propia piel; me parecía que no valía la pena escribir un grueso libro con palabras enrevesadas sobre una cosa que estaba completamente clara para todo el que gastaba sus fuerzas en aras del bienestar y comodidades de ‘una persona extraña’. Con enorme esfuerzo, permanecía sentado, durante dos o tres horas, en aquella cueva llena del olor de la cola y observando cómo las cochinillas se deslizaban por la sucia pared… En las conferencias se aburría uno, sentíanse deseos de escapar al barrio Tártaro, donde una gente de carácter bondadoso, cariñosa, llevaba una vida singular, limpia; hablaban graciosamente un ruso adulterado”. Gorki reconoce las “sabias deducciones de Chernishevsky” con respecto al libro de Economía Política burguesa de Mill y además describe la red informal para conseguir literatura revolucionaria. Es el caso de un pequeño tendero narodnivk: “Alguien, no sé quién, me presentó a Andréi Derenkov, dueño de una pequeña tienda de comestibles, escondida al final de una calleja mísera y estrecha, al borde de un barranco lleno de basura. Derenkov —hombre con brazo baldado, de rostro bondadoso, barba rubia y ojos inteligentes—, poseía la mejor biblioteca de libros prohibidos y raros de la ciudad, los cuales eran utilizados por los estudiantes de numerosos centros de enseñanza de Kazán y por diversas personas de ideas revolucionarias. La tienda de Derenkov ocupaba parte de un pequeño y bajo edificio anexo a la casa de un cambista… en la tienda había una puerta que conducía a una habitación grande, débilmente iluminada por una ventana al patio; a continuación, se encontraba la angosta cocina, pasada la cual, en un rincón del tenebroso zaguán que unía la casa con su anexo, se hallaba un recatado cuarto oscuro, donde se ocultaba la ponzoñosa biblioteca. Parte de los libros estaban copiados a mano en gruesos cuadernos, como las Cartas históricas, de Lavrov, el ¿Qué hacer?, de Chernishevsky, algunos artículos de Písariev: “El zar Hambre”, “Mecánica ingeniosa”; todos aquellos manuscritos habían sido leídos multitud de veces y estaban muy manoseados.” Gorki recuerda además el componente esencial de estudiantes universitarios en los círculos del Volga: “Pero los verdaderos amos en la vivienda de los Derenkov eran los estudiantes de la Universidad, de la Academia de Teología y de la Escuela de Veterinaria, bullicioso tropel de personas que mostraban solícita preocupación por el pueblo ruso y una continua inquietud por el futuro de Rusia. Excitados constantemente por los artículos de los periódicos, las deducciones de los libros acabados de leer, los acontecimientos de la vida de la ciudad y de la Universidad, acudían presurosos al anochecer, a la tienda de Derenkov, desde todas las calles de Kazán, para discutir con furia y cuchichear en secreto por los rincones. Traían consigo gruesos libracos, e hincando el dedo en sus páginas, se gritaban unos a otros, defendiendo cada cual las verdades que más le gustaban.” (Continuará)

Notas:

Fuente:  Nicolás González Varela

21 de noviembre de 2017.  ESPAÑA

Apuntes sobre la esclavitud en María Zambrano y Nietzsche

Decía Zambrano que la vida humana es siempre esclava de algo. El acontecer de infamia y horror de la esclavitud, bajo un riguroso examen, revela una circunstancia que deja ver uno de los caracteres esenciales más terribles, pero también, más intrínseco de lo humano.

El alma ancestral que nos muestran las religiones de Oriente y el alma griega -antes de que comenzara la filosofía, antes de que el hombre tomara conciencia de su propia existencia, de su Ser, y lograra un distanciamiento del mundo [1]-, estaban sumidas en la esclavitud: el mundo, para ellos, estaba lleno de dioses, de ángeles y demonios, «de sentido». Se creía que todo estaba penetrado de almas: los objetos, desde los más triviales a los más nobles, estaban habitados. Esa esclavitud a los dioses tocó a su fin con el comienzo de la Razón, pero, el alma humana, según explica la filósofa malagueña, siempre ha sido esclava de sus ideas y no desea otra cosa, y esa esclavitud se funda en la confianza. Una confianza que permanece en nuestro interior, bajo las creencias y aun bajo la duda, bajo la inquietud o en la quietud misma. Confianza en nada y en todo: “Confianza originaria que ha nacido con nosotros como si fuese el sustrato primero de nuestro ser”. Y aunque esta confianza esté encomendada a las creencias, que son su receptáculo, depósito o concreción, no depende de ellas. Al contrario, cualquier creencia se alza sobre este tesoro de confianza ingénita, sobre esta inocencia primera, virginidad del alma: «El ser humano es constitutivamente crédulo», escribía Ortega y Gasset en su libro Ideas y Creencias. Y así, en el fondo de todo aun de la duda misma, se halla silenciosa, inagotable, la confianza[2].

Ninguna creencia puede sostenerse sin confianza. Cuando creemos en algo, por más veracidad que estas certezas posean, necesitamos de una actitud previa de abandono, «de olvido de uno mismo, de omisión que rebasa nuestros límites y nos abre a la posibilidad abierta a algo, que luego resulta que se transforma en lo que creemos y que se nos impone como viniendo desde fuera», explica María Zambrano, olvidándonos que nosotros somos el origen es este acto de amor, de confianza, que se convierte en esclavitud: esta disposición a fiarnos, esta inocencia inaugural de la creencia que es la que permite y que luego se borra bajo la aceptación del objeto que deviene en realidad. «A mayor amplitud de confianza, mayor es la realidad de la que gozamos», dice la filósofa, y esta realidad, cuanto mayor es, posibilita y delimita la capacidad de aceptación, de olvido y amor, necesarios para la confianza y la entrega.

Fue a partir de Demócrito (460 a. C.), a quien se considera padre de la ciencia moderna, que el mundo Occidental queda vacío. El hombre, no queriendo vivir pasivamente bajo el juego de los dioses, rehusando la plenitud asfixiante de la vida, busca su libertad, se desprende de la confianza en que lo envuelven sus creencias y mediante una lucha violenta que da paso a la angustia y la melancolía, funda la búsqueda de su emancipación, naciendo a la conciencia de su «Ser» , demandándole a la realidad, a través de sus anhelos y sus insuficiencias, «el sentido». Pero la aceptación de una realidad, o de varias realidades, la necesidad de hacerse un mundo, de dar un orden al mundo, de figurarse una realidad, se ofrece a veces sobre las más absurdas e inquebrantables creencias. Suplir nuestras insatisfacciones y carencias y construir un mundo habitable, soportable, levantando conveniencias y una serie de ideales que nos aporten una seguridad, se da elevando la confusa realidad a objeto, que es justamente lo que sucedió en Grecia desde Parménides (530 a. C., considerado el fundador de la metafísica occidental). Este objeto, quiere decir, según es sabido, algo frente a nosotros, algo que tiene independencia, que se ha desprendido de nosotros, que nos limita y existe desde sí mismo[3]. Idealidad que sostiene lo que nos rodea, y que es posible gracias a ese acto de amor y de vaciamiento, de olvido de sí y de apertura a lo otro: a la esclavitud que inaugura la creencia.

Preguntar sobre la realidad es preguntar sobre esta relación entre esclavitud y conocimiento, sobre la base de este “enamoramiento” necesario que da paso a las ideas y sobre ellas, a la realidad. «Para hallarte en lo infinito has de diferenciar para luego juntar», escribió Goethe. Existe un manjar de juicios de valor, ordenadores y señaladores de rango, esta categorización, más allá del espíritu particular de los pueblos, es algo que ocupa a los seres humanos desde sus albores y acompaña toda su evolución. Es en el ámbito del discernimiento en el que se inaugura la ética. Pero el señalamiento de «bueno» y «malo», no es algo fijo, inmutable y eterno, como pensaron Platón, Kant o Rousseau, sino que tiene un origen y una evolución… ¿Por qué juzgamos algo como “bueno” o “malo”?  Uno de los grandes pensadores de este tema fue el filósofo alemán Friedrich Nietzsche, quien hizo de la investigación de la moral uno de los ejes centrales de su obra. Según Nietzsche, la moral no surgió de la prudencia calculadora o utilitaria. Los términos «bueno» y «malo» fueron inventados por un tipo de hombre noble y afirmativo y tiene su origen en el pathos de la distancia, es decir, en el sentimiento de distancia del hombre noble en relación al mezquino hombre vulgar. Esa diferenciación ordenadora, estos dos juicios de valor, así entendidos, son el núcleo fundamental de la que Nietzsche denomina la «Moral noble» o «Moral de señores», cuyo origen hay que buscar en los instintos activos y de autoafirmación propios del hombre «amante de la vida»: del phatos de la nobleza y de la distancia, del sentimiento global y básico, duradero y dominante, de un modo de ser superior y regio respecto de un modo de ser inferior, respecto a un «abajo».


Para Nietzsche la moral es inalienable de la formación de una cultura en particular y esconde intereses utilitarios inconfesables: el lenguaje, los códigos y prácticas, narrativas e instituciones, representan en toda sociedad la lucha entre dos clases de moral: la moral del amo, que es la que valora el orgullo, la nobleza y la fortaleza y determina el valor de una acción en una escala de resultados buenos o malos, y la moral de los esclavos, orientada a la amabilidad, la humildad y la compasión, y que valora las acciones en una escala de intenciones buenas o malas. En su libro, Genealogía de la moral, Nietzsche separa a los seres humanos en dos grupos: aquellos que se sienten orgullosos de sí mismos y desprecian como malo todo lo que es fruto de la cobardía, el temor o la compasión (entendiendo esta última como el sentimiento de tristeza que produce el sufrimiento de otra persona y que lleva a querer remediarlo u aliviarlo, pero que, a diferencia de la bondad, conlleva un resultado de debilitamiento de la fuerza vital); y aquellos que siendo débiles u oprimidos, se vengan convirtiendo los atributos superiores en malos, despreciándolos como vicios: la fe en sí mismo, la valentía, el orgullo, la autonomía, pasan a ser tachados de malos en detrimento de la caridad, la humildad y la obediencia, perteneciente a una moral cristiana en nada portadora de una verdad absoluta y universal, sino de valores que atentan contra la vida, al dividir al ser humano en una consciencia insuperable de culpa y deuda, y cuyo origen está fundado, para Nietzsche, en la más antigua y primigenia relación individual que existe: el comercio, en acreedores y deudores. En este terreno se enfrentó para él, por primera vez, la persona a la persona, y en éstas se midieron entre sí. Es en este campo en el cual se cultivó la forma más antigua de la sagacidad: fijar precios, tasar valores, concebir equivalentes y cambiar, que en cierto modo, escribe Nietzsche, en esto consiste el pensamiento. En cualquier caso, el reconocimiento del engaño implícito en la moral, su desenmascaramiento, sólo podrá conducir a la liberación del individuo: liberación de ideales comunitarios, de ideales racionales y ‘reaccionarios’, por nihilistas. Ya que lejos de contribuir a la afirmación del individuo, los valores morales han contribuido a su aniquilación, a la negación de la vida humana frente a otra vida -la divina- superior e inalcanzable.


Presunto busto de Heráclito que se halla en la «Sala dei filosofi» de los Museos Capitolinos de Roma.

Para Nietzsche en casi todas las culturas antiguas, junto a la aristocracia guerrera ha habido una aristocracia sacerdotal, cuyas características han sido la impotencia, la debilidad y finalmente, el odio y el resentimiento contra el tipo de hombre fuerte y afirmativo. Es en estos instintos reactivos, y en la venganza, donde se encuentra el origen o la raíz de donde brotará la nueva moral de esclavos y la «transformación de los valores nobles». Así, el término «malvado»  pasará a designar al bueno de moral noble, es decir, al fuerte y afirmativo, y el término «bueno» designará al malo, es decir, al débil, al que se humilla, al obediente, el desdichado. Esta nueva «Moral de esclavos» no es resultado de una auténtica acción creadora de valores nuevos, sino de una re-acción, una acción de segundo orden frente a otro sin cuya existencia no habría podido surgir: Todo acto de creación, dice Nietzsche, es un acto de autoafirmación: y el hombre del resentimiento es incapaz de autoafirmarse.

Lejos de hablar en nombre de la humanidad, sino del espíritu de cada pueblo, los valores morales han sido portavoces de intereses: según Karl Marx, los intereses de la clase dominante; según Nietzsche, los intereses de las voluntades débiles. Quizás la única similitud que pueda encontrarse entre esos dos grandes revulsivos de nuestro tiempo que fueron Marx y Nietzsche, sea la de haber compartido una misma queja frente a la moral y una misma esperanza con respecto a la autosuperación de la vida humana. Es cierto que Nietzsche no comulgaba con los ideales socializantes y comunitarios que conformaban la ideología marxista, para él cada individuo debe librar la batalla de su autoconquista, pero Nietzsche, como Marx, se empeñó en mostrar, por encima de cualquier otra cosa, el engaño oculto en la supuesta universalidad de los valores morales. Ambas críticas ponen de manifiesto la precariedad y relatividad de los absolutos, desconfiando de las metafísicas que pretendían dotar de cimientos supremos a las construcciones morales, y reconociendo que cada individuo es moralmente autónomo.

La vida es impulso, proliferación de tendencias, Nietzsche confió en una posible superación por parte del mismo individuo de ese aniquilamiento al que le sometía la moral. Para él, el hombre libre es el ser feliz, amante de lo vivo, capaz de aceptar el azar, la inseguridad y la provisionalidad de la existencia. Es el ser que no actúa reactivamente, sino que crea a partir de su experiencia: incluso llegó a negar que existiesen hechos, sino solo interpretaciones. El ser humano libre, en lugar de buscar la trascendencia en el más allá, de autoatormentarse mediante la mala conciencia y el miedo por no alcanzar jamás una perfección que va contra su naturaleza, busca el instante y en él encuentra la eterna repetición de su propia existencia, interpela el mundo y lo recrea, no desde categorías metafísicas, sino cercanas a las del arte. Ahí radica para él la unión de la virtud y la felicidad, en un modo de entender la vida que es más fiel a Heráclito, el de: «en el mismo río no es posible bañarse dos veces», que a Parménides: «solo podemos hablar y pensar sobre lo que existe. Y lo que existe es imperecedero porque es un todo, completo y no cambia»; a un mundo concebido como puro devenir que a un mundo unificado por el «Ser».

La realidad está sometida a un cambio regulado por la lucha de elementos contrarios y abocada a una repetición infinita en el contexto de un ciclo cósmico que la conduce a un eterno retorno, en relación con el que todo alcanza su sentido. En esa lucha, la conciencia trata de fijar el movimiento, de anularlo, sustituyendo por «conceptos» el movimiento real de las cosas, sustituyendo lo «vital» por una «representación de lo vital». Pero toda representación es falsa, explica Nietzsche, en cuanto representación, por lo que la no-vida termina por sustituir a la vida, lo falso a lo verdadero. Recuperar esta verdad y poner de manifiesto la prioridad radical de la vida por sobre la conciencia será, en gran medida, el proyecto de Nietzsche: liberarnos de nuestra esclavitud, asumiendo la esclavitud de nuestra libertad.

Notas:

Fuente: http://blogs.culturamas.es/anamarch/2017/11/16/apuntes-sobre-la-esclavitud-en-maria-zambrano-y-nietzsche/

16 de noviembre de 2017.  ESPAÑA

[1] Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Losada, 19º ed., Buenos Aires, 1938, p. 68 (El mundo también lo ve Max Scheler como “resistencia” que se ha de entender como “existencia”).

[2] María Zambrano, Hacia un saber sobre el alma, Alianza Editorial, Madrid, 2001, p. 107

[3] María Zambrano, Hacia un saber sobre el alma, Alianza Editorial, 2001, p. 116

Discurso ético en la praxis pedagógica

Por estas fechas de inicio del nuevo año lectivo, cuando niños y jóvenes acuden a las aulas “cual blancas palomas”, tal vez sea oportuno reflexionar sobre lo que cabría llamarse “discurso ético en la praxis pedagógica”,que parece de suyo inevitable en la interacción docente-alumno. Dinámica que se extiende a la institución escolar y la sociedad, pues vendría a representarse allí, en el acto educativo, el interaccionismo simbólico de los valores centrales del ethos relacional de la civilización.

Por eso, toda educación que se precie de tal, acota Fernando Savater (en Ética para Amador,1991), estatuye y regulas sus elementos axiológicos, a su vez que tributan a los aspectos teleológicos y epistemológicos inherentes a las dimensiones del proyecto histórico-pedagógico vigente. Esto es, la teoría de los valores bajo las cuales educa se despliega en el aula y se pone en práctica la finalidad y los conocimientos científicos y literarios relevantes; de esa suerte el sistema educativo viene a justificar su pertinencia social en el marco de la economía, la política o la cultura y elpatrimonio intangible de los valores y las mentalidades. ¿Cuándo los docentes de aula y directivos reflexionamos sobre lo anterior dicho?

Estas no son elucubraciones espureas, sino “claves de razón práctica” que orientan la acción humana guiada por principios y actitudes, como lo dejó escrito Bloch (1986, Apología de la historia o el oficio del historiador) cuando afirma que “los hechos históricos son, por su esencia, hechos psicológicos” (p. 165).Manifestaciones de ideas, concepciones y acciones volitivas típicas de un modo de producción, con sus géneros de vida y cosmovisiones. Aspectos estos que a continuación se desagregan para su mayor dilucidación.

Así, se entiende que, en la educación escolar en general y la educación superior o universitaria en particular, tienen lugar discursos de diverso orden. Entendiendo por tales modos de discurrir sobre “lo real dado”, a tenor del estado del arte de la pedagogía, las ciencias, la técnica y la literatura; de allí que la ética, como una instancia de deliberación sobre los principios que son guías dignas de seguir a los fines de alcanzar la vidabuena, el bien y la felicidad, también está presente como elemento constitutivo de la formación humana en general.

Aunque Platón (trad 2000) en “La República o el Estado”, libro V, hace decir a Sócrates que los jóvenes se han de dedicar a los estudios propios de su edad, que eran la música y la gimnasia; para luego, a medida que se fortalece el cuerpo, auxilie su espíritu con trabajos filosóficos de discursos sencillos sobre modelos de virtud para distinguir el bien del mal y evitarel ridículo en la conducción de su vida. Oaún perecer en los vicios de la concupiscencia, afán de riqueza y poder. Como ejemplo de lo anterior inquiere Sócrates a Glaucón (ob.cit.) en los siguientes términos:

¡Pero qué! ¿Un hombre moderado en sus deseos, exento de concupiscencia, de bajeza, de arrogancia, de cobardía puede ser injusto o de un carácter intratable?”

- De ninguna manera.

- Cuando se trate, pues de discernir cual es el alma nacida para la filosofía, observarás si desde los primeros años da muestras de equidad y de dulzura, o si es huraño e intratable (p.236).

La cita relaciona el establecimiento del tema problema en forma general, ya que habla de valores personales y sociales, ello sin entrar en otras consideraciones. Se resalta que la educación en las virtudes como la moderación, el discernimiento y el carácter se ha de desarrollar desde los primeros años del individuo, pues el hombre, contrario al animal, no le es dado en su naturaleza “racional y sintiente”(Zurubí, dixit)observar y obedecer sólo los instintos y apetitos, sino que se hace en el proceso formativo o socialización de un criterio racional sobre aquello que es justo y bueno en sí o relativamente.

El hombre, dadas sus potencias del alma, cuales son: la inteligencia, memoria y voluntad establece un discurso o ciencia capaz de enseñarse; en palabras de Platón (ob. cit.) “lo que en estos hábitos y apetitos es honesto, bueno y justo, de lo que es vergonzoso, malo e injusto” (p.246); pues hay diferencias esenciales entre “lo que halaga y causa placer” de lo que se considera “justo y bello” (ídem). A su vez, no siempre es malo todo lo que irrita al cuerpo o el ánimo, ello a objeto de desarrollar cognitiva y volitivamente tal distinción; de donde se concluye la importancia de detectar la necesidad de disponer al espíritu en esa línea, semejante a losejercicios gimnásticos para las competencias. Esto es, hay que ejercitarse en las virtudes, con voluntad e inteligencia.

Siguiendo la línea argumentativa platónica se tiene que para hacer obrar asía la niñez y juventud, se requiere entonces de instituciones y maestros-filósofos e excluir de ello a los sofistas, ya que “no hay, ni ha habido, ni habrá jamás alma verdaderamente virtuosa mientras su educación se vea combatida por las lecciones de semejantes maestros” (ibídem, p.245). Sofista es aquí un sujeto experto en elocuencia, en retórica, pero su argumentación no trasciende la mera opinión o doxa, sin avanzar a un criterio de verdad fundada; o criterios racionales, siguiendo principios universales, por su validez ampliamente socializada.

Es de destacar que la premisa señalada por Savater (ob.cit.) referida a que las discusiones sobre los desafíos del relacionamiento humano, en función de una vida digna y buena, no los puede zanjar solamente “la pobre ética”, pues apenas es una instancia de deliberación o parte de las claves de razón práctica. El problema viene a ser que ni el maestro/a y la institución escolar son siempre modelos prístinos e impolutos de virtud. Pero, ellono es obstáculo para que al menos la ética y su magisterio inherenteno promueva discusiones de naturaleza antropológica que incluye la pregunta kantiana sobre cómo debo actuar, no se den. Es decir, es de vital importancia en el ámbito escolar discutir, establecer y practicaraquellos valores trascendentales del hombre.

Precisamente de Kant es la frase de que el hombre suele agregarse con sus semejantes y desagregarse. Lo cual le plantea un desafío ineludible a restablecer la norma y la reflexión sobre los fundamentos de “La metafísica de las costumbres”, que siempre cambian por la mudanza de las épocas, las percepciones y los hábitos; de donde se tiene que los contenidos de enseñanza moral se modifican o cambian en el transcurrir del tiempo de mediana y larga duración, para usar las categorías de Braudel (1978) en su obra “Historia y ciencias sociales”.

Aunque también verdad es que hay valores que son universales y cuasi perennes en el discurrir de la humanidad. Comopor ejemplo la libertad, el trabajo y lajusticia. Así, puede leerse en “Los trabajos y los días”, de Hesíodo (trad. 1971) un discurso mítico sobre los deberes morales, lo que indica lo antiguo de tales preocupaciones. Hela aquí para su lectura entretenida:

No vamos a repetir que sólo existe una sola clase de lucha en la Tierra (Pieria, comarca de la antigua Grecia septentrional), porque hay dos: una digna de alabanzas para quien sepa comprenderla, y la otra merecedora de todas las censuras. Obran las dos en sentido contrario. Una de ellas, perversa, exalta la guerra y las discordias funestas. Entre los mortales nadie la ama y sin embargo, todo hombre está sometido a ella, por expresa voluntad de los dioses. En cuanto a la otra, primogénita de aquella, la parió la noche tenebrosa, y el Crónica, sentado en lo alto de su etérea morada, la puso en las raíces del mundo, procurando que fiera del todo provechosa para los hombres. Estimula al trabajo, incluso al más indolente de los mortales; todo hombre siente impetuosa en su ánimo la necesidad de trabajar… (p.44).

Ergo, la valoración ética del trabajo es virtud importante y la cita, aunque larga, se justifica para apoyar lo referido al trabajo que agrega valor y transforma por ello mismo los bienes de la naturaleza, comunicando bienestar en salud, riqueza y prestigio social. Dicemás adelante el mismo Hesiodo: “es por el trabajo que los hombres llegan a ser ricos en ganado y oro; y son las gentes laboriosas las que son mil veces más queridas por los inmortales que los holgazanes” (ibidem, p56). La virtud del trabajo permite al ser humano relacionarse con la naturaleza, sus semejantes a sí mismo; y es eje de transformación social y moral.

Bleisse Pascal en sus “Pensamientos” (trad. 1990), acota que al hombre le conviene “estudiarse primero a sí mismo” (p. 23). Aunqueteme que “a los hombres no se les puede enseñar a ser hombres de mundo y se les enseña todo lo demás”, (ibídem, p. 18); concluye que, no obstante ser el más prodigioso ente de la naturaleza, ostenta facultades engañosas, por tanto, constituyeun ser escindido. Dividido entre la vegetación de las pasiones, negación de la voluntad de vivir y la búsqueda ardua del conocimiento verdadero en “la roca desnuda” de los hechos empíricos, despotrica Pascal así:

El hombre no es más que un ser lleno de error, natural e imborrable sin la gracia. Nada le muestra la verdad. Todo le equivoca. Esos dos principios de verdades, la razón y los sentidos, aparte de que cada unode ellos carece de sinceridad, se engañan recíprocamente (ibídem, p.26).

Si la naturaleza humana llega a ser como es descrito por este autor, dominado por las pasiones y los sentidos carentes de sinceridad o engañan; se torna harto difícil mostrar las virtudes a enseñar como no sea la revelación de una verdad por gracia divina, a sabiendas de que “la justicia y la verdad son dos puntas tan finas que nuestros instrumentos son demasiado romos para poder tocar con precisión” (Pascal, ob.cit., p, 31).

Frases como “Dignidad Humana”, son ideas, pensamientos, que se abstraen de la realidad empírica, pero en Pascal se muestra una concepción antropológica pragmática y negativa. Así Pascual y se sabe limitado en su razón. Pero, volviendo al tópico, afirma este autor que “la grandeza del hombre es grande por el hecho de saberse infortunado, un árbol no se sabe infortunado” (p.63); de ello se deriva precisamente otro valor que se entiende fue típico de la modernidad anterior, decimonónica o tardo moderna en el laberinto actual o transmoderno, este valor es la dignidad. Respecto a esto Blaise Pascal dice:

Toda nuestra dignidad estriba, pues, en el pensamiento. Debemos apoyarnos en él, y no en el espacio y en la duración, que no podemos llenar. Esforcémonos, pues, por pensar bien: este es el principio de la moral.

(...) no es en el espacio donde debo buscar mi dignidad, sino en el orden de mi pensamiento. No tendré más poseyendo tierras. Por el espacio el universo me abarca y me absorbe como un punto; por el pensamiento, soy yo quien lo abarca (ibídem, p.64).

La dignidad deviene de la facultad de pensar. La moral se Rinda en la razón, el pensamiento que ordena el orden social como morada del hombre, que también viene a ser el universo moral que invita a la práctica de la virtud.

Educación e instrucción no son “harina del mismo costal”,al contrario, son parte constitutiva del esfuerzo humano por edificarse a símismo y a la sociedad. Como no se parafrasea, sino que se les da la voz a los autores que sustentan estas consideraciones, José Martí en “Nuestra América” (1976) dice:

El pueblo más feliz es el que tenga mejor educados a sus hijos, en lainstrucción del pensamiento, y en la dirección de los sentimientos.Un pueblo instruido ama el trabajo y sabe sacar provecho de él. Un pueblo virtuoso vivirá feliz y más rico que otro lleno de vicios, y se defenderá mejor de todo ataque (…)A un pueblo ignorante puede engañársele con superstición, y hacérsele servil. Un pueblo instruido será siempre fuerte y libre (p. 10).

La cita tiene validez por lo coincidencia de Martí y Pascal en lo atinente al pensamiento y la moralidad o la “eticidad”. La educación moral de los sentimientos en la institución escolar formal si bien no es el remedio de todos los males, se impone como un elemento necesario. O, para decirlo con la conocida categoría kantiana, representa un imperativo categórico, un hecho obligante y sería parte de lo que un psicólogo contemporáneo dio en llamar “ley de la necesidad”. Esdecir, que toda acción práctica de enseñanza suscita la necesidad de la educación moral y de los sentimientos que sigue una teoría o corriente ética, como parte de la naturaleza del niño (Eduard Claparde, 1957, en La escuela y la psicología), en la educación activa o del joven de ambos sexos que se inscribe y hace parte de la comunidad universitaria. En otras palabras, es parte del interés de niños y jóvenes la educación en valores, moral y principios éticos de sino universal y nacional.

Las preferencias éticas, estéticas y los dominios científicos y técnicos atinentes a la mejor comprensión del universo, físico, social y moral, suelen enseñarse en el proceso social e institucional llegando a ser parte de la racionalidad y de las creencias, con pretensión inherente a la solución de problemas; de allí la diversidad de teorías científicas y filosóficas que aspiran colonizar la conciencia del ser humano. Más claramente, se educa no en un arte yciencia solamente, sino en el contexto de determinada tradición cultural. Una cuestión quela prosa de Savater (1997) apreciaasí:

Los primeros grupos humanos de cazadores-recolectores educaban a sus hijos, así como los griegos de la época clásica, los aztecas, las sociedades medievales, el siglo de las luces o las naciones ultra tecnificadas contemporáneas. Y ese proceso de enseñanza nunca es una transmisión de conocimientos objetivos o de destrezas prácticas, sino que se acompaña de un ideal de vida y de un proyecto de sociedad (p. 145).

La educación universaliza conciencias y las impregna de una determinada cosmovisión e ideología o preferencias éticas y estéticas. Es lo que el autor antes citado más adelante llama: “un fuerte componente histórico subjetivo” (ídem), el cual es connatural al proceso educativo.

Notas:

Fuente: https://www.aporrea.org/imprime/a254511.html

31 de octubre de 2017.  ESPAÑA

Sobre las causas de la sociabilidad humana, según Espinosa

Se analiza el papel que el filósofo reservaba a la política y si puede considerársele como padre del liberalismo moderno


Espinosa

El punto de partida de este breve ensayo -a modo de anclaje del hilo de Ariadna interpretativo- lo situaré en los primeros parágrafos (1 al 8) del capítulo VI del Tratado Político espinosiano, que constituyen un preámbulo al tratamiento de la monarquía como régimen político. Este preámbulo aborda un problema filosófico de alcance mucho más amplio, las causas de la sociabilidad natural de los humanos. La monarquía, además, es el régimen privilegiado para lograr el fin último (finis operantis) de esta obra de Espinosa: Idear una política que pueda llevarse a la práctica. Algo que también se muestra muy presente, por razones obvias que remiten a las circunstancias histórico-políticas de su tiempo, en el tratamiento de la aristocracia.

De una manera algo llamativa, la caracterización más nítida de la monarquía como régimen político en la obra de Espinosa se encuentra en el Prefacio al Tratado Teológico-político, y no en los dos capítulos (VI y VII) dedicados al estudio de esta forma de gobierno en el Tratado político. Pocas veces, además, el prudente Espinosa se expresa de una forma tan terminante:

“El supremo arcano del régimen monárquico, su mayor interés, consiste en mantener engañados a los hombres y ocultar el miedo que debe retenerlos, con el especioso nombre de religión, a fin de que luchen por su servidumbre como si fuese por su salvación y no consideren una ignominia, sino el máximo honor, entregar su sangre y su alma para jactancia de un solo hombre”{1}.

Comenzando desde estas pocas líneas, en las cuales se expone escuetamente la tesis del filósofo sefardí, se entiende tal vez mejor que los capítulos VI y VII del Tratado Político sean, ante todo, un intento de conjurar mediante el cálculo racional los serios peligros de la forma monárquica de gobierno. En la secuencia clásica seguida por Espinosa en su estudio -Monarquía, Aristocracia, Democracia- la menos absoluta de las formas de organizar la sociedad política, es decir, la menos potente y la más vulnerable a los peligros de la inestabilidad{2}. Es esencial tener muy presente que la perspectiva adoptada en el Tratado Político respecto al análisis de las formas de gobierno es la de la estabilidad, es decir, la eutaxia o buen orden, en el sentido de buen ordenamiento, en donde ‘bueno’ significa capaz -en potencia o virtud- para mentenerse en el curso del tiempo. Y en consecuencia, la eutaxia puede medirse como magnitud en la duración{3}.

La caracterización del Prefacio al Tratado Teológico-político refuerza el orden lógico que sigue Espinosa en su exposición. El capítulo VI del Tratado Político, en el cual se procede a una descripción estructural de las instituciones que deben regir una sociedad política monárquica para que ésta sea estable, comienza sin embargo abordando una problemática de alcance filosófico mucho más amplio, una problemática propia de la ontología social: Las causas de la sociabilidad natural de los hombres.

El motivo de este preámbulo ontológico se anticipaba ya en el subtítulo mismo de la obra, donde se afirma que el Tratado Político demuestra cómo debe ser instituida una sociedad con un Estado monárquico o aristocrático, para que no degenere en tiranía y para mantener invioladas la paz y la libertad de los ciudadanos{4}. El gran peligro del régimen monárquico es deslizarse hacia la tiranía cuyo supremo arcano era desvelado en el pasaje anterior del Prefacio, destruyendo así la paz y la libertad de los ciudadanos. Decaer en la monarquía absoluta, arquetipo de las formas políticas del siglo XVII. Conjurar racionalmente ese peligro, simbolizado en la jactancia de un solo hombre que encarna las supremas potestades, requiere precisar las causas de la sociabilidad natural de los humanos.

El capítulo VI comienza así sosteniendo que, como los hombres se guían más por el afecto que por la razón (magis affectu, quam ratione ducuntur), la multitud tiende naturalmente a asociarse por algún sentimiento (affectu) común{5}. Es decir, quiere ser conducida como por una sola mente (una veluti mente) por una esperanza o un miedo común, o por el deseo de vengar un mismo daño{6}. El miedo a la soledad es innato a todos los hombres, puesto que nadie en solitario tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los medios de vida necesarios. Y de ahí que los hombres tiendan por naturaleza al estado político, y sea imposible que lo destruyan jamás del todo{7}.

Lo primero que descarta por completo Espinosa es que la mente o alma única por la cual la multitud quiere ser conducida sea un intellectus actu, un alma de índole propiamente racional. No se trata de que la multitud entienda de manera natural la verdad expresada en la Ética:“El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo”{8}. La veluti mente aquí aludida no postula un orden inteligible propio del pensamiento humano, una suerte de totalidad de entendimientos finitos que, a la escala de una sociedad política dada, formase un entendimiento compuesto o colectivo único. Si así fuera, los hombres tenderían a asociarse bajo la guía de la razón como por una sola alma, y podría entonces decirse -como sucede unas pocas líneas más adelante- que “no haría falta ningún arte para lograr la concordia y la fidelidad”{9}.

Pero la multitud tiende naturalmente a asociarse por algún sentimiento común, por una esperanza o un miedo compartidos o por el deseo de vengar un mismo daño, precisamente porque los hombres se guían más por el afecto que por la razón. Y en consecuencia, de ningún modo los hombres que componen la multitud concuerdan necesariamente en naturaleza, ya que “los hombres sólo concuerdan siempre necesariamente en naturaleza en la medida en que viven bajo la guía de la razón”{10}, y en la medida en que “sufren afectos que son pasiones, pueden diferir en naturaleza y ser contrarios entre sí”{11}. Lo cual implica que la multitud no es concebida como un sujeto político capaz de articular una estrategia racional para preservar la paz y la libertad. Es necesario subrayarlo, porque los intentos del presente por fundamentar una filosofía política de la democracia en la idea espinosiana de multitud ponen de relieve, a la vez, la vitalidad de la obra de Espinosa y la importancia de las controversias sobre su interpretación, más allá de los círculos puramente académicos de eruditos e historiadores de la filosofía.

Así, por ilustrarlo de un modo representativo, el libro de Antonio Negri La anomalía salvaje{12} parece atribuir a la multitud espinosiana las características de un sujeto político -bien que, por decirlo así, en germen- capaz de desplegar una praxis liberadora eficaz, y por tanto eminentemente racional. Y posteriormente esa misma concepción, apoyada sobre las interpretaciones de Deleuze a propósito de las teorías de Espinosa en torno a los deseos y a la imaginación{13}, se defiende como tesis central y como idea-fuerza en el influyente libro de Michael Hardt y el propio Antonio Negri, Imperio{14}.

El riesgo de esta clase de interpretaciones es incurrir en el error común de los filósofos, denunciado con inequívoca contundencia por el mismo Espinosa en el primer capítulo del Tratado Político: Concebir a los hombres “no como son, sino como ellos quisieren que fueran”{15}. Es decir, no haber ideado jamás una política que pueda llevarse a la práctica, sino otra que debe ser juzgada una quimera{16}. Precisamente la razón por la cual se considera (no hace falta añadirlo, a menudo con fundamento) que nadie es menos idóneo para gobernar el Estado que los teóricos o filósofos{17}. En suma: El error por antonomasia de los filósofos, frente al cual advierten ya las primeras líneas de la obra, cuidándose de convencer al lector de que no se encuentra ante esa clase de tratado filosófico. Por el contrario los políticos -señala el maestro sefardí- persuadidos por la experiencia de que habrá vicios mientras haya hombres (puesto que los hombres están necesariamente sometidos a los afectos{18}) han escrito sobre los temas políticos con mucho más acierto que los filósofos; ya que, al tomar a la experiencia por maestra, no enseñaron nada que se apartara de la práctica{19}. Y por eso mismo el propósito del Tratado es demostrar de forma segura e indudable, o deducir de la misma naturaleza humana, sólo aquellas cosas que son completamente acordes con la práctica{20}.

De acuerdo con la ontología materialista de Espinosa, con su coherente inmanentismo, el derecho de la sociedad se define por el poder conjunto de la multitud{21}. El recordatorio de esta tesis ontológica clave, que de diversos modos impulsa toda la filosofía política espinosiana, es precisamente la razón principal del preámbulo del capítulo VI. La estrategia argumentativa desplegada al abordar la monarquía en el Tratado Político, consiste en oponer la fuerza de esta tesis a las pretensiones de los partidarios del absolutismo. Se trata de recordar que no hay otra fuente del poder político que la cooperación social. Una idea cuyos fundamentos ontológicos remiten a la Ética{22}, y son sintetizados al comienzo del capítulo II del Tratado Político, donde se dice que la potencia de las cosas naturales, por la que existen y consecuentemente operan, no es otra que la misma potencia eterna de Dios (o la Naturaleza){23}. De lo cual se deduce fácilmente qué es el derecho natural: Puesto que Dios tiene derecho a todo y el derecho de Dios no es otra cosa que su misma potencia, considerada en cuanto absolutamente libre{24}, cada cosa natural tiene tanto derecho cuanta potencia para existir y para actuar{25}. Y no otra es la razón por la cual la rebelión popular es siempre una amenaza para el mal gobernante.

De una manera análoga a como, en el dominio de la extensión, Espinosa desarrolla en la segunda parte de la Ética la idea de individuo compuesto, de suerte que el cuerpo humano es descrito allí en tales términos{26}, la sociedad política (el Estado) está integrada por una multiplicidad o conjunto de individuos, y por tanto el poder del Estado es la acumulación de los poderes de sus partes componentes{27}. Aun cuando la multitud no se conduzca como tal por la razón, y el sentimiento común por el cual quiere ser conducida sea una forma muy imperfecta de saber -de acuerdo con la teoría de los tres géneros de conocimiento expuesta en la Ética{28}- no deja de estar integrada por hombres dotados de razón, de modo que éstos “nunca renuncian a su derecho hasta el punto de cesar de ser hombres y dejarse tratar como bestias”{29}.

El Estado se conforma como una ‘totalidad transformativa’, de acuerdo con la misma lógica que despliega Espinosa al exponer la idea de ‘forma de formas’ o ‘estructura de estructuras’, modelo de la totalidad actual de la naturaleza extensa, la Facies totius universi, mediada por el movimiento y el reposo{30}. Una totalidad transformativa autorregulada, en la medida en que está dotada de eutaxia, y que implica la invariancia en la transformación misma:

“De una manera similar a como, en el dominio de la Extensión, el Individuo compuesto que es la Naturaleza corpórea, no siendo nada sin sus partes, incluye sin embargo una legalidad interna -una “proporción de reposo y movimiento”- que conforma a esas partes, integrándolas en un todo, y hace que dichas partes, en cuanto tales, sean algo más que su simple esencia “aislada”, el Estado, no siendo nada sin los individuos humanos de que consta, impone su legalidad propia y conforma, a su vez, a dichos individuos.”{31}

De este modo el Estado posee una objetividad que se sitúa por encima de las voluntades individuales{32}. Desde este planteamiento filosófico pueden entenderse mejor las reiteradas alusiones de Espinosa a la comunidad política en términos de “personalidad espiritual”, especialmente en el Tratado Político. La potencia humana ejercida individualmente es más ilusoria que real. En cuanto el derecho natural humano de cada individuo se determina por su poder, y éste es el de uno sólo, su importancia es nula. Es más una opinión que una realidad, porque no hay ninguna forma segura de hacerlo prevalecer{33}. En este punto nada tiene Espinosa que objetar a los escolásticos que, siguiendo a Aristóteles, defienden que el hombre es un animal social{34}.

Precisamente esta es la perspectiva ontológica que, en la filosofía espinosiana, puede decirse que modula, varía o modifica las dinámicas del occursus, del encuentro o choque entre los sujetos humanos. Los choques de vectores de fuerza en la red infinita de causas de la naturaleza configuran la complejidad de las determinaciones individuales, y entre ellas los rasgos afectivos que construyen las subjetividades. Son producto de la modalidad específicamente humana del conatus{35}, el apetito consciente o deseo{36}. En la medida en que no pueden identificarse la mera consciencia y el saber racional, puesto que la inmensa mayoría de los hombres son incapaces de superar el conocimiento del primer género{37} (la percepción confusa y sin orden, y la imaginación) y necesariamente se guían por las pasiones, y no por el conocimiento de las ideas adecuadas de las propiedades y causas de las cosas (conocimiento del segundo género o razón{38}), nos encontramos inmersos en una lógica de la guerra o del antagonismo.

Del conatus deriva Espinosa que si estuviera en nuestras manos -frente a aquello que sobradamente enseña la experiencia, que no está en nuestro poder tener un alma sana más que tener un cuerpo sano- vivir según las prescripciones de la razón, en lugar de ser guiados por el ciego deseo, todos se guiarían por la razón y ordenarían sabiamente su vida. Pero esto sucede mínimamente, y cada uno es arrastrado por su propio placer{39}. En cuanto los hombres son presa de la ira, la envidia o cualquier afecto de odio, son arrastrados en diversas direcciones y se enfrentan unos con otros. Por eso hay que temerlos tanto más cuanto más poder tienen. Como los humanos, por lo general, están sometidos por naturaleza a estas pasiones, los hombres son enemigos por naturaleza{40}:

“y así vemos que cada cual, por naturaleza, apetece que los demás vivan como él lo haría según su índole propia, y como todos apetecen lo mismo, se estorban los unos a los otros, y, queriendo todos ser amados o alabados por todos, resulta que se odian entre sí.”{41}

Sólo el Estado, la sociedad política, permite la composición sinérgica de los quantos de fuerza que son los sujetos humanos. Pese a lo cual, y aun cuando las descripciones espinosianas de la fuerza de las malas pasiones puedan a veces recordarlo, el filósofo sefardí no llega a identificarse con el seco desprecio por la multitud, caracterizada como plebe o populacho, ni con la transigencia hacia el despotismo que encontramos en la mayor parte del libertinismo erudito del siglo XVII{42}. Veíamos antes que Espinosa, por mucho que la originalidad de su sistema filosófico consista en considerar a los hombres como cosas finitas entre otras cosas finitas o modos de la Substancia única, excluyendo absolutamente cualquier excepcionalidad jerárquica de los humanos respecto a las leyes de la naturaleza, y por mucho también que describa con implacable realismo la inclinación de los humanos a seguir ciegamente las pasiones que los esclavizan, no duda de que los hombres dotados de razón nunca renuncian a su derecho hasta el punto de asimilarse a las bestias{43}. Incluso puede decirse que, por eso mismo, siempre infunden miedo al mal goberante.

Es característica la preocupación mostrada a lo largo del Tratado Político por asignar a los Consejos, que son los órganos de gobierno efectivos de los diferentes regímenes, un número muy elevado de integrantes -como veremos a continuación en la Monarquía-, porque aunque la inmensa mayoría sean mediocres, en tan alto número siempre habrá algunos dotados de mayor sabiduría y prudencia, que puedan evitar al menos los peligros más graves{44}. Espinosa se inclina por la democracia en consonancia con los principios de esta ontología social, y precisamente por ello, con completa coherencia evita cuidadosamente incurrir en una defensa idealista, fundamentalista o utópica de la forma democrática de gobierno{45}. El Estado más absoluto, es decir, aquel que reúne mejor las potencias individuales y por ende el más perfecto, es el democrático{46}, pero la democracia no es el fundamento de la auténtica sociedad política, ni la multitud posee propiamente el poder, ya que es un régimen político como otro cualquiera, en que el poder es ejercido por una parte de la sociedad sobre el resto.

Sin embargo, este realismo no atenúa lo más mínimo la importancia crucial concedida a las ideas de generosidad y honradez tal como sondefinidas en la Ética, importancia crucial acentuada también en el Tratado Teológico-político y en el Tratado Político{47}. Son estas ideas las que distancian al espinosismo de la crudeza despiadada que, por ejemplo, encontramos en Naudé:

“(...) la plebe es inferior a las bestias, peor que las bestias y cien veces más necia que las mismas bestias, porque las bestias están privadas de razón y se dejan llevar por el instinto que la naturaleza les da como regla de vida, de las acciones, pasiones y formas de actuación, de las cuales jamás se apartan, salvo cuando la maldad humana las constriñe a hacerlo. Mientras que la plebe (entiendo por esta palabra la turbamulta, la escoria popular, la gente que por uno u otro motivo resulte ser de baja estofa, servil y de condición baja), estando dotada de razón, abusa de ella de mil maneras (…). La plebe es comparable con un mar sujeto a toda clase de vientos y tempestades; al camaleón que puede vestirse con cualquier color, excepto el blanco; o con la sentina o cloaca en la que desemboca toda la inmundicia de la casa. Sus más bellas divisas consisten en actuar variable e inconstantemente, en aprobar y desaprobar algo al mismo tiempo, oscilar siempre de un extremo a su contrario, creer a la ligera, amotinarse con toda presteza, siempre gruñir y murmurar. En resumen, todo aquello que la plebe piensa no es sino vanidad, todo lo que dice es falso y absurdo, todo lo que desaprueba es bueno, y todo cuanto hace y emprende no es sino pura locura.”{48}

El contraste con la posición espinosiana es marcado, tal como se expone, v. gr., en el Escolio de la proposición 35 de la parte IV de la Ética, que llevaría a situar a Naudé junto a los teólogos que detestan las cosas humanas y los melancólicos que desprecian a los hombres. Nada hay aquí de desdeñosa altanería, sino que encontramos un marcado acento en la importancia de la cooperación humana y en la dignidad, frente a las bestias, de las acciones de los hombres:

“Sucede raramente que los hombres vivan según la guía de la razón, pues sus cosas discurren de manera que la mayoría son envidiosos y se ocasionan daño unos a otros. Y con todo, difícilmente pueden soportar la vida en soledad, de suerte que la definición según la cual el hombre es “un animal social” suele complacer grandemente a la mayoría; y en realidad, las cosas están hechas de manera que de la sociedad común de los hombres nacen muchos más beneficios que daños. Ríanse cuanto quieran los satíricos de las cosas humanas, detéstenlas los teólogos, y alaben los melancólicos cuanto puedan una vida inculta y agreste, despreciando a los hombres y admirando a las bestias: no por ello dejarán de experimentar que los hombres se procuran con mucha mayor facilidad lo que necesitan mediante la ayuda mutua, y que sólo uniendo sus fuerzas pueden evitar los peligros que los amenazan por todas partes; por no hablar ahora de que vale mucho más y es más digno de nuestro conocimiento considerar las acciones de los hombres que las de los animales.”{49}

En concordancia con ello, el Escolio de la proposición 59 de la parte III resalta de un modo característico cómo la generosidad, el deseo de ayudar a los demás hombres y unirse a ellos en amistad, emana del solo dictamen de la razón:

“Refiero a la fortaleza todas las acciones que derivan de los afectos que se remiten al alma en cuanto que entiende, y divido a aquélla en firmeza y generosidad. Por “firmeza” entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza en conservar su ser, en virtud del solo dictamen de la razón. Por “generosidad” entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirse a ellos mediante la amistad. Y así, refiero a la firmeza aquellas acciones que buscan sólo la utilidad del agente, y a la generosidad, aquellas que buscan también la utilidad del otro. Así pues, la templanza, la sobriedad y la presencia de ánimo en los peligros, etc., son clases de firmeza; la modestia, la clemencia, etc., son clases de generosidad.”{50}

Esta misma idea de la generosidad es acentuada de un modo particularmente breve y clarificador en la proposición 37 de la parte IV:

“El bien que apetece para sí todo el que sigue la virtud, lo deseará también para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de Dios.”{51}

Y también, con férrea coherencia lógica, por las subsiguientes definiciones del Escolio I a la misma:

“Al deseo de hacer bien que nace de la vida según la guía de la razón, lo llamo moralidad. Al deseo por el cual se siente obligado el hombre que vive según la guía de la razón a unirse por amistad a los demás, lo llamo honradez, y llamo honroso lo que alaban los hombres que viven según la guía de la razón, y deshonroso, por contra, a lo que se opone al establecimiento de la amistad.”

La conclusión que se deriva de lo anterior es que la ontología social de Espinosa es incompatible con las tesis del liberalismo individualista, tanto con las del liberalismo de los inicios de la modernidad, con las ambigüedades de Locke respecto al Estado, como con las formas del neoliberalismo político y económico del presente. De ningún modo la sociedad política está compuesta por individuos regidos escuetamente por móviles egoístas, que dejan al margen por los efectos de sus actuaciones -en cuanto objetiva e históricamente constatables- a una gran parte del cuerpo social. Y por añadidura, es también incompatible con las variadas modalidades presentes del fundamentalismo democrático, ante todo por su sobrio realismo a la hora de concebir los rasgos de las multitudes humanas.

Notas:

{1} “Verum enimvero si regiminis Monarchici summum sit arcanum, ejusque omnino intersit, homines deceptos habere, et metum, quo retineri debent, specioso Religionis nomine adumbrare, ut pro servitio, tanquam pro salute pugnent, et ne turpe, sed maximum decus esse putent, in unius hominis jactationem sanguinem animamque impendere” (TTP, Prefacio, pág. 7 de la Edición Gebhardt. En Spinoza Opera, im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Carl Gebhardt (ed.), Heidelberg, Carl Winters Universitaetsbuchhandlung, 1972 (1ª ed., 1925) vol. III, págs. 1-360). Traducción mía. (http://www.iliesi.cnr.it/spinoza/ttp/ttp_xhtml.html).

{2} Vidal Peña García, El materialismo de Spinoza. Ensayo sobre la Ontología Spinozista, Revista de Occidente, Madrid 1974, pág. 36, y especialmente la nota 108.

{3} Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las ‘Ciencias Políticas’, Cultural Rioja, Logroño 1991, págs. 181-184.

{4} “TRACTATUS POLITICUS; In quo demonstratur, quomodo Societas, ubi Imperium Monarchicum locum habet, sicut et ea, ubi Optimi imperant, debet institui, ne in Tyrannidem labatur, & ut Pax, Libertasque civium inviolata maneat.” Cito el texto de la edición bilingüe latín-francés de P. F. Moreau, Éditions Réplique, París 1979, pág. 10 (pág. 271 ed. Gebhardt).

{5} TP, VI, 1.

{6} Ibídem.

{7} Ibíd.

{8} Eth., IV, P73. Cito la traducción de Vidal Peña, excelentemente anotada por Gabriel Albiac: Ética demostrada según el orden geométrico, Tecnos, Madrid 2007, pág. 359.

{9} TP, VI, 3.

{10} Eth., IV, P35. Particularmente interesantes son las notas de Gabriel Albiac a esta proposición 35 en la edición citada, ante todo respecto a las relaciones entre la Ética y el Tratado Político. Cfr. Loc. cit., págs. 321-323.

{11} Ibíd., Demostración.

{12} Antonio Negri, L’anomalia selvaggia, Feltrinelli, Milán 1981. Edición en español: La anomalía salvaje, Anthropos, Barcelona 1993 (traducción de Gerardo de Pablo). Los indudables méritos de esta obra no pueden ocultar la importancia del problema señalado.

{13} Una interpretación defendida en las dos obras clásicas de Gilles Deleuze: Spinoza y el problema de la expresión,y Spinoza: filosofía práctica. Véase también la Introducción de Vidal Peña a la edición citada de la Ética: Loc. cit., págs. 36-37, y notas 8 y 9.

{14} Michael Hardt & Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Harvard, MA 2000. Edición española: Imperio, Paidós, Barcelona 2002 (traducción de Alcira Bixio). Lo mismo puede decirse del trabajo posterior de ambos autores, Multitude, The Penguin Press, Nueva York 2004 (edición española: Multitud, Debate, Barcelona 2004. Traducción de Juan Antonio Bravo).

{15} TP, I, 1.

{16} Ibídem.

{17} Ibíd.

{18} TP, I, 5.

{19} TP, I, 2.

{20} TP, I, 4.

{21} TP, III, 9: “quia Ius Civitatis communi multitudinis potentia definitur”.

{22} Eth., I, P24-26; IV, P37, S I y II.

{23} “Ex quo sequitur, rerum naturalium potentiam, qua existunt, & consequenter qua operantur, nullam aliam esse posse, quam ipsam Dei aeternam potentiam.” (TP, II, 2).

{24} “Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la que es determinada por otra cosa a existir y operar, de cierta y determinada manera.” (Eth., I, Def. 7, ed. cit., págs. 68-69). Sólo una substancia infinita, y por tanto única, puede ser libre en sentido propio, como oportunamente resalta Gabriel Albiac en las notas de la edición mencionada. En el Tratado Político, no obstante, los términos libre y libertad se emplean generalmente en la acepción de libertad negativa de los ciudadanos, la libertad de o ausencia de coacción externa, impedimento, obligación o perturbación.

{25} “Nam quoniam Deus jus ad omnia habet, & jus Dei nihil aliud est, quam ipsa Dei potentia, quatenus haec absolute libera consideratur, hinc sequitur, unamquamque rem naturalem tantum juris ex natura habere, quantum potentiae habet ad existendum, & operandum.” (TP II, 3).

{26} Vidal Peña García, Op. cit., págs. 124 y sigs. Por ejemplo, el Postulado I de la parte II de la Ética dice: “El cuerpo humano se compone de muchísimos individuos (de diversa naturaleza), cada uno de los cuales es muy compuesto.” (Ed. cit., pág. 150).

{27} Vidal Peña García, Ibídem, págs. 158 y sigs.

{28} Eth., II, P40, S II.

{29} “homines ratione praediti nunquam suo jure ita cedunt, ut homines esse desinant, & perinde ac pecudes habeantur.” (TP, VII, 25).

{30} Véase el Escolio al Lema VII de la parte II de la Ética, págs. 149-150 de la edición citada, y las notas de Vidal Peña y Gabriel Albiac (25) en la pág. 150.

{31} Vidal Peña García, Op. cit., págs. 158-159.

{32} Cfr. TTP, XVII (Gebhardt III, págs. 201-202).

{33} “quamdiu jus humanum naturale uniuscujusque potentia determinatur, & uniuscujusque est, tamdiu nullum esse, sed magis opinione, quam re constare, quandoquidem nulla ejus obtinendi est securitas.” (TP, II, 15).

{34} Ibídem.

{35} Eth., III, P6, P7, P8, P9 (Ed. cit., págs. 209-212). “Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser.” (E3P6): La ley del conatus es universal en la naturaleza, pero sólo en el hombre alcanza la dimensión psicológica propia de la palabra ‘esfuerzo’. La nota de Vidal Peña en la edición citada subraya el origen del conatus en una generalización metafísica del principio de inercia y en la idea (o ley) filosófica de identidad, aplicada tanto a la mecánica, como a la psicología humana y la filosofía política. Como principio esencial en el espinosismo, expresa la identificación de ‘esencia’ y ‘potencia’. En el crucial Escolio de E3P9, se distingue el esfuerzo referido al alma sola (voluntad) del referido a la vez al alma y al cuerpo: el apetito, la esencia misma del hombre, que en cuanto es consciente se denomina deseo (ed. cit., pág. 212).

{36} Cfr. Eth., III, Definiciones de los afectos, 1, ed. cit., pág. 261; Eth., III, P9, ed. cit., pág. 211 (y notas de Albiac y Vidal Peña). Véase el tratamiento de esta lógica de la guerra, o lógica de los conflictos entre individuos en la filosofía de Espinosa en: Gabriel Albiac, Sumisiones voluntarias. La invención del sujeto político: De Maquiavelo a Spinoza, Edición de Alberto Mira Almodóvar, Tecnos, Madrid 2011. Especialmente págs. 239 y sigs. Remito también al libro clásico del mismo autor: La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo, Tecnos, Madrid 2013 (1ª ed., 1987), sobre todo el capítulo 3 de la sección II, págs. 401-488.

{37} Eth., II, P40SII.

{38} Ibídem.

{39} “Deinde quandoquidem unaquaeque res, quantum in se est, suum esse conservare conatur, dubitare nequaquam possumus, quin, si aeque in nostra potestate esset, tam ex rationis praescripto vivere, quam caeca cupiditate duci, omnes ratione ducerentur, & vita sapienter instituerent, quod minime fit. Nam trahit sua quemque voluptas.” (TP, II, 6).

{40} “Quatenus homines ira, envidia, aut aliquo odii affectu conflictantur, eatenus diverse trahuntur, & invicem contrarii sunt, & propterea eo plus timendi, quo plus possunt, magisque callidi, & astuti sunt, quam reliqua animalia; & quia homines ut plurimum, his affectibus natura sunt obnoxii, sunt ergo homines ex natura hostes.” (TP, II, 14).

{41} Eth, III, P31S, ed. cit., pág. 232.

{42} Véase Pedro Lomba Falcón, Márgenes de la Modernidad. Libertinismo y filosofía en el siglo XVII, Escolar y Mayo, Madrid 2014.

{43} Cfr. supra, TP, VII, 25.

{44} TP, VIII, 6.

{45} Sobre la idea de fundamentalismo democrático, véase Gustavo Bueno, Panfleto contra la democracia realmente existente, La Esfera, Madrid 2004, cap. I, págs. 35-48; y la obra del mismo autor: El fundamentalismo democrático, Temas de Hoy, Madrid 2010.

{46} “Transeo tandem ad tertium, & omnino absolutum imperium, quod Democraticum appellamus.” (TP, XI, 1). Cfr. Vidal Peña, Op. cit., nota 108 al cap. I, págs. 50-51.

{47} Eth., III, P59S; Eth., IV, P37S1. A propósito de la importancia de la generosidad en la obra de Espinosa, es decisivamente clarificador: Gustavo Bueno, El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión, Pentalfa, Oviedo 1985, capítulo 6, “Una ilustración histórica: la filosofía de la religión de Espinosa”, especialmente págs. 128 y sigs. de la segunda edición, corregida y aumentada (Pentalfa, Oviedo 1996).

{48} Gabriel Naudé, Consideraciones políticas sobre los golpes de Estado (1639), Tecnos, Madrid 1998 (ed. española de Carlos Gómez Rodríguez). Citado y comentado por Pedro Lomba: Op. cit., págs. 109-110.

{49} Eth., IV, P35, ed. cit., págs. 322-323.

{50} Eth., III, P59S, ed. cit., pág. 259.

{51} Ed. cit., pág. 324.

Fuente: http://nodulo.org/ec/2017/n180p01.htm

26 de octubre de 2017.  ESPAÑA

El Catoblepas
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El joven Lenin. Una proto-Historia (III)

  Estamos en el otoño de 1887, año decisivo en la biografía política y existencial de Lenin. En mayo Aleksandre, “Sasha”, su hermano mayor, es ejecutado en San Petersburgo por intentar hacer volar al zar Alejandro.  Nadie en su familia conocía su militancia ni sospechaba su pertenencia a la renacida organización terrorista “Voluntad del Pueblo”. La conmoción es total. En el último año Sasha, que podemos definir como un “terrorista darwiniano”, había llevado por primera vez textos marxistas a su casa, los había discutido con su hermana Anna, uno era el conocido trabajo de Plekhanov El Socialismo y la lucha política; el segundo libro que estudiaría ese verano de 1886 sería la inhallable traducción rusa del tomo I de Das Kapital de Marx. El impacto de las ideas de Marx en él fue negativo, aunque comprendió que el Socialismo basado en la Obschina, en la comuna campesina rusa carecía de realismo; Sasha, como un perfecto narodnik, era incapaz de aplicar la “traducibilidad” (en el sentido de Gramsci) de la Teoría de Marx en su aplicación en la acción inmediata. Lenin tenía la razón al considerar al “Populismo” como una completa “Visión del Mundo”, una Weltanschauung, que comenzaba con Herzen y acababa en Danielson. Aleksandre llegó hasta el Materialismo dialéctico (también fue un lector atento de Chernishevsky) pero no alcanzó al histórico: en Rusia en los 1880’s uno podía admirar-estudiar la obra de Marx y al mismo tiempo ser terrorista y un comprometido narodovolets. La centralidad de la clase obrera industrial, la idea de la hegemonía naciendo en la fábrica, era un panorama extraño e inimaginable en las condiciones rusas. A lo sumo, Aleksandre intentó amalgamar y conciliar las ideas narodnik con algunas básicas tesis marxistas (como puede comprobarse en su propia declaración en el juicio marcial que le condenó a morir en la horca).  En su alocución frente al tribunal, Sasha presentó la paradoja de todo revolucionario materialista: el Socialismo presumiblemente se realizará si o sí espontáneamente a través de leyes socioeconómicas “naturales” que dictaban las fases del desarrollo histórico progresivo. ¿Por qué, entonces, los revolucionarios tenían que dedicar sus vidas a la anticipación y realización de esas leyes? Sasha responde enunciado el corolario populista del credo narodnik: porque “para un miembro de la intelectualidad el Derecho a pensar libremente y a compartir sus ideas con los menos desarrollados que él, no es sólo un Derecho inalienable sino también una necesidad y un deber”, y afirmará que “los individuos separados no pueden, incluso por la fuerza, producir cambios en la estructura social y política de un Estado, e incluso los derechos naturales, como el Derecho a la libertad de expresión y al pensamiento, sólo pueden adquirirse mediante la acción de un grupo bien definido que incorpore y conduzca la lucha”. Haciendo eco de sus lecturas marxistas mencionó su formación ideológica: “sólo el estudio de las cuestiones sociales y económicas me llevó a la profunda convicción de que el estado de cosas de Rusia no era normal; y a continuación los vagos sueños de Libertad, Igualdad y Fraternidad cobraron formas estrictamente científicas es decir: socialistas”. Antes que el juez interrumpa su discurso de tribuno dirá que “en Rusia siempre habrá pequeños grupos de personas, tan dedicados a sus ideas y sintiendo tan apasionadamente la miseria de su Patria, que no piensan que es un sacrificio morir por su causa. Es imposible asustar a esas personas”.  No pedirá clemencia a los jueces, cumpliendo el código narodnik escrito por Lavrov.  Todos los biógrafos y personas cercanas a la familia coinciden unánimemente en una cosa: Sasha jamás intentó influenciar a Volodia. Solo podemos conjeturar que desde el interior de un hecho brutal se inicia en el joven Lenin su interés por la Política revolucionaria.

  Entonces: ¿Chernishevsky es indispensable en la elaboración del Marxismo de Lenin?  Lenin descubrirá al “genial” Chernishevsky (y parte de la literatura radical de los 1860’s y 1870’s) en una biblioteca familiar de Kokushino, cerca de Kazán, tierra irredenta tártara, el lugar habitual de vacaciones de la familia. La finca (400 hectáreas, un pequeño latifundio) es propiedad de la familia de su madre, los Blank, de comprobable ascendencia judía (dato oculto por Stalin).  La rica biblioteca en casa del abuelo (aunque al parecer herencia de un tío ilustrado) contiene mucho material político y filosófico, casi un muestrario de la literatura rusa crítico-revolucionaria de los últimos decenios.  Trotsky va un poco más allá, señala que “por fortuna, en una ala del edificio, se encontraba un estante lleno de libros de un difunto tío que, en su época, había tenido reputación de erudito… Vladimir se arrojó sobre el estante del tío… Al comenzar a leer las revistas progresistas de antaño, por primera vez se dio cuenta del sentido de la lucha que oponía las diversas tendencias sobre el destino económico de Rusia. El conocimiento de las publicaciones de los años 1860’s y 1870’s, que siguió completando constantemente, más tarde habría de serle de gran utilidad en sus debates con los populistas y en sus primeros trabajos literarios.”  El aporte bibliográfico además se complementaba con libros y materiales de la biblioteca pública de Kazán e incluso de un Casino de comerciantes. El período de Kokushino-Kazán-Kokushino, como recuerda su hermana Anna, fue decisivo en su Bildung, en la formación política y filosófica: en agosto Lenin se inscribe en la carrera de Derecho en la Universidad de Kazán, y como confiesa a sus personas más cercanas (recuerdos de sus hermanas, de Bonch-Bruevich, Essen, Krupskaia, Lepenski, Lunacharsky, Riazanov, Valentinov et altri),  se siente cada vez más cercano a Chernishevsky, ha ejercido sobre él una “influencia esencial”. Si es así, lo sorprendente es que Lenin es un discípulo peculiar y bastante tardío. El testimonio más concreto y sorprendente es el de Nikolai Valentinov, aka “Volski”, que se encuentra con Lenin en París en 1904. Valentinov era un socialdemócrata bolchevique con pasado narodnik,  durante una discusión sobre la importancia de Chernishevsky y su novela ¿Qué Hacer? de 1863,  se sorprende de la defensa a ultranza que realiza Lenin a los que cuestionaban la calidad literaria y política de la novela. Lenin le afirma a Valentinov que “es inadmisible que encuentren ¿Qué Hacer? como primitiva y pobre.  Este libro ha despertado cientos de vocaciones revolucionarias. ¿Podría ser eso posible si fuera una obra primitiva y pobre? Entusiasmó a mi hermano [Aleksandre], me entusiasmó a mí. Me ha arado de arriba abajo. ¿A qué edad has leído ¿Qué Hacer?? Es inútil leerlo cuando uno todavía está en la cuna. La novela de Chernishevsky es demasiado complicada, demasiado repleta de ideas, como para que una persona joven pueda entenderla y apreciarla. Intenté leerla creo que a los catorce años. Fue una lectura inútil y superficial. Pero, después de la ejecución de mi hermano, sabiendo que el libro de Chernishevsky era uno de sus libros de cabecera, empecé a leerla en profundidad, y la estuve leyendo no unos días, sino semanas enteras. Solo entonces pude comprenderla en profundidad. Es una obra que te marca para toda la vida. Las obras primitivas y pobres no hacen eso.”  Valentinov confiesa quedar en shock: no era normal en la época relacionar a Chernishevsky con Marx.  Valentinov lo olvidaba pero ya Herzen reconocía que todos los jóvenes revolucionarios rusos después del año 1862 eran una mezcla del Rahmetov de Chernishesky con el Bazarov de Turguénev;  Berdiaev en su Los orígenes del Comunismo ruso, llamaba a la novela ¿Qué hacer? el catecismo del Nihilismo ruso y el manual escolar de la “Intelligentsia” revolucionaria rusa.  En la misma obra Valentinov transcribe una nota personal de Lenin enviada a Vatslav Vatslavovich Vorovsky,  bolchevique y futuro embajador en Italia, en la cual se le interrogaba, para notas eruditas que se incluirían en la futuras Obras Completas, en particular sobre sus inicios en el Marxismo. A partir de 1919, Vorovsky fue fundador y director de la casa editorial oficial de la URSS (la Gosizdat) y como tal preparaba la primera edición de la Polnoe Sobranie Sochinenii formalmente a cargo de Kamenev. Lenin dixit: “Creo que nunca en mi vida, incluso ni siquiera en la cárcel de Petersburgo y en el exilio en Siberia, he leído tanto como lo hice al año siguiente a mi expulsión de Kazán [1887], cuando me enviaron al destierro forzoso al campo [Kokushino, diciembre de 1887-diciembre de 1888]. Me intoxicaba leyendo hasta altas horas de la noche. Estudiaba clases de la Universidad, pensando que pronto me dejarían volver a ella. Leía literatura, Nekrasov me entusiasmaba. Mi hermana [Anna] y yo rivalizábamos a ver quién memorizaba más cantidad de sus versos. Pero leía especialmente los viejos artículos de la revista Sovremennik, de Otiéchestvennye Zapiski y también de Vestnik Evropy. Me parecía que esas publicaciones contenían los mejores y más interesantes contenidos sobre los problemas sociales y políticos de las últimas décadas. Mi autor preferido era Chernishevsky. Leí hasta la última línea de todos los artículos que Sovremennik había publicado de él. Fue gracias a Chernishevsky que pude conocer el Materialismo filosófico. Él fue el primero en mostrarme el rol de Hegel en la evolución del pensamiento filosófico y así fue que pude comprender el Método dialéctico de Marx. Leí de inicio a fin destacados ensayos de Chernishevsky sobre Estética, el Arte y la Literatura. Pude comprender la figura revolucionaria de Bielinsky. Estudié todos los artículos de Chernishevsky sobre la cuestión campesina, sus notas sobre la traducción del libro de Economía Política de Stuart Mill.  Y como Chernishevsky fustiga a la Ciencia Económica burguesa,  fue una buena preparación para pasar más tarde a Marx. Leí con gran interés y gran beneficio los estudios, notablemente profundos, de Chernishevsky, con un pequeño lápiz en la mano, anotando pasajes enteros y haciendo resúmenes. Incluso durante un largo tiempo guardé los cuadernos que había dedicado a esta tarea.”  No deja de sorprendernos la confesión sincera de Lenin: fue gracias a Chernishevsky que pudo conocer no solo el Materialismo filosófico (Feuerbach especialmente),  no solo la crítica socialista la Economía Política, sino que le introdujo, nada más ni nada menos, que en el conocimiento del Método dialéctico de Hegel y Marx. La comunicación de Lenin a Vorovsky no concluye aquí: “La extensión enciclopédica del conocimiento de Chernishevsky, la claridad de sus puntos de vista revolucionarios, su despiadado talento polémico, todas estas cosas me conquistaron. Habiendo podido conocer su domicilio [en el destierro forzoso], fui tan lejos como para escribirle, y estaba muy decepcionado de no recibir una respuesta. La noticia de su muerte, un año después [1889], me hizo sentir muy triste. Chernishevsky, amordazado por la censura, no podía escribir libremente. Tenía que adivinar la mayoría de sus opiniones. Pero al sumergirme, como he hecho, en sus artículos, se encuentra infaliblemente la clave que permite descifrar sus opiniones políticas, aun cuando están expresadas en palabras encubiertas.” Lenin reconoce que no es una lectura fácil ni ingenua “entender” a Chernishevsky, que hay que poseer una clave hermeneútica, la exacta combinación de su lenguaje “esópico”, una herramienta retórica de propaganda antidespótica fundamental que Lenin (y el Bolchevismo en general) transformará en un arte de la agitación y la resistencia. ¿Cómo es que Lenin posee esta cifra, este quid para entender a Chernishevsky? Que se necesitaría una clave para comprender en profundidad a Chernishevsky lo confirma el testimonio de la legendaria Vera Zasúlich, veterana terrorista narodnik y luego marxista,  quién replica a Valentinov en 1904: “–‘Conoce a Chernishevsky?’ Me preguntó; –Claro, le respondí, lo he leído, pero sin encontrar lo que Usted, o Lenin, hallaron en él; –‘Entonces Usted no le conoce, no le conoce en absoluto!’ me respondió con fuerza. ‘Será una tarea muy difícil. Chernishevsky debía recurrir a jeroglíficos para poder escapar a la censura. Nuestra generación puede y sabe descifrarlo, pero Ustedes, las jóvenes generaciones de los años 1890’s, ignoran este arte. Tome cualquier pasaje de sus obras y le parecerá vacío, sin embargo contiene una gran pensamiento revolucionario. Chernishevsky siempre le dio la clave de sus jeroglíficos a sus amigos y colaboradores de la revista Sovremennik; llegaba finalmente a los círculos revolucionarios o se transmitía de boca en boca. Sus obras poseen así una especie de ‘código cifrado’, que permanecía durante un tiempo en vigor, más allá de que Chernishevsky hubiera sido exiliado en Siberia y ya no podía dar a nadie la clave de sus artículos. Si no se conoce éste código, Usted no puede comprender a Chernishevsky”.  Cerrando el rizo ideológico, Zasúlich en sus memorias relata que en los círculos populistas-terroristas ella recomendaba siempre para la formación de militantes revolucionarios… ¡leer el prólogo y las notas de Chernishevsky a la edición en ruso de Principles of Political Economy de Mill!  Chernishevsky como retor revolucionario fue un auténtico maestro en el trabajo de publicación de ideas “ilegales”, sus técnicas basadas en el lenguaje “esópico” o “de esclavos” fueron una enseñanza decisiva para Lenin y para el Bolchevismo in toto. Hacía un uso sofisticado de metonimias, algunas claves fueron develadas por la misma Zasúlich: por ejemplo, cuando escribía “construcciones antiguas”, significaba “falansterios comunistas” al estilo Fourier; cuando aparecía “asunto o causa común” equivalía a Revolución, “ideas sanas sobre la Organización de la manera de vivir” significaba Socialismo; “Luis XIV” era el filósofo Feuerbach, así sucesivamente.  Por ejemplo: muchos críticos encontraron absurdo o ridículo que Rahmetov durmiera sobre clavos, pero el mensaje de Chernishevsky era que todo revolucionario debía prepararse psicológica y físicamente para neutralizar los maltratos y torturas de las cárceles zaristas.  Otra característica curiosa de Rahmetov es que lee a… Isaac Newton.  Rahmetov finalmente es un desclasado (ha renegado de su origen noble), un “excéntrico”, efectivamente puede parecer ridículo a la masa vulgar, pero no un demente, tal como se presentaba a santos y mártires en la tradición revolucionaria rusa. En cuanto a la configuración del modelo de militante radical, el lector no podía deducir linealmente “todo” del personaje de Rahmetov (la censura lo impediría) sino que en un inteligente juego de interior y exterior de la novela, en la cual el autor interrumpe el hilo argumental de manera arbitraria, se debería contrastar mucho de los rasgos y opiniones del personaje con la propia Teoría materialista que profesaba Chernishevsky.  Esencialmente Chernishevsky era un tribuno-publicista, todas las diversas formas literarias eran vehículos para su propaganda social y política. Lukács lo compara con Diderot y Lessing.  “Me parece que pertenezco al partido radical, a los ultras’” decía de sí mismo. Contra todo fetichismo de la Política, señalaba que “el verdadero problema radica en las relaciones sociales, [que deben ser organizadas] para que una clase no pueda chupar la sangre de otra”. Creía que detrás de todo proceso histórico latía el factor económico en cuanto “circunstancias”, que determinaba en última instancia a las propias ideologías.  Obviamente nunca pudo expresarse plena y definitivamente. Se vio obligado a elaborar un lenguaje especial propio que, aun engañando al censor, todavía podía ser descifrado por lectores comprensivos. Sus artículos están llenos de sutiles indicaciones, alusiones irónicas, marcas filosóficas y ambigüedades intencionales. Para obtener su verdadero significado a menudo es necesario leer entre líneas. Pero en muchos ensayos no-literarios su pathos radical es evidente, por ejemplo en los dos artículos que forman su obra “El Principio antropológico en la Filosofía” (1860).  Se trata de una crítica a los fundamentos filosóficos del Populismo y de la ideología Narodnichestvo sostenida por P. Lavrov, basándose en Stuart Mill y Proudhon. En su exposición crítica, Chernishevsky se acerca de manera increíble a la orilla de Marx, por ejemplo en su visión sobre la relación entre Filosofía y Política: “Las teorías políticas y las doctrinas filosóficas en general siempre se han elaborado bajo la poderosa influencia de las situaciones sociales a las que se refieren, y cada filósofo ha sido el representante del partido político… la que pertenecían. No hablaremos de los pensadores que se ocupan especialmente los aspectos políticos de la vida [menciona a Hobbes, Locke, Milton, Montesquieu, Rousseau, Bentham]. . .  Kant pertenecía al partido que deseaba introducir la libertad en Alemania por medios revolucionarios, pero retrocedió ante los métodos terroristas; Fichte dio un paso más, tampoco se aparta de los medios terroríficos. Hegel era un liberal moderado; inusualmente conservador en sus conclusiones, afirmó principios revolucionarios en la lucha contra la reacción extrema, con la esperanza de que no lograría dejar que el espíritu revolucionario, que utilizó en su teoría para derrocar al pasado demasiado podrido, se desarrollara… sus sistemas filosóficos estaban, de principio a fin, impregnados por el espíritu de los partidos políticos a los que pertenecían los autores de dichos sistemas.”  Chernishevsky había hecho suya aquella fórmula de Feuerbach: “Quien persigue un Fin que es en sí verdadero y esencial, tiene ya en ello Religión”.

Notas:

Fuente: Nicolás González Varela

18 de octubre de 2017.  ESPAÑA

Lacan con los estudiantes

En el ‘Séminaire XVII. L’envers de la psychanalyse’, Lacan desarrolla su famosa teoría de los Cuatro Discursos: el del Amo, el del Histérico, el Universitario y el del Analista. Podría decirse, a grandes rasgos, que esta tipología es la respuesta concreta del psicoanalista a Mayo del ‘68.

 

Cuando, en Mayo de 1968, grupos de estudiantes franceses de izquierda salieron a las calles a manifestar su inconformidad, su malestar con relación a las distintas formas de autoridad (social, política, académica, etcétera), se inició un movimiento que, en cuestión de semanas, llegó a sumar a los sindicatos, a los obreros de la industria y, por supuesto, a los militantes del Partido Comunista Francés. Desde los años de la Revolución de finales del siglo XVIII y, quizá, desde las revueltas que llevaron al poder a Napoleón III, Francia no había conocido un movimiento que pudiera convertirse en una instancia de inspiración para los jóvenes estudiantes del mundo.

Pronto, estos sentimientos iniciales fueron “elevados” (‘Aufhebung’, en Hegel), “recogidos” por el discurso político y el movimiento empezó a identificar su lucha antiautoritaria con una lucha contra la sociedad de consumo, el imperialismo americano y, finalmente, contra el Gaullismo, imagen inmediata del peso de la tradición y de la violencia de la función paterna.

Como muchos, los intelectuales franceses se sumaron a las protestas, a la huelga general. Podía verse en las calles, megáfono en mano, a Jean Paul Sartre, a Simone de Beauvoir; y a los jóvenes filósofos recién publicados: Michel Foucault, Gilles Deleuze, Felix Guattari. Otros, más conservadores y vinculados a las estructuras institucionales en cuestión, guardaron silencio, pero se mantuvieron muy atentos a cada movimiento, manifiesto, graffiti, a cada declaración pública e, incluso, a cada provocación que surgía día a día.

¿Y Jacques Lacan, el gran psicoanalista que, durante décadas, había librado una lucha precisamente contra las instituciones psiquiátricas y psicológicas dominantes?, ¿qué tenía que decir a los estudiantes?, ¿qué posición debía tomar?, ¿qué esperaban de él esos jóvenes que habían desatado el movimiento social más importante de la historia francesa del siglo XX?

Son dos las declaraciones que se han vuelto míticas con los años. Cuando, en sus expresiones aforísticas, lapidarias, los estudiantes habían criticado al estructuralismo diciendo que “las estructuras no caminaban sobre las calles”, Lacan, con el tono que lo caracterizaba, replicó: “Precisamente fueron las estructuras las que descendieron a las calles con vuestro movimiento”. Y unas semanas después, interrogado sobre qué se podía esperar del movimiento, si realmente iba a producir un cambio significativo en la sociedad, Lacan respondió: “Como revolucionarios [los estudiantes] son histéricos que están pidiendo un nuevo Amo. Lo obtendrán”.

El escepticismo de Lacan se percibe claramente en estas observaciones. Y se trata de un escepticismo muy meritorio. Es fácil imaginar que, durante esos días, la corrección política de la intelectualidad de izquierda ejercía una presión salvaje sobre todo aquel que osara expresar su opinión, sobre todo si era alguien con algún reconocimiento en el dominio de las Ciencias Sociales.

Pero, con la distancia de los años (en el 2018 será el cincuentenario del movimiento), ¿qué podemos entender de esta crítica devastadora con la que el psicoanálisis sigue minando poderosamente al último gran imaginario de las insurrecciones que claman por una rebelión contra toda forma de opresión?

En esos años (1969: ‘Séminaire XVII. L’envers de la psychanalyse’), Lacan desarrolla su famosa teoría de los Cuatro Discursos: el del Amo, el del Histérico, el Universitario y el del Analista. Podría decirse, a grandes rasgos, que esta tipología es la respuesta concreta de Lacan a Mayo del ‘68. En un marco de reflexión social, Lacan recoge su antigua e intensa relación con el movimiento fenomenológico alemán y, por fin, nos entrega lo que podríamos llamar “una teoría de la intersubjetividad” o, para decirlo en sus términos, “la doctrina psicoanalítica de la relación con el otro”.

Por supuesto, sabemos que la idea de “fenomenología” llegaba más lejos para Lacan. Llegaba hasta Hegel. Y es con Hegel con quien Lacan construye su idea del discurso del Amo. El Amo, nos dice casi parafraseando la dialéctica del Amo y el Esclavo de la ‘Fenomenología del Espíritu’, es aquel que no desea el saber… el saber del otro. Es decir, el Amo es el que, en todo lo que dice, dice que no tiene interés en el reconocimiento del otro, que renuncia al otro como interlocutor del saber. Al hacer esto, pone al histérico (el esclavo, en el lenguaje hegeliano) a trabajar. El producto de ese trabajo es el “objeto a”, el objeto causa del deseo, instancia de identificación imaginaria del histérico de la cual el Amo se apodera.

El histérico, por su parte, representa la articulación discursiva en la que puede inscribirse a cualquier sujeto. De ahí que es el discurso típico del manifestante, del que repite consignas, el discurso de las masas. El discurso del histérico se dirige al Amo. Por un lado, reconociendo en él el lugar del saber y, por otro, cuestionando el valor de ese saber. Ese cuestionamiento constituye su goce, constituye literalmente al “objeto a” que, a su vez, corresponde a su verdad. El histérico es, en el plano social, el siervo que responde disciplinadamente al estímulo de un Amo quien, a fuerza de negarlo, lo mueve a generar el objeto causa del deseo que será el instrumento de manipulación del Amo. En otras palabras, el histérico es aquel que, creyendo que ha encontrado la forma de cuestionar el lugar del saber que legitima a la autoridad, sin darse cuenta, solamente produce una nueva figura de goce. Si el Amo logra apropiarse de esa articulación discursiva que aglutina a todos los sujetos deseantes que se dirigen a él en busca de reconocimiento, podrá encontrar el camino para perpetuar su dominio basado en la negación del otro. Todo lo que tiene que hacer es crear una nueva forma de satisfacción que sea, en el fondo, una manera de negación más radical que la anterior. Por ejemplo, ¿qué son los “logros” de las revoluciones, si no nuevos satisfactores que dan respiración artificial a las estructuras de opresión? ¿O puede decirse que los grandes movimientos revolucionarios han abolido el discurso del Amo? Me parece que no. Solamente lo han hecho más sutil, más difícil de identificar, más cercano.

Por estas razones, Jacques Lacan sospechaba de los “ideales” de Mayo del ’68. Por eso les dijo que esas estructuras que ellos denunciaban estaban marchando sobre las calles a la par de ellos. Por eso les advirtió que, en realidad, es decir, en ese saber que no sabemos que tenemos que él solía llamar “lo Real”, estaban buscando un nuevo Amo, que no se preocuparan, que iban a encontrarlo. ¿No es este nuevo Amo que los estudiantes buscaron con denuedo, lo que Alain Badiou llamó “el significado de la palabra Sarkozy”, palabra que hoy retorna como Macron, el nombre más extremo de la tecnocracia europea actual?

Notas:

Fuente:  https://elperiodico.com.gt/elacordeon/2017/10/08/lacan-con-los-estudiantes/

9 de octubre de 2017.  GUATEMALA

Urnas y calles: Lenin electoral (3ª parte)

III

“El problema de la ‘forma de la lucha’ se hallada ligada íntimamente al problema de la ‘organización para la lucha’” (Lenin, 1906)

  Para el Lenin de 1906-1907 toda lucha electoral es una forma de lucha subordinada, secundaria en condiciones objetivas revolucionarias. El problema de la “forma de la lucha” se halla ligado por ello íntimamente al de la organización de la lucha. Pero: ¿en qué consiste una condición objetiva revolucionaria? Recordemos qué significa para Lenin una situación revolucionaria, “análisis concreto de la situación concreta” que se deriva del marco general de una categoría crítica decisiva en Marx: la de formación económico-social.  En Lenin funge el principio marxista de entender la “lógica específica del objeto específico”. El análisis materialista crítico (que Lenin muchas veces llama al mejor estilo de Lakatos “métodos de investigación del Marxismo”) simplemente busca las formas de la “transición” o el “acceso” a la Revolución proletaria, ni más ni menos. Lenin estableció de forma clásica y tardía en varias ocasiones lo que denominó “Ley fundamental de la Revolución”. Es sintomático que Lenin se exija en definir las coordenadas fundamentales de un acontecimiento revolucionario objetivo (base de toda táctica eficaz), que denomina políticamente como “crisis nacional general”, a medida que se sumerge en la compleja arena parlamentaria burguesa. En 1902: “[en un primer momento] reivindicaciones de carácter puramente económico, se transforman con rapidez en un acontecimiento político, a pesar de participar en ella un número insuficiente en extremo de fuerzas revolucionarias organizadas… [sin embargo] la verdadera desorganización del gobierno se consigue sólo cuando las amplias masas, realmente organizadas por la propia lucha, obligan al gobierno a desconcertarse; cuando la legitimidad de las reivindicaciones de los componentes avanzados de la clase obrera es esclarecida ante la multitud en la calle…; cuando a las acciones militares contra decenas de miles de hombres del Pueblo precede la vacilación de las autoridades, que carecen de toda posibilidad real de determinar a dónde conducirán esas acciones militares; cuando la multitud ve y reconoce en los muertos en el campo de la guerra civil a sus camaradas, a sus compañeros, y acumula nuevas reservas de odio y el deseo de una lucha más resuelta contra el enemigo… [entonces] todo el régimen actual el que aparece como enemigo del Pueblo.”  El descalabro de una formación económico-social solo se logra cuando existe una masa crítica organizada (no “mera-formalmente” organizada, Lenin lo especifica: por-y-en-la-propia-lucha) que logra erosionar el bloque histórico a partir de un inicio menor: una lucha económica, pero ésta está sobredeterminada por el nivel institucional de las organizaciones de masas. Todavía no existe una experiencia propia revolucionaria, por lo que Lenin debe recurrir a los últimos sucesos revolucionarios históricos con participación obrera: las revoluciones de 1848-1850 y la Commune de París de 1871. Lenin en 1908, ya teniendo sobre sus espaldas la Revolución rusa de 1905, habla de “momento revolucionario”: “no se puede defender en general y siempre la participación en cualquier institución representativa [Parlamento], sin tener en cuenta las condiciones del momento revolucionario. Es deber de los marxistas… plantear de modo concreto, y no abstracto,… cualquier problema político, teniendo en cuenta toda la situación revolucionaria en su conjunto… Si las masas experimentaran un vivo interés por la Política, ello implicaría la existencia de las condiciones objetivas de una crisis en desarrollo, es decir: significaría estar ya en presencia de determinado ascenso; y si este ascenso adquiriese cierta fuerza, el sentir de las masas se traduciría sin falta en acción de masas.”  El modo concreto de especificar un “momento revolucionario” exige se considere la Totalidad, y un índice subjetivo clave es la existencia de un masivo interés (verificable) de las masas populares por participar en la Política activa (no meramente en los marcos de la Política profesional). Lenin en 1913: “una situación revolucionaria [se genera cuando] se ha agudizado al máximo la opresión de la aplastante mayoría de la población, no sólo del Proletariado […] siendo de notar que la opresión agudizada, el hambre, la miseria, la ausencia de derechos y los ultrajes al Pueblo se hallan en flagrante desacuerdo con el estado de las fuerzas productivas”, y continúa diciendo Lenin que “mas con ello no basta. La sola opresión, por grande que sea, no siempre origina una situación revolucionaria en un país. Para que estalle la Revolución no basta con que los de abajo no quieran seguir viviendo como antes. Hace falta, además, que los de arriba no puedan seguir administrando y gobernando como hasta entonces.”; además debe afectar “precisamente las bases de la estructura estatal, y en modo alguno cualquier parte secundaria de ella, afecta los cimientos del edificio y no tal o cual accesorio, tal o cual piso.”; las condiciones objetivas de una situación revolucionaria deben comprender, de manera dialéctica (pensando la propia Totalidad concreta) el estado subjetivo de las masas y las condiciones internacionales, es decir: un “cuadro social” (sic) que genera “la imposibilidad de resolver las tareas burguesas por este camino y por los medios existentes (en manos del gobierno y de las clases explotadoras)”.  Se han sumado a la configuración concreta del momento revolucionario otros aspectos e índices, ahora se trata de una opresión en grado máximo (no exclusivamente económica: opresión agudizada con ausencia o limitación de derechos adquiridos o fundamentales) a una mayoría casi absoluta de la población, incluso la no-proletaria; las clases dirigentes ya no pueden gobernar con normalidad en el marco de los mecanismos que usaban en el pasado, pero esta condición es insuficiente sin el elemento de clase revolucionario: los de abajo (el Pueblo bajo como lo denomina Lenin) ya no quieren seguir en la “normalidad” de dominio del período anterior: se presenta un escenario de doble poder; un último índice es que la entera estructura estatal, las bases de la forma-estado (por ejemplo: la Constitución o la propia legitimidad del Poder Ejecutivo) se encuentra irremediablemente erosionada, hay una disociación esencial y sin retorno. Lenin en 1915, en una de las formulaciones más conocidas: “A un marxista no le cabe duda de que la Revolución es imposible sin una situación revolucionaria; además, no toda situación revolucionaria desemboca en una Revolución. ¿Cuáles son, en términos generales, los síntomas distintivos de una situación revolucionaria? Seguramente no incurrimos en error si señalamos estos tres síntomas principales: 1) La imposibilidad para las clases dominantes de mantener inmutable su dominación; tal o cual crisis de las ‘alturas’, una crisis en la política de la clase dominante que abre una grieta por la que irrumpen el descontento y la indignación de las clases oprimidas. Para que estalle la revolución no suele bastar con que ‘los de abajo no quieran’, sino que hace falta, además, que ‘los de arriba no puedan’ seguir viviendo como hasta entonces. 2) Una agravación, fuera de lo común, de la miseria y de los sufrimientos de las clases oprimidas. 3) Una intensificación considerable, por estas causas, de la actividad de las masas, que en tiempos de ‘paz’ se dejan expoliar tranquilamente, pero que en épocas turbulentas son empujadas, tanto por toda la situación de crisis, como por los mismos ‘de arriba’, a una acción histórica independiente.”; Lenin aclara más adelante que “son cambios objetivos, no sólo independientes de la voluntad de los distintos grupos y partidos, sino también de la voluntad de las diferentes clases, la Revolución es, por regla general, imposible” y que “no toda situación revolucionaria origina una Revolución, sino tan sólo la situación en que a los cambios objetivos arriba enumerados se agrega un cambio subjetivo, a saber: la capacidad de la clase revolucionaria [no del Pueblo bajo] de llevar a cabo acciones revolucionarias de masas lo suficiente fuertes para romper (o quebrantar) el viejo gobierno, que nunca, ni siquiera en las épocas de crisis, ‘caerá’ si no se le ‘hace caer’”.  Lenin habla de “síntomas” de una situación revolucionaria, y no por casualidad: todos ellos no tienen jerarquía uno sobre el otro, ni siquiera lexicográficamente, sino que requieren que sucedan simultáneamente, son co-originarios y en constante pero relativa interdependencia. Trotsky denomina a esta co-originariedad de los índices de una “situación revolucionaria” como un caso de “Reprocidad condicional”.  Deben “concurrir” al mismo tiempo como sombras inseparables que acompañan al momento revolucionario. Al mismo se introduce en la reflexión leninista la diferencia entre un kairós revolucionario, momento kairológico que abre la posibilidad de una acción subjetiva decisiva, y el de crisis revolucionaria, que es la situación revolucionaria en la que existe plenamente desarrollada la organización revolucionaria: “la situación en que a los cambios objetivos arriba enumerados se agrega un cambio subjetivo, a saber: la capacidad de la clase revolucionaria [no del Pueblo bajo] de llevar a cabo acciones revolucionarias de masas lo suficiente fuertes para romper (o quebrantar) el viejo gobierno”. Trotsky reforzaría este elemento-condición esencial al afirmar que “el Proletariado sólo puede adquirir esa confianza en sus propias fuerzas -indispensable para la revolución- cuando descubre ante él una clara perspectiva, cuando tiene la posibilidad de verificar activamente la relación de fuerzas que cambia a su favor y cuando se siente dirigido por una dirección perspicaz, firme y audaz”. La otra formulación clásica es ya de 1920, en plena confrontación con anarco-comunistas, autonomistas, consejistas, luxemburguistas y neoizquierdistas europeos: “La Ley fundamental de la Revolución, confirmada por todas ellas, y en particular por las tres revoluciones rusas del siglo XX [1905, febrero de 1917 y octubre de 1917], consiste en lo siguiente: para que tenga lugar una Revolución no basta con que las masas explotadas y oprimidas tengan conciencia de la imposibilidad de vivir como antes y reclamen cambios; para la Revolución es necesario que los explotadores no puedan seguir viviendo ni gobernando como antes. Sólo cuando los ‘de abajo’ no quieren vivir como antes y los ‘de arriba’ no pueden continuar como antes, puede triunfar la Revolución. Esta verdad puede expresarse con otras palabras: la Revolución es imposible sin una ‘crisis nacional general’ (que afecte tanto a explotados como a explotadores). Se desprende que, para que tenga lugar una Revolución, es indispensable, primero, que la mayoría de los obreros (o por lo menos la mayoría de los obreros con conciencia de clase, que piensan, políticamente activos) comprenda plenamente que la Revolución es necesaria y que esté dispuesta a morir por ella; segundo: es preciso que las clases dirigentes atraviesen una crisis gubernamental que arrastre a la Política incluso a las masas más atrasadas (es síntoma de toda Revolución verdadera es la decuplicación o centuplicación del número de hombres capaces de librar una lucha política, pertenecientes a la masa trabajadora y oprimida, antes apática), que debilite al gobierno y haga posible su rápido derrumbamiento por los revolucionarios.”, y retornando a la necesidad del método del Materialismo militante Lenin señala que “indagar, investigar, prever, captar lo que es nacionalmente específico, nacionalmente particular en la forma concreta en que cada país debe abordar una tarea internacional única”; el nexo vanguardia-masas en una situación revolucionaria es determinada por Lenin: “En este caso hay que preguntarse no sólo si hemos convencido a la vanguardia de la clase revolucionaria, sino también si están dislocadas las fuerzas históricamente activas de todas las clases de la sociedad dada, obligatoriamente de todas sin excepción, de manera que la batalla decisiva se halle por completo en sazón, de manera que: 1) todas las fuerzas de clase que nos son adversas estén suficientemente sumidas en la confusión, suficientemente enfrentadas entre sí, suficientemente debilitadas por una lucha superior a sus fuerzas; 2) todos los elementos vacilantes, volubles, inconsistentes, intermedios, es decir, la pequeña burguesía, la democracia pequeño-burguesa, que se diferencia de la burguesía, se hayan desenmascarado suficientemente ante el pueblo, se hayan cubierto suficientemente de oprobio por su bancarrota práctica; 3) en las masas proletarias empiece a aparecer y a extenderse con poderoso impulso el afán de apoyar las acciones revolucionarias más resueltas, más valientes y abnegadas contra la burguesía. Entonces es cuando está madura la Revolución”.  Por primera vez aparece netamente definido un elemento subjetivo, “revolucionarismo subjetivo”, que evita caer en el Blanquismo o en formas románticas de aventurerismo sectario. En una comunicación al IIº Congreso de la Internacional Comunista (en julio de 1920) Lenin volverá por última vez a intentar establecer la “Ley fundamental de la Revolución”, el acontecimiento revolucionario: “[se deben producir] natural e inevitablemente dos condiciones, dos situaciones fundamentales. Por una parte, la pobreza, la miseria de las masas debe crecer en forma inaudita… los obreros se encuentran en una situación insoportable… agudización inaudita de todas las contradicciones capitalistas… ese es el origen de esa profundísima efervescencia revolucionaria… pr otra parte, en la ínfima minoría de los todopoderosos… se inició y crece la desintegración… nos encontramos ante la maduración de las dos condiciones de la Revolución.” 

  Contra toda tentación “populista” o recurso fácil al romanticismo folklórico, Lenin advierte que no es la “mente del Pueblo”, ni algún enigmático Volksgeist los que deciden el problema, sino la fuerza de las respectivas clases y elementos de la sociedad. Y este análisis se deriva del análisis materialista de la situación concreta. Las enseñanzas de Marx entre 1847 y 1851,  afirma Lenin, obligan a estudiar: 1) qué clases exigen el cambio del status quo y cuales exigen limitaciones en el poder; 2) qué “condiciones materiales” engendran o contribuyen al acontecimiento de una lucha revolucionaria y cuales los esfuerzos por concertar la “coexistencia constitucional” de los (potenciales) derrocadores con los (potenciales) derrocados; 3) aplicar el método y la teoría de Marx al “esclarecimiento del profundo e interesantísimo proceso de formación de los partidos políticos”. El Marx político no aparece en estos y otros textos menores por casualidad: Lenin siempre sostuvo que el Revisionismo se apoya en una deformación “liberal-constitucional” de Marx y la forma de retornarlo a su pureza era aplicar las enseñanzas políticas de 1848-1851. Por ello en el caso de alianzas o mayorías silenciosas, Lenin remarca que la famosa “Aritmética política” en el Parlamentarismo es un proceso un poco más complicado que la simple adición de todos los elementos de la oposición. En un artículo titulado “La Socialdemocracia y los acuerdos electorales” de octubre de 1906, Lenin establece la premisa general para toda lucha electoral, que denomina premisa general: asegura en todo momento una “Política de Clase”, independiente y autónoma en toda la campaña; a su vez toda campaña electoral debe supeditarse a los intereses de la lucha de clases histórica. Nuevamente retorna sobre la re-definición de Parlamento: para Lenin se trata de un “instrumento de hegemonía y de opresión burguesa” con una importancia histórica determinada. Un “verdadero régimen parlamentario” puede ser igualmente la Dictadura del Proletariado como la Dictadura de la Burguesía. El Parlamentarismo es uno de los métodos de la lucha política “por la liberación de la Clase Obrera”, dentro de estos parámetros, toda actividad parlamentaria debe estar subsumida (“en forma absoluta”) a las tareas especiales del Proletariado en una situación concreta. La tarea principal entonces es “romper” el poder que el gobierno burgués de turno tiene frente y sobre el Parlamento, asegurando no solo la igualdad del derecho al voto sino una distribución proporcional de los distritos electorales, períodos legislativos cortos, total libertad de prensa, de reunión y de asociación y en especial progresiva ampliación del derecho a voto en la edad ciudadana. En esta posición el Marxismo debe diferenciarse tanto del Liberalismo (o su reacción: el Conservadurismo) como del Anarquismo. Mientras liberales y radicales burgueses o pequeños-burgueses ven el Parlamentarismo como el método “natural”, en realidad el “único método normal y legítimo para manejar los asuntos del Estado burgués en general”, con esta posición dogmática niegan la existencia de la lucha de clases y el “carácter de clase” del propio Parlamentarismo. Los anarquistas no terminan de valorar “la importancia históricamente determinada del Parlamentarismo”, rechazando in toto este método de lucha específico. Por ello la “participación parlamentaria” de los socialdemócratas revolucionarios es completamente distinta, e incluso a veces opuesta, a la de los demás partidos. En cuanto a los acuerdos electorales, Lenin vuelve a subrayar que la tarea principal, “decisiva”, es “desarrollar la conciencia de clase y la organización independiente, de clase, del Proletariado”, por lo tanto debe asegurarse “una Política de clase”, independiente, en toda la campaña electoral y en toda campaña “parlamentaria”. Por ello se debe “vigilar a todo aliado procedente de la Democracia burguesa como vigilarían a un enemigo”, ya que nada debe restringir en las elecciones la independencia de clase y menos aún renunciar a esta independencia por ventajas en tal o cual bloque electoral. Los conciertos electorales se conciertan entre partidos políticos, por lo que Lenin exige un tipología y un análisis clasista de los principales partidos. Por ello la actitud por intereses electorales o de agit-prop de disimular o aplanar las diferencias entre los partidos políticos es “absolutamente inadmisible” para la Socialdemocracia revolucionaria. Desde el punto de vista proletario, la claridad materialista acerca del “agrupamiento de clase” de los partidos es de suma importancia, y este análisis debe incluir el del sistema electoral.

  Lo que hay de “permanente y firme en toda elección” es para Lenin el desarrollo de la conciencia de clase (desde el instinto, en tanto “espontaneidad progresiva”) y la cohesión del Proletariado socialista. La famosa “Aritmética electoral” solo puede resolverse de manera adecuada y concreta desde el punto de vista de los principios políticos “de clase”. Deber de todo socialdemócrata revolucionario es contraponer a la “caza de bancadas parlamentarias” la defensa absolutamente tenaz y consecuente de la “posición del Proletariado socialista” y de todo aquello de cuanto interesa al triunfo total de la Revolución. Lenin vuelve a subrayar que “en modo alguno ni bajo ninguna condición” deberán los candidatos y diputados socialdemócratas “ocultar nuestros objetivos ‘socialistas’, nuestra posición estrictamente de clase, en tanto partido proletario”. La causa de la Democracia tiene demandas que exceden y trascienden la urna electoral. Por supuesto que no se trata de mero márketing electoral, ni de fraseología de coyuntura, ya que no basta con emplear a cada paso la palabra “Clase” para indicar el rol y la centralidad proletaria como vanguardia de la “actual” Revolución, ni exponer la Teoría general de Marx para demostrarlo. El criterio último en Lenin (como en Marx) es la propia praxis: “hay que saber poner de manifiesto en la práctica, al analizar los problemas candentes de esta Revolución… no es una tarea fácil y preparase para cumplirla constituye el deber primero y fundamental de todos los socialdemócratas que intervienen en la campaña electoral.” En cuanto a la campaña electoral en sí misma, recordemos que Lenin se refiere a la de la Segunda Duma, se debe determinar a través de ella las diferencias de matices, “distinguir certeramente”, entre los partidos democrático-burgueses de los otros. En cuanto al componente retórico, Lenin recuerda que se debe hablar en forma sencilla y clara, “lenguaje asequible a las masas”, desechando sin reservas “la artillería pesada de los términos eruditos de las palabras extranjeras de las consignas, definiciones y conclusiones aprendidas de memoria, preparadas como recetas, pero que las masas todavía no conocen ni entienden”. Los candidatos electorales deben saber “explicar los problemas del Socialismo y los problemas de la actual Revolución” sin frases rimbombantes, sin retórica profesional o abogadil, sino de manera materialista: “con hechos incontestables y cifras”. La Socialdemocracia, concluye Lenin, debe defender en campaña electoral consecuentemente “el punto de vista del Proletariado”. Pero la campaña electoral tiene además una tarea extra: se trata de enfocar “cuidadosamente el problema de los medios de lucha”, cuyo objetivo no es otro que “subordinar íntegramente” toda la actuación de los representantes parlamentarios a los intereses de la lucha fuera del Parlamento: “debemos aprovechar la campaña electoral para organizar la Revolución, es decir: para organizar al Proletariado y a los elementos realmente revolucionarios de la propia Democracia burguesa”. Lenin denomina a esto último como el “contenido positivo” que hay que dar a toda campaña electoral y, en particular, a las alianzas o acuerdos parciales con otros partidos. Todo acuerdo electoral constituye un bloque (do ut des: “doy para que tú me des”). Resumiendo: el punto de arranque de la Táctica general en elecciones más o menos democráticas deber ser, desde el Lenin de 1906, “la total independencia del Partido de Clase del Proletariado revolucionario”. Solamente en casos de extrema necesidad y en condiciones bien delimitadas históricamente, es posible para Lenin (y Marx) apartarse de este “Principio general”.

  En un brevísimo informe electoral de Lenin,  afirma que hay que basar la campaña electoral en la contraposición entre lucha revolucionaria y la “pacífica”, y demostrar cuán peligrosa es la hegemonía de la pequeña-burguesía urbana en el movimiento de liberación. Hay que explicar siempre porqué vamos al Parlamento y cómo haremos nuestra tarea allí, señalando en todo momento “la impotencia y falta de independencia de esa institución”, el vaciamiento sistémico de la soberanía del Pueblo. La no-soberanía popular, la tendencia del Capital a refugiarse en “instituciones no-mayoritarias”, no-mandatarias, excluidas de todo control político popular, es el fundamento material de la indiferencia de masas hacia la Política in toto y en un segundo momento hacia la Democracia. Lenin redactó varios llamamientos generales a votantes y electores, algunos con extensión de folleto, donde se ruega a los lectores “reflexionen sobre las enseñanzas que la primera Duma nos ha dado”. En él se determina qué tipo de lucha por la Libertad democrática es la proletaria, diferenciada de la de la burguesía revolucionaria o radical, ya que “los obreros necesitan la Libertad a fin de desplegar una amplia lucha para emancipar totalmente al Trabajo del yugo del Capital, para acabar con toda explotación del Hombre por el Hombre, para organizar el sistema social socialista”. Mientras subsista el poder del Capital, dentro del mecanismo de la propia Democracia liberal, no podrá imponerse “ningún género de igualdad”. Lenin realiza un llamamiento a los votantes y ciudadanos de Rusia: “¡Aprovechen las elecciones para fortalecer a los verdaderos defensores de la Libertad y el Socialismo, para explicar los objetivos reales y el verdadero carácter de los diferentes partidos!”. En una segunda interpelación, busca la identidad de clase (“camaradas obreros y cuantos son asalariados del Capital”) para remarcar que no se debe tener fe en ninguna promesa del Poder, y que todo proletariado consciente-combatiente “no busca la salvación de la pobreza y la penuria en la consolidación de la pequeña producción, sino en la lucha unida de todos los trabajadores”. Finalmente Lenin pide el voto socialdemócrata, señalando que “es el partido que lucha por la Libertad completa, por la República,... Lucha contra toda opresión nacional”.

  El “desarrollo dialéctico de la lucha parlamentaria” genera que bloques (acuerdos, alianzas, pactos) y partidos, independientemente de que sean o no conscientes, independiente de su voluntad y de sus ideologías, sean obligados y forzados por las condiciones objetivas a tomar decisiones y alineamientos no-intencionales, que pueden terminar en “acuerdo de lucha” informales. Para Lenin el problema central no es si son admisibles o no los “acuerdos restringidos” o los acuerdos amplios, sino “sobre qué lineamientos debe el Proletariado socialista concertar acuerdos con la burguesía revolucionaria” que   a veces son inevitables. No hay que reducir los problemas por medio de la “mezquina y trivial Técnica parlamentaria”, ya que no podemos olvidar que tal técnica tiene un “contenido político” determinado, profundamente ambiguo y de cuño burgués. Lenin ejemplifica esta política de acuerdos: sólo deben admitirse acuerdos con partidos “que luchen por la República”, y no que se presenten como “oposición general” al partido de gobierno. Mientras para Lenin “República”, “Burguesía revolucionaria” o “Insurrección” son categorías políticas claras y definidas, “Oposición” es un término “puramente parlamentario”, vago, impreciso, no-clasista, una mala infinitud que abarca a cualquiera que esté descontento con el gobierno de turno. La cuestión política amrxista en la lucha electoral y parlamentaria es: “¿con quién y para qué fines es admisible un acuerdo o un bloque?” Por ello, nunca debe encubrirse las diferencias entre partidos políticos que encubren diferentes puntos de vista de clase. En el problema de los “bloques electorales” debe destacarse en primerísimo plano “los principios e ideas de las clases” e incluso de fracciones y sub-fracciones de clase (como la galaxia fragmentada de la pequeña-burguesía). Muchos errores en al lucha electoral derivan de la falsa valoración del rol del Parlamento burgués, ya que la cuestión es si “sacrificamos o no la independencia de la campaña electoral” en aras de un Parlamento “totalmente liberal”. Por eso para Lenin existe en realidad una “unicidad” de toda Política revolucionaria (sea en la lucha electoral, sea en la lucha dentro del Parlamento, sea en la lucha en las movilizaciones populares): acuerdos con la Burguesía (democrática) y la pequeña-burguesía revolucionaria contra la gran burguesía reaccionaria. Se enuncia aquí una pequeña regla táctica, que Lenin enuncia de esta forma: en la vida política “prescindiendo de nuestra voluntad y a despecho de nuestros deseos” lo que vale es la conducta práctica y no la fraseología de la Técnica parlamentaria. Los conservadores, los liberales y compañeros de ruta van al Parlamento a (meramente) “legislar”, a ejecutar “proyectomanía legislativa” de manera serial, no para hacer ninguna Revolución, dirá Lenin. En cuanto al problema de la lucha ideológica y teórica, Lenin se pregunta cómo puede conjugarse esa tarea con la disciplina de un “partido democrático de clase”(sic) que pretende sostener el punto de vista del Proletariado. Existe en Lenin una cuestión primordial en cuanto a la Lucha electoral, cuestión que surge en la misma práctica, y ella es la relación entre la Lucha ideológica y la disciplina de un partido proletario. Disciplina “partidaria” es para Lenin, en orden lexicográfico y de forma co-originaria: Unidad de Acción-Libertad de Discusión-Libertad de Crítica. “Unidad de Acción” significa que existe una organización viva que ejerce la unidad en la actividad práctica. Obviamente que toda acción política valiosa lo es si contribuyen a “cohesionar ideológicamente al Proletariado, a elevarlo”, lo que implica que una organización no basada en principios carece de sentido, debe ser criticada desde su interior, por ello Lenin no reconoce la “Unidad de Acción” sin los componentes co-originarios de “Libertad de Discusión” y de “Libertad de Crítica”.

  En un volante titulado “¿A quién se debe elegir para la Duma del Estado?” de 1906, Lenin expone un fino análisis clasista de los principales partidos políticos que se presentan a las elecciones. Su exposición recuerda a los detallados análisis de Kautsky en sus comentarios sobre el programa de Erfurt del SPD sobre la Clase dominante, el Partido dominante, la jerarquía piramidal, la aristocracia obrera y la élite revolucionaria socialista.  Lenin discrimina los partidos principales (Centurionegrista, Kadete y Socialdemocracia), identifica los intereses de clase que defienden, cuál es el objetivo de su lucha política, el tipo de Libertad que defienden e incluso su coherencia en la “gran lucha mundial del Trabajo contra el Capital”. Siguiendo a Kautsky, Lenin sostiene que el origen de los partidos políticos de la Democracia burguesa debe buscarse en la situación histórica en la que se trataba de unir a todas las clases sociales contra el régimen de la Aristocracia absolutista, lo que obligaba a “obviar” las diferencias irreconciliables entre las clases revolucionarias. Por ello, el imperativo de la función histórica de la Democracia burguesa es precisamente “encubrir” y reprimir el antagonismo clasista (y el de la Socialdemocracia revolucionaria el descubrirlo, develarlo, llevarlo a la claridad) y hacerlo comprender al Proletariado de la manera más clara y simple. Lenin trata de explicar que el “Pueblo bajo” (pequeños burgueses tradicionales y nuevos, artesanos, cuentapropistas y autónomos, jornaleros y campesinado, pequeños funcionarios, etc.), aunque pueda formar parte de la masa de afiliados socialdemócratas, son también campo de reclutamiento primordial de los partidos burgueses. En su influencia sobre esas clases y fracciones de clase es que se apoyó y se apoya aún hoy el resorte principal del Poder político burgués.

Notas:

Fuente: Nicolás González Varela

4 de octubre de 2017.  ESPAÑA

El pensamiento sociobiologísta y la ética

Las características de la ética contemporánea son: laicismo, moral sin religión, contratos sociales, subjetivismo moral, emotivísmo ético, no metafísica, etc.

Resulta claro que debemos encontrar un mecanismo ético para la conducta moral adecuada a las condiciones de la vida moderna. Se trata de ejercitarnos para aplicar adecuadamente los valores morales en nuestra conducta. O bien, renunciemos a esos valores y vivamos sin ellos, en la espera que se crean nuevas normas de conducta.

Resulta difícil eludir a los valores morales que son el producto de la experiencia humana desde hace miles de años, (¿5,000; 10,000 o más?). La soberbia social moderna quiere borrarlos; no creo que lo logren, los antiguos no eran tontos, ni los modernos son los sabios. Simplemente que estamos en una fase antropológica que cambiará con el tiempo; este cambio puede ser a largo o corto plazo, pero necesariamente nuestra vida cronológica es más corta que la vida de las sociedades. Ya lo escribió Alfonso Reyes “…La herencia humana no se inventa, se cataloga…”

Los racionalistas, con René Descartes, le dan mucha importancia a la razón; David Hume es empirista y él y sus contemporáneas argumentan que el hombre nace como una “tabla rasa” y la experiencia va dejando su huella con el devenir; sin embargo tanto Descartes como Immanuel Kant, le dan un grande lugar a la metafísica; a lo intuitivo de la mente.

No es posible vivir en el positivismo racionalista de Compte; porque es necesario entender que el hombre ama, u odia; tiene celos y otras pasiones que no pueden ser cuantificadas o medidas como quieren los pasitivistas. Es difícil aceptar llanamente la expresión de Ludwig Feuerbach que “Dios es producto del invento humano” con lo que interpreto que el hombre crea sus valores y sus pasiones que tiene mucho de hormonales y mediadores químicos cerebrales.

Los sociólogos modernos, sobre todo en el mundo anglosajón, desplazan a los eticistas y moralistas con débiles razonamientos, defienden muchas actitudes cómodas de las corrientes sociales humanas actuales. Nunca se pueden comparar sus razonamientos con la hondura racional de Kant, Platón, Aristóteles o de Tomas de Aquino, (le quité lo santo, porque lo tomo como filósofo) H. Tristram Engelhardt y Peter Singer son muy superficiales y pragmáticos.

La tecnología-científica moderna, sobre todo en medicina, nos reta al diálogo ético moral en temas como: La reproducción humana asistida, el estado terminal, el consentimiento informado, la voluntad anticipada, etc.

Zacatecas y México tienen muchos vacíos legales que resolver; no se legisla a fondo; se les deja la responsabilidad al reglamento de las normas oficiales.

Esto causa conflicto; en la investigación humana, en la maternidad subrogada, (ej. Tabasco) y en la objeción de conciencia, etc. El país ha mostrado su vulnerabilidad legislativa.

Enrique Arguelles Robles

Es Presidente del Consejo Estatal de Bioética

Notas:

Fuente:  http://ntrzacatecas.com/2017/09/29/el-pensamiento-sociobiologista-y-la-etica/

30 de septiembre de 2017.  MÉXICO

Alcibíades y la virtud

Uno de los diálogos de Platón (Siglo IV, antes de Cristo), más ricos en imágenes y contradicción dialéctica es “Alcibíades o de la naturaleza del hombre”, en donde el orador resalta la reflexión de Sócrates, su maestro, con Alcibíades, otro de sus discípulos, en cuanto a la ignorancia, resaltando que se presenta en dos formas: la que consiste simplemente en “no saber”; y la que llega al creer que se sabe algo, cuando la verdad es que “no se sabe”.

El diálogo ahonda en el significado de la naturaleza humana, de su necesidad de alcanzar el conocimiento, buscando la perfectibilidad moral del hombre, ya que desde ese escenario, es posible comprender todas las ciencias en general, y en particular los elementos constitutivos de la política; Platón resalta lo fundamental de una vida justa, en cuyo escenario la utilidad del hombre asuma el rol de enlace entre lo material y lo espiritual; Sócrates, que es uno de los interlocutores del diálogo, comprende que los hombres siempre y cuando obren con justicia, alcanzarían un lugar privilegiado entre los propios hombres y ante sus deidades. Pero Alcibíades, el otro interlocutor principal, no entiende eso de “ser justo”, lo confunde con justicia. Alcibíades expresa que él no entiende de eso a que hace referencia Sócrates; le confunde la idea de “aprenderlo por sí mismo”, su aprendizaje ha estado guiado por los maestros, si ellos no lo dicen, cómo voy a entender precisar el valor moral de lo justo, expone Alcibíades. Es preciso, recalca, hacer indagaciones para donde lo justo y lo injusto, puedan presentarse con mayor claridad y sea posible entenderlo en su relación constante e integral, con la razón de ser del hombre o su naturaleza moral.

El diálogo de Platón “Alcibíades o de la naturaleza del hombre”, en el cual se aprecia a Sócrates expresando sus valores de respeto y amor hacia su discípulo Alcibíades, surge por la necesidad de educar con vultuosidad la soberbia de Alcibíades, que bien podría representar hoy día, extrapolándolo al mundo político venezolano, a la postura de cualquier liderazgo político que aspira mantenerse o llegar al Poder. Esa conducta muy humana de creerse portador de una única y última verdad, donde no se necesita de nadie y que solamente se necesita a uno mismo, en el cuerpo como en el alma, para marcar la diferencia, fue lo que horrorizó a Sócrates y lo hizo actuar, llevar en una conversación franca a una persona que estaba equivocada en lo más importante de la condición humana que es la naturaleza de la moral, entendida ésta como el consenso de los ciudadanos para garantizar una convivencia en paz y bajo criterios cordiales de tolerancia y trabajo cooperativo.

Alcibíades es para Sócrates el prototipo en pequeño de lo que es la “voz del pueblo”, por lo insistente en ignorar los sentimientos que hacen de las personas seres con alma y espíritu. Alcibíades, como el pueblo, ha aprendido a leer y escribir, tocar la citara, y a luchar; todo lo justo es bello, pero dentro de lo bello, expone Sócrates, también existen cosas malas: la guerra, muchos soldados mueren por salvar a sus compañeros, una cosa es la muerte, cuya característica sería mala y la buena que va de parte de la lealtad de salvar a un compañeros. Sócrates dice: ‘‘Cuando alguien ignora una cosa, su espíritu no puede menos que variar de opinión’‘; es decir, hacemos cosas creyendo que las sabemos hacer, pero en realidad no sabemos y cometemos errores.

Alcibíades ignora lo justo porque él pensaba que al mismo tiempo era injusto, pero esto sería una contradicción; por lo tanto, no podría hacer mención correcta sobre lo que es justo. Para Sócrates su discípulo Alcibíades padece el peor de los males, ser ignorante, pero no una ignorancia peyorativa y burlesca como asoma en los medios de comunicación modernos ante las inconsistencias de los líderes políticos en sus interpretaciones de la realidad, sino una ignorancia en cuanto a reconocer en sus más profundos sentimientos de bondad y vultuosidad, que el hombre por su naturaleza es sensible y acústicamente moldeable a las interacciones entre sus semejantes, es decir, por naturaleza el hombre es moralmente racional y humano. El hombre es portador de amor, por ello Sócrates se atreve a decirle a Alcibíades, en el contexto de ese inmenso amor humano, que es necesario conocerse a sí mismo, dejar a otras situaciones que se preocupen por lo material y transitorio, sobre todo, el hombre debe darle a sus semejantes virtud, entendiendo por ésta el conocimiento, la justicia, la sabiduría o prudencia, con el fin de mostrar la verdad desde el bien, apreciando la fortaleza y disposición de la voluntad humana por hacer de la convivencia un espacio de placer y gozo; elevar la conducta humana a criterios de templanza, donde la disposición moderada de los apetitos le permita al alma no ser perturbada, ni seducida por deseos abundantes e intensos.

En concreto, el diálogo de Platón “Alcibíades o de la naturaleza del hombre” (o primer Alcibíades, como también se le conoce, escrito alrededor del año 350 a. C.), es un claro muestrario de lo que debería ser una enseñanza para nuestros insignes políticos modernos, para que mirándose desde su voz interior tengan la nobleza y la virtud de entender a su pueblo, dejando a un lado los intereses superfluos que han caracterizado los liderazgos ostentosos de poder. En este aspecto viene como anillo al dedo un extracto del diálogo: “…SÓCRATES. ¿Has observado que siempre que miras en tu ojo ves, como en un espejo, tu semblante en esta parte que se llama pupila, donde se refleja la imagen de aquel que en ella se ve?/ ALCIBIADES. Es cierto. /SÓCRATES. Un ojo, para verse, debe mirar en otro ojo, y en aquella parte del ojo, que es la más preciosa, y que es la única que tiene la facultad de ver ?/ ALCIBIADES. ¿Quién lo duda?/SÓCRATES. Porque si fijase sus miradas sobre cualquiera otra parte del cuerpo del hombre, o sobre cualquier otro objeto, a menos que no fuese semejante a esta parte del ojo que ve, de ninguna manera se vería a sí mismo…”

Es inminente la necesidad de dejar a un lado el materialismo salvaje y comenzar a entender que la vida se hace colocando uno tras otro los sentimientos y las vivencias, únicas imágenes que se lleva nuestra alma al trascender a ese otro plano que conocemos como el cielo.

Notas:

Fuente:  https://www.aporrea.org/imprime/a252622.html

24 de septiembre de 2017.  ESPAÑA

Entre el Bien y el Mal

Nietzsche escribió, aquello que se hace por amor esta más allá del bien y del mal, y tomó está frase para exponer los conceptos Bien y Mal tan presentes en la vida cotidiana, todo se refuta entre lo que está bien y lo que está mal, creando una confusión en el interior, porque aquello que está bien para unos está mal para otros, y entonces estos conceptos se convierten en el desencuentro de la justicia, la cual a partir de esta percepción se revela tiránica y el mundo se reduce en dos posturas reducidas a concepto de moral más no de ética.

El bien y el mal desde la moral marcan lo que debe hacerse sin dar un explicación lógica del porque, el bien y el mal desde la ética no tienen un significado de separación sino de unión que hace consciente al ser humano de sus actos y de sus responsabilidades. Si adán y Eva hubiesen aceptado su responsabilidad ante su equivocación Dios los hubiese perdonado, pero al culparse uno al otro mostraron la incapacidad de hacerse responsables de su libertad, por ello, les costará  más trabajo caminar, porque la humanidad no se acompaña con libertad sino para obtener beneficios y evadir sus actos.

El bien y el mal alejan al ser humano de su semejantes al convertirse en conceptos abstractos, ¿qué es el bien, qué es mal?, y en estos cuestionamientos el ser humano se diluye, se culpa, se distrae, trata de entender y desde ahí se conoce a sí mismo, al otro y a Dios, se divide, y tergiversa, camina con miedo porque todo lo que haga sólo tendrá un resultado, se comporte como quiera su caminar se irá hacia un camino bueno o hacia uno malo, entonces el ser humano no tiene muchas opciones de vida, todo lo que haga será para bien y/o para mal, pero, ¿esto realmente debe ser así?

En la sabiduría antigua el ser humano es un ser infinito,  un ser eterno creado de la unidad que se une con la dualidad, por ello en el libro del Génesis está escrito, Dios creó el cielo y la tierra, marcando lo divino y lo humano, e hizo el firmamento e hizo las aguas del cielo, hizo las estrellas e hizo los continentes, hizo las aves del cielo y los animales terrestres, si ponemos atención se percibe que un elemento corresponde al cielo y otro a la tierra, así hasta llegar a la creación del ser humano, donde toma la tierra para crearlo y el aliento como soplo de vida, un aire, que corresponde al cielo, esto nos muestra que el ser humano fue creado de lo celeste y lo terrenal, que todo en él lleva en sí misma está dualidad que lo hace único.

El ser humano compuesto de la dualidad de la creación se revela unidad, y de esta nacerán diversas percepciones de vida para formar la existencia, pero tiempo antes cuando Dios creaba dice: Este fue el día primero… este fue el día segundo…  y vio Dios que era bueno, este fue el tercer día, en estás frases vemos que fue hasta el tercer día que Dios acabó una parte de la creación el día primero y segundo todavía no estaba terminado, hasta el tercer día, Dios vio que era bueno.  El Bien y el Mal estaban implícitos objetivamente de manera ética, se sabía al observar lo que estaba bien y mal, y a partir de ahí se redefinía el siguiente paso, por lo cual el ser humano, al ser creado llevaba esta “ética” en su interior, sabía lo que debía hacer con objetividad, era responsable de sí mismo y por ende podía ser responsable de otra persona, pero, cuando toma del fruto del árbol del Conocimiento palabra que viene de la voz Daat que significa unión, y no se hace responsable de su acto sino que culpa a otro, provoca la división de esta objetividad.

El nombre más cercano de este árbol es El árbol de la unión entre el bien y el mal, porque como se menciono líneas arriba se tenía conciencia objetiva, al no hacerse responsable se forma una desunión entre el bien y el mal y la conciencia se convierte en subjetiva, es decir, ¿quién puede decir que yo estoy mal? Se pierde la ética y todo se vuelve moral, si se comete un delito no es porque yo lo haya querido es porque una voz interior, la del alma lo solicitó, o porque el cuerpo lo dictaminó así en base a sus instintos, el ser humano se fragmenta a sí mismo para no hacerse responsable de sus propios actos, todos tienen la culpa excepto él.  Esta falta de responsabilidad es lo que separa al Hombre de Dios y de la naturaleza, entre más culpa a los demás más se aleja de su esencia natural y más se pierde de la lógica humana divina que conlleva ayudar a otro, y el egoísmo se hace presente, entonces, si alguien es pobre, no es porque algo como sociedad se está haciendo mal, sino porque esa persona, es un flojo, un bueno para nada, si alguien asesina a una persona, no es porque su pasado, su falta de oportunidades, su rencor social del cual todos somos responsables lo hizo llegar a ese punto, sino porque es voluntad de Dios, y así infinidad de actos y actitudes, todo esto aleja no sólo de Dios y del prójimo sino de uno mismo, porque actuamos para justificar nuestros actos y no para vivirlos y ser responsables.

Esta separación del Bien y del Mal ha provocado una falta de responsabilidad ética y ha creado un caminar moral invadido de juicios y criticas, de posturas e ideologías que se quedan en lo subjetivo y que no ayudan en lo absoluto al mejoramiento del mundo y sobre todo no fundamental la paz, porque mientras unos matan en nombre de Dios,  los otros justifican matanzas en nombre de otro Dios, pero ninguno acepta que es poder y ambición y sustituyen su ambición en verdades absolutas donde el Dios de cada uno les dice que el otro está mal, haciendo estos conceptos subjetivos, pero si se retornará a la conciencia primigenia se sabría que desde la ética objetiva con la cual el ser humano fue creado, hacer daño y asesinar está mal,  pero, como se percibe desde la moral, estos actos están bien porque se tiene una causa.

Por otra parte la división del Bien y del Mal, al hacerse abstractos disuelven al ser humano en ambigüedades inservibles para la realización social, todo se queda en reflexiones filosóficas, teológicas, se crean congresos se crean conflictos y separaciones de escuelas, de academias de pensamiento, vulnerando más el diálogo y perdiéndolo, entonces el pensamiento se convierte en individual y el egoísmo se manifiesta.

El Bien y el Mal desde la ética de la sabiduría de la creación no deben separarse y deben de ser objetivos no subjetivos porque se pierde el valor humano, separar estos conceptos conlleva fragmentar al ser humano, volverlo interesado e individualista porque todo tiene algo de bueno y de malo desvaneciendo la responsabilidad.

El Bien y el Mal existen en la libertad y ésta en la ética de cada ser humano el cual debe caminar sin dividir y sin convertir la Justicia en moral, es decir, en un acto que elimine la propia responsabilidad.

Martha Leticia Martínez de León


Hermeneuta en libros Sagrados (Vedas, Talmud, Tanaj, Biblia y Corán). Actualmente cursa la maestría en Estudios Hebraicos en la Universidad Hebraica. Maestra en Ciencias Bíblicas y lenguas antiguas. Licenciada en Ciencias Religiosas, por la Universidad Pontificia de México. Tiene 26 libros publicados (poesía, cuento, ensayo, literatura infantil), 12 de Teología, Ciencia y Arte para niños. Ha publicado en México, España, Estados Unidos e Italia y ha sido traducida al inglés, italiano y francés. Conferencista a nivel nacional e internacional. Actualmente escribe en el área de Religión de la revista española Las nueve musas. Catedrática de Teología y Lenguas antiguas en la Universidad Intercontinental y Coordinadora de AIEMPR México. Creadora de “la Teología del Silencio y de la Carne”.

Notas:

Fuente: https://lasnuevemusas.com/entre-el-bien-y-el-mal/

18 de septiembre de 2017.  MÉXICO

Las “cosas mismas” y la construcción mental de la realidad

Durante 15 años de su vida en el siglo XVIII, un menudo, frágil y metódico profesor prusiano, que nunca se alejó de su natal Könisgberg, escribió un tratado de 800 páginas que apareció en 1781 con el intimidante título de Crítica de la Razón Pura. ¿Qué significa esta enigmática frase? Para empezar: ¿qué es la razón pura? Según el magno y denso libro, es un tipo de razón que no surgiría de los sentidos o la experiencia sensorial, pues la mente se muestra como provista de conocimientos que operan a priori, es decir, antes de la experiencia y no después de ella. Los denomina conocimientos trascendentales porque trascienden a la experiencia sensorial y ocurren por la estructura misma de la mente.


Kant
Figura 1.

La propuesta se puede ilustrar con una alegoría cerámica: la mente no sería como una masa de barro sin forma sobre la que las sensaciones y las experiencias esculpen el conocimiento, como lo pensaron los empiristas Locke y Berkeley, ni tampoco un haz de estados mentales, como lo planteó Hume. No: la mente es un órgano activo que convierte sensaciones en conceptos y transforma la multiplicidad de las experiencias en la unidad del pensamiento y en el edificio del conocimiento.

Un científico contemporáneo bien puede discurrir que ese órgano activo debe atañer al cerebro, el sistema biológico de exquisita textura y gran plasticidad que, mediante una evolución de millones de años, viene provisto con redes de neuronas y pautas articuladas de actividad nerviosa que se consideran fundamentos o correlatos de las operaciones mentales. En particular, el neurobiólogo actual no tendría dificultad en asentir que el cerebro construye el conocimiento usando moldes funcionales que trae inscritos y se aplican para interpretar las señales sensoriales mediante una portentosa capacidad orgánica y orquestal.
Immanuel Kant


Figura 2.

La Crítica de la Razón Pura plantea y examina una serie de categorías que no son objetos de percepción, sino presupuestos para construir y comprender el mundo que se percibe. Estas categorías, como el sentido de cantidad, de tiempo, de espacio o de causa, moldean la construcción de los estados y los contenidos de la mente. Otra categoría trascendental es el sentido moral, una preocupación y proclividad para actuar evitando el sufrimiento que denominó imperativo categórico. El formidable empeño del menudo profesor fue el de sustituir la teología por la moral, pues la religión no puede probar la existencia de Dios ni de un código ético fuera de la esfera humana. Esto le acarreó la indignación eclesiástica y el intento de parar la publicación de nuevos textos que socavasen la autoridad de la iglesia y la realeza. Las investigaciones posteriores sobre la evolución humana han puesto una y otra vez este asunto sobre la mesa de las discusiones. La opinión actual más prudente es que hay códigos de conducta pro-social seleccionados por su valor adaptativo en diversas especies gregarias, como la humana, pero no leyes morales innatas y universales.

Además del conocimiento a priori y las categorías, la Crítica de la Razón Pura presenta otras tesis de trascendencia psicológica. Una de ellas es una dualidad entre la realidad y la conciencia. La realidad de los objetos del mundo es denominada noumena y concebida como “las cosas mismas,” en tanto que la mente construye una apariencia subjetiva de ellas que denomina phenomena. El mundo que aparece ante nosotros es una construcción, un producto más o menos terminado, podría decirse manufacturado o incluso neuralizado, con perdón por el altisonante neologismo. Ahora bien, a diferencia de los idealistas metafísicos que niegan la materia, nuestro cuidadoso y astuto profesor es realista y no duda que existe materia independiente de los humanos o de las mentes que la perciben. Pero sí mantiene que no es posible obtener conocimiento directo de ese mundo material, sólo de aquello que se percibe gracias a los sentidos y la razón, una apariencia que permite concebir el mundo y actuar eficientemente sobre él. La estrategia del maestro prusiano invierte el instrumento racional usado hasta su momento para explorar las cosas y lo emplea para enfocar al observador y cuestionar al sistema mismo de razonar y conocer.


Kant filósofo
Figura 3.

Otra noción fundamental es que la mente trabaja usando representaciones, como son los conceptos, las imágenes o las ideas que no son las cosas y objetos del mundo que identifican o señalan, sino que las representan usando diferentes sustratos. Hoy se conoce a esta tesis como funcionalismo y ha sido objeto de una intensa polémica entre diversas escuelas de psicología, filosofía y ciencia cognitiva que visitaremos en repetidas ocasiones. Cuando el menudo profesor propone que las representaciones mentales requieren tanto de percepciones como de conceptos, se advierte una posible reconciliación entre el empirismo de los ingleses, que restringe el conocimiento a la percepción y la experiencia, con el racionalismo europeo que favorece la estructura del aparato mental y de la razón. La posible reconciliación ocurre mediante una doctrina que se ha denominado constructivismo porque el conocimiento se construye con la materia prima de la experiencia gracias a una aptitud particular del órgano mental. Este enfoque incorpora las verdades inherentes a los extremos en controversia, en este caso el racionalismo y el empirismo, considerando que ambos incluyen nociones válidas y complementarias de considerar el conocimiento.

En el marco de este esquema, es muy relevante para nuestra indagación la propuesta que “mente” y “cuerpo” no son dos elementos del mundo, sino dos formas de representarlo: aquello que se concibe como el cuerpo y aquello otro que se concibe como la mente. Esto da origen a una forma de dualismo que no es el de Descartes de dos sustancias en el mundo, una física y la otra mental, sino dos formas de conocer, una en referencia a los cuerpos físicos y otra en referencia a los procesos mentales. Llamaremos a esta dicotomía un dualismo epistémico (del griego episteme: conocer). Dado que no es posible tratar a las representaciones mentales como si fueran los objetos que representan, el problema mente cuerpo vendría a ser un falso problema y por ello insoluble. Es posible que esta fuera la primera vez que se vierte un balde de agua helada sobre una posible respuesta al enigma, pero también que constituya una razón por la que el problema sea tan recalcitrante y refractario a una solución lógica y científica. Ya veremos que este no es un obstáculo infranqueable para otros pensadores.

El nombre del menudo y frágil profesor de Königsberg, cuya titánica obra he simplificado con esperanza de no tergiversarla es, desde luego, Immanuel Kant (1724-1804), figura clave y señera no sólo de la filosofía moderna, sino de las ciencias de la mente posteriores. He esbozado como el constructivismo, el funcionalismo y la diferencia entre el conocimiento de las ciencias físico-biológicas y de las ciencias humanas son doctrinas relevantes al problema mente-cuerpo, sobre las que volveremos frecuentemente. Kant ha revelado a la mente como un aparato articulado de funciones causales que operan en el tiempo y el espacio para dar origen al conocimiento y a la conciencia como síntesis de percepciones y conceptos. Ha elaborado también un método de inferir las condiciones necesarias para que ocurra la experiencia consciente mediante mecanismos mentales que, aunque no son directamente observables, son los más convenientes y adecuados para explicar la conducta manifiesta. Más aún: nuestro empeñoso profesor no pretendió proponer una teoría tan recia sin analizarla concienzudamente y este es precisamente el significado que le da a la palabra crítica como el examen riguroso llevado a cabo por la mente de los procesos de la propia mente. Colosal el intento e imponente el resultado.


Las cuatro figuras son retratos o ilustraciones de Immanuel Kant. Figura 1: Óleo anónimo de 1790 (fuente: obtenido de Wikimedia). Figura 2: Silueta en tinta china. Fecha y autor no especificados. Wellcome Library (fuente: tomado de Wikimedia). Figura 3: Óleo de Gottlieb Doebler fechado en 1791 (fuente: http://www.philosovieth.de/kant-bilder/bilddaten.html). Figura 4: Miniatura de Veit Hans Schnorr (fuente: Wikipedia).

José Luis Díaz Gómez


Se graduó de médico cirujano en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) en 1967 con una tesis dirigida por el Prof. Dionisio Nieto quien fue su principal maestro. En esta misma universidad y año emprendió una carrera académica como investigador de tiempo completo que continúa. A principios de los años 70 amplió su entrenamiento como investigador asociado en los Laboratorios de Investigación Psiquiátrica de la Universidad de Harvard y del Hospital General de Massachusetts en Boston, E.U.A a cargo del Prof. Seymour S. Kety. Se ha dedicado a la psicobiología y la neurociencia cognitiva. Sus estudios han incluido la interdisciplinariedad: la neuroquímica, la psicofarmacología, el problema mente-cuerpo, la naturaleza de la conciencia, las emociones y la epistemología. Es investigador titular “C” en el Departamento de Historia y Filosofía de la Medicina de la Facultad de Medicina de la UNAM. Pertenece a la Academia Mexicana de la Lengua, electo desde el 2013, para ocupar la silla VI.

Notas:

Fuente: https://elsemanario.com/colaboradores/jose-luis-diaz-gomez/225262/las-cosas-mismas-la-construccion-mental-la-realidad/

16 de septiembre de 2017. MÉXICO

El joven Lenin. Una proto-Historia (II)

  La familia noble de Ulianov llevaba una vida prosaica en un barrio pudiente segregado en Simbirsk, es el inicio del año 1887. Como señala Deutscher (contra toda la Leninografía) las cuestiones sociales contemporáneas “le eran tan lejanas como a cualquier joven apolítico”. Tiene razón Trotsky (contra toda la Leninografía) al señalar que el nombre de Marx no decía absolutamente nada al adolescente “que dedicaba casi exclusivamente su interés a las bellas letras”. Por diversos testimonios sabemos que Volodia tuvo una adolescencia acomodada y confortable, nunca se entendió con su hermano terrorista Aleksandre, el futuro ejecutado, sus lecturas se encontraban guiadas en especial por la literatura de Turguénev, su autor familiar favorito.  La Literatura bajo el Zarismo se convirtió en un sórdido campo de batalla y de lucha de significaciones en que se debatía, entrelíneas y bajo cuerda, todos los asuntos sociales y políticos decisivos. Recordemos que Turguénev fue el que acuñó por primera vez la palabra “nihilista” (“Nihilista es la persona que no se inclina ante ninguna autoridad, que no acepta ningún principio como artículo de fe”).  Por lo que, además de Chernishevsky, la forma en que Turguénev configuró (o no) la orientación revolucionaria de Lenin es una cuestión de considerable importancia. Todas las menciones de Lenin a Turguénev se producen en un contexto político, sus escritos se convirtieron cada vez más en un poderoso estímulo intelectual y de la posibilidad de una lectura entre líneas, “esópica”, de la situación político-social-psicológica de Rusia. Lenin en su exilio forzoso en la aldea de Shushenskoie en 1898, le solicitaba en una carta a su madre y hermanas, le enviaran las obras completas de Turguénev.  Ante el temor que los escritos de Turguénev en la edición rusa estuvieran “editados” por la autocensura y la censura estatal, Lenin buscó la edición completa en alemán.

  Los personajes de Turguénev, aunque poseían un pathos vagamente liberal, discutían abiertamente sobre cómo mejorar a Rusia, eran, en general, exponentes del Racionalismo occidental (consideraba a Feuerbach, y su Materialismo, tal como hará Chernishevsky, el mejor pensador de Occidente), críticos de la feudal servidumbre zarista, opuestos al Nacional-eslavismo (conservador, radical o terrorista, crítico acérrimo de Herzen), escépticos en torno al futuro socialista de la Obshchina, la mítica comuna campesina. Lenin, después de pasar por el fulcro ideológico-literario de Turguénev, ya no podría permanecer encerrado en pantano narodnik, ni en alguna variante de izquierda eslavófila (Turguénev decía que la doctrina Nacional-eslavófila no solo era falsa sino fútil). En este caso, es evidente que el “liberal” Turguénev es un primer influjo importante para que Lenin comprendiera que las condiciones rusas carecían de “excepcionalidad”, eran ya relaciones de producción burguesas y que, por ende, era en ella plenamente aplicable las enseñanzas revolucionarias que se difundían en Occidente. Una singular interpretación y prognosis de Rusia que en ese entonces ningún marxista teórico de la época, mucho menos los terroristas populistas, aceptaba. Lenin ingresa a la Política revolucionaria de mano de uno de los llamados “hombres de la década del cuarenta” (Bakunin-Herzen-Ogarev-Turguénev-Belinsky),  como se los conocía en Rusia, la última generación de románticos, que políticamente se educaron dentro del Liberalismo constitucional de Occidente, y, lo que es más decisivo para nosotros, filosóficamente en el Idealismo subjetivo y objetivo alemán: Kant, Fichte, Schelling, Hegel y en algunos casos incluso en el post-Hegelianismo (Bauer, Feuerbach).  Como alumno en Berlín, Turguénev frecuentó el ambiente joven-hegeliano, incluso escuchó los sermones izquierdo-hegelianos del joven Bakunin, todavía pre-anarquista. Llegó a conquistar a su hermana a la que luego abandonó.  De aquí seguramente surgió el personaje “materialista-nihilista” Bazarov, que en un momento de la novela reemplaza bruscamente un libro de Pushkin por Kraft und Stoff del médico-filósofo Ludwig Büchner,  ¡última exposición de la época sobre el Materialismo en Occidente!. Recordemos que Büchner formaba parte del movimiento materialista evolucionista (inspirado en Darwin) de fines del siglo XIX, muy criticado por Engels y Marx (su polémica con Vogt). Para Büchner decía que la Materia no podía concebirse sin la Fuerza, la Realidad es uníca, el Conocimiento científico carece de límites, su Materialismo es un nuevo Realismo en el que el Saber verdadero mantiene una relación de adecuación con las cosas que describe y explica. Como “materialista evolucionista” Búchner era un poco atípico, ya que reivindicaba el Comunismo, decía que “es falso que los ensayos comunistas hayan sido desafortunados, ; que allí donde fracasaron, su falta de éxito fuera ocasionada por dificultades externas más que por interiores… Desde el punto de vista económico y social las ventajas de la Comunidad de Bienes prometen ser completamente extraordinarias, y que es muy posible imaginar un Estado social en el que, sin peligro para el fin propio de toda Sociedad o para la individualidad de cada uno, el Trabajo, libre de toda obligación y puramente voluntario, tendría únicamente como fin el Bien de la Comunidad”.  Pese a que Büchner no reconoce las clases sociales (critica incluso a Lassalle) se mantuvo en contacto directo con Engels y muy cercano a los representantes alemanes de la Iª Internacional. A su vez el reaccionario Dostoievski satirizará a los nuevos materialistas-militantes estilo Bazarov en su contra-novela Demonios: “en su habitación tenía colocadas, en sendos soportes, en forma de atriles, las obras de Vogt, Moleschott y Büchner, y ante cada uno de los tres atriles ardía un cirio de los de las iglesias”. 

  Por supuesto, quedaba claro que los “nihilistas” afirmaban que el Arte, la Religión, la Propiedad e incluso la propia familia eran instrumentos que servían a estructuras sociales y políticas explotadoras. Sólo la Ciencia, el Realismo en el arte y el Materialismo en la Filosofía podrían desenmascarar la podredumbre de los viejos valores que apoyaban el dominio de clase y la explotación servil. El Arte se convirtió en un lujo a menos que sirviera objetivos progresistas y materiales identificados por las ciencias naturales y sociales, tal el mensaje subliminal de Bazarov. Bazarov, una “persona superflua” para la Rusia zarista, pero es el héroe de la nueva literatura de protesta, miembro de la reducida minoría de hombres formados y con sensibilidad moral que, incapaz de encontrar un lugar en su propia patria, suele escaparse a fantasías e ilusiones, derrumbarse en el cinismo y la desesperanza, o lo que es pero: en la autodestrucción o la rendición total. Bazarov es el “Nuevo Hombre”, el representante de la novísima raznochinaia intelligentsia, cuyos talentos y poderes son desaprovechados. En primer lugar es un positivista, un racionalista egoísta, un cientificista que cree en el rol emancipador de la Ciencia: “un buen químico es veinte veces más útil que un poeta” declama; en segundo lugar, es un “occidentalista”, un modernista revolucionario; en tercer lugar, es un utilitarista en Ética. Muchos estudiosos (como Berlín o Lunacharsky) observaron que Bazarov puede ser considerado no solo el primer héroe “positivo” en la Literatura moderna rusa sino ¡el primer bolchevique!, tanto por su férrea voluntad en luchar por la igualdad y la justicia social como por su escala heroica imperturbable. Bazarov tiene otra virtud: se encuentra en estado de rebelión perpetua, no está atado a ninguna teoría formal o dogma, esa es su fuerza oculta, además no cree en principios sino en hechos. Su centro de gravedad es la “concretidad”. Es un moralista racionalista con mirada dialéctica. No es casualidad que precisamente Chernishevsky se inspirara en el personaje de Bazarov para crear a Rakhmetov en su novela ¿Qué Hacer?, aunque su dramatis personae era una versión perfeccionada y en cierto sentido antinómica, con lo que el rizo ideológico se cerraba. Otro personaje de Turguénev como Rudín,  inspirado en la jerga filosófica de Bakunin y en su propia persona, retrata a un hombre de altos y nobles ideales, excelente retórica (lemas, diatribas), pero carente de carácter y sin proyecto político ni respaldo organizativo, que muere inútilmente luchando en las barricadas de París durante la revolución de 1848. En una novela tardía, Tierras vírgenes,  el personaje Nezhdanov, “nihilista de acción” (adorado por Ana, la hermana de Lenin), revolucionario fracasado, demasiado civilizado, demasiado sensible, demasiado complejo, termina por suicidarse porque sus orígenes sociales y su carácter individualista le incapacitan para adaptarse a la dura disciplina de una organización revolucionaria eficaz, termina confesando “no puedo simplificarme a mí mismo”. Allí están los dos grandes ejes: odio sin concesiones a la opresión zarista, a la clase terrateniente (irrecuperable para cualquier tipo de emancipación social) y odio a la pasión política romántica pasiva. Lo que resultaba claro para el joven Lenin era que los liberales en general (Turguénev era paradigmático)  concebían las actitudes políticas como funciones de carácter de los seres humanos, pero nunca como funciones coercitivas de leyes sociales objetivas que se imponían con coerción, naturalidad y fatalismo.

  Hasta qué punto Lenin apreciaba a Turguénev es que utilizaría frecuentemente citas en sus ensayos y artículos polémicos (pero colocándolo más atrás en su conciencia revolucionaria que Chernishevsky o su discípulo Dubroliúbov). Por ejemplo, en el artículo de 1912: “En memoria de Herzen”,  Lenin expone esta diferenciación ideológica, desde el punto de vista de su composición de clase, señalando que “Chernishevsky, Dubroliúbov, Serno-Soloviévich, quienes representaban la nueva generación de revolucionarios no procedentes de la Nobleza, tenían mil veces razón cuando reprochaban a Herzen [y a la generación de los 1840’s] las desviaciones de la Democracia hacia el Liberalismo”, por lo que puede verse “con claridad tres generaciones, tres clases que actuaron hasta ahora en la Revolución rusa. Al principio, los nobles y terratenientes, los ‘Decembristas’ y Herzen. Estos revolucionarios constituían un pequeño grupo. Estaban muy lejos del Pueblo. Pero su esfuerzo no fue estéril… [En segundo lugar] Los revolucionarios no precedentes de la Nobleza, desde Chernishevsky hasta los héroes de ‘Narodnaia Volia’, recogieron esta tarea, la ampliaron, la intensificaron y consolidaron. El círculo de los luchadores se hizo más amplio, más estrechos sus vínculos con el Pueblo… pero todavía no eran la verdadera tempestad. [En tercer lugar] La tempestad es el movimiento de las masas mismas. El Proletariado, la única clase revolucionaria hasta el fin, se levantó al frente de ellas… El primer embate de la tempestad fue en 1905”. Lenin no se equivocaba: el mismo Turguénev reconocía que era un “gradualista”, un “anticuado liberal en el sentido dinástico (constitucional) inglés, un hombre que espera reformas sólo desde arriba”. Veremos que Chernishevsky no estaba en desacuerdo con Turguénev, solo en los medios para llevarlo a cabo los mismos fines. Como buen joven-hegeliano, Turguénev creía que ninguna cuestión estaba cerrada para siempre, ninguna situación podía ser cancelada y clausurada en la Historia, que toda Tesis debe sopesarse contra su Antítesis, que todo Absoluto es una forma sofisticada de Idolatría. En cuanto al hombre revolucionario, el tiempo histórico exige no más Hamlets ni Quijotes. Está claro porqué las precauciones de la policía zarista en el funeral de Turguénev no fueron exageradas, y porqué jóvenes anarco-terroristas como el hermano de Volodia, Aleksandre, intentaron transformarlo en un gran acto político radical. En un artículo de enero de 1914, Lenin atacó una declaración del diario liberal Dien, que exigía un Lenguaje estatal centralizado y obligatorio para que la supuesta “riqueza” de la Cultura rusa se derramara entre los pueblos minoritarios dominados por Rusia: “El idioma ruso es un idioma grande y poderoso, nos dicen los liberales… Todo esto es cierto, caballeros liberales, respondemos nosotros. Sabemos mejor que ustedes que el lenguaje de Turguénev, Tolstoi, Dubroliúbov y Chernishevsky es grande y poderoso… Lo que no queremos es el elemento de coerción. No queremos que la gente sea llevada al Paraíso a golpes de garrote”.  El Lenin triunfal y tardío seguirá recordando a Turguénev, como por ejemplo en abril de 1918, criticando a los Mencheviques compartir sesenta años después las fantasías constitucionales de Turguénev: “Los ‘socialdemócratas’ modernos del tipo de Scheidemann o, lo que es casi igual, de Mártov, sienten repugnancia por los soviets y atracción por el respetable Parlamento burgués o la Asamblea Constituyente, del mismo modo que Turguénev, sesenta años atrás, sentía atracción por la moderada Constitución monárquica y aristocrática, y repugnancia por la Democracia ‘mujik’ de Dubroliúbov y Chernishevsky”.  Lenin se encuentra en su Stimmung revolucionario temperamentalmente mas próximo a Chernishevsky y Dubroliúbov (de quién Marx había dicho que era una suerte de Lessing ruso, un Diderot eslavo) que de Turguénev, pero jamás olvida su efecto catalizador con respecto al Populismo eslavo de Herzen. Y finalmente en el IX Congreso de RKP (b), marzo de 1922, Lenin criticaba la nueva jerga burocrática de la Nomenklatura del mismo CC: “No sabemos dirigir la Economía. Este año lo hemos demostrado. Desearía mucho tomar como ejemplo varios ‘Est-Trust’  (si puedo expresarme en ese hermoso idioma ruso, tan alabado por Turguénev) y mostrar de qué manera dirigimos la Economía”.

Notas:

Fuente:  Nicolás González Varela

12 de septiembre de 2017.  ESPAÑA

Zoom politikon

Ciertamente, somos “animales (racionales) políticos por naturaleza”. La política es la participación humana, en los asuntos públicos de su “POLIS”. Se trata de un interés colectivo. Para los griegos la participación en el ágora debatiendo los problemas de su ciudad, era un asunto fundamental. Aristóteles (384-322 A.C) se inclinó por “El Liceo” y muchos de sus seguidores fueron peripatéticos a la usanza del maestro. Sócrates prefirió la cicuta, antes que el ostracismo. Simón Rodríguez conminaba a la participación en la Topofilia. El Comandante Chávez ordenaba el permanente ejercicio del “Punto y Círculo”. El Che nos pedía “hacer la revolución donde haya injusticia”. Fidel nos habló de “La conciencia del momento histórico”. Para el filósofo empirista Aristóteles, los hombres buscamos el bien, para alcanzar el bien supremo que es la felicidad, símbolo de sabiduría.

Seis formas de gobierno estudió el estigirista: La monarquía, la aristocracia, la democracia, la tiranía, la oligarquía y la demagogia. En una sociedad tan clasista como la griega, cualquiera de estas formas de gobierno, solo era posible para los hombres propietarios. Las mujeres y los no propietarios, estaban excluidos de la política.

¿Para qué la política nos preguntamos HOY? Enrique Dussel responde: “para aumentar las contradicciones del capitalismo”. Es ciertamente un asunto práctico, más no descarnadamente pragmático, pues necesariamente requiere de la teoría. Por estar hecho de contradicciones y sin ellas no puede existir, el capitalismo como creación humana desaparecerá, no por el desplazamiento del tiempo, sino por la acción humana de los expropiados que ahora vienen a “expropiar a los expropiadores”.

La política se ocupa de los asuntos de LA POLIS O CIUDAD. Todos los que vivimos en ella estamos llamados a participar. Hoy es una lucha entre lo público y lo privado. El primer obstáculo en esta diatriba, está en nuestra percepción temporal-espacial de los asuntos de la polis. Las ideas que tenemos de nuestra conducta humana, de nuestra naturaleza, de las inmediaciones y mediaciones humanas, ESTAN INTERVENIDAS, FRAGMENTADAS, IDEOLOGIZADAS, ESTO ES; INTERESADAMENTE INVERTIDAS. La realidad que percibo, no es la realidad, es su apariencia. “Los árboles no me dejan ver el bosque”. Solo el desarrollo de mi consciencia de clase me develará la realidad, QUE ES LA TOTALIDAD DE LO CONCRETO, es conocimiento y consciencia de la realidad inmediata. Se construye así una contracultura que descolonice. LA TOTALIDAD no es la suma de sus partes, sino sus nexos, sus vínculos, sus articulaciones, sus contradicciones, sus interacciones dialécticas. Pretender separar la economía de la política y estas de lo social, es no comprender el metabolismo del capitalismo como sistema.

El mercado es el cuartel general del capitalismo. Todo lo transforma en mercancía, todo tiene un precio. Dinero y fuerza de trabajo, universalizan categorialmente este proceso, son fuente de la plusvalía, columna vertebral del capital. Para que estas mercancías se activen noche y día, se produzca y se venda, se consuma y se vuelva a producir, y se vuelvan a consumir, el trabajador “muerto de hambre” le da vida al trabajo pretérito “muerto” de las mercancías. Crea dinero para otros y pobreza para si.

El capitalismo tiene que crear y fortalecer un poderoso entramado de verdades, medias verdades y falacias, que operen sobre la creencia de los productores y consumidores de estas mercancías. La primera lección que nos inculca es: sea usted un consumidor voraz y permanente. No pregunte, hágalo. Ello involucra fascinaciones, controles, manipulaciones, que sustente la existencia del mercado. Capitalismo es pues: ideología que se manifiesta en alienación y enajenación humana; conducta controlada, emociones manipuladas. Como opera el mercado, opera la política en el capitalismo. Nuestra tarea es no dejarnos “meter gato por liebre”, y trabajar sin descanso para develar el ocultamiento y acabar con los ocultadores.

“La cajita Infeliz” interesante texto de Eduardo Sartelli, nos grafica de la manera más laxa algunas advertencias: “1) que nada se entienda si no se le ubica en la TOTALIDAD que le da sentido.2) Que LA REALIDAD ES MUCHO MÁS QUE LO QUE SE VE EN LA SUPERFICIE.3) Que este mundo no es como es porque sí, sino que hay interesados en que así sea y así se quede”. La realidad que vemos en el capitalismo, es solo su apariencia interesada. Ese universal y sabroso texto, “El Principito” lo advierte: “Lo esencial es invisible a los ojos”. Apariencia o realidad he aquí LA CUESTIÓN. “Molinos de viento” o “enemigos”.

La política no debe ser la acción fortuita de un sujeto. No puede ser una práctica furtiva, es pública y colectiva. No es la presencia esclarecedora de los mesiánicos. Es una práctica sociabilizada y “orgánica” que debe pretender “hegemonías”. Hay que hacer de la política un asunto de clase, de trabajadores, de explotados, de parias, de quienes todo lo producen y poco se benefician. La práctica pondrá a prueba la teoría. La práctica enmudece si la teoría es incorrecta. El fracaso es la demostración de teorías erradas con prácticas equivocadas. Las dos marchan sobre el mismo tiempo y espacio. La política es coronada con la ética; se hace una “virtud ontológica”. “El politikon” no es un narciso, tampoco es “Hombre lobo del hombre”. Es esto lo que quiere el enemigo del pueblo.

En la práctica de la política, E. Dussel, señala dos categorías: “potentia (el ser oculto, el poder de la comunidad política misma) y potestas (el fenómeno, el poder delegado por representación, ejercido por acciones políticas a través de instituciones). Es la práctica política, o la teoría-práctica, un desplegamiento holístico, que busca ir a la raíz del modelo dominante, arrancar sus manifestaciones, y sobre tierra fértil, labrar una nueva sociedad. Es arado colectivo, y esto último es clave. El revolucionario, “ocupa el nivel más alto del escalafón humano”. Los enviados, los metafísicos, los mesianismos, no tiene aquí espacio. Las contradicciones del capitalismo, son su esencia, ellas existen, se pueden medir, cuantificar. “Conocer la realidad para poder transformarla”. No es sólo entenderla, “interpretarla”, sino “transformarla”.

Esta tarea titánica, impostergable y colectiva, conducida por la consciencia clasista, será larga, “pero es el camino”. La profundidad de las contradicciones y la organicidad de las resistencias, determinaran su táctica y estrategia. Es un asunto de la subjetividad, y la intersubjetividad, lidiando con la objetividad.

Socialismo es práctica social, es democracia ciudadana, es colectivo haciendo historia, siempre proclive al cuestionamiento. La crítica y la autocrítica son principios revolucionarios. Los “cuerdas flojas”, los ambiguos, los que quieren estar bien con Dios y con el diablo. Los que creen en un falaz capitalismo humanista, se ocultan tras “extremos centrismos”, “centro izquierdismos” socialdemocracias y progresismos. La realidad planetaria demuestra con creces, que se está con el capitalismo o en su contra.

Notas:

Fuente:  https://www.aporrea.org/imprime/a252029.html

9 de septiembre de 2017.  ESPAÑA

El joven Lenin. Una proto-Historia

“El materialista pone al desnudo las contradicciones de clase”
(Lenin, 1895)

  Todo inicio es una definición encubierta. Y algo se puede llegar a conocer si sabemos cómo ha llegado a ser lo que es. ¿El comienzo no dice acaso la Verdad del Ser? O si lo quisiéramos decir con las palabras de indudable pathos hegeliano de un socialista agrario ruso que tuvo mucha influencia en Lenin, “por su forma, la etapa superior de cualquier desarrollo es similar al inicio del que se ha partido”. ¿Podemos comprender mejor, aprehenderlo en su contexto y necesidad, la práctica y la idea de Lenin si entendemos su origen, si logramos descifrar sus raíces, si exponemos cómo llegó a ser lo que fue? Lenin continúa siendo un enigma incluso cuando eliminamos los escombros del Culto a la Personalidad. ¿Cuál es la peculiaridad del Marxismo de Lenin? Krupskaia definía a Lenin como “un erudito marxista surgido del Volga”. ¿Podemos explicar de manera materialista-crítica este surgimiento concreto desde el Volga? La tarea ya había sido planteada por el malogrado Dutschke: intentar una “reconstrucción crítico-materialista” de la comprensión de la Revolución en Lenin, que conlleva re-considerar el fundamento asiático de la Rusia zarista.  O en palabras del viejo Negri: intentar una lectura marxista del Marxismo de Lenin.  Una proto-historia de la Teoría revolucionaria de Lenin solo puede evocar lo que se nos ha perdido. Evoquemos el bulto de este vacío. En el mito se debe introducir la natural discontinuidad dialéctica de todo pensamiento, incluso el de Lenin. Calibremos la “otredad” del Marxismo de Lenin. O sea: se trata de explicar a Lenin no desde la perfecta geometría del éxito de Octubre de 1917 sino desde el caos original de su constitución como práctico socialista y teórico marxista. Y como veremos la primera juventud tiene su meta en sí misma, no es un “escalón”. Si el discurso de Lenin “traduce” en términos organizativos una composición de clases real, que se entiende como algo específicamente determinado, solo podemos demostrarlo explicando su formación, el inicio. “Repetir” al Lenin de 1917 es un falso paso, remachar un fantasma, una nueva “beatificación”, una parodia que se practica sobre un mito, una voluta de humo académica.

  La visión no-geométrica de Lenin, el reverso materialista que nos conduce hacia el enigmático praktiki Vladimir “Volodia” Illich Ulianov de los años 1890’s, se puede reconstruir no sin cierta dificultad,  en parte debido al propio Culto a la Personalidad en la URSS que comenzó ya en 1918,  en parte a las propias condiciones de trabajo conspirativo que imponía el Zarismo y en parte a la propia personalidad y estilo de Lenin, muy reservado en cuanto a sus recuerdos biográficos o en practicar autointerpretaciones de su Bildung política.  Lenin era un enigma incluso en vida. Durante su vida fue muy poco pródigo en recuerdos personales y, como señala Wolfe “al contrario de Stalin y Trotsky, no se preocupó en absoluto de la publicación de su futura nota necrológica”.  En 1922, el jefe de la sección rusa de la revista Photo Cinema, Piotr Voievodin, bolchevique desde 1903, redacta el largo guión de una gran película abortada sobre la vida de Ulianov y a este fin, intenta compilar “lo humano de Lenin”; sólo logra establecer de manera fehaciente que “1) Le gustan los niños; 2) y los gatos; 3) ríe a menudo; 4) tiene un plan y un modo de vida modestos; 5) juega bien al ajedrez; 6) le gusta montar en bicicleta’’, y poco más. Zinoviev, muy cercano a Lenin, se dedicó desde 1932 a lograr un retrato concreto y exhaustivo; cuando en agosto de 1936 Stalin lo ejecutó no había podido anotar más que algunas ideas y preguntas: como Lenin preparaba sus informes, redactaba una resolución, presidía reuniones, escuchaba a un visitante, reaccionaba ante las derrotas, las victorias y rupturas.  No pudo ir mucho mas lejos. Detrás de la espesa niebla ideológica del “Santo-Apóstol-Profeta-Mártir”, se esconde un Lenin concreto, el Volodia de “carne-y-hueso” que intentamos reconstruir. Lenin qua marxista revolucionario es inteligible sin este fundamento digamos concreto-nacional, sin esa discontinuidad real. Intentar rastrear el origen, las raíces, los preciosos momentos de formación del Marxismo de Lenin es una tarea difícil, pendiente y necesaria. El Culto a Lenin, ya latente a pesar de su propia opinión contraria en vida, paso a ser después de su muerte en 1924 descomunal, una producción monstruosa digna de Gargantúa. La Leniniana alcanzó proporciones bíblicas, desde crónicas diarias de su carrera política en todos los formatos imaginables, además que sus artículos y notas fundamentaban cada paso en la línea política oficial del Estado, cada cambio en la dirección debía ser necesariamente contrastado y ligado a una palabra maestra de Lenin. Como señala Bensaïd, el Leninismo “estalinizado” no es otra cosa que una mera ortodoxia estatal. Pero incluso las fracciones y líneas de opinión internas (Trotsky, Kollontai, Kamenev, Zinoviev, Stalin, Bujarin, Miasnikov et altri) se legitimaban ante las bases a través de citas y contra-citas bizantinas de sus libros y discursos. Incluso Gorbachov en 1985 tuvo que justificar su Glasnot y Perestroika remitiéndolas al corpus de ideas inmortales de Lenin. La acumulación documental leniniana, alguna de la cual aportaba información interesante sobre la recepción histórica de Marx y la distintiva formación “oriental” del Marxismo en Rusia, fue abruptamente interrumpida en 1938 por un ukase de Stalin.  Toda investigación seria y materialista sobre Lenin quedó interrumpida hasta 1956, y aquellos que se habían aventurado en rastrear las raíces “rusas” del Marxismo corrían peligro, yacían en un Gulag o habían sido ejecutados.  Para el Dia-Mat y para Stalin, Lenin fue un ur-marxista ortodoxo desde su adolescencia y punto. Lenin, en cuanto a Marx, era una suerte de Minerva, que nació con casco, pica, égida y escudo. Con razón Negri afirma que el Leninismo en cuanto tal no existe.

  En Occidente la Leninografía sufrió la falta de fuentes de primera mano además de la sobredeterminación ideológica de la Guerra Fría, pero las incongruencias y heterodoxia de Lenin intentaron ser explicadas de diversas maneras. Básicamente en la mayoría de los casos juegan en diferentes jerarquías tres paradigmas sobre Lenin praktiki marxista. Unos sostuvieron la versión de un Lenin marxista-primitivo, anclado en el Marx juvenil de barricada, el “blanquista” de 1847-1850, que todavía no había madurado hacia el cientificismo de Das Kapital. Otros veían a Lenin como un caso para ser analizado desde el punto de vista histórico-psicológico (al estilo del Wilson de Freud), respuesta de su psyché al conflicto con la figura zarista y noble de su padre y para resolver en lo real la ejecución vergonzosa de su hermano; finalmente la más extendida presentaba al Marxismo heterodoxo y pragmático de Lenin como el último y más ilustre representante de la larga tradición rusa jacobina (terrorista y violenta que se remonta a Pestel), de la cual se habría apropiado en cuanto a ideas y estilos organizativos, agregándole a posteriori el stock teórico de Marx y Engels. Lenin en este caso nunca puede ser considerado un “socialdemócrata ortodoxo” (o lo fue durante un corto tiempo), y al corpus ideológico jacobino ruso simplemente le sumó una fina pátina de ideas marxistas. Intentaremos aquí salir de este atolladero, esquivar los dos polos opuestas de la mala interpretación de Lenin, tanto el del mito beatificador stalinista como el del Neo-jacobino, intentando saber cómo Lenin llegó a ser lo que fue en la Práctica como en la Teoría.

  El viaje es de adelante hacia atrás, desde la consolidación ya sin retorno del Estado de partido único en 1922, hacia el pasado conspirativo, hacia el sofocante mundo paranoico de los círculos populistas y marxistas durante el Zarismo, pero también hacia la creatividad de un Marxismo abierto, alejado del naciente Dia-Mat. El año 1922 es el principio del fin para Lenin, pero en marzo de ese año logra escribir un ensayo revelador: “Significación del Materialismo militante”, titulo-homenaje a su maestro marxista Plekhanov,  para la revista teórica mensual: Bajo la bandera del Marxismo.  En él afirma que “afortunadamente las tendencias principales del pensamiento social avanzado de Rusia tienen una sólida tradición materialista. Sin mencionar a Plekhanov, bastará nombrar a Chernishevsky”. Más adelante Lenin afirmaba que “sin un sólido fundamento filosófico… ningún Materialismo puede soportar la lucha contra la ofensiva de las ideas burguesas, contra la restauración de la concepción burguesa del Mundo”, por lo que propone al comité editorial de la revista, “organizar el estudio sistemático de la Dialéctica de Hegel desde el punto de vista materialista, o sea: de la Dialéctica que Marx aplicó prácticamente en El Capital y en sus trabajos históricos y políticos.” Lenin concluye diciendo que “basándose en el modo como Marx aplicaba la Dialéctica de Hegel, concebida de manera materialista, podemos y debemos desarrollar esta Dialéctica en todos sus aspectos, publicar en la revista fragmentos de las principales obras de Hegel, interpretarlas de un ‘modo materialista’, comentándolas con ejemplos de la aplicación de la Dialéctica por Marx.” Y como colofón final sugiere al grupo de redactores y colaboradores que la revista se constituya en una suerte de “Sociedad de amigos materialistas de la Dialéctica hegeliana”. Lenin consideraba que “sin plantearse semejante tarea y sin cumplirla sistemáticamente, el Materialismo no puede ser Materialismo combativo”.  Todos los conceptos materialistas para Lenin, como decía Marcuse, contienen una acusación y un imperativo. El artículo es sintomático, advierte de la posibilidad de una “restauración burguesa” en la Teoría: la exhortación de Lenin es contemporánea a su reflexión práctica sobre la exigencia de normas más severas para el ingreso al partido, además de señalar el deficiente nivel de los militantes, previa al XIº Congreso de marzo, así como su preocupación por la composición de clase del Comité Central. La praxis se desmorona, pierde su eficacia y se hace “administrativa de las cosas” sin una Teoría revolucionaria, sin el Método materialista… ¿El núcleo esencial de toda Filosofía es en última instancia la Política?

  Pero además aparece la herencia revolucionaria autóctona a la que no solo no hay que renunciar sino incluso volver a re-activar. Lenin recuerda a las nuevas generaciones la sólida tradición materialista rusa (ilustrada, no-jacobina e independiente de la “Narodnaya Volya”) con la cual se formó, que se inicia, de manera sorprendente, no con Herzen, no con Plekhanov sino con un economista “socialista agrario” llamado Nikolái Gavrílovich Chernishevsky.  Personaje destacado en su tiempo, que llamó la atención del Marx tardío, que lo calificaba de “gran sabio y crítico”. El Dia-Mat, en el obligado Diccionario Soviético de Filosofía (edición de 1959) lo define malamente como “gran demócrata revolucionario ruso, filósofo materialista, crítico literario y socialista utópico.”¿Utópico? Sabemos que el régimen stalinista nunca rindió homenaje a Chernishevsky, o a su discípulo Dubroliúbov, raro porque siendo predecesores reconocidos del Leninismo son predecesores ab initio, por lo tanto, de la misma URSS. El problema era que el espejo antidespótico de Chernishevsky, su lucha contra la forma autoritaria-despótica asiática de Estado y Sociedad, lo que denominaba Aziatstvo,  además de su anti-Nacionalismo eslavo, lo hacía muy incómodo al régimen de Stalin. Obviamente, se sabe que la famosa obra de Lenin sobre la organización de 1903, ¿Qué hacer?,  al parecer se inspiraba en su título en la novela homónima de Chernishevsky, cosa dudosa para algunos escolares, pero poco más. En sus memorias la Krupskaia reconocía que “en sus artículos y en sus libros [Lenin] no habla nunca de un modo directo, pero cada vez que se refería a Chernichevski su verbo tomaba un acento apasionado. Si dais una ojeada a las obras de Lenin veréis que los pasajes en que habla de Chernichevski están escritos de un modo particularmente caluroso.” Se puede reconstruir, a través de varias fuentes y testimonios, así como de las escasa palabras autobiográficas de Lenin, el papel teórico-práctico de Chernishevsky. Lenin comentaba que “lo había leído con un lápiz en la mano”, que había sido “una influencia esencial” o en otro testimonio oral reconoce que “Chernishevsky ha arado sobre mí una y otra vez”. Si no bastara las reminiscencias de Lenin además tenemos lo indeleble, como decía Krupskaia, la propia palabra escrita. Retrocedamos en la Historia.

Notas:

Fuente: Nicolás González Varela

7 de septiembre de 2017.  ESPAÑA

Cioran y Dios, juntos en las librerías

Se publica la versión íntegra en español de ‘Lágrimas y santos’, el gran libro del escritor y pensador rumano sobre la religión

Emil Michel Cioran, retratado en 1977. Rue des Archives/AGIP / Cordon Press

Hay que ser un clásico en vida para poder conservar de forma permanente e ilimitada el espíritu de la contradicción y, al tiempo, ser capaz de tejer una obra no solo de una profunda belleza, sino también de una perenne coherencia dentro del caos. Es, entre otros muchos rasgos, lo que enmarcó al personaje y la obra de Emil Cioran (Rășinari, Rumanía, 1911-París, 1995).

Un pensador tan atormentado como sarcástico y un escritor tan capaz de lo profundo como de lo aéreo: cuestión de fondo y forma, cuestión de sabiduría y de estilo en la aproximación a las cuestiones básicas de la existencia, incluido Dios ya sea como verdad, como duda o como mentira. La publicación por vez primera en español de la versión íntegra y directamente traducida del rumano de Lágrimas y santos (Hermida Editores), el gran libro religioso de Cioran, es una de las grandes noticias de este regreso al nuevo curso para los lectores en general y para los enemigos de las inamovibles certezas en particular.

La traducción de este libro incómodo y digamos no excesivamente fácil (ríspido de verdad en algunos tramos) corre a cargo del argentino afincado desde hace más de 30 años en España Christian Santacroce. Lo menos que puede decirse es que sabe de lo que habla. Hace ya muchos años que Santacroce leyó en la Universidad de Salamanca su tesis sobre la dimensión religiosa de la obra de Emil Cioran. El presidente de aquel tribunal calificador es la persona que más y mejor ha conocido e interpretado no solo los escritos del Cioran, sino al propio autor: Fernando Savater, que resume así en tres líneas el vaivén conceptual del escritor y la cuestión que aquí importa: “Cioran fue siempre un pensador religioso… lo que pasa es que es un religioso contrariado. Nunca le perdonó a Dios que no existiera”.

Savater aparca las correcciones de su artículo del fin de semana y regresa –eterno retorno- a Cioran con motivo de Lágrimas y santos, un abrumador ejercicio filosófico sobre lo trascendente y alrededores: “El tema de lo trascendente, de lo absoluto, etcétera, es su tema prioritario, sin duda. En un momento dado, Cioran se da cuenta de que ha perdido la vieja relación que tenía de joven con la religión, y ya no sabe cómo compensarlo. De joven fue alguien con una fe ciega en lo absoluto, y por eso se acercó no solo a Dios sino a movimientos que perseguían ese ideal absoluto como la Guardia de Hierro, primero, y los nazis después: porque tenía ese afán de algo definitivo, y porque fuera de eso todo le resultaba tambaleante, pútrido”.

En este libro, Cioran, hijo de un sacerdote ortodoxo rumano y lector compulsivo de Nietschze, de Schopenhauer y de Kant, da rienda suelta a sus devaneos a veces conmovedores y a veces terribles, en torno a Dios, Jesucristo, los santos y la experiencia mística (que dice haber probado en sus largas noches de insomnio). Cioran escribe Lágrimas y santos en rumano entre 1936 y 1937, mientras era profesor de Filosofía y Lógica en un instituto de la ciudad de Brasov, y publica el libro en 1937, año en el que abandonaría Rumanía para establecerse en París. Llevaba más de un año sumergido en la lectura de Shakespeare, de la vida de los santos –a quienes parece aborrecer- y de místicos como Santa Teresa de Ávila o San Juan de la Cruz –a quienes confiesa adorar-. Tenía 25 años y era una pequeña celebridad, pues ya había publicado títulos que siguen siendo esenciales en su obra como En las cimas de la desesperación o El libro de las quimeras. La publicación del libro solo le trajo problemas personales: su familia se aparta de él, y uno de sus mejores amigos, el también escritor Mircea Eliade, le ataca con dureza.

“La vida no es sino una constante crisis religiosa, superficial en los creyentes, perturbadora en los que dudan”, escribe Cioran, que persigue en teoría el ideal de santidad (“¿llegaré algún día a ser tan puro que no pueda reflejarme sino en las lágrimas de los santos?”) pero que en la práctica no soporta a estos enviados especiales de Dios: “Todo habría sido mejor sin los santos. Nos habríamos ocupado cada quien de lo suyo y estaríamos contentos con nuestras imperfecciones. Su presencia, en cambio, provoca complejos de inferioridad, desprecio y envidias inútiles. El mundo de los santos es un veneno celestial”.

En opinión de Christian Santacroce, traductor de la obra, “la visión de Cioran de la existencia y todo lo que él expresa en torno a ella viene de un sentimiento religioso, aunque continuamente paradójico. Su sentimiento de la existencia está constantemente saltando de un polo a otro, de la negación a la afirmación… puede que fuera una persona religiosa a pesar de sí mismo”.

La edición de Lágrimas y santos que el próximo lunes llegará a las librerías rescata la versión original e íntegra de la obra. La versión en español que podía leerse hasta hoy se basaba en una traducción francesa realizada en los años 80 a partir de las numerosas amputaciones que el propio Cioran aplicó a su libro. “Cortó muchas cosas del escrito original, creo yo, por una especie de reparo hacia el público francés”, explica Santacroce, “no creía que el lector francés fuera a comprender bien ese desgarro de tipo religioso”.

En su opinión, el Cioran francés no es el rumano: “Se ha estilizado para poder presentarse a su nuevo público. Es un autor que utiliza mucho más la ironía y el sarcasmo, pero sobre todo con respecto a sí mismo. Y eso incluye sus reflexiones acerca de la religión. El Cioran rumano, el de juventud, es mucho más insolente y arrogante, y ese es precisamente el encanto de esa etapa de su obra”, argumenta el traductor. Y coincide en su visión de las cosas con Fernando Savater, que matiza: “Lo que diferencia a los libros de la primera época de Cioran, los de su etapa rumana, es que son más crudos, más desesperados y sin bromas alrededor”.

En Cioran, contradicciones y vaivenes conceptuales y filosóficos, todos. Bromas, en efecto, pocas. Sirva como demostración este martillazo hacia el mismo Dios que, pocas páginas antes, había adorado: “La creación del mundo no tiene otra explicación que el temor de Dios a la soledad. En otros términos, nuestro rol, el de las criaturas, no es otro que distraer al Creador. Pobres bufones del absoluto…”.


España y el ojo del cíclope Dios

Borja Hermoso

Algunos de los pasajes más desarmantes de este libro asombroso se refieren a los místicos españoles y a España en sí misma, país que fascinaba a Cioran. “La mística española es un momento divino en la historia de la humanidad”, escribe el autor, y añade: “¡Santa Teresa, a la edad de 52 años, célebre y admirada, encontrándose en Medina del Campo con un San Juan de la Cruz de 25. Anónimo y apasionado!”. Un Cioran que en cierta ocasión expresó así su embeleso ante la santa de Ávila: “Me fascina de ella el exceso, ese exceso procedente de esa locura particular e inconfundible propia de España”.

“Le fascinaban España y sus místicos… Él decía que, en el mundo, sólo España y Rusia se hacían sobre sí mismas las preguntas que los demás se hacen sobre Dios: ¿existe España?, ¿Me quiere España?, ¿Es buena o mala?...”. De hecho, en un momento dado escribe aquella célebre frase: ‘Si Dios fuera un cíclope, España sería su ojo”, rememora Fernando Savater recordando aquellas interminables charlas con Emil Cioran en su buhardilla de la Rue de l’Odéon de París.

Notas:

Fuente:  https://elpais.com/cultura/2017/08/31/actualidad/1504204824_150471.html

1° de septiembre de 2017.  ESPAÑA

Canibalismo ilustrado

No puede sorprendernos que un idiota moral como Fernando Savater diga, para intentar justificar su taurofilia (léase taurofobia), que “los animales no tienen derechos porque no tienen deberes” (por la misma regla de tres, tampoco tendrían derechos los niños pequeños ni los discapacitados mentales). Pero que una catedrática de ética tan seria y concienzuda como Adela Cortina se atasque en una pura (nunca mejor dicho) tautología kantiana en sus reflexiones sobre el supuesto “valor sin dignidad” de los animales no humanos, o que un filósofo marxista de la talla de Santiago Alba Rico escriba la sarta de disparates que jalonan su artículo La alegría de pedir perdón a un pollo, resulta más que preocupante.

En su libro Las fronteras de la persona. El valor de los animales, la dignidad de los humanos, afirma Cortina que “si no contamos con un concepto de naturaleza humana anterior al pensamiento moral, quedamos inermes ante la voluntad de los legisladores y no tenemos ninguna base firme para exigir que se legisle en un sentido u otro, si no es por la pura presión social, que nunca puede ser un criterio de legitimidad”. ¿Y de dónde sale ese firme y legitimador “concepto anterior”? ¿No se da cuenta Cortina de que, a no ser que nos limitemos a hablar de biología, un concepto de naturaleza humana predialógico, previo a la cultura y al pensamiento moral, es un oxímoron, algo tan contradictorio -o tan dogmático- como la supuesta “ley natural” que según la Iglesia subyace al decálogo? Claro que se da cuenta; pero Cortina, al igual que su maestro Kant, ha decidido creer en Dios “porque no podemos pensar que la injusticia que domina la historia sea definitiva”, en palabras de Victor Hugo; puro pensamiento desiderativo: como me muero de sed, ese espejismo tiene que ser agua. Si alguien decide organizar su vida en función de un supuesto mandato divino, allá él, o ella; pero no se puede articular un discurso ético-filosófico a partir de la fe sin advertir que, en última instancia, se está hablando de religión.

Nos guste o no, no tenemos más base (para exigir que se legisle en un sentido u otro) que el contrato social. Es una base resbaladiza y menos firme de lo que quisiéramos, en eso hay que darle la razón a Cortina; pero la única alternativa es el dogma, que es, por definición, la muerte del diálogo, es decir, del pensamiento mismo. Como Tomás de Aquino o el propio Kant, Cortina pretende demostrar lo indemostrable y edulcorar el despiadado antropocentrismo de la religión judeocristiana, para la que somos los “reyes de la creación” con derecho a convertir a los demás animales en nuestros esclavos y nuestra comida.

Del panfleto especista de Alba Rico, así como de su peregrino concepto de “conservadurismo antropológico”, ya me ocupé en su momento (ver mi artículo De damas, putas, cocineras y pollos), de modo que me limitaré a citar algunos de sus disparates más extremos:

“El hambre es violencia y saciarla mata. Comemos para no morirnos, pero comiendo introducimos la muerte y nos deslizamos hacia ella como pedaleando; y no hay mucha diferencia entre comerse una manzana a mordiscos -con los dientes afilados y las mandíbulas apretadas- o un cordero clavado en un espetón”.

“Sería una falta de respeto muy grande matar un pollo y comérselo con asco y sin alegría. Solo los fanatismos religiosos -como maniqueos o cátaros en la antigüedad- trataban de suprimir por completo la violencia y la muerte enquistadas en la alimentación”.

“No hay ningún mal, sino todo lo contrario, en sacrificar un pollo los domingos, cocinarlo con cariño y convertirlo en el centro de un gran homenaje cósmico a los pollos y a la paz social y familiar. Los pollos y los humanos saldrían, sin duda, ganando”.

Las cursivas son mías, pero los despropósitos son todos suyos, aunque cueste creerlo. ¿Cómo puede alguien en su sano juicio decir que para saciar el hambre hay que matar, cuando en el mundo hay unos 600 millones de vegetarianos, en general bastante más sanos de cuerpo y mente que los omnívoros? La violencia y la muerte solo están enquistadas en el cerebro espongiforme de los caníbales enajenados, que llegan al extremo de decir que los pollos saldrían ganando si los cocináramos con cariño.

Savater es un indeseable y Cortina es creyente; pero Alba Rico no es ni una cosa ni otra: ni el egoísmo rastrero ni la fe religiosa explican su disparatado intento de justificar lo injustificable. Y no es un caso aislado.

(Continuará)

Notas:

Fuente:  http://kaosenlared.net/canibalismo-ilustrado/

29 de agosto de 2017.  ESPAÑA

¿Qué dice la filosofía política de la democracia?

Un experto explica por qué a los colombianos nos cuesta construir una democracia participativa.


‘El Estado debe crear las condiciones para que ningún ciudadano tenga que vivir sometiendo su voluntad a la arbitrariedad de la voluntad de otros’, dice el experto.
Foto: Juan Diego Buitrago / EL TIEMPO

En Colombia, la política ejercida por profesionales es motivo de excepcional recelo y razonable descreimiento, con algunas raras salvedades.

Las redes sociales y los medios de comunicación parecen reflejar de manera consistente tres formas de entenderla:

1) la indiferencia de quienes ignoran cuánto afecta su vida cotidiana;
2) la tentación de oficiar solo de críticos en un cotidiano muro de las lamentaciones, y
3) el clamor de que “hay que hacer algo”, a la espera de que alguien más lo haga.

Santiago Castro-Gómez, doctor en filosofía de la Johann Wolf-gang Goethe-Universität, de Fráncfort, habla en esta entrevista de cómo opera la filosofía política, qué tiene que ver con la democracia, cómo nos afecta y por qué América Latina y Colombia han tenido dificultad en la comprensión y aplicación de conceptos como democracia y libertad.

¿Qué papel tuvo la filosofía en el nacimiento de la democracia?

La filosofía nace en Grecia, junto con la democracia. La filosofía necesita de y contribuye a crear un ambiente social de libre discusión y argumentación en el que ideas antagónicas puedan ser contrarrestadas, sin que ello signifique que los desacuerdos ideológicos se tengan que resolver por la fuerza. En realidad, eso mismo es la democracia.

A diferencia de lo que ocurre en la guerra, en la cual el objetivo es matar al enemigo para ganarla, en la democracia ya no hay enemigos sino antagonistas. Se trata es de derrotar políticamente al antagonista, no de matarlo. Todos somos ciudadanos, compartimos un mismo ‘ethos democrático’ aunque tengamos diferencias ideológicas. Vivimos un momento histórico en el que, por primera vez, los colombianos tenemos la oportunidad de construir una democracia real en la que los enemigos de antes puedan vivir como antagonistas.

¿Cuál sería un balance de los hitos alcanzados por la filosofía política en el siglo XX?

Hubo distintas corrientes, muchas enfrentadas entre sí. En los años 50 y 60, yo destacaría la figura de Hannah Arendt, quien puso de relieve la importancia de las instituciones democráticas después del auge de los totalitarismos en Europa. En los 70 y 80, las palmas se las llevó la obra de John Rawls, de gran influencia en Colombia. Él desarrolla una teoría normativa de la justicia que va más allá del liberalismo clásico y el utilitarismo. En polémica con Rawls, nace en los 90 el “comunitarismo”, que destaca la importancia de los valores cívicos y éticos asentados en la tradición de comunidades históricas específicas.

También en los 80 y 90 se empieza a desarrollar una corriente que podríamos denominar a grandes rasgos posmarxismo, empeñada en corregir el tradicional déficit de teorización política en el marxismo. A esta corriente pertenecen Laclau & Mouffe, Lefort, Castoriadis, Ránciere, Balibar y Zizek. Habría que mencionar, desde luego, los desarrollos de la filosofía política feminista con figuras como Judith Butler, Nancy Fraser, Seyla Benhabib y Bonnie Honig.

Por último, y también en polémica con el liberalismo, destacaría el redescubrimiento de la tradición republicana gracias a autores como Quentin Skinner, John Pocock y Philipe Pettit.

¿Qué legado nos dejó en ese sentido el posestructuralismo?

El mérito de autores como Foucault, Deleuze y Derrida consiste en haber resaltado el hecho de que la política no se remite solo al ámbito de las instituciones estatales o de los partidos políticos, sino que la subjetividad misma ha sido formada ya políticamente desde el comienzo y sus efectos se reproducen todo el tiempo en la vida cotidiana, en la forma en que consumimos, trabajamos, amamos y deseamos.

Su límite, especialmente en la obra tardía de Foucault, es haber creído que la transformación de la subjetividad es la última trinchera de acción política que tenemos a disposición, pues consideraba que el Estado ha sido ya colonizado definitivamente por la racionalidad económica y no es posible dar allí ninguna batalla.

Foucault desprecia la institucionalidad democrática porque la considera un instrumento de gobierno, disciplinamiento y normalización jurídica de la subjetividad.

¿Y ahí cómo se insertan las ideas de Habermas?

Jürgen Habermas desarrolla una teoría política en un libro titulado Facticidad y validez, publicado en los 90. Él pretende unir y superar al mismo tiempo dos tradiciones de pensamiento político, la liberal y la republicana, sobre la base de su teoría de la acción comunicativa. Y destaca la importancia normativa de los procedimientos racionales implícitos en toda deliberación democrática.

Tras la huella de Habermas emerge en Alemania una nueva generación de la escuela de Fránc-fort que reflexiona sobre cuestiones ligadas al reconocimiento del otro y la justicia política en sociedades multiculturales, en la cual se destacan las figuras de Axel Honneth y Rainer Forst.

¿Qué diría de los filósofos políticos en América Latina?

Por desgracia no ha habido tantos como se esperaría, en un continente lleno de contradicciones sociales y dificultades para construir instituciones democráticas.

Diría que son dos las figuras más importantes de la filosofía política en América Latina, ambos de nacionalidad argentina. De un lado tenemos la obra inmensa de Ernesto Laclau, tanto en su trabajo conjunto con Chantal Mouffe en la década de los ochenta como en su posterior libro La razón populista. Aquí desarrolla de forma muy creativa la noción de ‘populismo’ y muestra su importancia para la consolidación de una política emancipatoria.

De otro lado tenemos la obra de Enrique Dussel, sobre todo su monumental trilogía Política de la liberación, pero yo destacaría también obras menos densas como 20 tesis de política y 16 tesis de economía política. Dussel y Laclau han hecho interesantes aportes, basados en la experiencia política de América Latina.

¿Por qué a Colombia se le hace difícil la democracia?

Es un problema que compartimos con todos los países de América Latina. Esta región del mundo fue incorporada a la modernidad mediante la expansión colonial de Europa. Esto significa básicamente que los procesos de modernización (incluidos los de modernización política) se han dado junto con la reproducción de herencias coloniales y, en algunos casos, en dependencia directa de ellas. El resultado es que toda una serie de tendencias antidemocráticas ligadas a esas herencias (la aspiración a la blancura, el patrimonialismo de las élites, el gamonalismo, el machismo) han dificultado enormemente la modernización política de estos países.

La democracia que hemos tenido en Colombia es puramente formal (elecciones, separación de poderes, multipartidismo) y orientada básicamente hacia los ideales políticos del liberalismo (defensa de las libertades individuales).

La ‘idea’ de democracia, que conlleva necesariamente la participación activa del ciudadano en las decisiones que le afectan, no ha logrado consolidarse en Colombia. La gente desconfía de las instituciones, de los ‘políticos’, y no asume como propia la responsabilidad de construir unas instituciones publicas que sean de todos.

¿Qué necesita Colombia para ser una sociedad libre?

Una profundización de la democracia. Lograr que podamos vivir juntos, que podamos compartir y respetar unas reglas de convivencia pacífica, aun en medio de las divergencias ideológicas. Pero para eso no basta una libertad puramente “formal”, como la defendida por el liberalismo. La libertad no supone solo que el Estado deba garantizar la “no interferencia” sobre las libertades individuales, sino, por encima de todo, la garantía de que ningún ciudadano puede vivir en condición de servidumbre.

Esto significa que el Estado debe crear las condiciones para que ningún ciudadano tenga que vivir “a merced” de otros, sometiendo su voluntad a la arbitrariedad de la voluntad de otros. No puedo ser libre en medio de una sociedad donde predomina la servidumbre.

La libertad no es un atributo que se predica del individuo, sino del tipo de organización política que garantiza que todos puedan vivir autónomamente, en lugar de vivir como esclavos. Como bien dices, no es el individuo sino la sociedad la que es libre.

¿Qué papel juegan hoy los medios de comunicación en todo esto?

No puede haber democracia cuando la información se concentra en grandes monopolios. Que sean grandes consorcios privados los encargados de informar a los colombianos, de ofrecerles entretenimiento y educación nada tiene de democrático. Hay que fortalecer la televisión pública, convertirla en escenario de las cosas que ocupan y preocupan a la gente.

Pero, ¿las redes sociales no modificaron ya esta situación?

No creo que el problema de los monopolios se resuelva simplemente apelando a las redes sociales y al internet. Por fortuna esto se ha venido rompiendo en los últimos años, gracias a la proliferación de redes sociales que se mueven por canales diferentes.

Es verdad que la información se desconcentra, se diversifica, pero también se hace más voluble. No hay control alguno sobre la calidad y la seriedad de la información que circula por redes como Facebook, Twitter o Instagram. Y esto también es malo para la democracia porque afecta el derecho a la información veraz. Las redes sociales no pueden sustituir la televisión pública.

¿El ideal democrático podrá ser realizado alguna vez?

Parto de la premisa de que el hombre es un animal pasional y, por tanto, dispuesto a la violencia. Justo es por eso por lo que necesitamos la política. Su objetivo es crear las condiciones para superponer, sobre nuestra naturaleza pasional, una “segunda naturaleza”, de carácter político, que nos permita acogernos a valores comunes.

Desde luego, esto no significa que seremos capaces, alguna vez, de construir una sociedad compuesta de seres racionales y desapasionados, a la manera de ángeles. Por eso, los ideales normativos de la democracia van a chocar siempre con el cruel mundo de los intereses egoístas y con las viejas jerarquías sociales propias del mundo colonial.

Este es, precisamente, el desafío que tenemos ahora en Colombia. Necesitamos crear un tipo de política y un entramado institucional republicano que permitan que los intereses comunes puedan coexistir con y prevalecer sobre los intereses privados. Ese es el desafío democrático que se nos viene en los próximos años.

Francisco Celis Albán

Es Editor EL TIEMPO.

Santiago Castro-Gómez: Filósofo. Profesor de la Universidad Javeriana de Bogotá. En ‘Revoluciones sin sujeto’ (Madrid, 2015) discute sus ideas sobre la democracia y la libertad con figuras contem- poráneas como Zizek, Badiou, Rancière, Laclau y Dussel.

Notas:

Fuente: http://www.eltiempo.com/politica/partidos-politicos/entrevista-de-francisco-celis-a-santiago-castro-gomez-122530

23 de agosto de 2017.  COLOMBIA

Nietzsche: la música y el juego

Existe un vínculo central entre Nietzsche y la música. No solamente porque frecuentara a Franz Liszt, a Richard y a Cosima Wagner, no solamente porque en varios pasajes de su obra, como en La gaya ciencia, Más allá del bien y del mal o La voluntad de poder, tematice, explícitamente, sobre la música en relación al carácter de los pueblos, como cuando se refiere a la música alemana y francesa, a la música italiana, sino porque Nietzsche, esto no hay que olvidarlo, fue pianista y compositor en su primera juventud.

Me parece que la filosofía de Nietzsche es impensable sin el elemento de la música. Desde sus primeros hasta sus últimos escritos, desde El nacimiento de la tragedia hasta La voluntad de poder hay referencias imprescindibles a la música. Y, por otra parte, el lenguaje nietzscheano es completamente musical, goza del más alto poder de seducción. Y uno siente que cuando habla Zaratustra hay un fondo de cuerdas y vientos, cantos y ditirambos.

Me arriesgaría a afirmar que en Nietzsche la música no es solamente un arte o un “fenómeno estético” sino que adopta un carácter ontológico. Esto ya se insinúa en su primer libro, tan excepcional y polémico, El nacimiento de la tragedia, donde enuncia la sorprendente idea de que “es el arte –y no la moral– la actividad propiamente metafísica del hombre.” De manera que solamente cuando el hombre se encuentra poseído por “la benigna demencia del entusiasmo artístico” es que puede acceder a ese conocimiento, a ese saber de iniciados, que es el conocimiento trágico de la vida y cuyo portavoz es Dioniso.

Me referiré especialmente a El nacimiento de la tragedia, porque es sobre lo dionisíaco de lo que quiero hablar. De Dioniso, de la divinidad de la vegetación, de la alegría, del éxtasis y la desmesura. Desde un principio Nietzsche presenta una oposición entre la visión teórico-científica del universo y lo que él llama la consideración trágica del mundo. De ahí la importancia de la presencia en su pensamiento de Apolo y Dioniso. El primero, dios tutelar de las artes, conductor de las musas de las que engendró dos hijos músicos, Lino y Orfeo, dios de la clarividencia, de la adivinación oracular y portador de la luz, y en cuanto divinidad del sol representante del conocimiento claro y racional, de la mesura. Pero sobre todo, la importancia de Dioniso, dios de las emociones y del vino, siempre acompañado de un cortejo de ménades, bacantes y sátiros. María Zelia de Alvarenga dice al respecto: “El dionisismo denomina orgiasmo a lo siguiente: por el poder de la iniciación (embriaguez, erotismo, música y danza extática), que debilita el imperio de lo ‘racional’, saliendo de sí mismo y rebasando las barreras de la voluntad consciente, el hombre podrá tomar plena conciencia y dominar la realidad que percibió intuitivamente en el organismo. Eso constituye la iluminación”.

Creo que independientemente de las significaciones mitológicas que reviste la figura de Dioniso, Nietzsche lo toma como personaje puesto que lo convierte en el ente conceptual de su propia concepción ontológica, aquella según la cual la vida y el mundo no son sino juego. Hay que ver que el Dioniso de Nietzsche pertenece muy poco a los mitos, es precisamente un personaje conceptual, portador de la idea de juego. Los filósofos suelen convertirse poco a poco en los personajes conceptuales que crearon. Por Nietzsche es que Dioniso se vuelve filósofo, al mismo tiempo que Nietzsche se vuelve Dioniso (recordemos que las últimas cartas que Nietzsche envió, como las cartas a Cosima Wagner, estaban firmadas con la rúbrica “Dioniso Crucificado”).

En Ecce Homo, que es su autobiografía intelectual, Nietzsche dice lo siguiente: “No conozco ningún otro modo de tratar grandes tareas que el juego; este es, como indicio de grandeza, un presupuesto esencial.” Y ciertamente, si prestamos atención a este asunto, veremos que la idea de juego recorre incesantemente su obra. Eugen Fink señala al respecto lo siguiente: “Con el juego Nietzsche ha descubierto ya el concepto básico y central de su filosofía, con el cual se remonta hasta Heráclito […] Por ‘juego’ entiende Nietzsche en última instancia el contrapuesto poder de Dioniso y Apolo, la liga antitética de dos potencias fundamentales. La metáfora del juego cósmico pasa a ser por el momento una intuición grandiosa. En el concepto de juego Nietzsche ve, mirando retrospectivamente desde una época posterior, una primera fórmula, por así decirlo, para expresar la ‘inocencia del devenir’, para expresar una consideración del mundo opuesta a toda interpretación moral, cristiana, una mira que penetra en el fondo de la totalidad de lo que existe, más allá del bien y del mal.”

De manera que me arriesgaría igualmente a afirmar que el pensamiento de Nietzsche apunta a una consideración lúdica del mundo, o si se prefiere una consideración trágica/lúdica. Pero, ¿por qué trágica y a la vez lúdica? ¿No expresa lo trágico la extrema desolación, en tanto que lo lúdico es lo desembarazado y alegre? Precisamente no. Trágico en Nietzsche no es la desolación, como dice Deleuze “trágico es la forma estética de la alegría.” La consideración trágica/lúdica afirma una y otra vez la vida, es un profundo “sí” a todo, a pesar de cualquier sufrimiento. En el fondo de todo esto resuena la carcajada de Dioniso. Deleuze dice lo siguiente: “Nietzsche reivindica, contra la expresión dramática de la tragedia (que es, me parece, la de Wagner), los derechos de una expresión heroica: el héroe alegre, el héroe ligero, el héroe danzarín, el héroe jugador. Es tarea de Dioniso hacernos ligeros, enseñarnos a danzar, concedernos el instinto del juego […] ¡Ay! Somos malos jugadores. La inocencia es el juego de la existencia, de la fuerza y de la voluntad. La existencia afirmada y apreciada, la fuerza no separada, la voluntad no desdoblada, he aquí la primera aproximación a la inocencia.”

Para una consideración lúdica del mundo se precisa de un lenguaje no científico, de uno que no opere por mediación de representaciones abstractas, sino de un lenguaje musical. Dicho sea de paso Sören Kierkegaard, que convierte a don Juan de Mozart en uno de sus personajes conceptuales, dice lo siguiente: “La idea más abstracta es la genialidad del sentido. Pero, ¿por qué medio se puede representar? Por uno sólo: la música.” De ahí, creo yo, la preponderancia que tiene el aforismo y el poema en la filosofía de Nietzsche, pues tratase de medios de escritura en que rezuma la musicalidad. Una “metafísica de artista”, que es aquello que ya buscaba Nietzsche a sus veinte años, requiere del elemento de la música como medio de expresión. Nietzsche sustituye el ideal del “conocimiento verdadero” por la hermenéutica, es decir, por la interpretación y la evaluación. Y veamos que al igual que en la filosofía nietzscheana, la música es, de principio a fin, un arte de interpretación. Por Dioniso es que el pensador deviene filósofo-artista.

Para terminar, me gustaría confrontar, una vez más, la visión teórica-científica del mundo frente a la visión trágica/lúdica. Mediante unas imágenes apolíneas y oníricas, Imaginemos por un momento que la consideración teórica del mundo viene, toda triunfal, mediante la sonrisa solemne del carro de Parménides, conducido por blanquísimas y esbeltas yeguas (como dice su poema), dirigiéndose hacia la luz de la verdad imperecedera, pura, eterna e inmóvil. Imaginemos ahora, que el eterno retorno de lo lúdico musical viene, por detrás, con un chasquido de panderetas, con una risa lejana. Viene Dioniso, y el mundo se estremece, viene a destruirlo todo para volver a recrearlo, la carroza de Dioniso, del dios-niño jugador, jalada por los rugidos de tigres y panteras, viene la carcajada de Dioniso, que hace eco del gran juego del mundo.

Richard Trewhella Fernández

Es Filósofo – .(JavaScript must be enabled to view this email address)

Notas:

Fuente:  http://www.opinion.com.bo/opinion/ramona/2017/0813/suplementos.php?id=12229

15 de agosto de 2017.  BOLIVIA

Los trabajadores públicos no se convierten mágicamente en altruistas

VENEZUELA: Los trabajadores públicos no se convierten mágicamente en altruistas.

Christopher Freiman ha descubierto en este brillante libro un defecto en el centro de mucha de la filosofía política contemporánea, especialmente en el tipo de teoría ideal influida por John Rawls. Freiman desea “examinar la versión de la teoría ideal que se centra en las instituciones . Más en concreto, investigaré el supuesto idealizante de que las instituciones funcionan bajo condiciones que exhiben un ‘cumplimiento estricto’ con la justicia: es decir condiciones en las cuales todos aceptan y cumplen los principios de justicia” (p. 5).

La objeción que plantea Freiman a la teoría ideal es que sus defensores se enfrentan a un dilema. Si todos se comportaran con una justicia perfecta, el estado no tendría ningún papel a desempeñar. La gente cumpliría voluntariamente los requerimientos de la justicia y no sería necesaria ninguna institución coactiva. Si, como suponen Rawls y sus seguidores, la gente actuaría en un mercado libre al menos con “un altruismo limitado”, ¿por qué imaginan que quienes controlaran el estado actuarían con perfecta justicia? (Objetivistas y otros plantearían aquí dificultades acerca de la relación entre justicia y altruismo, pero no me ocuparé aquí de estos problemas).

Un ejemplo aclarará la argumentación de Freiman. Una crítica habitual al libre mercado es que no produce “bienes públicos” en cantidad suficiente. En el ejemplo de Freiman, un pueblo se ve amenazado por una inundación. Construir un dique beneficiaría a la gente del pueblo, pero la gente tiene un incentivo para no contribuir a su construcción. Quien no contribuya puede aprovecharse de quienes lo hagan. Su falta de contribución no supondría casi ninguna diferencia, pero no puede ser excluido de los beneficios del dique. Por desgracia, todos reaccionarían de la misma manera y, como consecuencia, no se construiría el dique, en perjuicio de todos. (Freiman no explica las dificultades del concepto de bienes públicos del tipo de las planteadas, por ejemplo, por Murray Rothbard).

Por esta razón, argumenta Rawls, debe existir el estado, para asegurar que todos contribuyen al bien público. Aquí empieza el enfrentamiento de Freiman. ¿Por qué deberíamos suponer que quienes controlen el estado actuarán de una manera más de acuerdo con la justicia que los actores del mercado privado? ¿No estarían al menos tan motivados para actuar de una manera egoísta? Si se supone que el estado actuaría justamente, ¿por qué no producirían voluntariamente los individuos el bien público? Freiman se opone a la no aplicación de lo que él llama, siguiendo a Geoffrey Brennan y James Buchanan, la “simetría conductual”. Este concepto “implica aplicar coherentemente su modelo conductista a lo largo de distintas instituciones” (p. 26).

Freiman dice algo convincente, pero para que esto pueda considerarse un desafío a la teoría ideal debemos añadir la premisa “La justicia requiere que se produzcan bienes públicos”. [Por supuesto, es solo una primera aproximación, pero los detalles no importan aquí para nuestros fines]. La economía neoclásica calificaría como ineficiente la no producción de bienes públicos, pero parece hace falta algo más para considerarlos injustos.

Además, deberíamos extinguir dos problemas independientes para el estado y los bienes públicos. Uno es el problema que acabamos de plantear: ¿por qué suponer que si la gente en el mercado actúa de manera egoísta quienes controlan el estado no lo hacen? La otra es que hacer que exista democráticamente un estado que siga los principios de justicia plantea un problema con los bienes públicos. Hacer esto requiere que la gente vote después de un cuidadoso estudio de los candidatos y los asuntos, pero esto resulta costoso. ¿No habría un incentivo para el free-ride sobre otros votantes para hacerlo? Esto reclama que el estado resuelva el problema de los bienes públicos, lo que nos lleva a otro problema de bienes públicos.

Más sobre John Rawls Es un argumento ingenioso, pero solo es aplicable a estados democráticos. Pero como el propio Rawls acepta la democracia, no podría eludir este argumento apelando a estados no democráticos. (Esos estados estarían por supuesto sometidos al argumento anterior planteado contra el estado). Además, el argumento de Friedman es valioso por mostrar que la paradoja de la votación es más fuerte de lo que normalmente se supone. En la explicación habitual, la posibilidad concreta de determinar el resultado una elección con muchos votantes se compara con los costes del voto. Así que se concluye que es irracional votar. Frente a esto, los costes de votar normalmente tampoco son altos: así que la irracionalidad, si existe, es un asunto menor. Pero si se tiene en cuenta lo que dice Freiman sobre votación inteligente, los costes son mucho mayores.

Freiman aplica esta idea fundamental a varias áreas destacadas por Rawls y sus discípulos. Por ejemplo, si la justicia requiere que todos tengan una cantidad suficiente de ciertos bienes económicos, la gente perfectamente justa proporcionaría voluntariamente estos bienes a quienes no los tengan. El estado no tendría ninguna necesidad de coaccionarles para que lo hagan. Si se explica que se necesita un estado porque la gente actuaría por egoísmo, no por justicia, ¿por qué suponer que quienes estén al cargo del estado tendrían distintos motivos? Freiman lamenta una vez más del doble patrón usado por Rawls y otros defensores de la teoría del ideal. Aplica este punto a otras áreas vitales de la justicia rawlsiana, incluyendo la libertad política, la igualdad de oportunidades y la igualdad social, con un efecto devastador. Pero no voy a examinar estas por separado.

Rawls podría tener una respuesta para una parte el argumento de Friedman, pero lo esencial planteado por Freiman queda indemne. Rawls supone que la gente tiene un “altruismo limitado”. “Rawls tolera las desigualdades económicas como medio para conseguir más producción de los ricos porque le preocupa el efecto sustitución [de ocio por trabajo] causado por los impuestos excesivos” (p. 57). A esto G.A. Cohen respondía que las personas perfectamente justas no estarían motivadas por deseos egoístas de tener más que otros.

Freiman piensa que Rawls, con su apelación al altruismo limitado, adopta una “idealización menos estricta” que Cohen, pero no es así. Rawls piensa que la justicia no requiere de las personas más de lo que él establece. No está ofreciendo, en su opinión, un compromiso entre las demandas de justicia y las exigencias de egoísmo. Más bien está defendiendo una concepción alternativa de la justicia a la defendida por Cohen. Pero si es así, el argumento básico de Freiman sigue manteniéndose. Idealmente las personas justas cumplirían voluntariamente las demandas de justicia, tal y como las ve Rawls. No hay necesidad de estado.

Dada la masacre de Freiman, ¿queda algún papel para la teoría ideal? Uno que se sugiere por sí mismo es determinar los requisitos de una sociedad justa. El argumento de Freiman no hace innecesaria esa investigación.

Unequivocal Justice no solo es un libro muy meritorio; también está muy bien escrito.

Notas:

Globedia Venezuela / [ Unequivocal Justice · Christopher Freiman · Routledge, 2017 · Ix + 157 páginas]

El artículo original se encuentra aquí .

VENEZUELA: Los trabajadores públicos no se convierten mágicamente en altruistas

Con Información de Globedia Venezuela

http://entornointeligente.com/articulo/10435672/VENEZUELA-Los-trabajadores-publicos-no-se-convierten-magicamente-en-altruistas


Fuente:  http://www.entornointeligente.com/articulo/10435672/VENEZUELA-Los-trabajadores-publicos-no-se-convierten-magicamente-en-altruistas

10 de agosto de 2017.

Dialéctica y marxismo: Bujarin, entre Lenin y Stalin

Continuamos la serie de marxismo y dialéctica con un repaso sobre los trabajos Teoría del Materialismo histórico y Arabescos Filosóficos de Nikolai Bujarin.
Dialéctica y marxismo: Bujarin, entre Lenin y Stalin

Nikolai Bujarin (1888-1938) es uno de los principales dirigentes soviéticos del período posterior a la muerte de Lenin hasta fines de los años ’20. Participante activo de un sólido bloque con Stalin entre 1924 y 1928, fue el artífice de la “construcción del socialismo a paso de tortuga” y la defensa ideológica del “socialismo en un sólo país”.

Muy laborioso desde el punto de vista teórico, Lenin dijo de él en su Testamento que sus puntos de vista podían considerarse marxistas con “muchas reservas” y que nunca había estudiado ni comprendido del todo la dialéctica. Una de sus obras más conocidas es Teoría del materialismo histórico, manual de popularización del marxismo criticado con dureza por Antonio Gramsci en los Cuadernos de la cárcel. Fue criticado también por Lukács por similares motivos, pero con distintos argumentos.

Este libro de Bujarin, muy difundido en el movimiento comunista durante los años ’20 y comienzos de los ’30, contenía una concepción que trazaba una relación casi de continuidad total entre el materialismo mecanicista y el marxismo. Según Bujarin, Marx había puesto la dialéctica hegeliana sobre sus pies, reemplazando el movimiento del espíritu por el de la materia.

Pero además, Bujarin reinterpretaba la dialéctica en términos de un proceso de constitución, ruptura y reconstitución de un equilibrio (concepto tomado de la física):

“… observamos igualmente aquí la “forma” de estos procesos: en primer lugar, el estado de equilibrio; en segundo lugar, la ruptura de este equilibrio; en tercer lugar, el restablecimiento del equilibrio sobre una “nueva” base. Luego la historia recomienza: el nuevo equilibrio es el punto de partida para una nueva alteración, así, ad infinitum. Considerado en conjunto, estamos frente a un proceso evolutivo, determinado por el desarrollo de las contradicciones internas. Hegel observó esta característica del movimiento y la expresó de la siguiente manera: llamó al equilibrio primitivo “tesis”, a la ruptura del equilibrio “antítesis” y al restablecimiento del equilibrio sobre una nueva base, “síntesis” (proposición unificadora que concilia las contradicciones). A este carácter dinámico de todo lo que existe, expresado por él en la forma tripartita (tríada), Hegel lo llamo “dialéctica””.

Bujarin reproducía en lenguaje mecanicista un problema clásico del marxismo: la relación entre movimiento o proceso y totalidad o estructura. Pero partía de una idea de sistema centrada en la noción de equilibrio como la resultante de una serie de interacciones entre objetos, que pasaba de la física a las ciencias naturales y luego al marxismo.

El resultado era una lectura de la dialéctica como un movimiento cuyo sentido predominante era la constitución de un cierto orden sistémico, con lo cual la idea de ruptura característica de la dialéctica marxista quedaba en segundo plano.

De este modo, Bujarin reproducía el “lado malo” de la dialéctica hegeliana, su conciliacionismo, sin incorporar su “lado bueno”. En su argumentación no aparecía el carácter activo del sujeto que Marx reformularía críticamente como praxis y que en Bujarin se diluía en el “movimiento de la materia”.

Tampoco había lugar para la inmanencia, es decir la comprensión de la dialéctica como una relación constitutiva de los términos relacionados, que cambian en el transcurso de esa interacción y a su vez no pueden comprenderse tomados aisladamente de ella. Por el contrario, para Bujarin la dialéctica era una relación externa entre términos independientes que permanecían inmodificados durante el proceso dialéctico, conforme un modelo de ciencia tomado de la física mecanicista.
En resumen, las cosas cambiaban de lugar pero no cambiaban ellas mismas.

Por este motivo, Bujarin realizaba críticas a la concepciones organicistas del positivismo social, pero postulaba la idea de que la sociedad podía entenderse como un mecanismo, en abierta contradicción con las ideas de Marx.

El curso de la política soviética a fines de los años ’20, implicaría una simultaneidad entre el desplazamiento político de Bujarin y el cuestionamiento a sus posiciones filosóficas. La polémica entre mecanicistas y dialécticos en la URSS, a la que hicimos referencia en otro artículo de esta serie, significaría para Bujarin una condena tanto de su mecanicismo como de sus posiciones políticas en tanto representante de la Oposición de Derecha cuando Stalin hizo el viraje a la colectivización forzosa y el Plan Quinquenal.

Durante los años ’30, en plena declinación de su influencia política, Bujarin intentaría realizar una lectura y apropiación más profundas de la dialéctica, publicando en 1931 La ciencia en la encrucijada y editando en 1933 otro trabajo titulado El marxismo y el pensamiento moderno, con intervención de distintos autores soviéticos. En 1937, con el régimen totalitario funcionando a pleno, fue encarcelado. Durante ese encarcelamiento escribió, entre otras, una obra titulada por él mismo como Arabescos filosóficos, cuya fecha de finalización es indicada por Bujarin como el “7/8 de noviembre de 1937, vigésimo aniversario de la gran victoria”.

Luego de ser ejecutado en marzo de 1938 por su “querido Koba” (Stalin), Bujarin fue borrado de la historia soviética por largas décadas hasta que fue “rehabilitado” por la burocracia moscovita en épocas de Gorbachov, en 1988. Arabescos Filosóficos fue publicado en ruso en 1996 cuando la URSS ya no existía. En 2005 fue publicado en inglés por Monthly Review Press, con un estudio preliminar de Helena Sheenan.

Con la producción filosófica y teórica de la URSS en franca decadencia, en vías de generalización del tipo de manuales que el Che Guevara llamaría décadas después con mucha razón como “ladrillos soviéticos”, consolidándose un régimen totalitario que reescribía la historia a imagen y semejanza de Stalin (individualidad que concentraba los atributos de una casta burocrática encaramada en el Estado obrero), este trabajo de Bujarin escrito en 1937 posee un valor destacable.

Sin tener la más mínima simpatía política por el autor, debemos señalar que Arabescos Filosóficos es un libro que representa una clara superación de la lectura del marxismo propuesta en Teoría del materialismo histórico, con especial énfasis en la cuestión de la dialéctica.

Desde el título, la obra de Bujarin intenta dar una idea bastante distinta a la de un “manual”. Un arabesco, tipo de adorno de la arquitectura muy utilizado en las mezquitas y otras edificaciones, se compone de cintas, formas en espiral y figuras de hojas, que dan por resultado una especie de urdimbre que tiene el aspecto de un follaje.

Mientras un manual supone una exposición sistemática y didáctica, que hace más hincapié en el trazo grueso que en el detalle, la figura del arabesco apunta a un tipo de exposición caracterizada simultáneamente por el detallismo y la fragmentariedad, a partir de las cuales los argumentos se van entrelazando de un modo que intenta acercarse la idea de un “todo artístico”.

Desde este modo de escritura cercano al del ensayo, Bujarin intenta pensar los problemas filosóficos del marxismo rescatando la relación del pensamiento de Marx con la dialéctica de Hegel así como con la filosofía clásica, buscando establecer la diferencia específica del pensamiento marxista con respecto a las demás corrientes. El libro contiene algunas cuestiones que en nuestro contexto pueden parecer curiosas, como el recurso a un “demonio” (utilizado en la literatura y la filosofía pero llamativo en una obra marxista) que intenta llevar al narrador hacia el idealismo o una prolongada polémica con el “solipsismo”, pero de conjunto es una obra que merece ser leída y debatida.

Sería imposible abarcar en pocas líneas el conjunto de temas abordados por Bujarin en Arabescos Filosóficos. Centrándonos en su lectura de la dialéctica, destacaremos que es muy distinta de la expuesta en Teoría del Materialismo Histórico, por varios motivos. Habiendo estudiado en profundidad las obras de Hegel y los Cuadernos Filosóficos de Lenin, Bujarin destaca la importancia del automovimiento como característica del pensamiento dialéctico, critica la dialéctica de Hegel por tener un fin y un final predeterminados de antemano y por terminar siendo un movimiento concebido en términos idealistas, pero partiendo de reivindicar su potencialidad para una comprensión multilateral de la realidad. Subraya la importancia de la práctica como actividad de mediación entre el hombre y la naturaleza, central en la vida social y en la construcción de los conceptos teóricos. Utiliza incluso la idea de “práctica teórica” que sería postulada por Louis Althusser décadas más tarde sin conocer este libro de Bujarin.

Si bien mantiene la idea, característica del marxismo soviético, de la dialéctica como un conjunto de leyes universales del pensamiento, la naturaleza y la sociedad, diferencia claramente estos tres planos a partir de pensar sus características específicas y sus interrelaciones también.

Una discusión particularmente interesante sobre la dialéctica es la distinción que propone Bujarin entre la dialéctica como ciencia y la dialéctica como arte. Sostiene que la dialéctica no es solamente un conjunto de ideas o un método sino también una práctica que se concentra políticamente en los análisis de coyuntura. Trazando un paralelo con la idea de Lenin de la “insurrección como arte”, propone entender la dialéctica como un arte práctico y una práctica material, acorde con la política marxista que es inseparable de ella.

Trágicamente, el libro termina con una reivindicación de Lenin como filósofo, cuya continuidad serían los “grandes planes quinquenales stalinistas”, lo cual no impidió que Stalin lo ejecutara al igual que la mayor parte de la vieja plana mayor del Partido Bolchevique.

Juan Dal Maso

Notas:

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Fuente: http://laizquierdadiario.com/Dialectica-y-marxismo-Bujarin-entre-Lenin-y-Stalin

9 de agosto de 2017

Los límites del poder

El poder debe ser entendido en la filosofía política y sobre todo en su práctica concreta como un medio para realizar o intentar realizar el bien común, de lo contrario derivaría inapropiadamente en un fin en sí mismo

En el análisis y debate acerca de la democracia y el Estado de Derecho surge como un aspecto particularmente sensible el tema del poder, tanto desde la perspectiva conceptual, como desde el punto de vista de su ejercicio y realización práctica.

Entre los múltiples objetivos y finalidades referidos a la construcción de la democracia moderna, orientados principalmente al reconocimiento de los derechos y garantías fundamentales del ciudadano y de la persona en general, destacan los mecanismos institucionales y jurídicos que establecen un sistema de límites al poder como garantía de esos derechos fundamentales, pues de poco servirían el reconocimiento constitucional a la integridad, dignidad y libertad de la persona, la reafirmación de la justicia y los principios de legalidad y legitimidad, entre otros, si no existiera al mismo tiempo un mecanismo de control al ejercicio el poder, a la concentración del mismo y a la voluntad de mantenerlo indefinidamente en manos de quien lo ejerce.

Por esa razón, junto a los valores y principios que sustentan los derechos ciudadanos, deben establecerse los mecanismos que limitan el ejercicio del poder, pues de no ser así, esos derechos fundamentales de la persona se verían atropellados por un poder que no reconoce y no tiene los límites necesarios para garantizar un ejercicio que no vulnere esos valores y principios sustantivos.

Es por ello que principios como los de supremacía de la Constitución, jerarquía de la norma jurídica, separación e independencia de los poderes del Estado, y esencialmente el principio de subordinación del poder a la ley, constituyen referentes absolutamente necesarios para el respeto a la democracia, el Estado de Derecho y los Derechos Humanos.

En nuestra Constitución Política, el artículo 183 establece de manera categórica que: “Ningún poder del Estado, organismo de gobierno o funcionario tendrá otra autoridad, facultad o jurisdicción que las que le confiere la Constitución Política y las leyes de la República”.

La fundamentación filosófica de un sistema de esa naturaleza, requiere necesariamente la convergencia de tres categorías constitutivas; la validez formal mediante la cual se reafirma la legalidad de la norma jurídica y, en consecuencia, la subordinación del poder a la ley; la validez social, que confirma que la norma jurídica debe ser la expresión legal de la voluntad general de la sociedad respectiva; y la validez moral, en virtud de la cual la voluntad general debe estar sustentada en valores y principios universales como el derecho a la integridad, dignidad y libertad de la persona y todos aquellos basados en las normas de los Derechos Humanos.

En ese contexto el poder es lo que la ley dice que es; la ley, lo que la voluntad social determina; y esta última, lo que los valores y principios morales de los Derechos Humanos establecen. El poder solo se justifica en esas condiciones.

El debate contemporáneo sobre el tema es complejo y profundo. En relación con él habría que señalar que las grandes líneas teóricas de la política, no así necesariamente su práctica, se separan cada vez más de las ideas de La República de Platón, de El Príncipe de Nicolás de Maquiavelo, y del Leviatán de Thomas Hobbes, que conducen al autoritarismo político, y en cambio se aproximan a la idea original de la Ilustración, con las transformaciones que el tiempo y circunstancia han venido determinando.

Esa línea de pensamiento se ve fortalecida en los aportes que el pensamiento filosófico y político relativamente reciente ha aportado al debate, particularmente John Rawls, Karl Otto Apel, Jurgens Habermas y Karl Popper, para mencionar algunos de los pensadores más destacados.

En este sentido considero de importancia hacer referencia a la Teoría de la Justicia de Rawls, cuya fundamentación de la “justicia como imparcialidad” ha tenido una gran influencia en el pensamiento contemporáneo desde los años setenta del siglo XX; a Jurgen Habermas y Karl Otto Apel con sus estudios sobre la Ética del Discurso y de la Acción Comunicativa, y a Karl Popper en sus obras La Sociedad Abierta y sus Enemigos y en Razón Práctica y Democracia, obras estas últimas en las que da un paso audaz al desechar la tesis de la legitimidad social del poder y centrarse exclusivamente en el control técnico del mismo a través del sistema legal y las instituciones.

En efecto, Popper considera que la pegunta sobre la legitimidad del poder ha traído solo inconveniencias, pues toda fundamentación de la legitimidad, el gran discurso teórico desde los griegos hasta hoy, conlleva el germen de la arbitrariedad y el autoritarismo, una vez que se encuentra legitimada la naturaleza del poder.

Por ello recomienda sustituir las preguntas sobre la legitimidad del poder y su fuente, por otra que interrogue sobre los controles y mecanismos institucionales que impidan el abuso del poder y permitan salir de los malos gobernantes sin violencia ni confrontaciones.

Pienso que la idea de Popper al limitarse únicamente a los mecanismos institucionales dejando de lado el tema de la legitimidad y la ética del poder se debilita conceptualmente. El poder debe tener legitimidad y en base a ella construirse la legalidad e institucionalidad que permitan su adecuado ejercicio. En caso contrario, como con frecuencia ocurre, el poder usa la ley como instrumento para sus propios fines y se instala en una legalidad sin legitimidad. Por ello puede pensarse que es insustituible el binomio legalidad y legitimidad, por el que el poder debe estar sometido a la ley, la ley a la voluntad general y ambos a los valores y principios de la filosofía de los Derechos Humanos y de una auténtica ética política.

El poder debe ser entendido en la filosofía política y sobre todo en su práctica concreta como un medio para realizar o intentar realizar el bien común, de lo contrario derivaría inapropiadamente en un fin en sí mismo. Es lo que se denomina la autarquía del poder para caracterizar la separación, tanto de su origen social, la voluntad general, como de su finalidad, la búsqueda del bien colectivo.

Solo integrando legalidad y legitimidad en una unidad indisociable fundada en valores y principios éticos de validez universal, será posible construir una verdadera ética del poder y la política, garantizar la institucionalidad y consolidar la democracia y el Estado de Derecho.

Alejandro Serrano Caldera

El autor es jurista y filósofo nicaragüense.

Notas:

Fuente: http://www.laprensa.com.ni/2017/08/06/columna-del-dia/2274902-los-limites-del-poder

7 de agosto de 2017.  NICARAGUA

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano.

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano. Crítica del republicanismo liberal
“El verdadero materialismo es capaz de percibir lo específico de la materialidad humana, precisamente el saber hacer psicolingüístico”

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y Estado republicano.

Hablábamos de perspectivas, convencionales y alternatuvas.. Decías que…

Que precisamente, desde esa perspectiva, la convencional, la objetivista, habitualmente, cuando se menciona la subjetividad como fundamento de las posibles alternativas sociales, se suele decir que estamos ante pensamiento «voluntarista», ante el «voluntarismo».

Sí, de acuerdo, aunque no siempre es una mala consideración.

Se dice, por ejemplo, que Gramsci era voluntarista, precisamente porque Gramsci no pensaba la política en términos de determinaciones objetivistas, sino en términos de voluntades personales, organización activa de las mismas, las expectativas que tienen y que generan. Pero nada menos voluntarista que lo que estoy diciendo: no estoy diciendo que a base de voluntad, las subjetividades logren el cambio, porque querer es poder y no sé qué más. Estoy diciendo, precisamente, lo contrario, que «not, we can’t».

Y este “not, we can’t”, que no me lo imaginaba dicho o escrito por ti, ¿por qué?

Porque la voluntad, aun la dotada del saber hacer lingüístico que dirige la praxis, necesita de instancias organizacionales de mediación que posibiliten protagonizar esa razón psicolingüística en otra dirección. Gramsci lo sabía. Estamos ante el verdadero materialismo, el que es capaz de percibir en qué consiste la materialidad humana, lo específico de la materialidad humana, que es precisamente ese saber hacer psicolingüístico, ese ethos, generado entre todos, que consiste en un saber hacer lingüístico, aprendido, que albergamos en nuestra consciencia, que ponemos en obra entre todos, intersubjetivamente, -wirklichkeit-, pero cuya objetivación depende de las relaciones sociales que organizan su objetivación, la praxis.

Relaciones sociales lingüísticamente ordenadas, concretas, que median la praxis intersubjetiva creadora o «espíritu». Y que solo si nos ponemos a luchar por crear otras alternativas, organizativas, otro saber hacer organizacional lingüísticamente acordado y creado, en lucha contra quienes nos lo traten de impedir, y ya desde ahora y en lo cotidiano, podemos ir desarrollando nuevas alternativas de acción. El nuevo proyecto a de partir de la experiencia generada por la capacidad de hacer, que incluye también la generada por las culturas materiales de vida que crean las expectativas de las personas, de los subalternos. El proyecto ha de surgir de la nueva experiencia emergente práxica, que está correlacionada con el propio mundo cultural, que se elabora creativamente en continuidad/disrupción con el mismo. Por ello, Gramsci, a pesar de ser un revolucionario de un país «occidental», Italia, que tenía una industria y una organización social o sociedad civil no «gelatinosa», sino ya burguesa, asume un proyecto político que es el mismo que el propuesto por Lenin: la tierra para el que la trabaja; la aspiración del campesinado. O sea que el subjetivismo voluntarista, la política como consecuencia de la auto organización intersubjetiva de las voluntades, presenta, en relación con los proyectos fundamentados en una investigación sobre el grado de desarrollo objetivo del aparato económico y social, una alternativa de «marcha lenta».

Creo que un maestro nuestro lo sabía,

Me estoy imaginando de quien hablas.

Lo sabía y nos advertía sobre los errores del objetivismo, cuando nos decía que ni siquiera de algo tan real como una ley física se puede concluir ninguna consecuencia subsiguiente causalmente predeterminada: la ley física que nos dice que potencia por su brazo es igual a resistencia por el suyo, puede darnos la posibilidad, tanto de construir palancas como gatos, o cualquier otro instrumento que la tenga en cuenta. Lo escribía Manuel Sacristán en su prólogo de fecha primero de mayo de 1964 al Antidühring, de Engels

¡Qué memoria, qué exactitud! Está bien que recuerdes la fecha del artículo. No fue la única vez. ¿Y qué nuevas alternativas de acción?

Pues las que la nueva praxis psicolingüísticamente orientada desde nuevas instancias microfundamentadas que creemos hagan posible; las que registre nuestra experiencia, lingüísticamente elaborada y la imaginación lingüística que esa nueva experiencia nos haga generar. Pero ahora, pues ya no necesitamos profetas que nos propongan, ni politólogos que nos creen juegos de significantes flotantes.

El lector/a seguro que entenderá a quiénes te estás refiriendo.

Precisamente el comunismo –esto lo estudiaba Alain Maillard en un antiguo libro de Ed. Kimé, de Paris, de los años 90- es un proyecto elaborado durante los años cuarenta del siglo XlX, en Francia, por las comunidades de maestros artesanos franceses, acostumbrados a controlar el proceso productivo y su ethos mediante sus agremiaciones, etc. que sienten la agresión del capitalismo, pero poseen suficiente control sobre su hacer como para imaginar una alternativa de vida social factible. Es un proyecto vinculado a la razón práxico-lingüística, no a la discursividad externa al objeto estudiado. Esto coincide con las mejores tradiciones de la izquierda española, el partido, el PCE/PSUC no fue el «científico inventor» de las Comisiones Obreras.

Está bien visto, encaja bien por lo que sabemos

Tal análisis, lingüísticamente elaborado, y tales conclusiones a partir del mismo. En absoluto, eso nunca lleva a ningún sitio. A fines de los años cincuenta, en diversas comunidades de obreros se generaron unas nuevas experiencias organizativas de lucha, la creación de asambleas y la delegación en una comisión obrera provisional. El partido…

Es decir, el PSUC-PCE.

Sí, en efecto. El partido supo entender lo que se cocía, supo reflexionarlo, supo incorporarse a esas iniciativas, porque sus militantes estaban allí, supo difundirlo. Lo mismo pasaba a la par o poco después, en las bases del sindicato fascista. Algunos trabajadores tuvieron la iniciativa, aquí y allí, de instrumentalizar el «vertical» para defender sus reivindicaciones, y el partido supo entender y difundir las experiencias etc. De esas dos patas surge el movimiento fundamental de lucha contra el franquismo, las CCOO… me ahorro, ya ahora, repetir que toda esa actividad era elaboración psicolingüística, y saber hacer lingüísticamente objetivado en las consciencias. Pero sí quiero que se vea que todo este lenguaje desaparece de la consideración en los modelos intelectuales al uso. Modelos que siempre parten de que «aquí» la facultad lingüística, y «allí», el objeto de estudio, la sociedad, la actividad humana, etc., que es estudiada e interpretada, el noúmeno ignoto solo cognoscible mediante la ciencia, como si no fuera simplemente nosotros».

Pero precisamente he visto que tú destacas esta misma concepción que trato de explicar, en la reseña que haces del último libro que se ha publicado en Viejo Topo con los escritos de Paco Fernández Buey sobre la Revolución Rusa de 1917. Tu recesión fue publicada en Rebelión: http://www.rebelion.org/noticia.php? id=227783&titular=aquella-innatural-creaci%F3n-de-campesinos-y-soldados-desesperados-

Pues no sé, querido Joaquín, para serte sincero, si era totalmente consciente de lo que dices cuando escribí esa reseña-comentario. Gracias por tu generosa interpretación. Déjame que recuerde que la edición del libro de Paco Fernández Buey ha contado con el trabajo, en circunstancias académicas nada fáciles, de un gran editor, uno de sus grandes discípulos: Jordi Mir Garcia.

Sí, sí, desde luego. En ella me llama la atención una frase que posee hondura ontológica y mediante la que Fernández Buey explica la historicidad de la revolución, -y de paso la historicidad de todo hacer humano-: dado que el ser humano es un ser que se autocrea, que no está determinado en su hacer por cadenas causales que imponen como resultado una nueva forma de actuar –sería determinismo, no creación-: «innatural creación», creación de algo nuevo, cuyas posibilidades y sus límites son puestos por la creación misma y su propio desarrollo, no por el determinismo causal de lo anterior; la historicidad que hay que entender en su significado hondo, ontológico y que es lo que dio a aquellos revolucionarios la superioridad intelectual, a la que se refiere Fernández Buey, sobre los marxistas eurooccidentales.

Sí, me parece que sí, que es eso que dices. Lo has entendido mejor que yo, mucho mejor que yo, y lo expresas ajustadamente en tus términso..

Por cierto, déjame practicar ahora una inversión hegelo-marxista.

Temo tus inversiones… Pero adelante con ella.

Sé que en 1974 Paco publicó su traducción de la obra de Jean Hyppolite, que se agotó enseguida –o la descatalogaron los editores, a saber- y que yo no pude hacerme con copia, años después, una vez consideré interesante leer sobre Hegel.

Hablas, si no ando errado de Estructura y génesis de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. La publicó Península, Barcelona, en 1974 .

Exacto. Como yo tenía ya adquirido el libro en francés, no le di más vueltas y lo leí en francés. Nunca tuve oportunidad de preguntarle a Paco sobre el porqué de su decisión –que entrañó, a buen seguro, un trabajo de un par de años, eso como mínimo.

No sabría decirte. Sé que Paco Fernández Buey no pasaba en aquellos momentos una etapa de desahogo económico. Había trabajado o estaba trabajando en “la Salvat” como colaborador (escribió varias voces para el Diccionario o la Enciclopedia, no recuerdo ahora), era PNN (cobraban muy poco, al año siguiente fue expulsado de la Universidad por su participación destacada en la larga huelga del movimiento), había estado en la cárcel, había vuelto del Sáhara donde, como sabes, fue destinado como castigo, y en aquellos años, siendo muy joven, codirigía la colección Hipótesis con Manuel Sacristán para la que tradujo, entre otros autores, a un marxista que me gustó siempre mucho: Valentino Gerratana. Su estilo preciso, riguroso, informado, era modélico para mí.

Es decir, no es imposible que nuestro amigo y maestro tradujera el libro de Hyppolite pane lucrando y sin más consideraciones complementarias. No puedo asegurarlo. Recuerdo también que poco después tradujo un libro de Lucio Colletti, El marxismo y Hegel , 2 vols., Grijalbo, que se publicó en 1977. No estoy diciendo que su visión del asunto fuera la de Colletti. No, en absoluto. Yo creo que si uno lee, años después, su Marx (sin ismos), de finales de 1998, observa que el autor de La gran perturbación es comedido, temperado diría él, en la relación Hegel-Marx. Que Marx fue un lector (crítico) de Hegel, un seguidor de Hegel, influido por él incluso en su obra de madurez, El Capital, si queremos expresarnos así, está fuera de toda duda para la mayoría de nosotros. Paco Fernández Buey, como Sacristán, negaron-matizaron-comentaron esa idea de ruptura epistemológica o de línea de demarcación limpia o demasiado limpia entre el joven Marx hegeliano y el científico Marx maduro y ya no hegeliano.

Por cierto, ¿me dejas que recuerde la dedicatoria del libro al que he hecho referencia?

Te dejo, claro.

La de Marx (sin ismos): “Para Neus, para Eloy. En recuerdo de Manuel Sacristán y Giulia Adinolfi, comunistas, a los que amamos y de los aprendimos”. Giulia fue profesora tuya, lo recuerdo a los lectores.

Volvamos a nuestro desarrollo si te parece.

Bueno es aquí donde quería llegar, pero una vez aquí, me parece que repetimos-«enlazamos» con pasos de reflexión que ya hemos reiterado anteriormente.

Vale, podemos dejarlo aquí, donde hemos llegado. Una larga pero sustantiva aproximación a un tema importante. Ahora sí, sin más dilaciones, vuelvo a donde estábamos: al primer capítulo de la segunda parte del libro. Sobre él te pregunto a continuación.

Cuando quieras.

En todo caso, conviene descansar. Laborare stanca nos enseñó Pavese y nuestra propia vida. ¿Qué tal si nos tomamos unas vacaciones y dejamos descansar a los lectores? Igual están cansados, no digo de nosotros pero sí un poco de mí.

No estoy de acuerdo con esto último que dices pero me parece muy razonable lo anterior. Descansemos, buenas vacaciones.

Buenas vacaciones. Lástima que muchos compañeros, y sobre todo muchas compañeras, no puedan disfrutarlas.

Sí, sí, desde luego. La explotación despiadada, como dirían Brecht y Fried, sigue mandando en la plaza.

Notas:

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=229513

1° de agosto de 2017.  ESPAÑA

La felicidad, su industria y sus excesos / El peso de las razones

Podemos pensarlo por un momento: todas nuestras acciones parecen dirigirse a algún fin. Tomamos agua para saciar la sed, comemos para saciar el hambre, estudiamos para aprender, trabajamos para obtener ingresos para vivir… Nuestras acciones son medios para obtener algo a cambio. Adicionalmente, los fines parecen estructurarse de manera jerárquica. No todos los fines son iguales, algunos fungen también como medios para otro fin subsecuente. Los griegos llamaron al fin último de la estructura, al fin que no es medio para ningún otro fin, al fin por sí mismo de todos nuestros actos, εὐδαιμονία.

El fin último de la vida humana es lo que nosotros conocemos en castellano como “felicidad”. No obstante, el término con el que llamamos al fin último sólo indica el inicio de la investigación. Pues, ¿qué es la felicidad? Los propios griegos debatieron durante siglos por el mejor candidato para figurar como el fin más importante de nuestra existencia. Algunos pensaron en el placer: otros lo descartaron porque una vida dedicada a la búsqueda del placer es propia de las bestias y no de seres racionales como los animales humanos, o bien porque la ausencia de lo placentero causa dolor y desesperación. Otros optaron por el honor: pero la fama no depende del famoso, depende de quienes le rinden pleitesía. Otros más pensaron en el dinero: pero la riqueza suele pensarse de manera paradigmática no como un fin, sino como un medio para obtener otras cosas mucho más importantes (Aristóteles pensaba que el dinero era necesario para la vida humana, pero sólo el suficiente para no preocuparse por él). Algunos más pensaron que una vida práctica y política era lo más propio de los humanos. Pero si lo que nos caracteriza es la razón, quizá una vida dedicada al conocimiento es lo más cercano a lo que nos daría realce y plenitud.

Fueron los griegos -por fortuna paganos- suficientemente realistas. Aristóteles negó la posibilidad de ser feliz a quien fuera muy feo, careciera de salud, del dinero suficiente y de amigos. Además, no todos tienen la inteligencia suficiente para dedicar su vida al conocimiento. Para los griegos, en general, la felicidad no está al alcance de todas las personas. El cristianismo introdujo una variable adicional que permitió la democratización de la felicidad: otra vida después de ésta, en la que algunos serán felices eternamente y otros infelices y desgraciados hasta la médula. Sólo bajo esta óptica es comprensible aquél verso descomunal, por contraintuitivo, de Teresa de Jesús: “Vivo sin vivir en mí, y de tal manera espero, que muero porque no muero”. La monja carmelita de Ávila sufre porque esta vida, para los cristianos -de la única que estamos seguros-, es un pálido reflejo de la vida eterna. La otra vida es una creación ad hoc: quien sufre en esta vida, puede alcanzar la felicidad en la otra. Gracias al paraíso eterno, la felicidad está al alcance de cualquier mano.

La felicidad fue rechazada como fin último de la vida humana durante la Ilustración. Kant negó que una vida que busque la felicidad sea una vida ética. Para el filósofo de Königsberg, una persona que busque ser feliz no es autónoma. Además, la vida pública sería anárquica si todas y todos buscáramos ser felices: tarde o temprano más de una persona buscaría algo para ser feliz que no pueda ser compartido por otra. El candidato ilustrado como fin último fue el deber: actuar por el deber mismo que ciertas acciones implican.

Durante la posmodernidad se pensó nuevamente en la felicidad, pero se le llamó así al placer momentáneo. “Ser feliz”, que para los griegos ante todo indicaba una vida llevada a la plenitud de sus posibilidades, se transformó en “sentirse feliz”, una manera de indicar que, en ciertos momentos, incluso respecto a nuestra vida en su conjunto, podemos tener una sensación de placer o alegría. Para los posmodernos, “sentirse feliz” fue condición necesaria y suficiente para la felicidad.

Esta concepción posmoderna ha influido en una creciente industria. En La industria de la felicidad (MalPaso, 2017) William Davies se pregunta: ¿estamos obligados a ser felices? Parece que nuestra época responde afirmativamente. Para Davies, nuestras emociones se volvieron, para bien para mal, la religión de esta era. En empresas, laboratorios y oficinas gubernamentales se construye la noción dominante de felicidad, se le mide y se le vende. En la era del capitalismo salvaje, la felicidad es otro objeto sujeto a la oferta y la demanda.

Joshua Knobe -filósofo experimental de la Universidad de Yale- realizó un simpático experimento hace algunos años. En él demostraba que “sentirse feliz” no es condición suficiente para “ser feliz”. En otras palabras: no basta sentirse feliz para serlo. Muy en la raíz de nuestro concepto cotidiano de felicidad se aloja la necesidad de que una vida cumpla con estándares y criterios objetivos que no agota el sólo sentirse feliz.

La industria de la felicidad es perecedera. Comercia bajo el supuesto que sentirse feliz hace a una vida plena. Y esto es falso. La vida plena es sinónimo de la vida feliz, como pensaron los griegos.

Notas:

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Fuente: http://www.lja.mx/2017/07/la-felicidad-industria-sus-excesos-peso-las-razones/

31 de julio de 2017

Paul Ricoeur en tiempos de Emmanuel Macron

En un mundo en que la regla parecería ser el poder puro y duro de gobernantes cuya única razón de Estado es la descarnada y cruda realpolitik, resulta alentador y refrescante saber que ha ascendido a la presidencia de Francia un hombre que, como Emmanuel Macron, no solo ha tenido formación filosófica sino que, además, se enorgullece de ello y de que esta influya en el contenido de sus políticas y en la manera como se aproxima al accionar público. Y no hay que estar de acuerdo con Platón, para quien “mientras no sean reyes los filósofos, las ciudades no tendrán reposo de sus males”, pues es obvio que Kant parece tener más razón cuando sostiene que “no hay que esperar que los reyes filosofen ni que los filósofos sean reyes, como tampoco hay que desearlo porque la posesión del poder daña inevitablemente el libre juicio de la razón”. A esto hay que añadir que no basta con tener cuidado con los gobernantes que filosofan y con los filósofos que son gobernantes sino que también hay que estar prevenidos respecto a los gobernantes rodeados de filósofos, desde la Alemania de Hitler bajo el embrujo de Heidegger hasta los partidos y regímenes populistas y sus nuevos santos patrones de la razón populista encabezados por Laclau y compartes.

Lo cierto es que la tesis de Macron en la Universidad de Nanterre, donde se graduó en filosofía, fue sobre Hegel y su asesor fue el marxista Etienne Balibar, discípulo de Louis Althusser. A pesar de la influencia hegeliana, quien lo marca profundamente, sin embargo, es el filósofo Paul Ricoeur, cuyo libro “La memoria, la historia, el olvido” ayudó a corregir. Al terminar de completar las notas de esa obra de Ricoeur, Macron, con tan solo 24 años, le escribe una misiva al filósofo, en la que le manifiesta su deseo de seguirlo y compartir sus ideas, confesando que “soy como un niño fascinado a la salida de un concierto o de una gran sinfonía, que martiriza su piano para formar algunas notas.” Ricoeur agradeció a Macron por su “crítica permanente de la escritura y la puesta en forma del aparato crítico de esta obra”.

Quienes sostienen la influencia de Ricoeur sobre Macron –frente a quienes la niegan, como Michel Onfray, para quien el político fue simplemente un “corrector de pruebas” del filósofo- afirman que esta es más que evidente en su adscripción al pragmático paradigma ricoeriano de la superación de la lógica binaria del todo o nada por una lógica de “al mismo tiempo”. Por eso, Macron propone políticas de reducción del gasto público, eliminación de impuestos, flexibilización de la legislación laboral, unificación de los planes de seguridad social y fortalecimiento de la Unión Europea y, al mismo tiempo, aboga por la legalización de la migración en lugar de la expulsión y exclusión y asume la agenda de la igualdad de género, la inclusión social y la conservación medioambiental. El presidente francés, en la senda de John Rawls y Amartya Sen, es, si se quiere, partidario de lo que hoy se llama un liberalismo igualitario (Speranta Dumitru) y que antes conocimos como socialismo liberal (Norberto Bobbio).

Pero… ¿que propuso Ricoeur y que tan actual es su pensamiento para nuestros tiempos? Si pasamos por alto su breve coqueteo con las ideas fascistas en la época del régimen colaboracionista de Petain –que hay quien sostiene Ricoeur quizo ocultar posteriormente, al enfatizar la importancia del olvido como medio de reconciliación-, puede afirmarse, en la muy resumida síntesis a la que obliga el poco espacio de esta columna, y que constriñe a soslayar sus grandes aportes a la hermenéutica, que una de las ideas fundamentales de Ricoeur más actuales es que “la ideología tiene una función fundamental: modelar, consolidar y proveer orden a la acción.” Para muchos parecerá paradójico que, habiéndose proclamado hace décadas el “fin de las ideologías” (Daniel Bell) y en una época de posmodernismo light en donde señalar como “ideológica” una determinada opinión tiene una connotación peyorativa -lo que llevó al propio Ricoeur a afirmar irónicamente que “lo ideológico nunca es la posición de uno mismo; es siempre la postura de algún otro, de los demás, es siempre la ideología de ellos”-, se reivindique la importancia de las ideologías en el marco de sociedades democráticas conscientes de los estragos y muertes causados por las ideologías totalitarias durante más de un siglo. Aquí no hay contradicción entre el maestro Ricoeur y el discípulo Macron, como parecería inferirse de la reticencia del presidente francés a adscribirse a los polos de izquierda y derecha. En realidad, Macron ha dicho: “Yo creo en la ideología política. La ideología es una construcción intelectual que esclarece lo real dándole un sentido”. Más aún, “el animal político necesita darle sentido a su acción. Esta ideología debe ser puesta dentro de una técnica deliberativa, confrontada sin cesar con lo real, debe adaptarse, revisar permanentemente sus principios”. La cuestión radica entonces en elaborar deliberativamente la ideología que permita entender el mundo en que vivimos y modelar la acción necesaria para transformarlo en búsqueda de la democracia, la libertad, la igualdad y la solidaridad. Como se ha dicho repetidas veces en esta columna, quizás sea el momento, como recomienda Slavoj Zizek, de invertir la tesis 11 sobre Feuerbach de Marx (“los filósofos, hasta el momento, no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, ahora de lo que se trata es de transformarlo”) y, bajo el lema “!no actúes, solo piensa!”, pensar detenidamente y en toda su complejidad el mundo para luego poder transformarlo real y efectivamente. En otras palabras, tal vez es la hora de primero pensar, para luego marchar.

Notas:

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Fuente: http://hoy.com.do/paul-ricoeur-en-tiempos-de-emmanuel-macron/

29 de julio de 2017.

Una interpretación desde la descolonización epistemológica

En 2014 fui invitado a la Universidad de Heidelberg a una reunión del grupo inicial de profesores universitarios luteranos que preparaban los festejos del 500 aniversario de la presentación de las 95 tesis de Lutero en Wittenberg. Había unos 40 profesores alemanes, algunos norteamericanos y brasileños (ya que en Brasil hay una comunidad importante de la Iglesia luterana). El argumento que expuse en ese encuentro deseo resumirlo en esta corta contribución

Europa, en la así llamada Edad Media, era una cultura aislada, periférica y subdesarrollada sitiada por el Imperio otomano, por la civilización islámica que no siendo feudal sino urbana y mercantil se extendía desde el Atlántico con Marruecos, atravesando los reinos de Túnez, el sultanato fatimita de El Cairo (y al sur conectando con los reinos sud-saharianos en África), el Kalifato de Bagdad (en manos del Imperio otomano), hacia Irán, Afganistán, los mongoles en el norte de la India, los sultanatos del sudeste asiático en torno a Malaka, y llegando al Pacífico por la isla de Mindanao en Filipinas. Además, por sus caravanas, unían Bagdad con Constantinopla en el occidente, al norte con la Kiev eslava, con El Cairo al sur, con Kabul y la India hacia el oriente, y por los desiertos al norte del Himalaya llegan hasta la China. Es decir, el mundo arabo-musulmán tenía un horizonte continental universal desde el Atlántico al Pacífico, y Europa era una pequeña península provinciana occidental secundaria (desde el siglo VII hasta fines del siglo XV) con unos 70 millones de habitantes (la mitad de sólo China).

El norte de Europa (germánica, tierra de Lutero) debía conectarse a las altas civilizaciones del continente Euroasiático a través del sur, es decir gracias a Italia (con sus grandes puertos tales como Venecia, Génova, Nápoles, Amalfi, etcétera), cuyas naves llegaban a las costas occidentales del Mediterráneo y de allí el Medio Oriente, accediendo a la civilización mercantil por excelencia: el mundo musulmán ya descrito. Es decir, el norte de Europa feudal debía inevitablemente estar unida a la Roma italiana para no quedarse aislada del sistema económico, político y cultural euroasiático. El Mediterráneo (pequeño mar periférico en comparación con el Índico y el Pacífico, que eran llamados el ‘‘Mar de los árabes’’ y el ‘‘Mar de China’’) era el camino obligado hacia el centro de todo el sistema: que estaba situado entre la China y la India (la región más desarrollada en grandes descubrimientos matemáticos, astronómicos, tecnológicos, económicos, políticos, etcétera). ¡Europa dormía la siesta feudal!

Por el ‘‘descubrimiento del Atlántico’’ y la ‘‘invasión de América’’ en 1492, efectuada por Europa (por España al occidente, y Portugal al sur y hacia el oriente), hubo una revolución geopolítica, y el centro del nuevo sistema-mundo será ahora el Atlántico norte (sólo en este siglo XXI el Pacífico comienza a recuperar su antigua centralidad). El origen simultáneo de la Modernidad, del capitalismo, del colonialismo, del eurocentrismo y de muchos otros fenómenos debe ver con los nuevos ojos de la ‘‘descolonización epistemológica’’; es decir, desde una total nueva visión del mundo y de la historia que supere la fetichización de lo explicado desde el eurocentrismo desapercibido de las ciencias, en especial de las ciencias sociales hoy vigentes aun en América Latina.

Y bien, la hipótesis que deseamos proponer consiste en lo siguiente: Martín Lutero (1483-1546) hubiera sido un heresiarca intra-europeo medieval sin significación mundial, como lo fueron por ejemplo Jan Hus o Juan Wycliffe, de no haberse situado el nuevo centro geopolítico en el Atlántico norte. Nunca ningún autor ha propuesto esta hipótesis debido al unánime y fetichizado eurocentrismo en la interpretación de la historia mundial (visión que hoy repetimos en América Latina y en todas nuestras universidades coloniales ‘‘sucursaleramente’’; historia mundial construida sólo hace dos siglos por los románticos alemanes, y en especial por Hegel, que pensaba equivocadamente que Europa era el ‘‘fin y el centro de la historia mundial’’).

En 1517, tres años después que Bartolomé de las Casas comienza la crítica de la Modernidad al mostrar la injusticia del sistema económico de la encomienda instaurado por Europa (España) en el Caribe, y más concretamente en Cuba, es decir, en el naciente colonialismo del Sur global, Lutero critica a la Iglesia cuya consecuencia fue la separación del norte de Europa del sur de Europa situada en el Mediterráneo. ¿Cómo hubiera sido posible una tal separación en la Edad Media de una Europa sitiada por los Turco otomanos? Y es que separarse de una Roma localizada geográficamente junto al Mediterráneo era quedar totalmente aislados del mundo civilizado. Pero gracias a la apertura al Atlántico, al comienzo del siglo XVI, ese norte de Europa se conectaba por el Báltico (que antes era el fin del mundo) al nuevo centro del sistema geopolítico: el Atlántico. Ahora el norte de Europa podía conectarse al nuevo sistema mundo y separarse del Mediterráneo, del sur de Europa, de Roma, y esa separación no sólo era posible sino conveniente. La gran Confederación comercial de la Hansa del Báltico podía ahora conectarse por el Atlántico con todo el mundo, sitiando al mundo arabo-musulmán continental desde los Océanos siguiendo la senda de Portugal y España.

La iglesia cristiana germánica del norte de Europa podía declarar su autonomía, gracias al Báltico abierto al Atlántico, de la iglesia cristiana latina del Mediterráneo, que dejaba de ser el centro de la Europa feudal medieval. Nacía también en el sur mediterráneo una nueva iglesia (obsérvese lo que digo: nueva) moderna, que tenía como respaldo la primera cristiandad colonial: la Cristiandad de las Indias occidentales (Latinoamérica), que con el sur latino mediterráneo de Europa y Francia constituirán en torno al Concilio de Trento (1545-1563) a la Iglesia católica, que será también nueva (o al menos no será meramente medieval) como la Iglesia luterana, y después calvinista, anglicana, evangélica, presbiteriana, etcétera. Todas serán iglesias modernas, son Cristiandades (es decir, iglesias articuladas a los estados modernos, y jugando la función al mismo tiempo de religión y fundamento cultural o ideológico del Estado). El Kierkegaard (luterano dinamarqués) y Marx (judío bautizado en su niñez como luterano alemán) se levantaron contra estas Cristiandades protestantes (que para Kierkegaard invertían, es decir, negaban el cristianismo primitivo, y que para Marx, en el caso especial del calvinismo principalmente inglés de A. Smith, fundaban, como lo pensaba Hegel, al Estado con la religión y al capitalismo con una inversión del Evangelio cristiano primitivo).

Lutero, como puede verse, fue un reformador del cristianismo medieval y abrió la puerta a un cristianismo moderno. La llamada Contra Reforma (en especial los jesuitas) fue la otra cara del mismo fenómeno, que estaba igualmente muy lejos del cristianismo primitivo. La llamada Teología de la Liberación contemporánea y latinoamericana (siendo América Latina la única cristiandad colonial) significa un nuevo movimiento de profunda transformación en la historia del cristianismo, ya que vuelve al cristianismo primitivo para, en primer lugar, invertir la inversión de la Cristiandad (que se inicia con Constantino en el siglo IV, cuando de perseguido y crítico el cristianismo es transformado en el fundamento de la dominación de los esclavos del Imperio romano o de los siervos del feudalismo en el Sacro Imperio germánico). Y para, en segundo lugar, invertir la segunda inversión del cristianismo en el caso de las Cristiandades europeas que se tornan metropolitanas, modernas, colonialistas (desde finales del siglo XV; es decir, las cristiandades española, francesa, inglesa, dinamarquesa, etcétera, y hoy norteamericana; de las iglesias católica, luterana, calvinista, evangélica, etcétera). Esta crítica surge desde sus colonias, neocolonias o naciones explotadas del Sur global.

Lutero cobró entonces significación mundial, y no meramente provinciana como otros críticos cristianos medievales, por la función que cumplirá el norte de Europa al conectarse al Atlántico, pudiendo separarse de Roma, y después producir la Revolución industrial y la Ilustración en el siglo XVIII. ¿Quién hubiera pensado que el descubrimiento del Atlántico por parte de Europa (en primer lugar España), y la mera irrupción de Nuestra América en la historia mundial, fue la condición de posibilidad geopolítica de la importancia global de Lutero del que en este año 2017 recordamos sus 500 años?

Notas:

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2017/07/14/opinion/006a1pol

14 de julio de 2017. MÉXICO

Afinidades electivas: Trotsky&Gramsci (IVº y última parte)

A propósito del libro
El Marxismo de Gramsci,  de Juan Dal Maso

  “Moderno Príncipe”  y “Nuevo Príncipe”  (moderno Principe; nuovo Principe) es, como sabe todo lector atento de Gramsci, en el lenguaje esópico que usaba en la cárcel fascista, la “organización política de clase”, el partido revolucionario que crea una “voluntad colectiva”. Gramsci lo define con claridad: el sujeto político par excellence en la Modernidad burguesa es el “partido político” (“partito politico”).  Pero no el “partido” como mera categoría sociológica, ni en su representación abstracta, sino el partido entendido como “Voluntad histórica colectiva revolucionaria” que puede incluso fundar estados.  Y éste a su vez es definido más adelante como la única vía en la Modernidad para superar el momento “económico-corporativo” (recordemos que es el nivel más elemental de la conciencia ético-política de clase). DM analiza (cap. VI) la evolución gramsciana y la genealogía de su nueva forma-Partido, desde el Consejismo y la polémica con Bordiga, hasta las críticas profundas a las condiciones de “bolchevización forzosa” de los partidos comunistas de Occidente, el lecho de Procusto de las 21 condiciones, medida implementada a “hierro y fuego” por la dupla Bujarin-Stalin. Sintomático es el uso que hace Gramsci de la idea leninista de que todo partido político moderno posee una “Nomenclatura de clase”, que hay que develar y exponer bajo la crítica materialista. Para Gramsci la forma-Partido surge a partir de la transición del Estado absolutista al moderno-burgués, como necesidad imperiosa de neutralizar, eliminar y aniquilar formas autónomas e incontrolables de las clases subalternas (“autonomie delle classi subalterne”), aunque muchas vuelven a renacer, pese a la acción punitoria estatal, bajo configuraciones híbridas en forma de asociaciones, centros sociales, sindicatos, etc. Por eso Gramsci considera a los partidos en la Edad burguesa como una suerte de “trama privada” del mismo Estado.  En la Política moderna, burguesa, las funciones directivas pasan de los grandes individuos a organismos colectivos, cambio “morfológico” decisivo, por lo que el Moderno Príncipe es el medium privilegiado a través del cual viene ejercitada una doble función: 1) de una parte la acción autónoma de la clase; y 2) se ejecuta la Hegemonía de la clase dominante-dirigente a través del Estado. Para algunos interpretes, como Joaquín Miras, “Moderno Príncipe” en el Gramsci maduro significaría no tanto la forma-Partido revolucionaria sino “un sujeto social organizado que auto protagoniza y auto dirige su praxis política” (sic).  En cambio, DM define así al Moderno Príncipe gramsciano: “es un Organismo que implica una subversión tanto de las relaciones económicas y sociales como del sistema de creencias e ideas dominantes, creando una Voluntad colectiva nacional-popular… sería el Organismo que expresa el Movimiento histórico de constitución de la clase obrera como clase autónoma, revolucionaria y hegemónica.” (p. 135). Gramsci no habla nunca de “sujeto social” como sinónimo de “Moderno Príncipe”, es más, remarca que muchas veces la historia de un partido “puede no ser la de un determinado grupo (sujeto) social”. En cambio Gramsci utiliza el término “elemento social complejo”, sin embargo recurre al concepto de Organismo, como bien señala DM, en el que ya se inició la concentración de una Voluntad colectiva “reconocida y afirmada plenamente en la Acción”. En la Democracia liberal los partidos son los sujetos políticos fundamentales de las luchas por la Hegemonía, les llama “Escuelas de la Vida estatal”. Gramsci subraya siempre que “Moderno Príncipe”, puede traducirse de manera cristalina “en el lenguaje moderno como partido político”.  Este protagonista no puede ser un partido en abstracto, de una clase en abstracto, en un Estado en abstracto sino un determinado partido histórico, que se mueve en un ambiente histórico preciso, en una combinación de fuerzas sociales característica y bien definida por el “análisis concreto de la situación concreta”. Estamos en el segundo grado de las relaciones de fuerzas, que Gramsci identifica con la relación de las fuerzas políticas (“evaluación del grado de homogeneidad, de autoconciencia y de organización alcanzado por los diversos grupos sociales”, que incluye la misma nomenclatura de clases de los partidos). Recordemos que este segundo grado es a su vez subdividido por Gramsci en momentos que se relación con la autoconciencia política colectiva, una suerte de pequeña fenomenología de la conciencia de clase, que va del nivel más abstracto y elemental, el “Económico-corporativo”, pasando por el de “Solidaridad de Intereses”, hasta el más maduro y complejo: “la fase más estrictamente política, que señala el tránsito neto de la estructura a la esfera de las superestructuras complejas, es la fase en la que las ideologías germinadas anteriormente se convierten en ‘partido’”. Por eso en Gramsci la “función dirigente” de la forma-Partido está vinculada, sí o sí, a la elaboración-construcción de la Hegemonía. Por ello, el partido político es entendido por Gramsci como la “primera célula” en la cual se pueden encontrar ya resumidos los gérmenes de la Voluntad colectiva, que tienden a devenir históricamente universales y totales.  La vida interna de las organizaciones, la forma de vida partidaria, es una suerte de anticipación de su proyección ampliada en la sociedad. DM introduce la discusión sobre la idea gramsciana de la forma-Partido en tanto “Partido-Policía” (p. 135), es decir: en tanto prevalece la mera función coercitiva, la “funzione di polizia”. Aparentemente esto demostraría cierta adhesión de Gramsci a la “bolchevización forzosa” que promovió Bujarin-Stalin e incluso justificaría ex post el monolitismo en la forma-Partido, que “transmitiría la idea de un partido ‘menos abierto’ a la autoactividad de las bases, por un lado, y por otro, una homogeneidad teórica de la clase obrera que no se corresponde con su real heterogeneidad”. Obviamente como el mismo párrafo de Gramsci lo hace notar, aquí la función de “tutela de un cierto Orden político y legal”, de administración pública en el sentido más amplio (tal es lo que se entiende por “Partido-Policía”, y debemos decir para el lector poco atento que la idea de “Policía” se entiende en Gramsci en su sentido hegeliano, como lo subraya en fragmentos anteriores y posteriores)  se refiere a que el Partido político posee el Poder estatal, que es un fundador o reformador de estados. La “funzione di polizia” de un Partido en el Poder tiene que ver entonces no con el significado habitual de vigilancia represiva, sino con el concepto de “Estado ampliado” o “alargado”,  serie de funciones que debe ejercer el Estado como universal, la intervención desde el Estado (Hegel y Gramsci están pensando en el Poder ejecutivo) como una “necesidad externa” que debe velar no solo por la seguridad de las personas, no solo por la lucha contra el delito, sino por la regulación del mercado, la reproducción ampliada (educación, etc.) y las soluciones de los problemas sociales que genera la Economía liberal propia de la Sociedad Civil. Gramsci (y Hegel) utiliza el término en un sentido amplio e histórico, como institución pública ejecutiva ligada al Bienestar general, y no el uso moderno restrictivo de institución de seguridad pública dedicada a la prevención, detección y castigo del crimen. No hay que entender el término “Polizia” en Gramsci como el típico y obvio aparato represivo del Estado moderno (lo que nos llevaría a extravíos interpretativos comunes entre los comentaristas). En el fragmento de 1933 es evidente que Gramsci está analizando el sentido de esta “funzione di polizia” hegeliana pensando en la deriva totalitaria de la URSS, no en si impera el Centralismo Democrático o la autoactividad de las bases en la vida interna: “La función de policía de un Partido puede, por lo tanto, ser progresista y regresiva: es progresista cuando tiende a mantener en la órbita de la legalidad a las fuerzas reaccionarias desposeídas y a elevar el nivel de la nueva legalidad a las masas atrasadas. Es regresiva cuando tiende a comprimir las fuerzas vivas de la historia y a mantener una legalidad superada, antihistórica, que se ha vuelto extrínseca.” Pero lo sorprendente de Gramsci es que la deriva burocrática-autoritaria de un Partido en el Poder es inversa a lo que sugiere el candoroso sentido común: lo que proporciona el “criterio discriminante” no es ni su estatutos ni la retórica de su Ideología ni el carácter “traidor” de sus dirigentes sino es su rol concreto y objetivo: cuando el Partido es “progresista” funciona internamente de modo democrático (en el sentido de un centralismo democrático), cuando el Partido en su rol es “regresivo” funciona de modo monolítico (en el sentido de un centralismo burocrático). Gramsci concluye que “en este segundo caso es puro ejecutor, no deliberante: entonces es técnicamente un Órgano de Policía y su nombre de Partido político es una pura metáfora de carácter mitológico.” ¿No era ya en los años 1929-1933 el Partido Bolchevique un mero nombre metafórico que apelaba a un mito fundacional? El ”sustitucionismo” y “monolitismo” del que habla DM nace para Gramsci de la función objetiva del Partido en el Estado, que termina reaccionando, invirtiendo y configurando de manera negativa sobre la forma-Partido. Una suerte de Ley de Bronce de los partidos de izquierda en el Poder al mejor estilo Michels…

  Finalmente DM enfoca su mirada sobre la cuestión del Estado en Gramsci (Cap. VII) y sus posibles reflexiones sobre la deriva totalitaria en la URSS. Obviamente debido a la censura Gramsci menciona pocas veces literalmente las siglas URSS,  salvo en contextos casi anecdóticos; en cambio aparece en multitud de ocasiones el término “Russia”.  Precisamente el fragmento que cita DM no contiene ni el término URSS ni el de Rusia sino esotéricamente el de “Bessarione” (aka Stalin) y el de “Davidovici” (aka Trotsky).  Para Gramsci el punto en el que se establece la “divergencia fundamental” entre Stalin y Trotsky se concentra en cómo se interpreta exactamente la “combinación de fuerzas nacionales que la Clase internacional deberá dirigir y desarrollar según las perspectivas y las directivas internacionales”; o sea: el Proletariado ruso solo demostrará ser una “Clase dirigente” (classe dirigente) en cuanto, gracias al análisis materialista de las relaciones de fuerza, sea capaz de establecer una exacta combinación de las clases nacionales (que deberá no sólo dirigir sino ampliar y desarrollar). Es decir: la exacta composición de lo nacional con lo internacional (punto de diferencia esencial entre Stalin y Trotsky) no es otra cosa que el contenido esencial de la propia Hegemonía, en la cual “se anudan las exigencias de carácter nacional”, y es desde este punto de vista crítico como debe juzgarse tanto la solución del “Socialismo en un solo país” como la variante “Revolución permanente” internacional. El Nacionalismo mecanicista carece de toda perspectiva cosmopolita universal; el “mal” o abstracto Internacionalismo puede llevar a la inacción al nivel nacional, y, en caso de toma del Poder, a un “Napoleonismo liberador” anacrónico y antinatural (como la invasión a Ucrania y la fracasada a Finlandia y Polonia, o, aunque Gramsci no las llego a ver, las posteriores guerras de fronteras de Stalin entre 1939 y 1941). La fórmula gramsciana, equidistante de las dos posiciones, sería algo así: punto de partida nacional con perspectiva internacional. Gramsci no es el que “prioriza” el plano nacional, sino que lo hace la propia y objetiva lógica del Capital. 

  El libro finaliza con un breve racconto de las desventuras de Gramsci en América Latina, ya suficientemente mapeadas desde el trabajo de José Aricó,  pero no tomando en cuenta el primer “gramsciano latinoamericano” de talla: el peruano José Carlos Mariátegui, marcado a fuego por el Gramsci ordinovista.  Resulta de gran valor el intento de DM de analizar internamente el concepto general gramsciano de “Occidente” enfrentado a “Oriente”, distinción acuñada por Lenin hacia 1913,  encontrando cuatro niveles válidos de aproximación histórica, en una gradación que incluso permitiría llegar a la comprensión de la “peculiaridad latinoamericana” (p. 175). DM concluye de manera correcta que hablar de una condición “occidental-gramsciana” solo tiene sentido, sin que se caiga en una extrapolación anacrónica y libresca, si reconocemos el carácter de precariedad de los supuestos “Estados ampliados” latinoamericanos. Un punto a destacar por DM es la problemática categoría “Nacional-popular”, un concepto que aunque presente en los Quaderni desde su inicio, una noción reconstruida y fijada como esencial por el Togliattismo,  una hipostatización que le ha dado una jerarquía excepcional que carecía en el propio Gramsci. Sin dudas “Nazionale-Popolare” es una de las herramientas hermeneúticas más útiles a la hora de vulgarizar y distorsionar a los Quaderni.  Para esta distorsión ideológica valen las propias palabras de Gramsci: “la repetición mecánica de un esquema de análisis surgido en un contexto histórico y político completamente diferente denota una propensión a la abstracción y al dogmatismo”. DM no intenta “desincrustrar” el concepto del Togliattismo de su calcificación neostalinista (que groseramente colocaba el acento semántico sobre “popular” para su uso político en la batalla democrática “antifascista” y fundamentar el Realismo literario periférico al PCI) sino relacionarlo con la idea general del Jacobinismo gramsciano. “Giacobinismo”  es otro término polémico no tanto por su distorsión vía el PCI sino por su compleja evolución, por su tortuosa genética en el interior del pensamiento gramsciano. Para Gramsci “Giacobino” tenía en su origen dos significados que finalmente se separaron: 1) el históricamente establecido, es decir un determinado partido de la Revolución francesa; y 2) un método general de gobierno y de acción de partido caracterizado por la extrema energía, decisión y resolución, dependiendo de la creencia fanática en la bondad del programa del partido y de su método.  Poco a poco en el lenguaje político de la Modernidad el término jacobino se redujo al segundo significado, o sea: a una suerte de hombre político enérgico, resuelto y fanático, persuadido de la “virtud taumatúrgica” de sus ideas. Gramsci, como buen filólogo, critica este uso impropio, “des-historizado”, le denomina “etiqueta literaria e intelectualista”, y propone una noción compleja que gira en torno a un modelo de revolución burguesa completa y triunfante (con una política de alianzas determinada). Así es usado como “paralelismo negativo” en su análisis del Partito d’Azione (Mazzini-Garibaldi) y de la Revolución Pasiva italiana. Su Antijacobinismo juvenil nunca le abandonará, que le hará inmune a toda tentación totalitaria o deriva liberal de izquierda, yace latente a los largo de los Quaderni: “a pesar de todo, los jacobinos permanecieron siempre en el terreno de la Burguesía. Está demostrado por los acontecimientos que marcaron
su fin como partido de formación demasiado determinada y rígida y la muerte de Robespierre: no quisieron reconocer a los obreros el derecho de coalición, manteniendo la ley Chapelier, y como consecuencia tuvieron que promulgar la ley del ‘maximum’. Destruyeron así el bloque urbano de París… y el Termidor consiguió el predominio.”  Para DM Gramsci interpreta el Jacobinismo como “el partido de la Revolución en acción, que impulsa el proceso revolucionario más allá de sus estrechos límites de clase, que moviliza a las masas populares (urbanas y rurales) y que se propone fundar un nuevo Estado” (p. 185). DM se centra en el uso “metahistórico-metafórico” de Jacobinismo referido a los partidos revolucionarios durante la transición. No hay que olvidar que en la cristalización conceptual en los Quaderni se efectua un complejo proceso de “interconexión conceptual” (Gerratana),  en la cual quedan interrelacionados bajo la rúbrica Giacobinismo tanto el “Moderno Príncipe”, el “Pueblo-Nación” de la época burguesa, una determinada “Voluntad popular-nacional” e incluso la forma histórica del Marxismo en su variante rusa, el Leninismo, como paradigma estratégico de la “Guerra de Movimiento”. En este sentido es que DM puede hablar del Jacobinismo como metáfora imaginada de una Voluntad colectiva “popular-nacional” (¡y no a la inversa!), símbolo de una Voluntad colectiva. A su vez, Gramsci deconstruye la fórmula de la “Revolución Permanente” de 1848-1850 como una expresión “científicamente elaborada de la experiencia jacobina de 1789 hasta el Termidor” (Q 13, 7), y que precisamente pertenece fatalmente a una etapa histórica objetiva ya transitada, escribe Gramsci: “La fórmula es propia de un periodo histórico en el que no existían todavía los grandes partidos políticos de masas ni los grandes sindicatos económicos y la sociedad estaba aún, por así decirlo, en un estado de fluidez en muchos aspectos: mayor atraso en las zonas rurales y monopolio casi completo de la eficiencia político-estatal en pocas ciudades o incluso en una sola (París para Francia), aparato estatal relativamente poco desarrollado y mayor autonomía de la sociedad civil respecto a la actividad estatal… En el periodo posterior a 1870, con la expansión colonial europea, todos estos elementos cambian, las relaciones organizativas internas e internacionales del Estado, se vuelven más globales y masivas y la fórmula del 48 de la ‘Revolución permanente’ es elaborada y superada en la ciencia política en la fórmula de ‘Hegemonía civil’”. La solución al dilema que planteaba el debate estratégico trágico en la URSS no es ni “Socialismo en un solo país”, ni el renacimiento de la fórmula cuarentiochesca “Revolución permanente” ni siquiera un Neojacobinismo de tinte leninista sino el concepto de “Hegemonía”, que permite la inaudita concentración de fuerzas para el combate en un contexto de “Guerra de Posiciones” en el Occidente desarrollado. Pero acaso Trotsky no llamó “mentecatos de la ofensiva” a los que seguían sosteniendo la “Guerra de Movimiento” como estrategia abstracta y anacrónica en el Comitern?

  El trabajo tiene un valor inestimable, el de lanzar de manera pionera y valiente un debate, DM con precisión habla de “intersección y contrapunto” entre Trotsky y Gramsci, que en lengua española jamás tuvo lugar, ni del campo gramsciano ni del trotskista. Además de colocar en las exactas coordenadas el lugar de esta productiva investigación de las afinidades entre estos dos grandes prácticos-teóricos de la Política y la Revolución, ambos sufriendo un sino común de herencia disputa y malentendida. Se trata, en suma, de la revitalización de la teoría crítica, de volver a establecer una práctica liberadora-transformadora, y en ella tienen un especial significado tanto Trotsky como Gramsci, ya que intentaron una re-elaboración creativa del Marxismo después de su degeneración, vulgarización y fractura.

 

 

Notas:

Fuente:  Nicolás González Varela

5 de julio de 2017.  ESPAÑA

Cuando la desigualdad es una elección popular

El fenómeno suele pasar por debajo del radar de las encuestas y las investigaciones sociológicas. Cuando se pregunta de manera abierta, nadie, o casi nadie, se anima a admitirlo. Y sin embargo ocurre: en ocasiones, quizás sin gritarlo pero de manera perfectamente democrática, las sociedades eligen políticas –y políticos– que conducen a mayores niveles de desigualdad. En otras palabras, la injusticia social no es solo resultado de las tendencias ingobernables de la economía o la mala praxis de la gestión estatal; también puede ser popular.

Por supuesto, fuerzas globales irresistibles, entre las que cabe mencionar el auge de una economía financiera descontrolada, la heterogeneidad del mundo laboral y la debilidad de los Estados nacionales, propician sociedades más inequitativas. Pero lo que interesa aquí no son los efectos casi gravitatorios del capitalismo globalizado sino los motivos por los cuales, en determinadas condiciones de tiempo y espacio, las sociedades se inclinan de manera más o menos consciente por modelos desigualadores, con todas sus consecuencias en términos de convivencia ciudadana, paz social e inseguridad pública.

¿Cómo se explica semejante cosa? El académico francés François Dubet propone invertir el razonamiento (1). Frente a los estudios de sociología política que suelen argumentar que la mayor desigualdad, propiciada por las tendencias globales mencionadas más arriba, deriva en una crisis de los lazos sociales, Dubet postula que es el resquebrajamiento de la convivencia lo que permite que se profundice la inequidad social. En suma, la desigualdad es resultado de una crisis de la solidaridad.

El planteo de Dubet pone en cuestión la tesis del filósofo liberal John Rawls, que sostenía que, de los tres colores de la tríada revolucionaria francesa, la fraternidad, que aquí llamaríamos solidaridad, es el que tiene menos peso en la construcción de las democracias modernas. Para Dubet, la fraternidad es condición de posibilidad de la igualdad. La explicación es bastante simple: aunque infinitamente mejor para la mayoría, la igualdad es, para una minoría privilegiada, cara. Por eso una sociedad más equilibrada implica que los sectores más ricos estén dispuestos a resignar ganancias por vía de una estructura impositiva progresiva que redistribuya mejor el ingreso; exige, en suma, que haya algunos que acepten “pagar por otros”, sacrificarse por personas… a las que ni siquiera conocen.

Para que este esfuerzo se concrete en la práctica es necesario un sentido común que remita a la idea de que somos más o menos semejantes y que convivimos en un mismo espacio, que es territorial pero también simbólico, histórico, lingüístico y afectivo. Sin la idea de que compartimos un destino colectivo, de que nuestro futuro está de alguna manera enlazado al de los demás, es difícil que los grupos más favorecidos de la sociedad acepten el sacrificio que implica sostener a los que menos tienen.

Esta dificultad se profundiza en un momento en que cobran cada vez más importancia los valores relacionados con la identidad individual, que expresan no lo que tenemos en común, sea nuestro lugar en la pirámide social (clase), nuestro trabajo (sindicato) o nuestra ideología (partido político), sino lo que nos distingue, lo que nos hace diferentes el uno del otro. El efecto de este auge identitario es ambiguo: si por un lado fortalece el pluralismo, la tolerancia y el multiculturalismo, por otro tiende a consolidar el individualismo de la “sociedad de la desconfianza”, en la que las personas se miran como si estuvieran sentadas a una mesa de póker. En ambos casos la pregunta es la misma: ¿cómo asegurar la solidaridad en un contexto de exacerbación del individualismo?

El trabajador meritocrático

¿La sociedad argentina optó de manera deliberada por mayores niveles de inequidad cuando eligió a Mauricio Macri en las presidenciales del 2015? Aunque es cierto que el macrismo prometió mantener las políticas sociales, cosa que hasta el momento cumplió, y “no sacarle a nadie lo que ya tiene”, cosa que no hizo, también es verdad que la desigualdad estuvo completamente ausente de su discurso de campaña y que la redistribución del ingreso, tan socorrida durante el kirchnerismo, ha desaparecido del debate público.

Como señalamos en otra oportunidad (2), la filosofía que orienta la gestión macrista no apunta a construir una sociedad más igualitaria (igualdad de resultados) sino a garantizar condiciones iguales para todos (igualdad de oportunidades): la idea es consolidar una línea equitativa de largada para que luego los individuos, que en su singularidad identitaria son todos distintos (y por lo tanto quieren cosas distintas), compitan entre sí, y que cada uno llegue hasta donde pueda. Bajo esta perspectiva, la balanza de la justicia se desplaza de la redistribución del ingreso a la redistribución de las oportunidades, de la igualdad social al esfuerzo individual, del Estado al mercado.

Típicamente liberal, se trata de uno de los pocos conceptos abstractos a los que cada tanto recurre el macrismo, verificable en las apelaciones al ciudadano-vecino utilizando la segunda persona del singular (“Te hablo a vos, que querés estar mejor”) y en las referencias permanentes a recuperar una “cultura del trabajo” supuestamente extraviada por los desvaríos del populismo. El hecho de que la mayoría de quienes formulan este discurso estén lejos de ser ejemplos de self made men queda para otro análisis: lo central es que resulta políticamente eficaz.

Esto se explica en buena medida porque el argumento encarna en un actor concreto, el verdadero sujeto social de esta nueva batalla cultural: el trabajador meritocrático. Habitante de la periferia de las ciudades globalizadas, asalariado en el sector industrial o cuentapropista con algún capital propio (un taxi, un kiosco), el trabajador meritocrático mantiene –igual que el macrismo– una relación ambigua y problemática con el Estado. Lejos del vínculo vital de los sectores excluidos, que dependen de la Asignación Universal o la jubilación mínima para su supervivencia cotidiana, pero lejos también de la prescindencia de los grupos más acomodados, combina dependencia estatal con un rechazo casi pulsional por la política: obra social con escuela pública, colectivo diario al trabajo con universidad del conurbano, escuela parroquial con dos semanas en Mar del Plata.

En este contexto, las mejoras de bienestar experimentadas durante el kirchnerismo suelen ser atribuidas menos al contexto político que al esfuerzo individual del “nadie me regaló nada”, y por eso la vía de ascenso social hacia la clase media pura, que es el gran ideal aspiracional, es vista menos como una construcción colectiva que como una escalera hacia lo privado: del hospital a la obra social y de ahí a la prepaga.

Durante su largo ciclo en el poder, el kirchnerismo nunca encontró la forma de hablarle a este sector social, al que paradójicamente había hecho mucho por ensanchar, y al final optó por abandonarlo a su suerte, como si ya no mereciera su distinguida atención. En cambio el macrismo, tomando la posta de Sergio Massa, desplegó una estrategia para seducirlo que incluyó la promesa de satisfacer sus dos grandes demandas: la baja del impuesto a las ganancias y la lucha contra la inseguridad. De este modo logró sumarlo al voto republicano y al apoyo del campo hasta redondear una base social tan amplia como policlasista: sin la adhesión tardía del trabajador meritocrático, Cambiemos nunca hubiera ganado la provincia de Buenos Aires ni municipios como Lanús, Tres de Febrero o Quilmes.

Con su concepción de la sociedad como una pecera donde las personas nadan sueltas, sus apelaciones en singular y sus referencias casi calvinistas al esfuerzo y la cultura del trabajo, cuya contracara es por supuesto un rechazo implícito a la pereza y la dependencia estatal, el macrismo interpela a este sector social y, de manera sutil pero perfectamente visible, cambia el eje del debate público: al poner el foco en la pobreza en reemplazo de la desigualdad, opta por un problema más consensual y menos conflictivo, abierto a las soluciones piadosas al estilo Iglesia Católica. El resultado invisible del nuevo enfoque liberal que nos gobierna es un resquebrajamiento de la trama de solidaridades identificada por Dubet como una de las causas para la legitimación de la injusticia social.

Al aire

La cultura de masas suele reflejar estas mutaciones sociales. ¿Dónde las vemos? A la espera de una obra de arte más potente, un libro o una película, llamemos la atención sobre la deriva de “Meritócratas”, el comentado aviso publicitario del Chevrolet Cruce. Estrenado cinco meses después del cambio de gobierno, el spot invitaba a imaginar un mundo en donde “cada persona tiene lo que merece”, donde “el que llegó, llegó por su cuenta, sin que nadie le regale nada”. Sobre un fondo de edificios vidriados, aeropuertos, anteojos modernos y sushi, la publicidad sostenía que “un verdadero meritócrata es aquel que sabe qué tiene que hacer y lo hace, sin chamuyos”, porque “sabe que cuanto más trabaja, más suerte tiene”, antes de un cierre casi de campaña: “El meritócrata pertenece a una minoría que no para de avanzar y que nunca fue reconocida. Hasta ahora”.

¿Qué nos dice “Meritócratas” sobre la Argentina actual? Los publicistas podrán ser superficiales y frívolos, pero disponen de un instinto agudo a la hora de detectar tempranamente las corrientes subterráneas de la sociedad, que es en definitiva la que compra o deja de comprar los productos que ofrecen. Con la publicidad de Chevrolet, los creativos de la agencia Commonwealth McCann buscaban conectar con el Zeitgeist del macrismo: que se hayan animado a poner al aire semejante aviso demuestra que el clima de época efectivamente había cambiado, del mismo modo que el hecho de que al poco tiempo lo hayan tenido que sacar del aire, forzados por la reacción negativa, las memes y las burlas, sugiere que la perspectiva liberal-individualista todavía no ha cristalizado en una nueva hegemonía cultural.

1. François Dubet, ¿Por qué preferimos la desigualdad? (aunque digamos lo contrario), Editorial Siglo XXI, 2016.

2. Véase el editorial “Contra la igualdad de oportunidades”, Le Monde diplomatique, edición Cono Sur, enero de 2016.

Notas:

© Le Monde diplomatique, edición Cono Sur

Fuente: http://www.eldiplo.org/217-la-disputa-por-el-liderazgo/cuando-la-desigualdad-es-una-eleccion-popular/

1° de julio de 2017

Entrevista a Nicolás González Varela sobre Heidegger. Nazismo y política del Ser (y V

“Heidegger reduce a Marx a un epígono brillante del idealismo objetivo de Hegel. El marxismo es para él otra forma de Olvido del Ser”
Salvador López Arnal
El Viejo Topo

Nicolás González Varela es ensayista, editor, traductor y periodista cultural. Ha estudiado Filosofía y Psicología y enseñado Ciencias Políticas en la Universidad de Buenos Aires, así como traducido a Heidegger, Graves, Negri, Marx y Pessoa, entre otros. Es autor de diversos artículos y estudios sobre Arendt, Blanchot, Céline, Heidegger, Engels, Graves, Gramsci, Lenin, Stalin, Marx, Pound, Spinoza y colabora en distintos medios gráficos y digitales de actualidad y cultura. Sus últimas obras publicadas son: Nietzsche contra la Democracia (Montesinos, Barcelona, 2010), Los Archivos de Nación Apache (Libros del Sur, Buenos Aires, 2011) y ha sido traductor y cuidador de la edición del Cuaderno Spinoza, de Karl Marx (Montesinos, Barcelona, 2012), así como de la edición de Sobre el suicidio, también de Marx (El Viejo Topo 2012). En 2013 publicó una edición crítica de textos de Fernando Pessoa: Política y profecía. Escritos políticos 1919- 1935.

Esta conversación se centra en su último libro Heidegger. Nazismo y política del Ser, publicado recientemente por la editorial Montesinos.

***

SLA. Estábamos aquí. ¿La otra cara de muchas críticas estilo DiaMat es una referencia implícita a Lukács?

NGV: No tanto, sino al enfoque que el DiaMat en la URSS y en el bloque del Socialismo “real” (con grandes excepciones como la crítica de Karel Kosik, un heterodoxo) daban a Heidegger. Lukács no se propuso nunca una crítica a Heidegger en sí mismo, sino considerarlo como un momento más en la genealogía del ataque a la razón que terminó con Hitler. 

SLA. También de acuerdo. Por cierto, a propósito de Lukács y aunque me voy un poco del tema. Acabo de recibir una información (nos las enviado tú al colectivo Espai Marx). Esta: “El gobierno municipal remueve estatua de Lukács en Budapest y la reemplaza por un héroe nacionalista húngaro a pedido del partido neonazi Jobbik y con el apoyo dle partido populista de Orban” [1] ¿Qué opinión te merece esta iniciativa municipal?

NGV: Es algo terrible e inquietante. La deriva hacia el Populismo y hacia formas blandas de Fascismo en América y en Europa ya no es un caso aislado. La Kulturkampf del Populismo contra las tradiciones democrático-liberales, social-demócratas y comunistas es ya un dato insoslayable. Primer nivel de gravedad: la remoción de la estatua de un filósofo por la de un héroe noble nacionalista (San Esteban Iº, primer rey de Hungría, que está canonizado por el Vaticano) ya es algo totalitario y chauvinista; pero si además se le suma que la medida viene “reforzada”, justificada porque Lukács era judío y marxista (hubo una campaña sucia sobre su pensamiento como carente de raíces autóctonas, con lo que volvemos a Heidegger) es un suceso inquietante. Lukács murió en 1971 y se le encomendó al bien conocido escultor Imre Varga la realización de su estatua, inaugurada en 1985 en el bonito parque de Szent István. Como bien señalas, la medida proviene de una moción del partido neo-nazi Jobbik (“Los Mejores” en húngaro) votada en el pleno del Ayuntamiento de Budapest, apoyada por la coalición populista y de extrema derecha “Fidesz” (Alianza Cívica Húngara) del presidente Orban por 19 votos a favor, 3 en contra y una abstención. ¿De qué se le acusa a Lukács? No tanto su Comunismo o su adaptación al Stalinismo como comisario político (hay estatuas de stalinistas en Budapest, como la de Zoltán Komócsin, secretario general del MSzMP, o de Marx, Lenin, por ejemplo) sino ser una “traidor” a la eterna Patria húngara, haber ordenado el fusilamiento de soldados húngaros en 1919 siendo comisario del Ejército Rojo y, especialmente, por ser un “pensador judío” (el apellido original de Lukács era Löwinger), cosmopolita y sionista. Jobbik, y los medios xenófobos y nacionalistas, dicen que la medida es ejemplar para señalar a aquellos que envenenaron el “Alma húngara”… 

SLA. También esto que has afirmado da pie a mil preguntas más. No es el momento. ¿Ha captado bien su pensamiento la tradición marxista? Salvo error por mi parte, pensadores como Marcuse o Kostas Axelos fueron muy o bastante heideggerianos cuanto menos en su lenguaje.

NGV: Los marxistas tuvieron dos tendencias en cuanto a Heidegger: bien intentar criticarlo desde el punto de vista ideológico (y poco desde lo filosófico-político) o bien tratar de asimilarlo a la matriz materialista de Marx, el así llamado “Heidegger-Marxismus”. Pionero en el intento de amalgama de Hegel-Marx con Heidegger con su “Konkrete Philosophie” son los trabajos del joven Marcuse en los 1930’s, que desembocarán en su libro sobre la Ontología hegeliana…[2]

Manuel Sacristán fue el traductor

Es cierto, ¡no lo había tomado en cuenta! Sacristán, que tuvo su “momento heideggeriano”, fue un gran mediador entre la nueva izquierda alemana y el mundo de habla española. El paradigma clásico después de 1945, como bien señalas, es el trabajo de Kostas Axelos, su disertación doctoral sobre Marx y la Técnica [3]. Incluso hay que señalar los intentos dispares sobre el aspecto del método fenomenológico de “hibridar” (si se me permite) a Marx con Heidegger de Sartre. Analizando a posteriori su obra, Marcuse afirmará que términos técnicos como Da-sein, das Man, Sein, Seiendes, Existenz serían “malas abstracciones”, abstractos defectuosos, en el sentido de que no son vehículos conceptuales adecuados para comprender la concreción real de lo aparente. O sea: que resulta muy dificultoso llegar a una síntesis entre el nuevo Materialismo de Marx (incomprendido ya por el propio Heidegger) y la Analítica de la Existencia.

SLA: ¿Por qué incomprendido por el propio Heidegger? ¿Leyó a Marx alguna vez?

NGV: No solo a Marx: ¡conocía al Lenin filósofo! Es manifiesto que el conocimiento de Marx que tiene el Heidegger de los años 1930 y 1940 es defectuoso, producto de una lectura superficial (¡precisamente en el renovador de la Hermeneútica occidental!), por lo que sus críticas ni siquiera rozan la problemática de la categoría Valor-Trabajo o la propia Kritik de la Economía Política. Este Marx descafeinado y poco interpretado, en tan mala situación hermenéutica, era una muletilla común entre los intelectuales de la nueva derecha y los ideólogos del NSDAP, llegando incluso a filósofos de la talla de Rickert o Simmel, o a la misma Filosofía académica alemana. En 1932, Heidegger, en el curso sobre el diálogo Teeteto de Platón, reconstruyendo su Filosofía de la Historia del “Olvido del Ser”, Heidegger traza la vasta cronología de esta Decadencia (al mejor estilo nietzscheano-spengleriano) que pasa por el Cristianismo, el Racionalismo de Descartes, la Ilustración, Hegel y su Dialéctica y concluye en Marxismo. Explícitamente se propone una Überwindung des Marxismus, una superación del Marxismo como nuevo Sistema de Pensamiento y su doctrina ideológica, citando por primera vez textualmente párrafos de Miseria de la Filosofía (1847) de la edición de Landshut-Meyer. Más allá de su reflexión sobre la platonische Ideenlehere, la Doctrina platónica de las ideas, Heidegger subraya en sus clases académicas: “Teoría de las Ideas, presupuesto para el Marxismo y la Teoría de las Ideologías. ‘Visión del Mundo’ como ideología, abstracción, superestructura o de relaciones sociales de producción. ¿Superar al Marxismo?” ¿Realmente Heidegger tenía como objeto polémico a Marx? 

Excelente pregunta. Tu respuesta

Para cualquier lector atento es clara su concepción en Sein und Zeit (1927) del período liberal de Occidente, la época burguesa, como Ich-Zeit, Tiempo del Yo, en contraposición con el revolucionario Tiempo comunitario del Nosotros, el Wir-Zeit, que habría inaugurado el Nacionalsocialismo en su Volksgemeinschaft, la Comunidad racial-popular enfrentada a la Gesellschaft liberal o al Estado total bolchevique; es también el claro significado de la Dictadura del “Uno” (Das Man), en el parágrafo #27 de la misma obra. La pregunta siguiente: ¿entendió a Marx?

Otra magnífica pregunta

Creo que no, como muchos de los llamados “marxistas”. Heidegger reduce a Marx a un epígono brillante del Idealismo objetivo de Hegel, para Heidegger, voy a citarlo textualmente, el Marxismo es otra forma de Olvido del Ser “ya que toma lo Espiritual (Geistige) como Función del Proceso de Producción económica”. Las paradojas de la Historia hizo que su némesis filosófica, Marx, volviera a aparecer en la vida de Heidegger, esta vez como espectáculo mediático. La misma edición de los textos juveniles utilizada en los 1930’s aparece en una entrevista a la segunda cadena de TV estatal alemana ZDF en 1969, donde Heidegger, todavía obsesionado por su “superación” inconclusa de Marx, le lee a su entrevistador la famosa Tesis XI sobre Feuerbach. Es curioso pero de la docenas de referencias a Marx de Heidegger, la mayoría retornan una y otra vez al texto sobre “Ad Feuerbach”, parte de ese texto maldito llamado La Ideología alemana…

SLA: Es muy interesante lo que señalas. Voy finalizando. Para aclarar algunos puntos. Sobre Martin Heidegger y el nazismo de nuevo: ¿fue un nazi convencido o por adaptarse sin riesgos a las circunstancias históricas que le tocaron vivir?

NGV: Lamentablemente Heidegger fue un nazi peculiar pero convencido, no un oportunista político, como puede ser el caso de Carl Schmitt o el de Hans-Georg Gadamer, o el de tantos otros académicos de la época. Y no sólo apoyó “ruidosamente” al NS-Staat y su “despertar de Alemania”, sino que la elección valorativa y la extrema opción por el NSDAP emana, sin dudas, de premisas internas de su Ontología y Filosofía de la Existencia, en especial de su categoría filosófica práctica de Cura (Sorge), de su idea radical de la Historicidad así como del desarrollo de una auténtica Filosofía de la Historia, la denominada Seinsgeschichte, “Historia del Ser”, como hemos comentado, como lo supieron intuir tempranamente discípulos muy cercanos a él, como Löwith y Marcuse. 

SLA: No te he pregunto por Löwith. Lástima, se me ha pasado. No se puede hablar de todo

NGV: Sí, Löwith es un filósofo que tiene méritos propios. Heidegger fue atraído por el Nacionalsocialismo porque creyó, hasta su muerte, que el movimiento ofrecía la solución definitiva a la crisis de la civilización europea. Esta Krisis, tomada en el sentido griego de krínein, como situación inestable que aguarda una Decisión, este “estado de perdido del Hombre” o Selbstverlorenheit des Menschen, era el resultado del “olvido” o “retirada” en torno a la cuestión del Ser. Heidegger abrazó la causa nacionalsocialista, como lo reconoce él mismo, desde posiciones político-filosóficas cercanas a la corriente nacional-social-liberal de Friedrich Naumann, corriente congregada durante la década del 1920 en el “Juni-Klub” de Moeller van der Bruck, el autor de un libro célebre editado en 1923: Das Dritte Reich. La vertiente Naumann sostenía la idea de un nuevo Reich, un estado neocesarista, una nueva Gemeinschaft del pueblo alemán, el papel rector de una gran Alemania en la Europa central, todo ello en un programa político revolucionario, antiliberal, antibolchevique, antiparlamentario y… socialista “alemán”. La enorme seducción que ejerció sobre Heidegger el NSDAP se basaba en la creencia que presentaba, aparte de una opción real de poder, la solución final a la Verfall bimilenaria de Occidente y la promesa de un nuevo (segundo) “Inicio” en la Historia del Ser. Pero es verdad que su Nazismo era peculiar: frente al fenómeno del Tercer Reich Heidegger desarrolló una doble actitud: apoyo activo e irrestricto de la forma-Estado autoritaria (incluido el Führerprinzip y la figura carismática de Adolf Hitler) pero sosteniendo siempre la pre-eminencia del Volk, del Pueblo y distancia crítica con respecto a la tosca Weltanschauung nacionalsocialista oficial y sus portavoces.

SLA: No hablo ahora de Heidegger, como individuo digámoslo así, sino de su filosofía. ¿Se la puede caracterizar como una filosofía de inspiración nacional-socialista?

NGV: Sería un error, un aplanamiento y esquematismo que no nos serviría en el trabajo de la crítica materialista. La filosofía de Heidegger en lo más esencial de su núcleo fue un producto genuino de la Filosofía academia alemana, con sus tics conservadores y su pathos de mandarinado. En el libro intento mostrar cómo el intento (fallido) de dotar de una (meta) Política heideggeriana al NSDAP marcó su rumbo durante los años 1930 y 1940’s. Heidegger siempre resguarda un grado de contigüidad e idealidad de la “Verdad interna” del Nacionalsocialismo, una tensión y diferencia ontológica, sin confundirse ni aproximarse con su aplicabilidad táctica en lo óntico, en el reino de los entes y de la instrumentalidad cósica. El pensamiento de Heidegger, finalmente, pertenecía a otra tradición de aquella en la cual se articula el Nacionalsocialismo, pero casi co-originaria. Podemos llamarla “Conservadurismo revolucionario”. Lo que queda por preguntar, sin embargo, es lo más difícil de la cuestión: si la participación de 1933 surgió de la manera de filosofar de Heidegger. A esto intento responder en la investigación de mi ensayo…

SLA. De acuerdo, no desvelemos lo esencial. Pero demos algunas pistas si no te importa. Si tuvieras que decir en una o en dos tesis, tus principales aportaciones en este estudio, ¿cuáles señalarías?

NGV: Creo que una de ellas, el objeto del deseo del libro, es demostrar la relación interna y necesaria entre el pensamiento filosófico de Heidegger y su decisión política; otra cuestión que queda desvelada es que esta decisión política de Heidegger llevaba una misión filosófica: dotar al Nacionalsocialismo de una Metapolítica “científica”, que le permitiera volver a generar un Segundo inicio en la Hisoria del Ser. 

SLA: ¿Dónde estarían las principales novedades de tu investigación?

NGV: Creo que reside en la inversión de la prueba en el caso Heidegger: no la clásica pregunta, a esta altura del debate carente de sentido, si se dio una “relación interna y necesaria” entre la analítica de Sein und Zeit y sus percepciones y valoraciones políticas, sino que, por el contrario, demostrar que en la Ontología heideggeriana existe indicios suficientes para hablar de una Filosofía política in nuce, una Filosofía práctica viva, que lo llevará, desde años anteriores a 1933, a las proximidades del polo “nacionalconservador” y racial-popular. Esta Filosofía como reclamo, existía en sus líneas generales desarrollada mucho antes del ascenso al poder de Hitler en enero de 1933.

En suma: lo que intenta el libro no es otra cosa que, ad pedem litterae, seguir la propia autointerpretación de Martin Heidegger, quién afirmaba que en su concepto de “Historicidad” (Geschichtlichkeit) estaba el verdadero fundamento de su compromiso político con el Nacionalsocialismo y, en especial, con el Führer Adolf Hitler.

SLA. Por cierto, más allá de este gran libro sobre Heidegger, ¿en qué estás metido ahora? ¿Nos das algunas pistas?

NGV: Estoy con un libro sobre Marx y el Marxismo, recoge trabajos dispersos, algunos publicados, otros inéditos, estudios preliminares frustrados, que está en esa etapa feliz que es el retoque literario y ajustando fuentes y bibliografía. Tiene un título tentativo: “Crónicas marxianas”. Esperamos tenerlo en las librerías en 2018… 

SLA: El año del bicentenario. Reservaremos un ejemplar y te propondré otra entrevista por supuesto. ¿Quieres añadir algo más?

NGV: Agradecerte como siempre tu generosidad, inteligencia y precisión

SLA. Soy yo quien tiene que agradecer tu paciencia, tu generosidad y tu incansable trabajo filosófico… Y tu precisión, rigor e inmensa erudición por supuesto.

Notas:

1) Link: http://hungarianfreepress.com/2017/02/16/hungary-is-removing-statue-of-philosopher-gyorgy-georg-lukacs-he-was-marxist-and-jewish/

2) Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main, 1932 (en español: Ontología de Hegel y Teoría de la Historicidad; Martínez Roca, Barcelona, 1970)

3) Marx, penseur de la technique, Paris, UGE/Les Éditions de Minuit, 1961 (en español: Marx, pensador de la Técnica, Fontanella, Barcelona, 1969).

Nota de edición:

Primera parte: “La oscuridad de Heidegger, la denostada “jerga de la autenticidad” denunciada por Adorno es una barrera primigenia para cualquier lector incauto” http://www.rebelion.org/noticia.php?id=227320 .

Segunda: “Entre Heidegger y Arendt se establece una relación de dominio unilateral, asimétrica, de autoridad de su persona y su filosofía sobre ella.” http://www.rebelion.org/noticia.php?id=227636

Tercera: “Heidegger afirmaba que en su concepto de ‘historicidad’ (Geschichtelichkeit) estaba el verdadero fundamento de su compromiso político con Hitler”. http://www.rebelion.org/noticia.php?id=227941

Cuarta: “Heidegger cree que la ciencia moderna, en tanto que scientia, se ha alejado de lo que entendían los griegos por episteme” http://www.rebelion.org/noticia.php?id=228231


Fuente:  https://www.rebelion.org/noticia.php?id=228514

29 de junio de 2017.  ESPAÑA

Fuente: El Viejo Topo, mayo de 2017

Desobediencia civil en serio (II)

“Resulta relativamente fácil justificar la desobediencia civil en una situación de deterioro democrático. Es evidente que no le debemos obediencia a un orden político en el que el gobierno vulnera los principios sobre los que se sostiene el Estado de Derecho –fundamento inexcusable del Estado democrático-, en el que no funcionan los frenos y contrapesos que limitan la absolutización del poder, en el que la ley es elaborada fraudulentamente convirtiéndose en arma de guerra o en el que los adversarios políticos son despojados de sus derechos y son perseguidos por el poder”

E. A. P.

“De modo que cada uno, en su intimidad, debe realizar una elección: o seguir siendo siervo de la mentira voluntariamente [...] o despreciar la mentira y volverse un hombre honesto y digno de respeto”

Aleksandr Solzhenitsyn

I. Thoreau, Gandhi, King

Como hemos dicho en: https://www.aporrea.org/actualidad/a247299.html , el término ” desobediencia civil “(DC) fue acuñado en los Estados Unidos de América a mediados del siglo XIX, y desde entonces va indisolublemente asociado con la persona y los escritos de Henry David Thoreau (1817-1862).

Thoreau es el primer autor en dar el estatuto de civil a la desobediencia, no sólo desde una perspectiva nominalista, esto es—en principio—nombrándola, sino también desarrollando una práctica desobediente enmarcada en la noción de ciudadanía. Para que tal cosa pudiese ocurrir, fue necesaria la instauración del Estado moderno y de la noción misma de ciudadano. Empero, la desobediencia ante el Estado y la ley es mucho más antigua. Thoreau representa ante todo la resistencia del individuo frente al Estado, y en particular frente a la desviación imperialista y esclavista de la democracia norteamericana:

Cuando una sexta parte de la población de una nación que ha emprendido la tarea de ser el refugio de la libertad es esclava y todo un país es injustamente invadido y conquistado por un ejército extranjero y sometido a la ley marcial, creo que no es demasiado pronto para que los hombres honestos se rebelen y revolucionen. Lo que hace que este deber sea más urgente es el hecho de que el país así invadido no es el nuestro, sino que lo que es nuestro es el ejército invasor.

Thoreau fue detenido y encarcelado en 1846 por negarse a pagar un impuesto; aquella misma noche un amigo pagó por él y a la mañana siguiente fue puesto en libertad. Rechazaba colaborar con unos poderes públicos que mantenían la esclavitud: “No puedo reconocer ni por un instante a esa organización política como mi gobierno, que lo es también del esclavo”. Sin embargo no se incorporó al movimiento abolicionista, por desconfiar profundamente de toda acción colectiva. También se oponía al Estado que había emprendido una guerra injusta contra México (1846- 1848), que terminó con la anexión por parte de Estados Unidos de California, Texas y Nuevo México.

Más allá de la crítica de la esclavitud y de la agresión imperialista, Thoreau es un individualista ético que rechazaba la existencia misma del Estado. De hecho había dejado de pagar impuestos en 1842, cuatro años antes de empezar la guerra contra México.

En 1848 da una conferencia sobre “la relación del individuo con el Estado”, que publica en 1849 con el título: Resistencia al gobierno civil. Comienza así:

Acepto de todo corazón el lema: “El mejor gobierno es el que menos gobierna”, y me gustaría verlo cumplido de una manera más rápida y sistemática. Realizado esto, finalmente se llega a aquello en lo que también creo: “El mejor gobierno es el que no gobierna nada en absoluto”; y cuando los hombres estén preparados para ello, ésa será la clase de gobierno que tendrán.

Sólo en 1866, después de la muerte de Thoreau, aparece publicada su conferencia con el título definitivo: Civil Disobedience , expresión tomada de una de sus cartas. “Es incluso una ironía que se convirtiera en manual de lucha política lo que, en gran parte, no era más que un manifiesto del individualismo radical de su autor”.

A finales del siglo, León (Lev Nikolayevich Tolstoi) Tolstoi (1828-1910) rescata del olvido a Thoreau y su escrito sobre la DC. A través de Tolstoi y de Henry Stephens Salt (1851 - 1939), llega este escrito a manos de Mohandas Karamchand Gandhi (1869-1948), que por entonces estudiaba derecho en Oxford. En 1907, ya en África del Sur, publica Gandhi el texto de Thoreau como panfleto, y da a su movimiento de lucha contra la segregación racial el nombre de “Desobediencia civil”. Más tarde el mismo Gandhi desarrolla y profundiza este modo de lucha política y esta concepción de la no violencia activa (ahymsa, satyagraha) dando lugar al movimiento hasta ahora más eficaz de acción política no violenta.

Gandhi y Thoreau inspiran también las luchas por los derechos civiles y contra la segregación racial de la minoría negra en los Estados Unidos. Martin Luther King, Jr (1929-1968) reconoce expresamente su deuda con Gandhi en estos términos:

Entonces empecé a penetrar en la vida y la doctrina del Mahatma Gandhi. A medida que iba leyendo sus obras, me iba sintiendo profundamente fascinado por sus campañas de resistencia pacífica. Su concepto de satyagraha (satya es la verdad que equivale al amor, y graha es la fuerza; por tanto, satyagraha significa “verdad- fuerza”) me resultaba fundamentalmente significativo. A medida que penetraba en la filosofía de Gandhi, mi escepticismo respecto al poder del amor decrecía gradualmente, y por primera vez me di cuenta de que la doctrina cristiana del amor, actuando a través del método gandhiano de la no-violencia, es una de las armas más potentes de las que dispone un pueblo oprimido en la lucha por la libertad. Cristo proporcionaba el espíritu y la motivación, y Gandhi el método.

II. Concepto de desobediencia

Los límites de este concepto pueden perfilarse desde criterios diferentes. Es lo más común que se perfilen teniendo en cuenta criterios éticos. El concepto de DC se ha constituido en uno de los más utilizados y citados en diversos tipos de discursos y debates. Todo el mundo pretende justificar una amplia gama de acciones, argumentando que pueden interpretarse como un acto de DC. Esta situación lo único que muestra es la existencia de una ambigüedad en la idea que se tiene de DC.

La capacidad de desobedecer está en el núcleo mismo de la condición humana. Al decir esto, se está subrayando la capacidad creativa de la desobediencia, su potencial transformador, su íntima cercanía con la posibilidad misma de hacer nuevos mundos con las herramientas del presente. La desobediencia es pues una herramienta de la cultura. No en vano diversas mitologías señalan el origen del ser humano como ser social y cultural en actos de desobediencia a los dioses. De esta manera, la desobediencia no solo es un hecho anecdótico en el recuento de la historia humana, sino que hace posible comprender nociones como libertad, conciencia, responsabilidad y libre albedrío como componentes inalienables del ser humano. De esta manera, la desobediencia pone en evidencia la decisión de obedecer o no como central en la constitución de lo humano. Con respecto al poder, desobedecer puede entenderse como una de las muchas maneras en la que los individuos se posicionan frente a éste. Cualquier comprensión de la DC debe iniciar por entender la naturaleza de la desobediencia, para comprender su papel en el desarrollo histórico-político, especialmente en materia de derechos individuales y sociales en la cultura occidental. La desobediencia es, inicialmente, una expresión de la conciencia individual, pero, como quedará demostrado con los casos que se analizarán a continuación, es también un fenómeno social. Para su aparición y desarrollo se requieren condiciones que la determinan en el marco de su contexto de producción. A su vez, a pesar de sus múltiples presentaciones, la desobediencia acarrea cambios positivos en los regímenes a los que se enfrenta, a veces incluso, con preponderancia de sus elementos no violentos y democráticos.

Las teorías morales deben ayudarnos a entender asuntos morales particulares. La teoría del contrato social se basa en una idea importante acerca de la naturaleza de la sociedad y sus instituciones, por lo que es especialmente apropiada para ayudarnos en asuntos que incluyen esas instituciones. Como resultado del contrato social, tenemos una obligación de obedecer la ley, pero, ¿estamos alguna vez justificados a desafiar la ley? Y de ser así, ¿cuándo?

Mucho se ha escrito sobre el concepto y definición de DC. A primera vista parece un concepto sencillo. “Un acto de DC es un acto ilegal no violento de protesta moral”. “cualquier acto o proceso de oposición pública a una ley o a una política adoptadas por un gobierno establecido, siempre y cuando la acción sea premeditada, el autor o autores tengan conciencia de que sus actos son ilegales o de discutible legalidad, y sea llevada a cabo y mantenida para conseguir unos fines sociales concretos con unos medios limitados y cuidadosamente escogidos”.

En la Teoría de la justicia de John Rawls (1921 – 2002), el concepto de DC aparece como la parte final de las instituciones de la justicia, después de todo el proceso de fundamentación que Rawls había venido adelantando en los capítulos anteriores. De esto puede deducirse que Rawls delimita su teoría de la DC a un marco político específico. Efectivamente, para Rawls, la DC encuentra el ambiente propicio para su desarrollo en una sociedad casi justa, en su mayor parte bien ordenada, y por consiguiente, en una sociedad democrática, pero que no está exenta de cometer injusticias contra una parte de sus integrantes. Rawls define la DC como un “acto público, no violento, consciente y político, contrario a la ley, cometido habitualmente con el propósito de ocasionar un cambio en la ley o en los programas de gobierno”. La DC es un mecanismo de excepción con el que cuentan las minorías para defenderse de una mayoría que promulga leyes que están perjudicándolas y que no quiere hacer caso a sus reclamos y exigencias. A través de la DC se está apelando al sentido de justicia de la comunidad, argumentando la violación del acuerdo entre personas libres e iguales. Para Rawls, también vale la pena tener en cuenta que “la desobediencia civil es un acto político, no sólo en el sentido que va dirigido a la mayoría que ejerce el poder político, sino también porque es un acto guiado y justificado por principios políticos, es decir, por los principios de justicia que regulan la constitución y en general las instituciones sociales”.

El manejo de la DC resulta ser algo muy delicado, por lo cual Rawls impone una serie de condiciones para su correcto ejercicio: en primer lugar, se aplica a casos claramente injustos como aquellos que suponen un óbice cuando se trata de evitar otras injusticias. Se trata de restringir la desobediencia a las violaciones de los dos principios de justicia rawlsianos y de manera más específica a la violación del principio de libertad. Por otro lado, la DC se concibe como el último recurso a ser utilizado, una vez han sido agotadas todas las vías legales, debido a la falta de atención e indiferencia de las mayorías. Finalmente, la DC debe darse dentro de un marco de absoluto respeto a la ley, porque ella “expresa la desobediencia a la ley dentro de los límites de la fidelidad a la ley, aunque está en el límite extremo de la misma”.

Con ella “se viola la ley, pero la fidelidad a la ley queda expresada por la naturaleza pública y no violenta del acto, por la voluntad de aceptar las consecuencias legales de la propia conducta”.

Para Rawls esta última condición resulta ser muy importante, pues permite probar a las mayorías que el acto del desobediente es político, sincero y legítimo, Lo que apoya el llamado que se hace a la concepción de justicia de la comunidad. Para que la DC dé resultados favorables, el autor también señala una serie de restricciones o precauciones que deben tener en cuenta los desobedientes: no se debe pretender colapsar o desestabilizar el sistema, se debe estar seguro de la imposibilidad de recurrir a los medios legales y se debe realizar un estudio concienzudo de la situación para examinar la conveniencia del acto de desobediencia y, de ser necesario, recurrir a formas alternativas de protesta. Pese a todo, Rawls reconoce la posibilidad de una radicalización de la DC hasta llegar a adquirir formas violentas en caso de no ser debidamente atendidas las demandas de los desobedientes. Puesto que “quienes utilizan la DC para protestar contra leyes injustas no están dispuestos a desistir de su protesta en caso que los tribunales no estén de acuerdo con ellos”, esta situación no deslegitima el acto de desobediencia. En este punto surge la pregunta ¿cuál es la última instancia posible para evaluar las razones y los actos de los desobedientes? El último tribunal de apelación, sostiene Rawls, es la opinión pública, en general.

No hay peligro de anarquía en tanto haya cierto acuerdo entre las concepciones de justicia que detentan los ciudadanos. Aunque la desobediencia civil está justificada, lo cierto es que parece amenazar la concordia ciudadana. En ese caso, la responsabilidad no recae en aquellos que protestan, sino en aquellos cuyo abuso de poder y de autoridad justifica tal oposición, porque usar el aparato coercitivo para mantener instituciones injustas es una forma de fuerza ilegítima a la que los hombres tienen derecho a resistirse.

Rawls, sitúa el tema de la DC en el marco de una sociedad relativamente justa (y opulenta). En este contexto entiende la DC como un recurso extraordinario de apelación moral a la mayoría que respalda la legalidad vigente; legalidad que la minoría desobediente acepta globalmente y cuestiona en algún punto. Quien recurre a la DC tiene que estar dispuesto, según Rawls, a aceptar las sanciones que están previstas para las infracciones que comete. Es claro que ni Thoreau, ni Gandhi y tal vez tampoco King entendía y practicaban la DC en un sentido tan restrictivo.

El concepto de DC no siempre se ha entendido en los mismos términos y menos aún con los mismos perfiles. Eso es algo hasta cierto punto inevitable tratándose de un concepto que ha desempeñado y desempeña un papel tan relevante en las luchas políticas, precisamente en los temas más conflictivos. El concepto está cargado de prestigio social e histórico; resuena en él algo de la talla moral de sus máximos defensores y practicantes, y goza de la plausibilidad de las causas que ellos reivindicaron y que hoy son comúnmente aceptadas. Por otra parte el concepto tiene un alto potencial subversivo, incluso frente a la legalidad democrática, pues deja al arbitrario de cualquier autodenominado reformador social, la posibilidad de reivindicar para sí la oposición a las leyes y medidas tomadas por autoridades legitimadas democráticamente.

Siendo las cosas así no es extraño que no se haya llegado a una definición uniforme y estable. Querer fijar el concepto y delimitar muy precisamente sus límites puede ser necesario para un contexto muy preciso y respecto a tipos de acción muy concretos. En el contexto de un artículo de diccionario creemos preferible ofrecer una definición tipológica.

En la definición tipológica sólo se pretende presentar cada rasgo como parte integrante del concepto de DC en su versión prototípica; pero no todos los rasgos son igual y absolutamente necesarios, de modo que al no cumplirse (o no cumplirse del todo) alguno de ellos tenga que dejarse necesariamente de hablar de DC. Podemos decir entonces que toda actuación que sea a) ilegal, b) no violenta, y c) llevada a cabo públicamente con fines políticos generales constituye un típico caso de DC.

La DC consiste ante todo en hacer algo (ilegal). La omisión intencionada es también una forma de actuación. Si alguno se limita a discrepar internamente, sin ningún tipo de manifestación externa, ése no practica la DC.

DC puede ser un acto de un solo individuo, pero normalmente será una serie de actos (actuación, campaña) de uno o varios individuos, de grupos o de amplios sectores de población:

Cada acto de desobediencia civil es correcto sólo si es uno de muchos actos que juntos fuerzan la reforma moral por un gobierno poco dispuesto a hacerla. (Wellman)

Bibliografía:

REFERENCIAS

Mohandas Gandhi. Todos los hombres son hermanos

Ramin Jahanbegloo. La hora de Gandhi. Galaxia Gutenberg, 2012

Jorge Malem, Concepto y justificación de la desobediencia civil,Barcelona, Ariel, 1990

John Rawls. Teoría de la desobediencia civil; en la obra dirigida por Dworkin, La Filosofía

del Derecho. Fondo de Cultura Económica, 1980.

John Rawls, Teoría de la justicia, Fondo de Cultura Económica, 1979

Peter Singer,. Democracia y Desobediencia. Barcelona, 1985.

Henry David Thoreau, Desobediencia Civil

Desobediencia civil en serio (II)

Notas:

Con Información de Aporrea

http://entornointeligente.com/articulo/10114208/Desobediencia-civil-en-serio-II-15062017

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Fuente: http://www.entornointeligente.com/articulo/10114208/Desobediencia-civil-en-serio-II-15062017

16 de junio de 2017.

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano.

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano.  Crítica del republicanismo liberal

“La autoconsciencia no es privilegio de los aristoi, es universal en el ser humano”

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano.

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Nos habíamos quedado en este punto. Te cito: “La libertad es propiedad ontológica, a la vez, inherente a la actividad y consecuencia de la actividad, y esta actividad es comunitaria”. Pero, si es así, ¿no puede restringirse o anularse esa libertad si la comunidad se rige, involuntariamente si quieres, por imposición de una minoría, de un sistema político autoritario?

Si una minoría impone su voluntad a los demás, sea cual sea la concepción política que adoptemos, será acción represiva. La definición que yo aduzco simplemente señala que la libertad no depende de las leyes solo, sino del ethos, porque el ser humano, su vivir, la parte fundamental del mismo, que abarca la totalidad de la vida cotidiana y el trabajo, etc. es producida, y reproducida por el ethos. Con esto, por el contrario, podemos percatarnos más y mejor de cuáles son las formas mediante las que se ejerce la liquidación de la libertad de los individuos, pues podemos entonces analizar cómo se nos construye un vivir en común y un saber vivir que se nos impone sin permitirnos intervenir en su elaboración. Y podemos ver cómo se nos niega la libertad desde el ethos cuando se afirma que somos libres porque la ley no nos coacciona. Pero, en el mundo actual el ethos, nuestra forma de vida, es construido por la minoría capitalista, por la producción par el consumo. Esta es la ventaja que nos proporciona esta otra concepción del mundo: que sabe ver que la libertad es asunto ontológico, y cultural, y esto nos arma mejor para saber luchar contra la tiranía, nos permite comprender que lo de sentirnos libres porque, individualmente, la ley no nos impone un vivir –cosa que está muy bien- es falso. Esa otra interpretación liberal es una interpretación enajenada, una enajenación, porque sentimos como realidad ajena, como entidad natural, ese saber vivir, que generamos a partir de la actividad de todos. Como percibimos que no obedece a nuestra voluntad –obedece a las decisiones voluntarias adoptadas por los capitalistas con el fin de hacer crecer su capital- lo consideramos natural. Sin embargo, es lo que determina, lo que impone, nuestro modo de vivir, de desear, nuestra antropología subjetiva.

Dices que todas las corrientes republicanas están de acuerdo en dar al individuo lo que le toca. ¿Y cómo sabemos lo que le toca? ? ¿Quién o quienes lo calculan? ¿Con qué criterios?

Ahí es donde entraría el debate res publicano. Pero solo las corrientes republicanas se plantean la reflexión sobre lo que la comunidad debe dar a cada individuo, porque para ello hay que aceptar previamente que lo producido es creación en común, que el ser humano es ser cívico social –zoon politikon-. Para el liberalismo, para el individualismo antropológico, este debate no tiene sentido. O se inventan una coda o epílogo forzado a su discurso, como respuesta polémica, y cuentan que «vicios privados, virtudes públicas», y que cuanto más egoístamente propietarista sea cada individuo y más y mejor vele exclusivamente por «lo suyo», más beneficioso será para los demás, etcétera. Dentro del res publicanismo, todo él comunitarista –donde el término significa lo que significa y no lo que el liberalismo dice que significa-, la democracia proponía la igualdad como proporción adecuada, las republicanismos no democráticos, los aristocráticos, proponían el acceso desigual a los bienes producidos por la comunidad, e inventaban recursos anti democráticos –ellos, y también los liberales- para evitar que la mayoría pudiese adoptar la resolución de imponer la igualdad: «medidas contramayoritarias», con esta expresión cínico canalla se denomina a estas medidas que imponen la desigualdad social.

Por cierto, que para el liberalismo, «comunitarismo» es «totalitarismo», y «medidas contramayoritarias» es «la libertad». Pues, nada: que actualmente vivimos en el mundo «libre» de las más radicales «medidas contramayoritarias», una orgía de libertad; no sé cómo los parados, los que pierden su vivienda, los que no son atendidos en los centros médicos saturados, quienes no pueden estudiar por carecer de la posibilidad de pagar la matrícula, no lo entienden y resultan tan desagradecidos.

Vuelvo a citarte: “Todo pensamiento humano se fundamenta en una interpretación o concepción del mundo dentro de la cual posee lugar privilegiado la concepción de la ontología del ser humano”. ¿Po qué esa prioridad? ¿Por qué resulta imprescindible conocer la hipótesis onto antropológica que lo inspira?

La interpretación de lo que constituya la antropología humana, de lo que somos, condiciona nuestra forma de hacer, de actuar sobre nosotros mismos y sobre los demás y con los demás. Por supuesto, la praxis va siempre por delante de la experiencia de nuestro hacer, y de nuestro eventual nuevo hacer. Esa experiencia es la que se constituye en el objeto de auto reflexión, de reflexión o de saber segundo que se denomina filosofía. Pero la elaboración filosófica nos gobierna en nuestra orientación práxica. No tener elaborada conscientemente nuestra filosofía, o estar influido, a la par, por otras, incluso tener en la mente mezclas contradictorias de filosofías, condiciona nuestra praxis, la bloquea en un sentido, la impulsa en otro. Somos seres conscientes y el pensar orienta el hacer. Si pienso que el comportamiento humano mayoritario en una sociedad no me gusta pero es natural, innato, esto condiciona, limita mi comportamiento ante las injusticias: «siempre habrá pobres y ricos», «el pez chico se come al grande», etcétera.

En cambio, si nosotros somos capaces de concebir que el ser humano es un ser social que vive en comunidad gracias a la praxis común que se genera intersubjetivamente y que es la que produce la cultura material de vida y los recursos u objetivaciones materiales, a la par que genera la nueva subjetividad y su antropología. Si somos capaces de hacernos una idea de la totalidad de lo que somos, y que está constituida por el elemento social y sus relaciones sociales de poder, el elemento del ethos o saber hacer-saber vivir, y el elemento de la subjetividad individual, los tres orgánicamente relacionados entre sí, no cometeremos errores muy graves a la hora de pensar qué hacer, cómo organizar la sociedad. Evitaremos, por ejemplo, el error utilitario, utilitarista, de pensar que el mundo no es sino individualidad cuyo innato deseo y cuya innata capacidad de producir y apropiarse es lo único existente. El error legislativista que ya percibe que los individuos son seres en sociedad, pero que trata de resolver los problemas solo mediante la ley, porque no sabe comprender qué elementos componen lo social: que la sociedad está constituida por una comunidad social activa, que genera un ethos, mediante cuya puesta en obra crea el mundo objetivo y, a la par, nuestra antropología subjetiva. Y esto induce a pensar lo social y las alternativas, la intervención sobre lo social como creación de un nuevo orden, de un nuevo ethos, de unas nuevas relaciones sociales, y no como sola y simple creación de leyes y de la administración gubernativa. El error del «parcialismo ético», de quien puede llegar a comprender por experiencia que el vivir se fundamenta en un ethos, pero solo comprende y afirma aquella parte del ethos que lo constituye y afecta a él, su particularismo, frente a las partes de ethos que afectan y determinan las vidas de los demás…o que no comprende que si el ethos existente lesiona la individualidad de sujetos que coparticipan de nuestra comunidad social, debemos poder Reconocer sus necesidades, y debemos reelaborar ese mundo ético entre todos, creando para ello instancias que posibiliten la deliberación sobre el ethos y la capacidad de acción creativa voluntaria, en común, de nuevo ethos, de forma que sus necesidades antropológicas sean tenidas en cuenta, etcétera –pero sobre todo esto versan, precisamente, los capítulos cinco, seis, siete y ocho de la Fenomenología del Espíritu, de Hegel-. Por tanto, si no tenemos claridad intelectual sobre lo que somos, intervendremos políticamente en nuestra sociedad de forma errónea, no comprenderemos cuáles son las causas de nuestras desgracias ni los medios potenciales para crearles alternativas de vida.

Hablas del marxismo a cuya filosofar pertenece este texto. Me voy un poco de tema pero te pregunto: ¿qué es entonces para ti el marxismo hoy, a principios del siglo XXI? ¿Qué de singular o específico tiene ese filosofar al que tú asocias a la práctica filosófica aristotélica y hegeliana?

Todo filosofar ha sido saber segundo elaborado a partir de la experiencia de vida para reflexionar y darse razón del vivir y del mundo que lo genera. Todo filosofar es saber de la experiencia de la consciencia, saber reflexivo a partir de esa experiencia práxica de vida, que es histórica.

En los filosofares históricos ha habido mayor o menor consciencia experiencial de que esos mundos dependían de nuestro hacer y que nuestro hacer era común, social, deliberado por nosotros, no individual. Los ha habido, desde luego, que han elaborado concepciones filosóficas en las que la actividad humana era concebida como determinada biológicamente, innatamente. Y otros que han elaborado la noción opuesta, que el ser humano es un zoon politikon práxico.

El filosofar que surge con Aristóteles interpreta que el ser humano es un ser social, prioridad ontológica de la comunidad sobre el individuo –Política-. Y que el mundo humano existe por la actividad de los individuos organizados de esa comunidad: praxis y poiesis. Una actividad que elabora el saber hacer que aplica, el ethos –Ética Nicomáquea, Eudemia, Magna Ética -, y que todo ello es lo que posibilita el buen vivir, la vida buena o Eú zen de cada individuo, que dentro de esa comunidad práxica de vida, adquiere libertad, y puede deliberar y decidir cómo vivir, siempre que esto lleve inherentemente la participación en la praxis social, en la política, etc. Aristóteles propone un modo de buena vida, el Escipión de Cicerón en el diálogo titulado De Republica, propone otra, etc.

Los filosofares se fundamentan siempre, están siempre relacionados con la experiencia de vida que el mundo existente genera en el autor –y por tanto, están relacionados con la experiencia concreta de la «parte del mundo» que le ha tocado en suerte vivir a cada ser humano, ser rico, ser más rico, ser pobre, la parte de sociedad que él constituye como resultado de las relaciones sociales que la organizan, de las correlaciones de fuerza. Esa experiencia de vida históricamente determinada es el fundamento de la reflexión que genera la filosofía, la reflexión filosófica sobre la propia experiencia, que todo ser humano genera. Esto, por supuesto, incluye las concepciones del mundo elaboradas dentro de la religión. Una religión no es sino un filosofar elaborado desde el que se concluye –se concluía- cómo vivir, y que interviene –intervenía- en la creación de un vivir, un ethos; un filosofar cuya concepción del mundo –cuya weltanschauung elaborada- se hace dependiente, se justifica –heteronomía- como voluntad de un ser trascendente que impone un vivir, y un hacer, porque determina lo que es el bien y el mal. Por tanto, los pobres también tenían, instancias de elaboración de experiencia de vida, y filosofías. Todo hombre es filósofo, decía Gramsci, y es así. La autoconsciencia no es privilegio de los aristoi, es universal en el ser humano.

Permíteme interrumpirte aquí. Nos quedamos en esto, que está muy bien aunque pueda parecer una obviedad: La autoconsciencia no es privilegio de los aristoi, es universal en el ser humano.

Prosigo con la Revolución francesa.

Notas:

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

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Fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=227848

13 de junio de 2017.  ESPAÑA

Triángulo amoroso: Éros, Philía y Agápe /11

Alle Lust will Ewigkeit, will tiefe, tiefe Ewigkeit//
Todo placer ansía eternidad, una profunda, profunda eternidad
(F. Nietzsche)

Ἥ τε μνήμη τῶν μὲν καλῶν ἡδεῖα //
El recuerdo de las cosas bellas es grato
(Aristóteles)

Dentro de la tradición neomarxista frankfurtiana, analizamos brevemente la original obra de Herbert Marcuse, Éros y Civilización. Crítica de una Civilización represiva, que conecta con una crítica a la teoría psicoanalítica freudiana. Marcuse corrige a Marx con Freud y a Freud con Marx: la alienación, que Marx situaba en el ámbito económico del trabajo, tiene en Freud un fundamento en el inconsciente reprimido.

En su obra tardía El malestar en la cultura, defendía Freud que si la civilización y el progreso quieren subsistir, deben pagar el duro precio de la represión de las pulsiones instintivas (Triebe): “el precio pagado por el progreso de la cultura reside en la pérdida de felicidad por aumento del sentimiento de culpa”.

En efecto, piensa Freud, la liberación total de las pulsiones del Id, Éros y Thánatos, sexualidad y agresividad, regidos por el principio del placer, llevaría a la destrucción de la civilización. Por ello, las pulsiones del inconsciente han de someterse al principio de realidad (ya Platón defendía que los deseos sin límite del alma concupiscible han de regirse por el alma racional, el auriga del mito de Fedro, que se corresponde con el Ego freudiano).

Marcuse, sin embargo, distingue entre una represión básica y necesaria para que exista la civilización y una represión excedente (surplus repression), adicional e innecesaria, propia de la sociedad actual. Y por otro lado, entre un principio de realidad (reality principle) y principio de rendimiento o eficacia (performance principle), forma histórica propia de la actual sociedad, guiada por intereses de dominación. Se trata de la represión del Éros puesto al servicio de la producción y de la reproducción.

Contra Freud, Marcuse admite la posibilidad de una sublimación no represiva del Éros: “bajo condiciones no represivas, la sexualidad tiende a convertirse en Éros”.

Cabe, pues, un Éros liberado, puesto que la represión es en su mayor parte excedente e innecasaria, debido a la organización social de un trabajo alienado.

Los mitos clásicos de Orfeo, Narciso y Diónisos, afirma, son símbolos de un nuevo principio de realidad. Representan un mundo que no está para ser dominado, sino para ser disfrutado. Prefiguran un nuevo orden del Éros liberado, que obedece a la lógica de la gratificación y son una protesta contra el orden represivo de una sexualidad meramente reproductiva.

Se trataría, siguiendo la teoría de la belleza de Kant y Schiller, de recuperar la dimensión estética de la existencia, situándola por encima de la dimensión productiva del trabajo duro y fatigoso (alienado).

Marcuse cree posible una conciliación del principio del placer con el principio de realidad (de Éros y Lógos). Sería un nuevo orden no represivo, de abundancia y no de necesidad, de “Póros”, no de “Penía”, más allá del trabajo alienado, ligado a la lucha fatigosa por la existencia.

En la actual sociedad represiva, el cuerpo es reducido a mero instrumento de producción y de reproducción. La sexualidad queda reprimida dentro de la familia monogámica y patriarcal, eliminando nuevas relaciones libidinales libres y se carácter polimorfo. La reducción del tiempo de trabajo y de la energía empleada en él, llevaría a la disposición de más tiempo libre y a un cambio cualitativo en la existencia, donde el tiempo libre fuese más importante que el tiempo de trabajo necesario.

En la filosofía occidental, desde Grecia hasta Hegel, el Lógos es concebido como razón dominadora de la naturaleza externa y del ser humano, como lógica de la dominación. En la modernidad, la primacía de la racionalidad técnica o instrumental condujo a explotar la naturaleza externa y terminó dominando a los mismos seres humanos.

Ese Lógos es también razón patriarcal, dominadora del sexo masculino sobre el femenino (Marcuse es partidario de un feminismo de la diferencia, en clara oposición al androcentrismo de Freud). Después de Hegel, afirma, en Schopenhauer, en Nietzsche o en Freud, la esencia del Ser es pensada como Éros, no como Lógos, desde la lógica de la gratificación, contrapuesta a la lógica de la dominación.

El Nirvana budista de Schopenhauer está guiado por la gratificación. Y la doctrina del eterno retorno en Nietzsche recibe su significado central en la canción de ronda de Zarathustra, pues “todo placer quiere eternidad”.

Pero este ansia ideal de permanencia eterna, propia de todo placer (Lust), choca con la resistencia y el límite del tiempo, pues todo momento gozoso anticipa un fin, que convierte la vivencia en dolorosa: “la sola anticipación del inevitable fin, presente en cada instante, introduce un elemento represivo en todas las relaciones libidinosas y hace doloroso al propio placer”.

Ya Platón había analizado esta mezcla de placer y dolor, que implica todo deseo. Sócrates comparaba el hedonismo radical con un tonel lleno de agujeros, que hay que estar llenando de forma cíclica y permanente.

Schopenhauer, más pesimista, sostenía que hay dolor en los deseos insatisfechos, pero también en el aburrimiento de los deseos cumplidos. Idea análoga a la de Goethe cuando afirma que hay más placer camino de la fuente que después de saciar la sed. Los humanos, afirma Marcuse, aprenden que “todo placer es breve, que para todas las cosas finitas la hora de su nacimiento es la hora de su muerte”, como ya había sostenido Hegel en su dialéctica.

Queda en todo caso la memoria, una vez liberada de contenidos reprimidos, unidos a la “mala conciencia”, a la culpa y al pecado: “desde el mito de Orfeo hasta la novela de Proust, la felicidad y la libertad han sido ligadas con la idea de recuperación del tiempo: el temps retrouvé”.

Lo que devuelve la felicidad al pasado: “los paraísos perdidos son los verdaderos, porque en retrospectiva, el goce pasado parece más hermoso y realmente lo era, porque el recuerdo sólo nos da el goce sin la angustia por su brevedad”. La conclusión es que el tiempo es enemigo mortal de Éros: “sin embargo, el deseo de Fausto, que conjura el principio del placer, exige no el momento hermoso, sino la eternidad”.

Aristóteles señaló en su ética lo grato del recuerdo (mnéme) de las hermosas vivencias amorosas del pasado, lo grato de la esperanza (elpís) con respecto al futuro, pero lo más grato de todo es la actividad (enérgeia) hermosa del presente, que se hace duradera.

Finalmente, Marcuse apuesta por la esperanza de la utopía, frente a una teología y filosofía que celebran la muerte como una categoría existencial, convirtiendo un hecho biológico en una esencia ontológica.

Notas:

Fuente: http://blogs.periodistadigital.com/humanismo.php/2017/05/23/triangulo-amoroso-eros-philia-y-agape-11

12 de junio de 2017

Apuntes sobre la muerte del otro

Un ensayo que cruza tres lecturas: “Mineirinho” de Clarice Lispector, “Ética e infinito” de Emmanuel Lévinas y “El ser y el tiempo” de Martin Heidegger; de este diálogo, se desprende una cuestión esencial: la pregunta sobre la responsabilidad propia ante el morir de los demás.

Infoglobo
Clarice Lispector

En El ser y el tiempo, el ‘Gran Maestro Alemán’ conocido como Martin Heidegger sugiere que, ante nuestros ojos, la muerte de los otros patentiza –como a fuerza de contraste– el hecho de que nuestra propia vida continúa (1). De modo similar, en La legión extranjera –y no ajena a la obra de Heidegger entre sus influencias filosóficas– la escritora brasileña Clarice Lispector plantea casi el mismo asunto, pero desde un punto de vista que se me hace aun más inquietante: el de que mi salvación ha significado la muerte del otro (2). El primero habla desde el discurso filosófico sobre el ser, en un intento de definición de la muerte como elemento determinante de lo que somos; la segunda, desde la crónica literaria que, a partir del hecho puntual de la ejecución polémica de un criminal que era considerado una especie de Robin Hood brasileño, discurre sobre lo que la muerte del otro tiene que ver con mi vida.

La crónica de Lispector surtió en mí dos efectos extraños y casi contrapuestos, si tomo en cuenta la primera lectura que hice de ella, en oposición a las lecturas posteriores que, durante años –con la frecuencia obsesiva que origina aquello que nos mueve mucho– seguí haciendo. En un principio, el discurso personal, casi íntimo, en que la autora se refería a un tema de índole social, político y filosófico se me hizo terriblemente agudo: incisivo; me perturbaba tanto como me conmovía. No solo en mi propia posición ante la “pena de muerte” (¿la ejecución de Mineirinho puede ser calificada como tal?), sino en cuanto a mis nociones de justicia, libertad y egoísmo humano. Pensé: “Es cierto: innegablemente, la muerte del otro es el error que siempre me tranquilizará ver no cometido conmigo”. Heidegger tendría razón: la muerte del otro patentiza la continuidad de mi propia vida. Y pensar esto –saberlo como cierto– es fatal. No porque inevitablemente ese otro vaya a ser yo, tarde o temprano –cosa que sé– sino porque ese otro es un hombre cuya muerte no solo sirve para ‘evidenciar mi vida’ y tranquilizarme… sino para develar que, en lo más hondo, la vida humana me duele solo en cuanto mía, no en cuanto vida y menos en cuanto humana.

Y creo que eso no lo sabía.

Esta sensación provocó entonces, en mí, una reacción de rechazo instintivo, traducido en una lectura ¿crítica? del texto terrible. Lispector escribía hermosamente –pensé– no cabía dudar sobre eso, así que no lo hice; pero no podía perder de vista tampoco lo que implicaba su posición –su compasión– ante la muerte de un criminal; su evidente sentimiento de culpa por su vida ante la muerte del otro. No podía leerlo con ingenuidad, ni dejarme llevar por la obvia contundencia y hondo alcance de sus imágenes poéticas. Que “el otro” sea “mi error” y “mi espejo” no significa que mi vida y yo seamos un error también (2).

Ahora bien, antes de toparme con las reflexiones de Heidegger –que me inclinarían a confirmar lo temible en mi primera lectura de Lispector– hallé unas palabras de Emmanuel Lévinas que deseo reproducir aquí. Ética e infinito dice, textualmente, que “desde el momento en que el otro me mira, yo soy responsable de él sin ni siquiera tener que tomar responsabilidades en relación con él; su responsabilidad me incumbe. Es una responsabilidad que va más allá de lo que yo hago. (...) la responsabilidad es inicialmente un para el otro. Esto quiere decir que soy responsable de su misma responsabilidad. (...) el otro no es próximo simplemente en el espacio, o allegado como un pariente, sino que se aproxima esencialmente a mí en tanto que yo me siento –en tanto que yo soy– responsable de él”. Lévinas también afirma que “el decir es el hecho de que ante el rostro yo no me quedo ahí a contemplarlo sin más: le respondo” (3). Sin mencionar el suceso de la muerte, al menos no en este capítulo que cito, Lévinas aclaró para mí el conflicto suscitado por la sacudida lispectoriana. Así, comencé a leer otro recado en la crónica: no que la muerte del otro deba ser saldada por la mía propia, o siquiera que mi vida sea injusta ante la muerte del otro: no; es la vida del otro lo que debe ser respaldado por la mía. Sentí que la crónica de Clarice era su manera de responder ante este otro que, muerto, no podía hacerse responsable ya. Hablar ante el otro es, siempre, nuestra responsabilidad.

Percibo que los discursos de Lispector y Lévinas, a pesar de la distancia en sus tonos, coinciden en ver el hecho de la muerte como lo más íntimo y esencial del hombre: lo tratan como un asunto personal. En cambio, diría que Heidegger señala un hecho general en el hombre: algo inherente a la percepción humana, cotidiana; a la ilusión de vida eterna que suele tener todo individuo. Sería quizás demasiado señalar que, en tanto hombre, también el filósofo que produce esta disertación se halla sujeto a los vicios de percepción ¿y de carácter? que sus propias palabras señalan. Pues el Maestro solo está indicando los errores de percepción de nuestra psique, en tanto que estos contribuyen a la formación de nuestra creencia de lo que es la muerte –por ende, de lo que somos– desde nuestra propia subjetividad… que, después de todo, es lo único con que contamos para construir una “definición” del ser. Es solo de manera tangencial, casi inocente, que el filósofo saca a relucir ese átomo oculto en cada uno de nosotros que nos dicta –casi inconscientemente– que mientras sea el otro quien está muriendo aún no somos nosotros los que de manera tangible nos reconocemos como mortales. Más aun, Heidegger señala que ocurre casi el proceso inverso: si es el otro el que muere en lugar de mí, quizás sea porque yo no voy a morir. Y esto, claro está (y el filósofo nos lo recuerda), no conforma un razonamiento lógico ni empírico: sencillamente es lo que creemos, sin darnos cuenta, cada vez que la muerte nos ronda… cerca, pero no demasiado.

El discurso heideggeriano, en contraste con el de Lispector, y en el fondo también con el de Lévinas, no pretende insertarse en la subjetividad íntima de la opinión o la posición ética ante el morir ajeno, aun cuando provenga de la opinión de un hombre –cosa que no podemos olvidar– sino que pretende todo lo contrario: este tipo de discurso precisa objetivar la muerte del hombre para intentar explicar la esencia del ser en términos filosóficos. Criticarlo éticamente sería, tal vez, caer en un error de juicio… de la misma naturaleza, aunque en dirección opuesta, de mi error al releer el texto de Lispector. Lo que Heidegger plantea no puede ser tomado como una declaración ética individual, al tratarse de un discurrir filosófico sobre el ser esencial. Así como, de manera exactamente inversa, lo planteado por Lispector no podía ser tomado como una verdad universal, puesto que es una toma de responsabilidad personal.

Sin embargo, el filósofo que escribe también es un hombre ante su discurso, aun cuando nos olvidemos de verlo detrás de él. Y así, por esta misma distancia inocente y ‘objetiva’ con que nos habla, por su misma falta de posición subjetiva –por el mismo hecho de que sus objetivos disten de tomar una– se me hace que Heidegger falla a la hora de responder… en tanto que, porque no pretende hacerlo, no lo hace.

Notas:

Textos referidos

(1) Heidegger, Martin (2004). “El ‘ser ahí’ y la temporalidad” en El ser y el tiempo. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, p. 278.

(2) Lispector, Clarice (1974). “Mineirinho” en La legión extranjera. Caracas: Monte Ávila, p.p. 347-353.

(3) Lévinas, Emmanuel (2000). “La responsabilidad para con el otro” en Ética e infinito. Madrid: Visor/Machado, p.p. 89-96.

Una primera versión de este texto salió publicada en Argumentos Literarios, revista nº 1, año 1, marzo-junio 2006.

Fuente: http://www.el-nacional.com/noticias/entretenimiento/apuntes-sobre-muerte-del-otro_184714

10 de junio de 2017

Entrevista a Nicolás González Varela sobre Heidegger. Nazismo y política del Ser (II)

“Entre Heidegger y Arendt se establece una relación de dominio unilateral, asimétrica, de autoridad de su persona y su filosofía sobre ella”

Nicolás González Varela es ensayista, editor, traductor y periodista cultural. Ha estudiado Filosofía y Psicología y enseñado Ciencias Políticas en la Universidad de Buenos Aires, así como traducido a Heidegger, Graves, Negri, Marx y Pessoa, entre otros. Es autor de diversos artículos y estudios sobre Arendt, Blanchot, Céline, Heidegger, Engels, Graves, Gramsci, Lenin, Stalin, Marx, Pound, Spinoza y colabora en distintos medios gráficos y digitales de actualidad y cultura. Sus últimas obras publicadas son: Nietzsche contra la Democracia (Montesinos, Barcelona, 2010), Los Archivos de Nación Apache (Libros del Sur, Buenos Aires, 2011) y ha sido traductor y cuidador de la edición del Cuaderno Spinoza, de Karl Marx (Montesinos, Barcelona, 2012), así como de la edición de Sobre el suicidio, también de Marx (El Viejo Topo 2012). En 2013 publicó una edición crítica de textos de Fernando Pessoa: Política y profecía. Escritos políticos 1919- 1935.

Esta conversación, una parte de la cual se publicó en El Viejo Topo del mes de mayo, se centra en su último libro Heidegger. Nazismo y política del Ser, publicado recientemente por la editorial Montesinos.

***

SLA: Nos habíamos quedado en este punto. ¿Qué versos fueron los que recitó su hijo Hermann el día de su entierro? ¿Nos los traduces? ¿Por qué Hölderlin?

NGV: Heidegger fallece el 26 de mayo en Freiburg, Zähringen; es enterrado en su pueblo natal, Messkirch, el 28 de mayo y sobre su tumba su hijo Hermann recita, según sus deseos, los siguiente versos de Hölderlin: Brod und Wein (cuarta estrofa), An die Deutschen (primera y segunda estrofa), Versöhnender, der du nimmergeglaubt, Der Titanen y Brod und Wein (tercera estrofa). Es muy sintomático, pero incluso en el momento de su despedida del mundo de los vivos, Heidegger quiso reafirmar su versión oficial de su compromiso con el Nacionalsocialismo. ¿Heidegger cometió una “travesura” porque se sintió mayor para intervenir en la Política? ¿el filósofo debe ser siempre por definición un indigente en su praxis y un opulento en la teoría? Como en una suerte de (falso) epitafio de su vida filosófica Heidegger pidió expresamente que recitara su hijo y albacea literario Hermann la verdad encerrada en especial en la primera y segunda estrofa del poema: “A los Alemanes” de Hölderlin, que dice así:

“Nunca se burlen del niño, cuando sólo comete travesuras

creyéndose mayor y atareado sobre su caballo de madera

¡Oh, nuestra bondad! También nosotros somos

pobres en actos y ricos en pensamientos

Pero: ¿viene, tal como el rayo surge de las nubes,

de un pensamiento acabado una acción espiritual y madura?

¿Surge la acción, como el fruto de las sombrías

hojas del follaje, del escrito apacible?”

En cuanto a Hölderlin debemos señalar que en una etapa de su pensamiento “meta) político Heidegger recurre al poeta en su etapa madura, más reaccionaria, ya no es el joven Hölderlin, amigo de Hegel, que plantaba árboles revolucionarios en honor de la Gran Revolución francesa, no es el romántico republicano idealista de su juventud, sino el tardío reaccionario, el de la disposición apocalíptica heroica y contra-ilustrada…

SLA: ¿Cómo consiguió recuperar Heidegger la venia docenti que le fue retirada previamente? ¿Fue decisiva la intervención de Hannah Arendt?

NGV: En el proceso de des-nazificación que las fuerzas aliadas, en este caso la zona de Freiburg quedaba bajo jurisdicción francesa, la épuration, Heidegger fue investigado, calificado de “nazi típico” y por poco no le fueron confiscados todos su bienes personales, incluida su biblioteca tan querida. Como consecuencia se le retira por tiempo indeterminado la llamada venia docenti (que había obtenido en 1916 con un trabajo sobre Duns Scoto). Después de tener una gran crisis nerviosa, Heidegger se resguarda en su cabaña de Todnauberg, se siente perseguido, incomprendido y proscripto se mantiene en silencio. En 1949 cumple 60 años, una edad que en la academia alemana es una milenaria tradición festejar al catedrático de turno con homenajes, escritos hagiográficos y libros conmemorativos, es la época en que se está por constituir la República Federal de Alemania (RFA), se entendía que la desnazificación y la justicia aliada ya habían terminado su tarea. Parecía el momento para “liberar” al castigado Heidegger de su situación de limbo jurídico. La Facultad de Filosofía de Freiburg, con mayoría conservadora, propone dados los nuevos tiempos y el enorme interés “de todo el Mundo” por su pensamiento, re-integrar a Heidegger su nómina y todos sus derechos como funcionario, discusión que se traslada al Senado académico. Éste termina aprobando por una exigua mayoría la medida. El artífice de esta “reparación” no fue Hannah Arendt sino Max Müller, titular de la cátedra de Filosofía cristiana y discípulo de Heidegger, quién logró reunir informes de expertos del extranjero, por ejemplo Romano Guardini, para impresionar al Senado acerca de la estatura universal de la Filosofía heideggeriana. También ayudó el inicio de la Guerra Fría, cuando la contradicción Liberalismo-Nazismo había dejado de ser la principal. La Facultad finalmente le otorga una pensión extraordinaria (a pesar que Heidegger no había cumplido legalmente los 62 años) y el levantamiento de la prohibición de enseñar. Otra parte del papel principal en esta rehabilitación recayó además sobre el rector de la época, Tellenbach y un grupo mayoritario de profesores conservadores de la Universidad.

SLA: Por cierto, relacionado con lo anterior, ¿hay alguna vinculación filosófica entre el pensamiento de Arendt y el de Heidegger?

NGV: Entre Heidegger y Arendt se establece una relación de dominio unilateral, asimétrica, de autoridad de su persona y Filosofía sobre ella. Tenemos que retrotraernos al año 1924, la ciudad es Marburg. Una estudiante de familia judía de dieciocho años desembarca en la estación del ferrocarril ansiosa por estudiar con un tal Martin Heidegger. Arendt procedía de una familia de una ciudad que ya no existe (Königsberg, la patria chica de Kant); su daemon filosófico despertó después de leer “Kritik der reinen Vernunft”.

La Crítica de la razón pura de Kant.

Exacto. Dominaba el griego y el latín. Su primer viaje fue a Berlín, buscando la sabiduría del teólogo-ensayista veronés, Romano Guardini (el mismo que con su informe ayudará a re-establecer la ‘venia docendi’ a Heidegger en 1949), cuando oyó rumores sobre un “fenómeno” en la enseñanza de la filosofía: “El nombre recorrió toda Alemania como el rumor sobre un rey secreto…” recordaba Hannah en 1969. Preguntas con razón: ¿Tuvo este amor profundo pero clandestino, la suficiente fortaleza como para crear una convicción en la perspectiva filosófica? Heidegger había confesado que Hannah había sido sin duda la musa de su gran obra incompleta (“sin ella no habría podido escribir nada”). Recordemos que desde 1922 Heidegger estaba construyendo (aunque no lo sabía) los borradores de su opera magna: Ser y Tiempo. Lo cierto es que el voltaje del romance aumenta y aparecen en la estructura primitiva del Dasein nuevos continentes teoréticos abiertos por la propia experiencia. La primera figura relacionada con el amor es el “ser-con-otros”, categoría inexistente hasta 1925, el “Mit-Sein/Mit-Dasein”, introducida subrepticiamente para articular el encuentro con el Otro, pero lo otros que comparten la autenticidad conmigo: otros que “son aquí con” (mit da sein) mí” y yo soy “con (sein mit) el Otro”. El otro no es todos los demás, sino más bien aquellos entre los cuales uno “es”. La propia pasión en Hannah es la que le permite superar las aporías de la comprensión de la subjetividad de su maestro y mentor Husserl. Heidegger descubre un camino que va desde su propia praxis hacia la aprehensión de una fenomenología crítica. Muchos especialistas deducen esta aufheben heideggeriana en su hermenéutica obsesiva sobre Aristóteles, pero eso es insuficiente para explicar esta nueva constitución del Dasein, del “ser-ahí” como praxis humana unitaria. La relación con Hannah, finalmente, es la que le permite abandonar la teoría tradicional de la autoconciencia (entendida como un repliegue del alma sobre sí misma) y entender el Dasein como obligado a “tener-que-ser” (Zu-sein). Es la propia concepción de Heidegger, para quién la teoría es una forma de praxis. Y esta auto referencia de tipo eminentemente práctico no se desarrolla sólo por medio de los actos intelectivos superiores sino que pasa por los actos más inferiores: pasiones, estados de ánimo, afectos, las Stimmungen: es decir a través de los componentes sensibles, pasivos, carnales de la vida humana. Otro concepto clave que aparece en la época del romance es el de “Befindlichkeit” (disposición), que eleva a potencia ontológica las determinaciones del sujeto que tradicionalmente se trataban en la teoría de las pasiones: pasividad, receptividad, finitud, angustia, miedo, corporeidad, erotismo. Heidegger quiere indicar que el Dasein está constituido originariamente por momentos turbios, opacos, contradictorios, por el caos de afectos y pasiones.

¡Quién lo diría! Ni lo sospechaba.

En las cartas encontramos el lado explotador del Meister: órdenes, códigos cifrados, excusas sobre la doble vida, cursilerías de un hombre casado, temores; del lado de Hannah una perversa y total entrega. Finalmente, por presiones de Heidegger, Hannah “se obliga” (como el primer soldado del Tercer Reich, Albert Leo Schlageter) a marcharse a otra Universidad, recomendada por Heidegger a otro mandarín del existencialismo: Karl Jaspers. Se las arreglará para seguir con encuentros furtivos y cada vez más fugaces. Como el funcionario Klamm, en “El Castillo” de Kafka, dispone a voluntad de Frieda. Con Jaspers desarrollará, ¡como no!, su tesis doctoral sobre el concepto de libertad y amor en San Agustín: “Augustinus und das paulinische Problem der Freiheit”. Aprovechará para criticar el sesgo utilitarista y manipulador del “Ser-en-el-mundo”: el objetivo de su trabajo es desarrollar una visión del mundo que Heidegger ha olvidado, “el mundo concebido como lo ven los amantes del mundo”. La reconciliación vendrá después de la guerra y la caída del nacionalsocialismo, en 1950. Arendt, que lo siguió amando, le perdonará todo: la adhesión al nazismo, su admiración por Hitler, su silencio cómplice de posguerra (duramente censurado por Marcuse o Celan), se transformará en su agente literario, revisará traducciones y contratos, se cree de cabo a rabo la leyenda propagada por el mismo Heidegger de que fue un “resistente espiritual” desde su cátedra, exonerará de todo fascismo a su sistema filosófico (mientras Adorno afirmaba que la filosofía de Heidegger es fascista “en su núcleo más íntimo”), le dedicará explícita (su libro póstumo, “The Life of the Mind” lleva una cita completa de Heidegger) o implícitamente (dixit Hannah: mi obra “Vita Activa”, le escribe en otra carta, “te debe casi todo en todos los aspectos”) todas sus obras de madurez. Curiosamente su “heideggerianismo de izquierdas” nunca la abandonó, llegando a defender liquidar el sufragio universal, el elitismo natural de los grandes hombres, y las oligarquías aristocráticas en política: “el modo de vida político nunca será el de la multitud”. Arendt además ayudo a la expansión planetaria de Heidegger e incluso a permitirle tener una cierta “aura” de respeto académico. Arendt parece mantener las posiciones sobre la Historia del Ser, incluso el antimodernismo y antibolchevismo, de Heidegger! Actualmente existe un polémico estudio de Emmanuel Faye sobre las raíces diríamos “racial-populares” de la teoría de Arendt, una “contaminación totalitaria” que se mantiene en segundo plano, que nunca dejó de ser una conservadora alemana modélica [1] La pregunta es: ¿cómo una autora puede al mismo tiempo conciliar una defensa hiperbólica de Heidegger in toto y realizar una crítica eficaz al Totalitarismo nacionalsocialista o al caso Eichmann?

SLA: ¿Y es posible, en tu opinión, esa tarea? ¿Tu pregunta es retórica?

NGV: Creo que es imposible para Arendt hacerlo de manera eficaz y hasta la última consecuencia. Y este déficit se nota a lo largo de su obra sobre el Totalitarismo. Su raro juicio sobre Eichmann, la peligrosa idea de la “Banalidad del Mal” de los verdugos voluntarios y fanáticos es una suerte de confirmación ex post, posterior de su condonación a Heidegger…

SLA. Antes de que me olvide, has hablado de Celan. ¿Su poesía, su poesía a veces digamos oscura, es una poesía heideggeriana?

NGV: Soy un gran admirador, lector y re-lector de la obra de Celan (Celan es anagrama de Ancel, su apellido judío en rumano), que lamentablemente no es muy extensa. La situación aquí es a la inversa: Heidegger es el que podría denominarse “celaniano”, fue a iniciativa de Heidegger que se produjo el famoso (des)encuentro en la cabaña de Todtnauberg en 1967, luego de recitar sus poemas en Freiburg con gran éxito. Heidegger veía en la poesía de Celan un vigor filosófico y una búsqueda de nuevas relaciones entre la palabra y la cosa (neologismos, cripticismo, rodeos verbales). Celan en un primer momento rechazó la petición de Otto Pöggeler de hacerle una dedicatoria a Heidegger en su libro Rejas de lenguaje ya que consideraba inapropiado que su nombre se viese vinculado al de Heidegger. Celan había sufrido primero la invasión de la URSS de Bukovina en 1940, con deportaciones de familiares y amigos a Siberia; después la invasión alemana de 1941 a la URSS y el horror de la solución judía de Hitler, su familia internada en un ghetto, sus padres aniquilados, él se salvo de ser eliminado en un campo de la muerte en Moldavia por el avance del Ejército Rojo. Celan en su visita esperaba de su admirador-lector Heidegger al menos un “beu geste” de arrepentimiento explícito sobre su relación con el Nazismo, cosa que Heidegger no hizo, ni haría en el futuro. Hoy sabemos que Celan fue un fino y crítico lector de Heidegger a partir de 1951, pero nunca fue un heideggeriano. De ese tenso encuentro, Celan incluso se negó a fotografiarse con Heidegger, surgió el poema “Todtnauberg”, donde convierte el senderismo con el filósofo por la Selva Negra en un descenso a los infiernos del Nacionalsocialismo. En el libro de visitas de la cabaña, Celan escribió: “Al libro de la cabaña, con la mirada a la estrella de la fuente, con la esperanza de una palabra venidera del corazón”. La rara mención a una “estrella de la fuente” tiene su explicación: era un surtidor de agua en el exterior de la cabaña que durante los años 1933-1945 lucía una bonita swastika, que se transformó mágicamente en una estrella después de la derrota del IIIº Reich…

SLA. En cuanto a Marcuse, ¿siguió estando marcado por Heidegger a lo largo de su evolución filosófica? Resulta un poco chocante que un filósofo que inspiró a una parte sustantiva de la izquierda estudiantil del 68 en muchos países del mundo fuera un heideggeriano.

NGV: Creo que la seducción de Marcuse con Heidegger duró muy poco tiempo, la inmunización vino de que ya era lukácsiano y marxista antes de recibir el influjo del Dasein. Marcuse reconoce que leyó Sein und Zeit en 1927 y que esa lectura fue lo que le decidió a ir a estudiar a Freiburg. Estuvo allí entre 1928 y diciembre de 1932, tomando la Analítica de la Existencia heideggeriana con mucho cuidado y cautela crítica. Creyó ver en Heidegger lo que le había fascinado también en el último Husserl: la posibilidad de un nuevo inicio de la Filosofía como tal, concreta y fundamentada en la existencia del Hombre, basado en la praxis radical, y no en principios académicos-abstractos. Heidegger podía ser un punto de partida, dentro del marco general esbozado por Marx, para superar tanto al Neokantismo como al Positivismo, es decir, a la Kathederphilosophie. Pero el intento fue de corto alcance: Marcuse reconoce que en 1932 cuando conoció gracias al trabajo de Riazanov, los Manuscritos de Marx de 1844 “el problema de Heidegger versus Marx dejó de ser un problema”. Fue el primer discípulo en criticarlo abiertamente y muy temprano, en 1934, y además fue el primero en 1947 en exigirle que pidiera disculpas públicamente de su compromiso político con el SS-Staat y de su responsabilidad como filósofo por apoyar a un régimen que produjo el Holocausto. Heidegger ni siquiera se dignó a leer su Habilitationschrift: además bloqueó sus posibilidades de habilitación aparentemente por su tendencia de izquierda y su hegeliano-marxismo. Analizando a posteriori su obra Sein und Zeit Marcuse afirmará que términos técnicos como Da-sein, das Man, Sein, Seiendes, Existenz serían “malas abstracciones”, abstractos defectuosos, en el sentido de que no son vehículos conceptuales adecuados para comprender la concreción real de lo aparente. Heidegger habría construido un nuevo Idealismo trascendental, más extremo, más alejado aún de la existencia que el del mismo Husserl…

SLA: Vuelvo ahora a la biografía de Heidegger. Te pregunto por el “campo de trabajo científico” que organizó siendo rector de Friburgo.

NGV: Buen tema, buena pregunta.

Nota:

1) Emmanuel Faye: Arendt et Heidegger, Albin, Paris, 2016.

Primera parte: “La oscuridad de Heidegger, la denostada “jerga de la autenticidad” denunciada por Adorno es una barrera primigenia para cualquier lector incauto”, http://www.rebelion.org/noticia.php?id=227320

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Notas:

Fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=227636

8 de junio de 2017.  ESPAÑA

Afinidades electivas: Trotsky&Gramsci (IIIº parte)

A propósito del libro: El Marxismo de Gramsci,  de Juan Dal Maso

DM en el capítulo V adopta una tripartición no-cronológica de Hegemonía, que nos recuerda la idea de Perry Anderson,  afirmando que en Gramsci pueden establecerse tres momentos: 1) el tempo estratégico; 2) el tempo de la Hegemonía en sí; y 3) el tempo “histórico-universal” (sic). El primer momento DM lo encuentra concentrado en un seminal texto del Q13,  donde Gramsci presentaría la cuestión de la Hegemonía “vista desde el ángulo de las relaciones de fuerza, es decir: la Hegemonía pensada en función de la resolución mediante las armas de las relaciones de fuerza que van de la estructura social objetiva al enfrentamiento político-militar” (p. 116). Aunque DM remite al propio Gramsci, la tripartición gramsciana no versa sobre el “momento estratégico” de la Hegemonía sino sobre los “grados” en las relaciones de fuerza entre las clases sociales antagónicas, lo que es algo diferente. Gramsci pretende establecer una línea lógica de lo abstracto a lo concreto, fijar materialmente la “gradación” de las relaciones antagónicas. No es otra cosa que re-establecer el principio leninista de “análisis concreto en una situación concreta” (la “Esencia del Marxismo” según la feliz fórmula de Ulianov) que ya ha extraviado el movimiento comunista europeo. Sabemos que, como señala DM, el concepto “rapporti di forza” (relaciones de fuerza) es fundamental para llegar a comprender, de manera materialista, la lucha hegemónica tal como la entiende Gramsci, y ocupando un rol central en lo que podríamos denominar su Ontología social. También que esta insistencia gramsciana se produce invocando una y otra vez a Lenin, pero ya no el Lenin fosilizado y codificado por el Dia Mat, sino el Lenin reactivo del Frente Único, además de elogiar al Trotsky del informe del IVº Congreso de la IC.  Podemos incluso afirmar que la mayoría o todos los conceptos decisivos de Gramsci en los Quaderni evolucionan orgánicamente de la idea materialista de “rapporti di forza” (relaciones de fuerza). Este fundamental fragmento, que DM cita in extenso, se relaciona con lo que Gramsci denomina el “problema crucial” del Materialismo Histórico: las relaciones entre Estructura y Superestructura. Y la obsesión gramsciana por este problema crucial del Marxismo nace tempranamente ya en el año 1930, en el Q4 (XIII) , punto genealógico del fragmento, en él Gramsci plantea una suerte de presentación nietzscheana de la Pequeña y Gran Política, y su significado para la scienza della politica marxiana. DM sostiene que en este fragmento Gramsci plantea “una progresión que va de lo social a lo político-militar, con la mediación del momento propiamente político y hegemónico” (p. 117), la Hegemonía (proletaria) sería un momento ubicado entre la lucha social y la guerra civil. En realidad el análisis gramsciano va en primer lugar de lo abstracto-objetivo (estructura económica, las condiciones objetivas de toda situación revolucionaria, “independiente de la voluntad de los hombres” dice Gramsci), lo que explica su creciente interés por el fenómeno del Americanismo (Taylorismo+Fordismo), o su acercamiento teórico al debate entre la izquierda no-leninista europea sobre el derrumbe del Capitalismo y su atención sobre la Ley sobre la caída tendencial de la ganancia de Marx. Recordemos que Marx afirma que los cambios materiales en el capitalismo pueden ser examinados con la exactitud propia de las ciencias exactas o naturales.  Un ejemplo de ello, que nos puede explicar qué entendía Gramsci por este “primer grado” en las relaciones de fuerzas, es el fragmento titulado “Apuntes de Filosofía II y Miscelánea” (1930-1931),  precisamente el cuaderno utilizado por Gramsci para traducir al italiano muchos textos del Marx inédito, escribe: “debe ser muy interesante el libro de Henryk Grossmann, Das Akkumulations und Zusammenbruchsgesetz des kapitalistische Systems (Zugleich eine Krisentheorie)  …”, a continuación Gramsci extrae de una reseña del libro (que califica de “poco brillante”) indicaciones sobre sus temas “a reserva de una revisión futura del texto de Grossmann.” El libro de Grossmann aparece en 1929, poco después del Crack del 1929, e intentaba, en el medio del estancamiento del Marxismo oficial, sentar sobre nuevas bases “la idea fundamental del sistema de Marx”, “la Teoría de la crisis y del derrumbe”, fruto, como en el caso de Gramsci, de una profunda y renovada reflexión crítica sobre los supuestos de la vulgata marxista (tanto de la IIº Internacional como del DiaMat stalinista) y la crítica que provenía de la economía teórica burguesa. El libro de Grossmann, que no era un texto militante en sentido estricto, permitirá a marxistas heréticos, comunistas consejistas, intelectuales sin partido y sindicalistas críticos enfrentarse a las nuevas tendencias que contrarrestaban la Ley de la caída tendencial de la ganancia (Americanismo, Taylorismo, Fordismo, Neocorporativismo) y formas organizativas de la economía capitalista, de los regímenes fascistas, nacionalsocialistas, neocorporativistas al “New Deal” de Roosevelt, a través de una profundización de la categoría de Crisis y de la forma del Capitalismo de Estado. A continuación Gramsci introduce el segundo grado que identifica con la relación de las fuerzas políticas (“evaluación del grado de homogeneidad, de autoconciencia y de organización alcanzado por los diversos grupos sociales”, que incluye la misma nomenclatura de clases de los partidos) a lo concreto-subjetivo (esfera –dice Gramsci– de las “superestructuras complejas”).  El segundo grado es a su vez subdividido por Gramsci en momentos que se relación con la autoconciencia política colectiva, una suerte de pequeña fenomenología de la conciencia de clase, que va del nivel más abstracto y elemental, el “Económico-corporativo”, pasando por el de “Solidaridad de Intereses”, hasta el más maduro y complejo: “la fase más estrictamente política, que señala el tránsito neto de la estructura a la esfera de las superestructuras complejas, es la fase en la que las ideologías germinadas anteriormente se convierten en ‘partido’, entran en confrontación y se declaran en lucha hasta que una sola de ellas o al menos una sola combinación de ellas, tiende a prevalecer, a imponerse, a difundirse por toda el área social, determinando, además de la unidad de fines económicos y políticos, también la unidad intelectual y moral, situando todas las cuestiones en torno a las cuales hierve la lucha no en el plano corporativo sino en un plano ‘universal’, y creando así la hegemonía de un grupo social fundamental sobre una serie de grupos subordinados”. Obviamente la Hegemonía exige llegar a este nivel de conciencia, es su “umbral”, desde la centralidad económica de las relaciones de producción hacia lo político, no es otra cosa que la solidificación de una “coscienza etico-politica di classe”. En el tercer y último grado en el análisis de la situación concreta, el de “relación de las fuerzas militares”, Gramsci vuelve a distinguir en su interior dos niveles analíticos: el militar en sentido estricto (“técnico-militar”) y el “político-militar”, formas que se dan en la Historia de manera mezclada y combinada. Sintomático que Gramsci no parece presentar la posibilidad de aplicar este tercer momento a las relaciones entre clases (lo que lo diferencia de Trotsky).

  Todos los “grados” de las relaciones de fuerzas se basan en dos principios metodológicos ex ante que Gramsci toma de Marx, les denomina “Principios”, son extractos de sus lecturas heterodoxas del prefacio de la Crítica… de 1859: 1º Principio materialista: ninguna sociedad se plantea tareas para cuya solución no existan ya las condiciones necesarias y suficientes; y 2º Principio materialista:  ninguna sociedad se derrumba si primero no ha desarrollado todas las formas de vida que se hallan implícitas en sus relaciones. La idea gramsciana no puede ser más clara: para que llegue el momento hegemónico (que solo se alcanza en el plano universal) se debe tener como premisa, en el análisis de las relaciones de fuerzas, tanto el momento “subjetivo” (lo que “debe-ser” en términos kantianos) tanto como el “objetivo” (el “ser”, la realización de “formas de vida” necesarias que hacen que las tareas políticas puedan ser materialistas, reales-efectivas). Gramsci repite una y otra vez: para logra el momento hegemónico debemos estudiar si en la sociedad existen las condiciones “necesarias y suficientes” para su transformación, lo que permite en última instancia permite controlar el grado de Realpolitik, de viabilidad, de actualidad y de “traducibilidad” de las diversas ideologías que han surgido sobre el terreno de las contradicciones que se han generado en su propio desarrollo histórico. Se puede ver aquí, como DM lo llega a sugerir, el rol decisivo de la noción de “relación de fuerzas” en la concepción que tiene Gramsci sobre el Estado. El acontecimiento predominante de la dinámica y el devenir de la relación de fuerzas se presenta de esta manera predominantemente en el plano político-ideológico (es en la Ideología donde las personas toman consciencia de la contradicción) si bien sobre el nexo materialista ineludible de la determinación económica. En la conclusión de este seminal parágrafo, Gramsci nos recuerda al Marx joven de 1845, el de Ad Feuerbach, la XI tesis que implica la inseparable (y de ninguna manera eliminable) articulación entre Teoría y Praxis, al señalar que “el punto más importante que debe hacerse acerca de cualquier análisis concreto de las relaciones de Poder es la siguiente: que estos análisis no pueden ni deben ser un fin en sí mismos (a menos que se escriba un capítulo de la Historia del pasado) sino que adquieren un significado solo si sirven para justificar una actividad práctica, una iniciativa de la Voluntad.”

  DM también analiza la idea de Gramsci en torno a la Hegemonía en el período de transición, aunque en realidad Gramsci no discute el pasaje abstracto ni las cuestiones formales de la transición socialista, sino el fracaso histórico del Comunismo de Guerra, la regresión que significó la NEP y la posibilidad (o no)de una Hegemonía de carácter proletario en la URSS que nazca desde la centralidad de la producción. La atención intensa y prolongada de Gramsci sobre la temática del “Americanismo” (lamentablemente DM no toca éste tema crucial para entender la Hegemonía moderna de los Quaderni) solo puede ser comprendida desde su intento de volver al Marx auténtico y recuperado. La genial fórmula gramsciana puede ser esquematizada de la siguiente manera: Taylorismus+Fordismus=Americanismo. Gramsci destaca, sobre la vulgarización economicista y tosca del Dia-Mat, de nuevo la primacía lógica de la producción en el Capitalismo. La Kritik marxiana de la economía política (burguesa), hay que recordarlo, es un doble mandoble: consistía, por una parte, en la consecuente aplicación de la Teoría del Valor-Trabajo al desarrollo capitalista sobre la base de las categorías económicas fetichistas dadas; y, por otra parte, en el desenmascaramiento de esas categorías poniendo de manifiesto su carácter de meras “relaciones de clase y explotación” (en absoluto neutrales) peculiares de un modo de producción determinado, el burgués. La injusticia se concentra en el núcleo de las relaciones de producción y allí se define, desde allí se despliega. Pero Gramsci no solo habla de América (EE.UU.) o de Europa, no solo intenta aplicar las herramientas de la Kritik de Marx a la táctica y estrategia del Partido Comunista italiano, a los problemas del desarrollo capitalista italiano, sino simultáneamente observa negativamente los desarrollos de construcción del Socialismo en Rusia. Paradójicamente, los mecanismos de contratendencia del Capital (que ignoran per definitionem el elemento humano), como el Taylorismo, llegaban importados acríticamente al mismo país de los Soviets, en esas fechas ya bajo el régimen político stalinista maduro. ¿Realmente Gramsci apoyaba la (neo) NEP de Bujarin-Stalin como sostiene DM (p. 123 y ss.)? ¿No es el Americanismo además una crítica irreconciliable con el pronóstico de la “estabilización relativa del Capitalismo” de Bujarin-Stalin? Veamos: el inefable Bujarín, incuestionable gran timonel del Marxismo vulgarizado en la época, acompañado política y administrativamente en las sombras por Stalin, decía sin tapujos ya en 1923 que “debemos adicionar el Americanismo al Marxismo”; Stalin en 1924 ya celebraba la tecnología y el Management del Americanismo (con su disciplina laboral y su división del trabajo) como un punto cardinal en el nuevo Dia-Mat que se estaba codificando. Stalin, ingenioso con los slogans y las fórmulas al estilo catecismo jesuítico, lo definía como: “el impulso revolucionario ruso más la eficiencia americana”, nada menos que este híbrido ideológico sería “la esencia del Leninismo en el trabajo del Partido y del Estado”;  ya en 1932, hablando del élan vital de todo bolchevique, Stalin exigía su adecuada mezcla con el espíritu práctico americano, llegando a sostener que “tradición en la industria y en la praxis productiva (de EE.UU.) tienen algo más de democratismo, lo que no se puede decir de los viejos países capitalistas de Europa, donde el espíritu señorial de la aristocracia feudal sigue viva.” Y eso que Stalin no conocía los EEUU y no leía en inglés. El Taylorismo incluso había sido traducido a la jerga burocrática, se le denominaba pomposamente como Nauchnaiia organizatsiia truda, o sea: “Organización Científica del Trabajo”, popularmente conocida como NOT. Coherente con su amor por el Americanismo sans phrase, Stalin inauguró una planta de automóviles y camiones Ford en 1929 (importándose planificadores, técnicos y administradores);  hasta el viejo anticomunista y antisemita recalcitrante de Henry Ford cambió su postura desconfiada y reaccionaria frente a la URSS.  Trotsky afirmaba que la palabra más popular entre el campesinado de la NEP era sin dudas la palabra “Ford”. Muchas fábricas soviéticas fueron construidas por diseñadores e ingenieros norteamericanos. El futuro sistema de explotación “taylorista-stajanovista” del Stalinismo ya había nacido. Incluso en la misma URSS se estableció oficialmente la idea que Henry Ford y sus ideas complementaban de manera perfecta los aportes de… Karl Marx.  Entre la superestructura naciente del régimen stalinista y el establecimiento de una contratendencia capitalista en la Economía-Plan se desarrolló un nexo vital y necesario y aparentemente contra natura. Y el consentimiento, gran hallazgo del Gramsci ordinenovista, tesis fundamental que mantuvo hasta el final de su vida, comienza precisamente en la producción, en la fábrica.

  La lucha sucesoria en torno a la dirección del Partido Bolchevique como sabemos la ganó la dupla Bujarin-Stalin. La NEP instaurada por Lenin había revigorizado, con su reinstalación de mecanismos capitalistas, la suspensión de la colectivización agraria y la propiedad estatal de los sectores pesados de la industria, a la economía soviética, que para 1926 ya había recuperado los niveles de 1913. Aquí hay que ubicar el preciso comentario de Gramsci que DM trae a colación, extraído de su carta al CC del PC ruso (escamoteada por Togliatti),  sobre la “contradicción inaudita” que había reservado la Historia al Proletariado: “que una Clase dominante estuviera en su conjunto en condiciones de vida inferior a las de determinados elementos y estratos de la Clase dominada y sujeta” (p. 124). Es que eso era precisamente la NEP. Y desde 1922 Bujarin se había transformado en el principal defensor de esta “contradicción inaudita”, que presentaba no como una “regresión” sino como la estrategia correcta y única de transición al Socialismo (IVº Congreso de la IC). La productividad industrial también había mejorado notablemente. Pero no había solución al alto paro industrial y juvenil, y se había producido un desfasaje entre el crecimiento de la productividad y el crecimiento de la fuerza de trabajo industrial. La insurgencia obrera no cedía a pesar de las medidas disciplinarias, lo métodos draconianos y la represión. Explotaba la “contradicción inaudita” de la que hablaba Gramsci,  aunque reconocería que el “intento progresista” de implantar el Americanismo y el Fordismo “sea iniciado por una u otra fuerza social no carece de consecuencias fundamentales: las fuerzas subalternas, que deberían ser ‘manipuladas’ y ‘racionalizadas’ según los nuevos fines, resisten necesariamente.” El debate dentro del partido bolchevique venía de lejos: Gramsci precisamente señala que “este desequilibrio entre teoría y práctica (en los bolcheviques sobre la cuestión del Americanismo dentro del esquema de una alianza con el campesinado)… ya se había manifestado anteriormente, en 1921.”, es decir en el agrio debate sobre el rol de los sindicatos en el Xº Congreso del partido bolchevique. Pero el debate venía de más atrás todavía. Efectivamente ya a mediados de 1918, después de la crisis de Brest-Litovsk, se colocó en el centro del debate soviético el problema de la productividad, la disciplina laboral y medidas draconianas para reglar la producción, eliminación del control obrero (el 68% de todas las fábricas de Rusia estaban controladas por comités, y en el 100% en aquellas con más de doscientos trabajadores) estableciéndose una polémica regulación del trabajo donde se introducía el gerente, la cuota por pieza (idea taylorista) y el trabajo a destajo. La oposición de izquierda bolchevique criticó estas medidas, las citas son del propio Lenin en su polémica de 1918, que definían esta política laboral oficial como “destinada a implantar la disciplina entre los obreros bajo la insignia de la ‘autodisciplina’, a la introducción del servicio laboral para los obreros… al trabajo a destajo, el hecho de alargar el día de trabajo, etc.”, y argumentaba que “la introducción de la disciplina laboral junto con la restauración de la dirección capitalista en la producción… amenaza con esclavizar a la clase obrera y excita el descontento, no solamente en las capas atrasadas, sino en la vanguardia del proletariado.”; se afirmaba en la prensa de la oposición (socialrevolucionaria y menchevique de izquierda, cuya libertad de expresión tuvo efímera vida) que “bajo la bandera de la restauración de las fuerzas productivas, se está intentando abolir la jornada de ocho horas e introducir el trabajo a destajo y el Taylorismo.” Lo que estaba en cuestión era el mismo concepto del Taylorismo, la diferencias salarial, la burda copia de la división del trabajo capitalista y hacer de nuevo al obrero un apéndice de la máquina y el cronómetro. ¿Era éste el Hombre Nuevo? ¿Lenin tachaba con el codo lo que había escrito en El Estado y la Revolución? El resultado fue una ola de protestas obreras, choques armados y huelgas parciales a lo largo de la primavera de 1918 en las principales regiones industriales que concluyeron con la huelga general del 2 de julio. La vanguardia de los trabajadores la conformaban trabajadores de armamento y de locomotoras, que habían sido un apoyo vital a los bolcheviques en octubre de 1917.  La resistencia obrera a la nueva “racionalización” taylor-fordista y la respuesta represiva continuaron a lo largo de 1919.  Entre las consignas más comunes, se encontraba precisamente la de devolver el dominio en la fábrica y el Management de la producción a los comités de obreros y en especial contra los altos salarios de funcionarios del partido, directores de fábrica (los odiados glavki’s), especialistas y técnicos.  La tensión no se resolvió, aunque se apaciguó con una mezcla del palo y la zanahoria: una amplia represión (que incluyó ejecuciones sumarias)  acompañó la instauración de la NEP, aumentos salariales en las escalas inferiores y la lenta desmilitarización del servicio laboral. Se amenazaba con la expulsión del partido a quienes se solidarizaran con cualquier huelguista.  El enemigo elemental del trabajador industrial ruso era el Taylorismo “rusificado” a base de bajos salarios (cuando la política salarial de Ford eran precisamente los altos salarios), la explotación extensiva y el desempleo producto de la “racionalización” capitalista de la fábrica. El peor de los mundos posibles para un obrero. Entre julio y septiembre de 1923 estalla una nueva oleada de huelgas con la primera huelga de masas que se tiene noticia desde octubre de 1917, en la industria pesada en Karkhov y Sormovo, movimiento espontáneo y desorganizado que el propio Stalin calificó como “una ola de intranquilidad y de huelgas que ha barrido en agosto algunas regiones de la República”.  Gramsci fue testigo directo de la resistencia obrera desde abajo: estaría en Moscú, uno de los epicentros de la protesta,  desde mayo de 1992 hasta diciembre de 1923, además Moscú era el centro nacional de la Oposición de Izquierda que publicitaba y apoyaba en muchos casos a los huelguistas. Se había llegado a tal extremo que constituía un grave riesgo para el régimen soviético implantar a rajatabla la política laboral de reorganización taylorista y racionalización industrial. El proletariado se encontraba en una situación de revuelta y fermento pre-revolucionario. El futuro para el obrero industrial parecía negro: más trabajo a destajo, sueldos en descenso y la amenaza automática de castigo o desempleo.  El nuevo Moloch se llamaba ahora “acumulación socialista”.  Se dejó para un etapa futura la cuestión laboral, la profundización de la productividad, la racionalización extrema y la culminación del Taylorismo. Lo cierto es que las reflexiones gramscianas sobre el “Americanismo” y su relación con al nueva Hegemonía burguesa, la gran innovación contratendencial del Capitalismo que Marx no había visto y que Lenin no ha podido prever en sus consecuencias a mediano plazo, se vuelven complejas y productivas a la sombra de su retorno al Marx auténtico. Y la recuperación-retorno de Gramsci sobre el Marx rehabilitado, es simultáneamente una critica in pectore al proceso de regresión que se vivía en la URSS, que Gramsci podía haberlo comprobado in situ en su estadía en 1922-1923. No era ningún espejismo: hacia 1935 la mayoría de los trabajadores soviéticos producían bajo el sistema taylorista “rusificado”, y finalmente al Taylorismo toscamente importado por Gastev (copiado en su lado exclusivamente de explotación intensiva) se le unió el mecanismo auténticamente stalinista de Stakhanov (la explotación extensiva, la eliminación práctica de la jornada de ocho horas) . La fórmula perversa del Capitalismo de Estado estaba completa.

  En 1925 la oposición de izquierda, que se hacía eco del creciente descontento proletario a diferencia de su actitud en 1923, enumeró seis características respecto a la situación de la clase obrera en la URSS que eran más propias de un régimen de capitalismo de estado que de un sistema de transición al Socialismo:

1) pago de jornales por trabajo a destajo (viejo recurso del Capital) y sistemas tayloristas de pago por pieza;

2) relación de dominación entre gerentes y obreros;

3) grandes masas de desempleados (ejército industrial de reserva clásico); 4) métodos de contratación y despido de trabajadores;

4) frecuencia de conflictos industriales;

5) uso general de las horas extraordinarias (abandono de la jornada de ocho horas). 

Stalin abogó en esas fechas no por revisar el sistema laboral en crisis sino por una dura campaña “que terminase con el absentismo en las fábricas y talleres, para elevar la productividad de la mano de obra y para fortalecer la disciplina laboral en nuestras empresas”. En la primavera de 1925 es el momento de la insurgencia obrera: se produjeron nuevamente grandes huelgas inéditas por fuera de los sindicatos oficiales, de los órganos del partido bolchevique, de las agencias económicas en la región industrial de Ivanovo-Vosnesenk, síntomas de una lucha aún mayor que abarcaba ya uno de cada seis sindicatos estatales. Ivanovo (que había encabezado la huelga más extensa de la clase obrera contra el régimen de Kerenski),  megacentro textil ruso, vive una serie creciente de movilizaciones, huelgas de hambre, huelgas de brazos caídos, ralentización del trabajo, radicalización de las asambleas de fábrica, sabotajes en la producción, ataques a los managers tayloristas de las fábricas (llamados “industriales rojos” en la jerga de clase), atentados contra las autoridades locales, y la creación de una amplia literatura política subversiva. En todos los pronunciamientos del partido y de los sindicatos se machacaba sobre la supuesta necesidad de aumentar la producción y se insistía en que era primordial que la mano de obra trabajara con más intensidad y con más eficacia con la aplicación del Taylorismo y el Fordismo. En 1926 se produjo la última huelga obrera que pudo aparecer de manera positiva y sin censura en la prensa soviética, de aquí en más en la URSS no existiría por decreto el fenómeno denominado “huelga” en ningún medio informativo.  De todas maneras, el Americanismo era una amarga e irreversible realidad en la URSS, resistida y combatida desde abajo, y pocos se hacían la pregunta elemental (entre ellos Gramsci) si era compatible el Taylorismo-Fordismo con una economía de transición al Socialismo. A Gramsci en la prisión no se le escapa la dimensión profunda, gracias a su recuperación del Marx auténtico y su propia formación “ordinenuovista”, de esta ruptura epocal que denomina “histórica”. Declara, a contrariis del Stalinismo, que “la Ley tendencial de la disminución de la tasa de beneficio estaría, pues, en la base del ‘Americanismo’”; el nuevo obrero-masa del Fordismo, el “gorila amaestrado” como le denominaba Taylor (y que Gramsci recuerda en varios pasajes de los Quaderni) se configura desde la idea-fuerza taylorista: “desarrollar al máximo en el hombre trabajador la parte maquinal, destruir el viejo nexo psico-físico del trabajo profesional calificado que exigía una cierta participación de la inteligencia, de la iniciativa, de la fantasía del trabajador, para reducir las operaciones de producción al aspecto físico únicamente.” Las contratendencias del Capital no son nuevas, señala Gramsci, y todas buscan “crear, con una rapidez inaudita y con una conciencia de los fines nunca antes vista en la Historia, un nuevo tipo de trabajador y de hombre.” Y no solo eso: se dará “una selección forzada y una parte de la vieja clase trabajadora será implacablemente eliminada del mundo de la producción y del mundo tout court.”  La eliminación no solo es física sino además ideológica: el Taylorismo anuncia un nuevo nivel inédito en la lucha de clases. Interesante que Gramsci discrepe con el “militar-taylorista” Trotsky (y por elevación con el “ultrataylorista” Stalin) sobre este punto en particular, afirmando que dar la supremacía a la industria y a los métodos industriales americanos, “acelerar en métodos coercitivos la disciplina y el orden en la producción, de adecuar los hábitos a las necesidades del trabajo”, sin las condiciones materiales de EE.UU., “habría desembocado inexorablemente en una forma de ‘Bonapartismo’…”, las soluciones propuestas por Trotsky “eran erróneas, aunque sus preocupaciones eran justas… el modelo militar se había convertido en un prejuicio funesto, los ejércitos de trabajo fracasaron.” El Americanismo no podía simplemente ser importado y adoptado sin más, ya que en él se encuentran indisolublemente unidos “modos de vida” (reproducidos por el mismo estado) con los nuevos métodos de trabajo. Como para Gramsci el consentimiento comienza en la producción, la Hegemonía concreta se construye desde la fábrica (“L’egemonia nasce dalla Fabbrica”), la reproducción y ampliación del Americanismo a toda la sociedad se transforma lentamente en una función del estado (funzione di Stato), en “ideología estatal” (ideologia statale), en parte de su reproducción ampliada, ya que una vez establecida, para que la clase dominante pueda ejercerla a voluntad no se necesita más que “una cantidad mínima de intermediarios profesionales de la política y de la ideología.” El Taylorismo para Gramsci no es otra cosa que “una coacción sobre las masas trabajadoras para conformarlas a las necesidades de la nueva industria”, y subraya, con un eco inconfundible en lo que sucede en la URSS, que “la adaptación a los nuevos métodos de trabajo no puede producirse sólo por coerción: el aparato de coerción necesario para obtener tal resultado costaría ciertamente más que los altos salarios.”  Tampoco Gramsci tiene dudas de la esencia oculta del Americanismo: “La ley de la Tendencia Decreciente descubierta por Marx estaría, pues, en la base del Americanismo, o sea: del ritmo acelerado en el progreso de los métodos de trabajo y de producción y de modificación del tipo de obrero (tipo di operaio).”  Es el teorema de primera aproximación de Marx, así le llama Gramsci a la Ley marxiana,  el que nos permite entender críticamente al Taylorismo y al Fordismo, que en suma simplemente son “un intento de superar esta primera aproximación” marxista. Como mecanismo de contratendencia “la industria Ford exige una discriminación, una calificación, en sus obreros que las otras industrias todavía no exigen, un tipo de calificación de nuevo género, una forma de consumo de fuerza de trabajo y una cantidad de fuerza consumida en el mismo tiempo medio que son más gravosas y más extenuantes que en otras partes”,  por lo que Gramsci duda incluso de la autodenominación ideológica burguesa de “racional” y “científico” de un método sofisticado de explotación, y mirando la experiencia soviética se pregunta “si el tipo de industria y de organización del trabajo y de la producción propio de Ford es ‘racional’, esto es, si puede y debe generalizarse o si por el contrario se trata de un fenómeno morboso que hay que combatir con la fuerza sindical y con la legislación.” Si la respuesta es que es racional (más progresivo que su anterior figura, el obrero artesano) y debe generalizarse, tal como se hizo en la URSS, y se intenta en Europa, Gramsci señala que “no puede suceder únicamente con la ‘coerción’, sino sólo con una combinación de coerción (autodisciplina) y de persuasión, también bajo la forma de altos salarios, o sea de posibilidades de mejor nivel de vida, o quizá, más exactamente, de posibilidades de realizar el nivel de vida adecuado a los nuevos modos de producción y de trabajo”. Precisamente lo contrario de su implantación acrítica en la URSS. El Americanismo importado mecánicamente ignora que éste “exige un ambiente determinado, una estructura social determinada (o la voluntad decisiva de crearla) y un determinado tipo de estado. El estado es el Estado Liberal”, con lo que Gramsci establece la conexión en la Kritik entre Economía-Política, ya que el Taylorismo no es sino la otra cara de la forma-estado basada en la lógica de la “libre iniciativa y del individualismo económico que conduce con sus propios medios, como ‘sociedad civil’, por su propio desarrollo histórico, al régimen de concentración industrial”. Pero tanto en la URSS (como en la Italia fascista) faltan los elementos básicos de este ambiente capitalista determinado. Gramsci no duda en definir que “toda la ideología ‘fordiana’ de los altos salarios es un fenómeno derivado de una necesidad objetiva (necessità obbiettiva) de la industria moderna que ha alcanzado un determinado grado de desarrollo y no un fenómeno primario (lo que sin embargo no exime del estudio de la importancia y las repercusiones que la ideología puede tener por su cuenta).” La fantasía burguesa que el nuevo obrero-masa del Taylorismo sea finalmente un mero “gorila amaestrado” entre relaciones de producción racionalizadas representa en realidad, como lo demuestra su despliegue conflictivo en Europa y en la misma URSS, “un límite en una cierta dirección” . La respuesta al tema de la productividad creciente y a la velocidad en la cadena de producción era una cuestión determinada únicamente por la capacidad de resistencia de los trabajadores, no existía ningún kantiano “imperativo técnico”. La recomposición de clase del obrero artesanal al obrero-masa, auténtica revolución pasiva, abría para Gramsci una nueva etapa en la morfología de la lucha de clases, no su fin. No es un momento absoluto, no es el Fin de la Historia, ya que aunque puede mantener en pie una opresión y una determinada hegemonía, no puede impedir que ella sola pueda sostenerse sin el ejercicio de un permanente trabajo de control en la fábrica. Las nuevas tareas políticas a las que nos enfrentamos con el Americanismo son el generar una anti-revolución pasiva

  O sea: Gramsci ocupa en el debate internacional una posición heteredoxa intermedia, que no puede ni asimilarse (como sostiene DM ¿siguiendo a Perry Anderson?) a la dupla Bujarin-Stalin, ni tampoco a la mayoría dentro de la Oposición Unificada (liderada por la troika Kamenev-Trotsky-Zinoviev). Gramsci tampoco es un cripto-Trotsky. Si Gramsci aceptaba tout-court el naciente Stalinismo… ¿Para qué entonces Togliatti escondió la carta crítica de Gramsci al CC del PC ruso en 1926 si, como afirma DM, reivindicaba el trabajo político de la dupla Bujarin-Stalin? Lo mismo sucede con Bordiga (a quién Gramsci defendió en el Ejecutivo ampliado de la IC en 1922): no puede clasificarse mecánicamente entre algunos de los bloques enfrentados en la URSS, su ala izquierda en el PCI nunca coincidió “vis-à-vis” con el programa de la Oposición Unificada con el que tuvo escasos puntos de contacto. Por eso podemos hablar en Gramsci de una doble crítica al Stalinismo:

1) Crítica a la doctrina oficial (al Marx vulgarizado, al Leninismo codificado del Dia-Mat, crítica al manual de Bujarin, al Marxismo como Ciencia de la Legitimación, etc.);

2) Crítica al aspecto estatal-organizativo del Stalinismo (esclerotización en la URSS del momento económico-corporativo, aplicación acrítica del Taylorismo-Fordismo “Parlamento Negro” como liquidación de toda oposición legal interna, “Estatolatria”,  el concepto tardío de “Política totalitaria” y “Totalitarismo progresivo”,  etc.).

 

Notas:

Fuente:  Nicolás González Varela

28 de mayo de 2017.  ESPAÑA

La belleza se puede medir y modelar matemáticamente

La experiencia de la belleza requiere una forma de pensamiento, tal como anticipó Kant

Una nueva investigación ha confirmado que experimentar la belleza requiere una forma de pensamiento, tal como había predicho Kant en el siglo XIX. Al mismo tiempo, demuestra que el placer sensual puede ser hermoso, contradiciendo otra afirmación del filósofo alemán. El estudio señala que la belleza se puede medir y modelar matemáticamente, lo que es importante para artistas y conservadores de museos.


La belleza requiere pensamiento. Credit: Brielmann and Pelli

¿La experiencia de la belleza requiere que una persona piense? ¿Y los placeres sensuales, como el comer o el sexo, pueden ser hermosos?

Estas preguntas han preocupado durante mucho tiempo a los filósofos, con Immanuel Kant a la cabeza haciendo la famosa afirmación de que la belleza requiere pensamiento, a diferencia del placer sensual, que, dijo, nunca puede ser hermoso.

Ahora, investigadores de la Universidad de Nueva York han puesto estas nociones filosóficas a prueba en una serie de experimentos psicológicos. Dicen que Kant tenía razón en una cosa y en otra no. Los resultados se han publicado en Current Biology, según se informa en un comunicado.

Sus hallazgos demuestran que las distracciones interrumpen la experiencia de la belleza. En otras palabras, se necesita pensamiento para experimentar la belleza al mirar una imagen hermosa. Por otra parte, su evidencia demuestra que los placeres sensuales también pueden ser hermosos.

“Encontramos que la belleza, cuando sucede, es muy placentera, y ese placer fuerte siempre es hermoso”, dice Denis Pelli de la Universidad de Nueva York. “El placer y la belleza intensas requieren pensamiento.”

Para explorar estas teorías filosóficas, Pelli y Aenne Brielmann pidieron a 62 personas que indicaran cuánto placer y belleza sentían mientras veían una imagen, probaban un caramelo o tocaban un suave osito de peluche.

Los investigadores mostraron a cada persona muchas imágenes diferentes, algunas bellas, otras simplemente agradables y otras neutrales, como una silla en un catálogo de muebles. Los participantes evaluaron su experiencia de cada objeto en una escala de belleza de cuatro puntos.

En otro momento del experimento, se pidió a los participantes que repitieran lo que habían hecho antes, es decir, ver las mismas imágenes, pero esta vez mientras estaban distraídos con una tarea secundaria. En esa tarea, los participantes escucharon la lectura de una serie de cartas y se les pidió que presionaran un botón cada vez que oyeran la misma carta que habían escuchado antes, todo ello al mismo tiempo que veían por segunda vez las mismas imágenes.

Los investigadores descubrieron que esta distracción no cambiaba la experiencia de objetos no bellos, como la silla de un catálogo. Sin embargo, la distracción suprimió  la experiencia de la belleza cuando a un participante le fue mostrada una imagen que antes había considerado hermosa. En otras palabras, Kant tenía razón. La belleza requiere pensamiento.

Sin embargo, contrariamente a la propuesta de Kant de que los placeres sensuales nunca pueden ser hermosos, alrededor del 30 por ciento de los participantes dijeron que definitivamente habían experimentado belleza después de saborear un caramelo o de tocar un suave osito de peluche.


La herramienta del experimento. Zach Gross

Notas:

Fuente: http://www.tendencias21.net/La-belleza-se-puede-medir-y-modelar-matematicamente_a43938.html

13 de mayo de 2017.

Beauty Requires Thought. Current Biology, Published Online: May 11, 2017. DOI:http://dx.doi.org/10.1016/j.cub.2017.04.018

Fuerzas y miserias de un pensador colosal

Retrato biográfico del mítico filósofo Friedrich Nietzsche en base a notas y opiniones de su único y gran amigo, Franz Overbeck


Ilustración: Iván Mata

Franz Overbeck (1837-1905), nacido en San Petersburgo y que estudió Teología en Leipzig, Göttingen, Berlín y Jena, nombrado profesor de Historia de la Iglesia y de Exégesis del Nuevo Testamento en la Universidad de Basilea, donde vivió en la misma casa que Nietzsche, comienza escribiendo que «Nietzsche no fue propiamente hablando un gran hombre. Ninguno de sus talentos, por abundantes que fueran, le garantizaba en sí mismo la grandeza. Excepción hecha del más extraordinario de esos talentos, el don del análisis psicológico, el cual, ejercido principalmente sobre sí mismo, se convirtió para él en un peligro mortal y le dejó exánime mucho antes de morir»

Sigue diciendo que «ni siquiera la fuerza de voluntad alcanzó en su caso las dimensiones excesivas que son condición necesaria de la grandeza natural del ser humano. Pues, en efecto, afirmarse e imponerse a sí mismo en todas las circunstancias no le resultaba sencillo en absoluto, y tal vez elevara la voluntad de poder al rango de ideal con tal elocuencia como solo le es posible a quien se representa dicho ideal sin llegar a encarnarlo verdaderamente en sí mismo. Sea como fuere, aquello que verdaderamente le dominaba y tenía a su merced era el anhelo de grandeza, la ambición en el combate de la vida (en el que se mostraba tan distinto y tan superior a mí), y, de hecho, con este anhelo como aguijón en su interior transformó su voluntad íntima en una violencia que, en cualquier caso, le elevó por encima del promedio de los hombres».

Aclaremos a continuación, como lo hace el traductor, y a cuyo cargo corre la introducción y notas, Iván de los Ríos Gutiérrez, que «Franz Overbeck fue el único amigo de Friedrich Nietzsche. El único y el mejor», que «nadie como él supo medir sus fuerzas y sus miserias con las fuerzas y miserias del propio Nietzsche», que «los apuntes que se reúnen en este volumen dan buena cuenta de ello»; que «transmiten una dosis de inmediatez y autenticidad vetada a toda investigación estrictamente biográfica de la vida del filósofo y a toda investigación estrictamente filosófica de su obra»; quien, para abrir boca al lector, y por eso nos ofrece su propio retrato del filósofo comparándolo con otros de sus colegas, diciéndonos de modo explícito que, «Nietzsche es mentira del mismo modo que Spinoza es verdad. Spinoza y Epicuro de Samos son verdad. Diógenes de Sínope y Antístenes, sin duda y desde luego, Michel de Montaigne, Sócrates o Henry David Thoreau. Es probable que incluso Agustín de Hipona fuera verdad, una verdad perversa y contradictoria, ciertamente, una verdad rechoncha y voluptuosa cuidadosamente administrada en los hábitos cotidianos, pero verdad, al fin y al cabo. Nietzsche, en cambio, es mentira. Nietzsche es la mentira engendrada por sus lectores y acólitos, la fantasmagoría de sus epígonos, la alucinación y la envidia de todos nosotros, hombres medianos que alguna vez creímos en la posibilidad de vivir filosóficamente.

Nietzsche es mentira y falsa la más célebre de sus sentencias: «Yo no soy un hombre, soy dinamita». Por supuesto que sí, dinamita. Tal vez nada pueda compararse con el estrépito cultural del pensamiento nietzscheano. No obstante, se tiende a interpretar con demasiada literalidad la primera parte de esta afirmación, se piensa con premura que Friedrich Nietzsche no fue un hombre sino un titán o un lobo, el depredador solitario cuya existencia sobrepasa los límites impuestos por la inercia social y la historia, la asfixia de las costumbres y la doma de los deseos. Falso.

Nietzsche también fue un hombre en minúscula, un pensador colosal de vida insignificante con miedos estúpidos y gestos vanos…. Se adivina en cada trazo de su trayectoria el arte de vivir, se visitan sus plazas, sus hoteles, sus altas cumbres; se pasean sus paseos, y, a cada instante, se alimenta la imagen de un espíritu atormentado cuya exuberancia pasional y agudeza intelectual terminan potenciando la obra para destruir al hombre y modelar, así, la leyenda de una vida obrada de hermosa factura, la perfecta síntesis entre el mortal y su perennitas. Nietzsche, ese Nietzsche, es mentira. Nietzsche es mentira y es minúscula. Su soledad es la de cualquier hombre. Su anhelo de grandeza el de todo talento incauto y ególatra, torpe hasta la ternura en el manejo de uno mismo.

Todo un ejercicio de arrancar los galones a un hombre que, pese a la locura de su mente al final de sus días, había sido considerado como uno de los filósofos más importantes de todos los tiempos y de ahí, posiblemente las comparaciones más arriba citadas; todo un proceso de derribo en cierto modo de un mítico pensador que escribió páginas muy importantes sobre cuestiones como hombre y superhombre, divinidad y religiones, Zaratustra y eterno retorno, etc, etc.

En cierto modo una demoledora acción, entre autor y traductor, el segundo en base a lo narrado por el primero, enterrando el mito de un hombre o no se sabe bien si creando otro personaje o recalcando ese que, para muchos ya lo era así, repasando su vida y su obra con brevedad pero profundizando en sus puntos clave, con notas de gran interés sobre vida, pensamiento, comportamiento, ideas, repaso, etc. de actos y obras nietzscheanas.

Notas:

Fuente: http://www.diariovasco.com/culturas/201705/06/fuerzas-miserias-pensador-colosal-20170506003620-v.html

12 de mayo de 2017.  ESPAÑA

Afinidades electivas: Trotsky&Gramsci (IIº parte)

A propósito del libro
El Marxismo de Gramsci,  de Juan Dal Maso

La fascinación político-filosófica de Gramsci con respecto a Trotsky en realidad nunca acaba, a pesar que ya es un proscripto, un leproso (condenado de muerte in absentia) en el ámbito comunista mundial inevitablemente “stalinizado”. Hay más datos concretos, por ejemplo: en abril de 1930 Gramsci le pide a su hermano Carlo que inicie los trámites ante las autoridades carcelarias para poder leer los libros que León Trotsky publicó después de su expulsión de la URSS por Stalin.  En el capítulo III y el VII DM aborda el problema de la Teoría del Estado en Gramsci, un concepto que ha soportado “negativamente” la sobreinterpretación de la Gramscilogía. Definiendo la concepción “integral” del Estado burgués (Stato integrale, Stato allargato)  que propone Gramsci como una unidad orgánica de Momento de fuerza pura y nuda (dictadura) más Momento de hegemonía (democracia liberal), DM se centra en el cuaderno 4 (#38, “Relaciones entre estructura y superestructura”), en el cual Gramsci afirma, aplicando la Dialéctica, que la distinción entre Sociedad Política y Sociedad Civil es “metódica, no orgánica y en la concreta vida histórica, Sociedad Política y Sociedad Civil son una misma cosa”. La escisión bourgeois/citoyen no es jamás ontológica, ni “natural”. El proceso histórico-lógico de “allargamento” del Estado burgués se produce en Gramsci en dos direcciones fuertes: 1) la dolorosa comprensión histórica de una inédita y nueva relación capitalista entre Economía (Sociedad Civil) y Política (Estado y sistema político), reflejada en el nuevo intervencionismo estatal durante la Iª Guerra Mundial, el “Corporativismo” fascista, el autoritario Estado-plan en la URSS y el New Deal en los EEUU, se trata del famoso “Americanismo” como respuesta epocal a la Ley tendencial de descenso de la tasa de ganancia esbozada por Marx; 2) y la reconfiguración de una nueva relación entre Sociedad Política y Sociedad Civil (el lugar privilegiado del consenso para Gramsci, el sistema de las necesidades materiales)  que comenzó a fines del 1800, en la cual el Capital emprende vías alternativas a su desarrollo y expansión, reflejada parcialmente en la metáfora geopolítica de “Occidente-Oriente”. La demarcación gramsciana ataca a dos adversarios en la Gran Teoría: a la propia Filosofía política idealista burguesa (tanto del neohegeliano Croce como del fascista Gentile) y al Marxismo vulgar, “ufficiale” (en especial el esquematismo “estructura-superestructura” plasmado en el manual de Bujarin). DM contrapone a Gramsci con la idea del Estado tanto en Lenin como en Trotsky, éste último con sus intuiciones sobre el rol de la burocracia sindical inglesa (algo ya remarcado por Marx y Engels en los años 1870’s), la mexicana y el rol de “aparato de estado” de los sindicatos soviéticos. Obviamente la idea de Estado en Trotsky sufre el defecto de la fragmentación, de la dispersión en análisis coyunturales, también de las limitaciones de estilo de trabajo de Trotsky; Gramsci es lo contrario, sus reflexiones, gracias paradójicamente al encarcelamiento fascista, son intensas, profundas, críticas, ya que incluso intenta recuperar filológicamente al Marx verdadero. Gramsci en este tema se coloca como un marxista auténtico, ortodoxo: en la “realidad efectiva” (categoría hegeliana), afirma en varias ocasiones, “Sociedad Civil y Estado se identifican”. No sustituye al Estado (Sociedad Política) por la Economía (Sociedad Civil) ni viceversa. No establece la falsa premisa de una moderna “autonomía de lo político” o “todo es Política” que sentará las bases del Eurocomunismo y del Socialismo liberal. Menos el tosco mecanicismo Economicista del Dia-Mat. El Estado, dirá Gramsci, no “genera” el momento económico capitalista, pero es su “expresión” (espressione). DM destaca este “talante dialéctico” de Gramsci, basado como ahora sabemos en un desesperado retorno al Marx auténtico en la cárcel.

  DM tiene razón, a partir del cap. IV, al señalar que Revolución pasiva, Revolución permanente y Hegemonía concentran obsesivamente muchos de los debates de los Quaderni gramscianos. Estos términos-clave, en especial Hegemonía que podría intercambiarse sin problemas con “Togliattismo”, no han pasado incolumnes por el tamiz ideológico del Stalinismo, del Eurocomunismo y del Posmodernismo.  Ya en 1958, en plena publicación de la primera versión “togliattizada” de los Cuadernos…. Tamburrano se quejaba que el conceppto “Hegemonía” en Gramsci no había sido suficientemente analizado y por ello, malentendido.  DM deslinda tanto la versión neostalinista de Togliatti (la Hegemonía gramsciana sería una antítesis absoluta de la teoría de la Revolución Permanente de Trotsky) como la populista posmoderna de Laclau-Mouffe, la Hegemonía como una categoría a-clasista, cultural, premonitoriamente “filoperonista”.  Egemonia nace en Gramsci como una preocupación práctico-teórica sobre los trágicos rescoldos de la gran derrota en Alemania (y no sobre un supuesto interés historiográfico-académico en revoluciones burguesas). El contexto de su nacimiento es mucho anterior a su encarcelamiento, se relaciona con Lenin, la instauración de la NEP y la propuesta del Frente Único. El término ya aparece en el final del Q1 (1929-1930), y Gramsci oscila entre un sentido estricto en tanto sinonimia de “Dirección” (político-cultural),  y antónimo de “Dominio”; pero Gramsci también usa el concepto de forma más laxa, débil y extensiva, como síntesis genérica de Dirección+Dominio. Mientras la composición de clase del Imperio zarista le exigía a Trotsky explicar y predecir (su reflexión y la de Parvus no surgen de una situación extrema de luchas de clases sino de una abstracción teórico-política ex ante incluso a la Revolución rusa de 1905, en este contexto hay que ubicar la irónica calificación gramsciana de ser una consigna de “gabinete científico”, una hipótesis abstracta) el surgimiento de revoluciones socialistas “maduras” en sociedades poco desarrolladas o con relaciones de producción pre-capitalistas (“Oriente”), en Gramsci la problemática se invertía: el problema era cómo sería una Revolución socialista (si era esto posible) en las sociedades avanzadas de Occidente. Trotsky y Gramsci intentaban dar respuestas a dos diferentes clases obreras, a dos composiciones de clase disímiles y a dos tipos de vía burguesa al Poder. Entre una revolución contra el Capitalismo lentamente arraigado a través del Despotismo asiático y otra contra el Capitalismo expandido, ya penetrado por el “Americanismo”, en tanto causa de reunificación nacional burguesa. Para Gramsci la Hegemonía en la época burguesa nace en el lugar central, la fábrica (“l’egemonia nasce dalla fabbrica e non ha bisogno di tanti intermediari politici e ideologici”) y el terreno privilegiado de la lucha por la Hegemonía es la Sociedad Civil. Una Clase (sea la burguesía, sea el proletariado) es dominante en dos sentidos o modos: es “dirigente” (con respecto a las clases aliadas) y a la vez “dominante” (con respecto a las clases adversarias). DM concluye que existe aquí un auténtico “punto de convergencia” entre Trotsky y Gramsci, dado que “la mecánica de la Revolución permanente en Occidente está estrechamente ligada a la constitución de la clase obrera como clase hegemónica” (p. 99). Mientras Trotsky plantea un problema de estrategia y táctica en Occidente basada en prognosis y diagnosis (elaboradas en un ciclo que va de 1904 a 1929), Gramsci plantea un problema previo a toda estrategia&táctica, el de “dirección de clase”, a partir de una derrota epocal en toda Europa y de contra-revolución en la URSS. Dos reflexiones estratégicas desde la oscuridad de una derrota histórica de la clase obrera europea. Pero la diferencia es que Gramsci ha captado de manera más precisa y concreta el radical cambio “morfológico” en la Política burguesa tras 1917 y 1929.

  Por supuesto que para Gramsci “Hegemonía” no es una esencia metafísica, ni un sistema sociológico funcionalista, ni una superestructura “culturalista”, sino una categoría marxista, que se entiende que se ejerce “materialmente”, por lo que inmediatamente surge el concepto gramsciano co-originario de “apparato egemonico”, de Aparato hegemónico, desarrollándolo a partir de Hegel y su análisis del “Asociacionismo” en la Sociedad Civil (“tramas privadas” del mismo Estado). La construcción de un “aparato hegemónico” en la Sociedad Civil el gran mérito teórico-práctico de Lenin, aplicando un Marxismo “abierto” a la situación concreta de la Rusia zarista en abril de 1917.

  DM paradójicamente rechaza en una parte la “generalización” a-clasista y discursiva de Laclau, pero se vuelve a introducir por la ventana (p. 111) cuando dice coincidir con la opinión del filósofo Gianni Francioni,  en que Gramsci finalmente construye una “Teoría general” de la Hegemonía, como un suerte de Lógica general del dominio político. Ya sabemos su traducción: eliminación de la determinación en última instancia de lo económico, represión del concepto de clase (ergo: y de toda Política de sesgo clasista), autonomización de la Política, negación de que la Política sea Economía “concentrada”, metamorfosis de la Política en un Ontología estilo Kant. Todas las categorías gramscianas podrían “adaptarse” a cualquier circunstancia histórico-temporal. Contrariando la idea dialéctico-materialista de Marx, si Hegemonía es una “Teoría general”, es ella (en cuanto un trascendental puro) la que establece las condiciones de posibilidad de la acción política (que es lo “particular”, pleno de empiria y situaciones concretas). La Hegemonía es el “Ser” y la situación política concreta el “Acontecimiento”, en términos heideggerianos-derridianos-lacanianos. Otra cosa más terrible aún: en Gramsci Egemonia tiene siempre un enraizamiento esencial con la Economía, es su fundamento material y estructural (por eso recurre en los Quaderni al Marx de 1857 y de 1859), ya que allí es dónde ella nace, dimensión que desparece en las versiones populistas y post-marxistas.

Notas:

Fuente:  Nicolás González Varela

3 de mayo de 2017.  ESPAÑA.

La “inactualidad” de Gramsci

La “inactualidad” de Gramsci
A 80 años de su muerte

“¿Cómo describir físicamente a Gramsci?
Imaginemos el cuerpo débil de un pigmeo, y sobre este cuerpo, la cabeza de Dantón”

(Sandro Pertini, 1986)

“La Utopía consiste precisamente en no poder ver la Historia como movimiento libre”, escribe un preso de Mussolini en un vulgar cuaderno escolar a rayas. En cada página hay una numeración correlativa hecha con pluma en tinta verde, lleva un sello burocrático y ominoso: “Casa-Penale-Speciale-di-Turi” (Casa Penal Especial de Turi), un lugar de reclusión en Bari del Stato Totale. El detenido es el preso Nº 7047, un tal Antonio Gramsci, arrestado desde 1926 cuando ejercía como diputado y al mismo tiempo como Secretario General del Partido Comunista. Un Tribunal político especial le condena en 1928 a 20 años, cuatro meses y cinco días de reclusión. La carrera revolucionaria, decía Horkheimer, no conduce a los banquetes y títulos honoríficos,  a investigaciones interesantes y sueldos de profesor, sino a la miseria, a la calumnia, que sólo una fe casi sobrehumana puede iluminar. Sin esperanza, y para la Eternidad (für ewig escribe en una carta, tomado la expresión de Goethe) comienza a reunir una gran Teoría a partir de segmentos (de “fragmentación formal” podrían definirse filológicamente sus Quaderni), reflexiones y una potente autocrítica del movimiento comunista internacional y de su propia praxis. Los Quaderni se escribieron en este curioso circuito panóptico mussolinianne: un derrotero de la celda al almacén de libros y del almacén de libros a la celda. En ellos queda claro que la autocrítica, en términos gramscianos, no es otra cosa que la constatación de una Verdad concreta. ¿La Filosofía como consolación de la derrota de la izquierda en toda Europa? ¿Una consolatione philosophiae en clave comunista? En parte sí, en parte no: Gramsci apunta con urgencia y ansiedad las claves para re-leer a Marx, para volver a reconstruir su teoría separada de todo Idealismo y volver a empezar en la práctica con nuevas herramientas críticas. El método gramsciano es, visto en líneas generales, bien simple: tornare a Marx, pero un texto de Marx lo más fiel posible y críticamente controlado, para recomenzar desde allí su hilo filosófico-político perdido. Como un intento de refundación teórica, la idea que el Marxismo debe ser una anticipazione teorica, que no “retorna” a Marx, sino que “vuelve” por primera vez al original, y Gramsci es consciente de ello: siempre habla de la búsqueda vital de un “Marx auténtico”. Lo más importante era que Gramsci descubría el estrecho nexo, mediato, entre la carencia teórica y la miseria práctica de la izquierda. Como señalaba en un escrito de juventud “el primer paso para emanciparse de la Esclavitud política y social es la liberación de la mente”. Es la más revolucionaria de las virtudes, la bondad del pesimista. Como decía Silone, toda derrota es siempre menos desalentadora que la más alentadora de las mentiras. Pero, ¿cuál es la situación real del legado gramsciano hoy? “Casi ya nadie lee sus escritos” se lamentaba el historiador Paolo Spriano en los 1980’s, sentencia que podría trasladarse a 2017. Gramsci es nuestro pensador más inactual, aunque todavía no es un póstumo. Un inactual, como lo sabía Nietzsche, siempre puede anticiparse a su tiempo, siempre esconde la posibilidad de devenir actual, aguarda con paciencia no solo el ser escuchado, sino el ser comprendido. La imagen pública de Gramsci ha oscilado entre la epifanía y la desaparición total, entre el Gramsci “político del PCI” y el Gramsci “de y para todos”. La oscilación entre uno y otro polo nos ha presentado a un Gramsci mártir, Gramsci ortodoxo, Gramsci heterodoxo, Gramsci herético, Gramsci nacional-popular, Gramsci hermano mayor de Togliatti, Gramsci maoísta, incluso un Gramsci liberal que puede citar en público sin problemas hasta Sarkozy. Las ideologías partidarias ejercían el papel de regidor, una puesta en escena en la que Gramsci representaba la trama, la materia prima. Recibimos un Gramsci “embalsamado”, sublimado, retratado como un alma bella. Hay que decirlo con claridad: el modo en el cual Gramsci penetró en la Cultura de izquierda terminó por obstaculizar el desarrollo posterior de la recepción, conocimiento e interpretación de sus ideas. Todavía no conocemos bien a Gramsci, no estamos a la altura de su Filosofía de la Praxis. Pero Gramsci ha devenido, a pesar de voluntades políticas y circunstancias editoriales, un arabesco ineliminable del mosaico del pensamiento universal. Porque la reflexión gramsciana in toto (no reducida a sus famosos “Cuadernos de la Cárcel” y sin la mediación “togliattiana”) tiene un virtuoso doble uso en la Política del cambio: instrumento precioso de análisis materialista del acontecimiento histórico-político, y, simultáneamente, intervención esclarecedora en la práctica. La teoría de Marx es eminentemente una Ciencia “abierta”, no puede ser una Ciencia de la Legitimación, o como dice el propio Gramsci “Marx no ha escrito un credillo, no es un mesías que hubiera dejado una ristra de parábolas cargadas de imperativos categóricos, de normas indiscutibles, absolutas, fuera de las categorías del tiempo y del espacio.” Hoy Gramsci es uno de los doscientos autores mundiales más leídos, traducidos, citados y discutidos de todos los tiempos, en cuanto autor específicamente italiano se encuentra entre los cinco más traducidos en esa lengua desde el siglo XVI. Pero su teoría todavía no tiene “traducibilidad” en la Política cotidiana, en los oficios terrestres, en el diseño de programas, organizaciones y estilos de gobierno. Se trata de “usar” a Gramsci, no solo de citarlo. Nuestra tarea hoy es precisamente todavía el explorar y mapear el archipiélago Gramsci. Gramsci jamás recayó en el personalismo, odiaba el Culto a la Personalidad, todo lo alejaba del narcisismo del “Leader” político. Desde la cárcel le escribía a su hermano Carlo: “Mi posición moral es óptima: hay quien me cree un Satanás, hay quien me cree casi un santo. No quiero ser ni un mártir ni un héroe. Creo que soy simplemente un hombre común y corriente, que tiene sus convicciones profundas, y que no las cambiaría por nada en el Mundo.” Un uomo medio, que poseía, como lo describe el líder liberal italiano Gobetti en 1924, “la cabeza de un revolucionario”. Una época se juzga no solo por lo que genera, también y aún más por lo que valora y en especial, por lo que revalora en su pasado. Gramsci, todavía sigue siendo nuestro gran inactual. Entonces: ¿qué hacer? Y aquí Gramsci también nos da la respuesta: “he aquí un objetivo inmediato: reunirse, comprar libros, organizar lecciones y conversaciones, formarse criterios sólidos de investigación y de examen y criticar el pasado para ser más fuertes en el futuro… y vencer.”

Notas:

Fuente:  Nicolás González Varela

28 de abril de 2017.  ESPAÑA

El Gramsci de todos

El intelectual marxista es un clásico porque sus aportaciones fueron cruciales para el progreso del conocimiento, pero los intentos de apropiarse de sus ideas y de extraer de su obra lo que en ella no hay han contaminado su dimensión real

Eulogia Merle

El 27 de abril de 1937 moría Antonio Gramsci. Las privaciones sufridas durante los 10 años de cárcel acabaron con la frágil salud del preso político más temido por Mussolini. Se convirtió en el símbolo de la lucha antifascista en Italia. Era “el Gramsci de todos”. El Partido Comunista Italiano se consideraba el depositario principal del legado de uno de sus fundadores. Otras izquierdas evocaban al Gramsci impulsor del movimiento de los “consejos de fábrica” con la intención de resaltar su flanco más radical o bien el más democrático. Liberales italianos de la talla de Piero Gobetti consideraban a Gramsci un renovador progresista de la tradición inaugurada en el Risorgimento. Este gran intelectual admiraba en aquel joven periodista “el fervor moral, escepticismo e insaciable necesidad de ser sincero”. Y Benedetto Croce comentaba tras la muerte de aquel: “Como hombre de pensamiento era uno de los nuestros, de aquellos que en los primeros decenios del siglo en Italia se esforzaron en formarse una mente filosófica e histórica adecuada a los problemas del presente”.
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¿Por qué Gramsci llegó a convertirse en el intelectual y político marxista más admirado de la segunda mitad del siglo XX? El interés lo despierta, en primer lugar, su personalidad, su carácter y las circunstancias que lo modelan; también, su sensibilidad e inteligencia; la enorme fortaleza mostrada desde pequeño ante su imperfección física (“ese sardo jorobado”, como lo llamaba Mussolini,) y ante la adversidad en general; en resumen, su humanidad. Todo ello se transparenta en su escritura y estilo intelectual. Buena parte de los escritos anteriores a la prisión son artículos en prensa; los Cuadernos de la cárcel son borradores con la intención de volver una y otra vez sobre los grandes asuntos. En las Cartas se sigue el rastro de sus avatares: aislamiento en la prisión, desafecto de los compañeros más próximos de partido, agravamiento de la enfermedad y la crisis emocional que le produce la relación con las personas más queridas.


La trayectoria intelectual y política de Gramsci refleja aquel momento de entreguerras: el auge de los extremismos; una mayor fusión entre las masas y la política, intelectuales y vida pública. En este marco acomete un análisis propio, agudo, de la sociedad y el Estado en Occidente. Ha comprendido como pocos el calado del fascismo y la derrota de la revolución en Europa. En los últimos años da muestras de una conciencia escindida y un fundado temor por el futuro del proyecto político al que se mantuvo fiel hasta el final. Su reflexión se desarrolla en condiciones muy precarias. No solo avanza su enfermedad; también, su escepticismo y pesimismo. En el pensamiento de Gramsci asoman de manera intermitente tensiones entre libertarismo y estrategia leninista, aprecio a sus maestros liberales y lealtad al socialismo marxista; entre inspiración originaria de la Ilustración y el sesgo autoritario del movimiento comunista internacional. Su obra representa el último intento de recomposición del marxismo como pensamiento práctico; un intento original, penetrante, ambiguo y, a la postre, no consumado.

Tras su muerte se multiplica el conocimiento de su honestidad intelectual, lucidez e integridad moral. Sin embargo, tanta admiración iba a convertirse en un obstáculo para descubrir al “Gramsci de Gramsci”. Lamentablemente, este ha sido más interpretado que leído con respeto. Y entre tantas lecturas, su dimensión real queda contaminada: ha primado el intento de explotar la autoridad moral de su vida, apropiarse de sus ideas y extraer de su obra lo que en ella no hay. No pocas veces se retuerce el sentido de sus afirmaciones; o se instrumentan categorías centrales del código gramsciano. El desafío es cómo rescatar a Gramsci de hagiógrafos y comentaristas dispuestos a utilizar su figura para un roto o un descosido.

Gramsci ha vuelto a la actualidad política española. Más pretextos que buenas razones explican ese retorno. A mitad de los años ochenta del siglo pasado, el filósofo argentino Ernesto Laclau, junto a la politóloga Chantal Mouffe, compusieron una versión “posmoderna” de las categorías de Gramsci. Les sirvió más tarde para remozar el populismo peronista y dar una apariencia teórica al tosco “socialismo bolivariano”. Esa versión la importó Podemos de la mano de Íñigo Errejón, quien no solo consiguió hacer inteligible esa chocante versión, sino convertirla en soporte doctrinal de su formación política y uno de sus recursos de seducción. Una vez más la ingente personalidad de Gramsci estimula una enésima resurrección del interés por el político italiano al precio de hacer decir a Gramsci lo que no dice y aparecer como lo que no es.

Se trata de una operación interpretativa tan alambicada como carente de anclaje historiográfico y que he analizado detenidamente en Revista de libros (diciembre de 2016). Este sofisticado ejercicio discursivo sobre los conceptos de Gramsci tiene tales efectos polisémicos que termina “deconstruyendo” la figura histórica de aquel. Resuelve de modo extemporáneo y ajeno a su forma de pensar dilemas tan dramáticamente experimentados por él como los siguientes: entre autonomía moral de las personas y autogobierno colectivo, hegemonía y democracia, teoría y praxis, razones y emociones. Interpretar a Gramsci desde un prejuicio posmoderno, posfactual y con intención populista supone desconsiderar los supuestos ilustrados de la propuesta gramsciana de aggiornamento del marxismo y distorsiona el alcance de sus categorías provocando un maltrato de sus ideas hasta hacerlas irreconocibles. Al proceder al vaciado del Gramsci histórico se obvia cualquier constricción proveniente de sus escritos, intención y contexto. Según el universo conceptual de estos intérpretes, Gramsci opera como uno de sus múltiples “significantes”, lo que permite instrumentalizarlo discursiva, emocional y simbólicamente. Se pierde el sentido genuino de su figura y obra, se diluye el valor y el alcance de sus propias contradicciones; también, su autenticidad.

Tomarse a Gramsci en serio es no obviar su condición radical de “pasado ausente”. Respetando su historicidad podremos rastrear con cierta corrección epistémica e integridad intelectual al Gramsci real. De esta manera, se desvanece también la ingenua pretensión de hallar en él un menú de recetas para tratar un presente cuyos rasgos básicos se obvian. A los textos de Gramsci podría aplicarse aquello de que “con fecha se entienden todos; sin fecha, ninguno”. En fin, tratemos a Gramsci como un clásico. Lo es no porque aborde los asuntos de siempre, sino por la forma en que lo hace; no porque consideremos perennes sus aportaciones sino porque fueron cruciales para el progreso del conocimiento. Un clásico es aquel cuyo proyecto ya no cabe aplicar pero de cuyo bagaje no podemos prescindir

Ramón Vargas-Machuca Ortega

Es catedrático de Filosofía Política y autor de El poder moral de la razón. La filosofía de Gramsci (Tecnos, 1982).

Notas:

Fuente: http://elpais.com/elpais/2017/04/26/opinion/1493216043_062565.html

27 de abril de 2017.  ESPAÑA

Afinidades electivas: Trotsky & Gramsci (1ª. parte)

A propósito del libro
El Marxismo de Gramsci,  de Juan Dal Maso

El lector se preguntará con razón: ¿Un nuevo libro sobre Gramsci? Gramsci es una suerte de “Che Guevara italiano”, un icono que puede ser simultáneamente humanista universal, héroe antifascista, fundador del partido proletario, filoperonista, eurocomunista, socialista liberal, postmarxista, neojacobino, abanderado del pluralismo liberal, teórico académico poscolonial, mártir y santo laico. Por supuesto que la difusión del icono es inversamente proporcional al conocimiento fiel de sus escritos o al significado profundo de su práctica política, que ahora se subsumen a usos y abusos, epifanías y descubrimientos ad usum delphini o a misteriosas desapariciones según la coyuntura política. La “Gramsciología”, independizada de toda Filología científica, fue una industria académica en expansión (en 2016 Perry Anderson cifraba en más de 20.000 los títulos de la bibliografía de y sobre Gramsci) durante décadas por lo que no era raro los infinitos “descubrimientos” que sufría Gramsci de manera cíclica hacia la izquierda o la derecha. Recordemos la sorna de Althusser cuando decía que la Filosofía de la Praxis era “la bella conversación nocturna de nuestros leones intelectuales de salón”. El trabajo de Dal Maso (DM) rompe este destino casi inevitable de los trabajos gramscianos para centrarse en quizá la idea central, la problemática de la Hegemonía de clase. DM nos anuncia el objetivo “secreto” de su ensayo: se trata de “profundizar la indagación sobre las relaciones entre las teorías de la Hegemonía y las de la Revolución Permanente”. ¿Comparar el Marxismo clásico (Trotsky) con el Marxismo occidental (Gramsci)? ¿es válido este fórceps interpretativo? ¿Existe esa conexión? ¿puede construirse si no es el caso desde puntos esenciales de contacto? Existen intentos de establecer estos puntos de contacto directos a veces, indirectos otras, entre Trotsky y Gramsci, aunque la mayoría en el ámbito anglosajón.  Por ello, por este intento, es que el libro posee una enorme plusvalía: Gramsci es contextualizado dentro de la tradición socialdemócrata revolucionaria y en la comunista de la IIIª Internacional, en la Weltanschauung del Comintern, donde muchos conceptos teóricos que deslumbran al politólogo de turno ya eran debatidos de manera rutinaria: “Hegemonía”, que tuvo una amplia discusión en el propio Marxismo ruso (Plekhanov, Axelrod, Lenin et altri); “Guerra de Posición”, otro concepto ampliamente debatido en la IIª Internacional (Kautsky, Martov, Luxemburg, Lenin et altri), “Inmanentismo” fue un debate sobre la valencia autosuficiente del Marxismo a fines del siglo XIX (surgido a partir de la llamada “Primera crisis del Marxismo”, donde participaron Labriola, Luxemburg et altri), la diferencia analítica clave para la estrategia entre “Occidente” (democracia liberal desplegada, revolución burguesa clásica) y “Oriente” (formas políticas absolutistas, revolución burguesa congelada, es decir: la propia revolución en Rusia) era una intuición de Kautsky y Lenin que se debatió en la IIIª Internacional, etc., etc.

  DM se centra en dos conceptos clave de Gramsci, aunque a veces obviados dentro de la Gramscimanía, en sus Quaderni: el de “Inmanencia” (la idea de Antonio Labriola que la eventual “Filosofía del Marxismo” se encuentra en la misma Kritik de Marx, sin necesidad de recursos teóricos extraños o pre-marxistas), y el de “Traducibilidad”, el fenómeno del nexo (unidad) entre Teoría y Praxis que obsesionaba al Gramsci “lingüista”, la problemática relación entre Filosofía y Política que introduce la cuestión de la catarsi, la “catársis” entre el momento económico-egoísta y el ético-político, problemáticas que ya había intentado de solucionar el último Engels en sus luchas internas en la SPD. La “Traducibilidad” no es un elemento inherente a toda Teoría, sino un problema en su aplicación a la praxis, como reflexionaba Gramsci desde la derrota, síntoma trágico de la intraducibilidad histórica del Marxismo italiano. Para Gramsci, a veces a contra-corriente de sus intérpretes, la interpretación adecuada de la expresión “Materialismo histórico” implica, sí o sí, su traducción en términos de la “Inmanencia”. La forma más radical de “Traducibilidad” (y que hace posible todas las otras formas) es para Gramsci, como para Marx, la que va de la Filosofía a la Política, de ninguna manera al revés. Es una posición fuertemente antidogmática, que enfrenta a la vulgata marxista y al Dia-Mat, para quienes “todo” es Política en el Marxismo, y que hace emerger el estatuto filosófico de Marx y eventualmente del propio Marxismo. DM también nos expone el concepto técnico gramsciano de “Inmanencia” (Immanenza), que nos lleva al corazón del Materialismo de Gramsci, profundamente histórico y anti-dualista. La “Inmanencia” de la Filosofía de la Praxis no es un mecanismo de asimilación crítica que Marx hubiera “operado” sobre la Economía Política inglesa (Smith, Ricardo) y sobre la Política francesa (Saint-Simon, Proudhon, Roux), sino que Gramsci la piensa no en su sentido “literal” de diccionario sino en el sentido que le intentaban dar en espacial Labriola y luego Lukács y Korsch: la plena operabilidad crítica de la Dialéctica. En esta senda deben entenderse, como lo indica DM, el uso del concepto gramsciano de “Ortodoxia” (Ortodossia), en el cual resuena el eco de la discusión lukácsiana.  El Marxismo, so pena de dejar de serlo, no puede subordinarse a un Materialismo vulgar o a una Política burguesa, ya que ello implica abandonar la verdadera ortodoxia, dejar de ser una Teoría revolucionaria.

  Discrepamos con DM en cuanto a su capítulo dedicado a la crítica a Croce y Bujarin. Allí señala que la invectiva marxista mordaz de Gramsci al manual La Teoría del Materialismo Histórico no puede considerarse una crítica al Dia-Mat stalinista in toto, al “Marxismo oficial” institucionalizado en la URSS, ya que el texto bujarinista no sería el punto de vista “oficial” filosófico-político del régimen de Stalin. Es más: DM remarca que “no puede considerarse un texto emblemático de la era stalinista”. Creemos lo opuesto, y este aparente e inocuo pequeño cambio hermenéutico permite entender mejor al propio Gramsci. Gramsci encarcelado desconfía no solo del Marxismo tal como lo presenta el segundo violín Engels (enfáticamente declara que “no hay que identificar a Engels con Marx”), sino de la naciente ortodoxia de las dos almas de la izquierda europea: tanto del Marxismo oficial de la Segunda Internacional (el Kautskismus, el Erfurterismus) como del nuevo DiaMat soviético (momificación de Lenin) apoyado por un entero estado.  Siguiendo su propia reflexión, denomina al DiaMat encarnado en la teoría de Bujarin de mera Ideología: “debe examinarse cómo (Bujarin) quedó atrapado en la Ideología, mientras que (la teoría de Marx) representa una clara superación e históricamente se contrapone precisamente a la Ideología… esta misma ‘Ideología’ (la vulgata marxista encarnada en Bujarin) debe ser analizada históricamente, según la teoría de Marx, como una superestructura.”  ¿Una mejor crítica del Dia-Mat que denominarla Ciencia de la Legitimación? La nueva canonización que se está condensando en la ideología stalinista, qua Marxismo-Leninismo, puede y debe ser criticada entendiéndola en su función superestructural. Incluso la teoría de Marx mutilada o reprimida puede convertirse y degenerar, como de hecho se despliega ante los ojos de Gramsci, en una ‘Ideología’, en una superestructura de una organización política (el SPD) o un estado (la URSS). La exasperación teórica gramsciana llego a tal punto que, como recuerdan compañeros de la cárcel, “para romper con aquellos que acusaban al Marxismo de ‘mecanicismo’, de ‘fatalismo’, de ‘determinismo económico’, de ‘economicismo’, invitaba a no hablar más de ‘estructura’ y ‘superestructura” sino sólo de proceso histórico, en el cual todos los factores toman parte: solamente la prevalencia de ese proceso era económica.”  En esto coincide in toto con otros autores heterodoxos del Marxismo occidental, renegados y herejes como Lukács, Luxemburg o Korsch. Gramsci entiende su tarea como la construcción de la auténtica Ortodossia (Ortodoxia), en franca ironía, aclarando que el concepto pensado desde Marx debe ser “renovado y reconducido a sus orígenes auténticos. La ortodoxia no debe ser buscada en este o aquel seguidor…, en esta o aquella tendencia vinculada a corrientes extrañas a la doctrina original, sino en el concepto fundamental de que (la teoría de Marx) ‘se basta a sí misma’, contiene en sí todos los elementos fundamentales para construir una concepción del Mundo total e integral, una total Filosofía y Teoría de las Ciencias Naturales, y no sólo eso, sino también para vivificar una organización práctica integral de la sociedad, o sea: para convertirse en una civilización integral y total…. (la teoría de Marx) no tiene necesidad de apoyos heterogéneos, ella misma es tan robusta y fecunda de nuevas verdades que el viejo mundo recurre a ella para equipar su arsenal con armas más modernas y eficaces.”  Solamente cuando se haya cristalizado esta ortodoxia “servirá para precisar mejor el atributo de ‘revolucionario’”. Y, coincidiendo tanto con Lukács como con Korsch, declara que si la teoría de Marx “afirma teóricamente que toda ‘Verdad’ creída eterna y absoluta ha tenido orígenes prácticos y ha representado un valor ‘provisional’ (“historicidad” de toda concepción del mundo y de la vida), es muy difícil hacer comprender ‘prácticamente’ que semejante es válida también para la misma (teoría de Marx) sin hacer tambalear aquellas convicciones que son necesarias para la acción” , al Marxismo hay que aplicarle el propio Marxismo, su Kritik materialista, su método materialista revolucionario. A contracorriente, Gramsci desmonta y deconstruye la secuencia ideológica establecida por Bujarin-Stalin de la relación Marx-Lenin en el Quaderno 7 (VII) de 1930-1931, secuencia que muy pronto será el alma escolástica del DiaMat; allí escribe: “Marx es el creador de una Weltanschauung, ¿pero cual es la posición de Illich (Lenin)? ¿es puramente subordinada y subalterna? La explicación se encuentra en el mismo Marxismo –Ciencia y Acción- El paso de la utopía a la Ciencia y de la Ciencia a la Acción… Marx inicia intelectualmente una era histórica que probablemente durará siglos, o sea hasta la desaparición de la sociedad política y el advenimiento de la sociedad regulada… Hacer un paralelo entre Marx e Illich (Lenin) para llegar a la jerarquía es estúpido y ocioso: expresan dos fases: Ciencia-Acción, que son homogéneas y heterogéneas al mismo tiempo.”  Gramsci, seguimos discrepando con DM, ya había comenzado esta tarea de transitar la vía maestra hacia el (auténtico) Marx, única Ortodossia posible, mucho antes de sus Quaderni de la cárcel. De la crítica al DiaMat, encarnado en Bujarin, el “más brillante marxista ruso” según la prensa oficial dirigida por él mismo, se encuentran huellas muy parciales pero significativas que anticipan toda la futura posición. En el Vº Congreso de la IC (celebrado en Moscú del 17 de junio al 8 de julio de 1924, ya dominado por Stalin, donde se había condenado públicamente a Fogarasi, Korsch y Lukács) Bujarin, como indiscutido ideólogo oficial de la URSS, había condenado al PCI en una intervención sobre los problemas de la unificación ideológica del movimiento, denunciando la existencia en el partido italiano de formas de “Idealismo voluntarista”, como aspecto y expresión singular de un tendencial renacimiento del “viejo Hegelianismo.”  Gramsci llegaba al congreso, y con él la mayoría de los delegados italianos, con grandes simpatías con el “luxemburguista” KPD alemán (enfrentado a la cúpula de la IC) y con la plena intención de extraer conclusiones críticas de la derrota del movimiento obrero alemán en la catástrofe de 1923. De hecho, el ala izquierda del Vº Congreso estaba compuesta por la mayor parte de la delegación italiana (en torno a su figura indiscutida: Amadeo Bordiga), la alemana, la oposición polaca a la dirección oficial (que guiaba entonces Stalin) y la checoeslovaca. Es en éste ámbito polémico de “bolchevización forzosa” en el que puede ubicarse la decisión de Gramsci de publicar en dos fascículos para la Escuela del Partido de 1925, que ya comentamos, la introducción y el primer capítulo del manual Teoría del Materialismo Histórico (1921) de Bujarin como exposición canónica y didascálica de la doctrina marxista codificada por la IC (Bujarin era su cerebro de facto).  Queremos recordarle a DM que el “Bujarinismo” será al alma filosófica del “Bolchevismo oficial” del naciente régimen stalinista entre 1924 y 1929. No es casualidad que Stalin afirmara en 1925 que “somos y seremos partidarios de Bujarin.”  Puede decirse, y esto lo tenía bien claro Gramsci, que desde 1924 Bujarin modeló, casi él solo, la concepción bolchevique oficial del mundo exterior, del Capitalismo, de la crisis burguesa, de la revolución e incluso de la formación de los cuadros rusos. Bujarin aparte de presidir la “bolchevización” forzosa (es decir: el establecimiento del control férreo por la sección rusa de todas las secciones nacionales) todas las resoluciones de la IC de esos años, que se aplicaban a rajatabla sobre los partidos nacionales, estaban plenamente embebidas con sus tesis filosófico-políticas. Muchos historiadores y especialistas olvidan que el inicio de la burocratización y esclerotización de la IC (y de la idea del Socialismo en un solo país y de la alianza de la NEP, la smychka) fue gracias al trabajo de Bujarin, secundado en esa época administrativamente por Stalin.  Enfrentarse a Bujarin era, mutatis mutandis, enfrentar directamente al dominus Stalin. Incluir al así llamado “mayor marxista de toda la URSS” era un obligado ritual que debían pasar todas las escuelas partidarias de los partidos “bolchevizados” y pertenecientes a la IC, diktatum que Gramsci salta con una interpolación-traducción crítica muy curiosa y política. Del manual bujarinista se incorporan como textos de formación su introducción y el primer capítulo, en dos fascículos separados. Pero si comparamos la traducción de Gramsci publicada en el fascículo con el texto original, llama la atención una estrategia textual curiosa, que no parece ni casual ni teóricamente neutra, y que connota una posición política. En la versión original (se basaba en la traducción alemana de 1922)  Bujarin dice casi al final: “Algunas personas estiman que la Teoría del Materialismo Histórico no debe, bajo ningún concepto, ser considerada como Sociología marxista, y que no debe ser expuesta de manera sistemática; ellos creen que es sólo un ‘método’ vivo de indagación histórica, que sus verdades deben ser aplicadas en el caso de hechos concretos.”  Precisamente éste pasaje, y la definición consiguiente del Materialismo Histórico como “Doctrina general de la sociedad y de las leyes de la Evolución, es decir: en Sociología”, en la que se resumía en forma condensada el núcleo ideológico del DiaMat, eran cancelados en la “traducción-transliteración” de Gramsci, y se sustituía por otro texto, que si se observa con atención, será la futura respuesta dada en los Quaderni a la vulgarización de Marx: “La doctrina y la táctica del Comunismo serían incomprensibles sin la Teoría del Materialismo Histórico. Existen varias corrientes burguesas, algunas de las cuales han conseguido tener resonancia también en el campo proletario, que aunque afirman algunos méritos al Materialismo Histórico, tratan de limitar su alcance y de eliminarle su significado esencial, su significado revolucionario. Así, por ejemplo, Benedetto Croce escribe que el Materialismo Histórico debe reducirse a puro canon de Ciencia histórica, cuyas verdades no pueden ser desarrolladas sistemáticamente en una concepción general de la vida, sino que son demostrables sólo concretamente en cuanto se escriben libros de Historia… Es suficiente observar que el Materialismo Histórico además de haber sido un canon para la investigación histórica y haberse revelado concretamente en una serie de obras maestras literarias, se ha revelado concretamente también en la Revolución rusa, en un fenómeno vivido y viviente no sólo en los libros; se revela en todo el movimiento obrero mundial que se desarrolla continuamente según las previsiones de los marxistas, no obstante que, según los filósofos burgueses, esas previsiones no son sino fábulas, porque el Materialismo Histórico sirve sólo para escribir libros de Historia y no para vivir y actuar activamente en la Historia.” Gramsci ha realizado una operación crítica triple bajo un trabajo compositivo y de montaje: en primer lugar la crítica al paradigma del DiaMat bujarinista se le ejemplifica con la posición filosófica de un idealista y revisionista de Marx como Croce; lo que significa hacer una distinción fundamental entre la interpretatio del Marx auténtico como metodología histórica y su reducción a vulgata, a ideología marxista, en términos gramscianos. En segundo término, la respuesta al revisionismo académico de Croce se busca no en la confrontación cientificista y exposición escolástica de un sistema (como intenta malamente Bujarin) sino en la “valencia política” de Marx, la propia inmanencia y validez de Marx como Filosofía autosuficiente, subrayando que su capacidad se encuentra concretamente demostrada al funcionar como ciencia de las “condiciones de emancipación del proletariado” (una definición de Engels de 1847), con todo lo que ello implica, como Ciencia política del proletariado. En tercer lugar, la separación total de la Sociología, entendida como reacción burguesa y respuesta positivista a Marx, como un injerto extraño a la propia Filosofía de la Praxis, como una hegemonía extraña y burguesa, extrínseca a los propios presupuestos de Marx (e incluso de la tradición nacida con Hegel, un retorno al idealismo de Kant).  La degeneración de Marx que prevalecía en la URSS (sin por el momento especificar sus causas internas materiales-nacionales) para Gramsci condicionaba directamente el esquematismo (Burocratismo) de la política de la IIIº Internacional, clausurando toda posibilidad de un momento hegemónico en Occidente. En el Quadern0 11 de 1932-1933 dirá, cerrando la elipsis crítica que comenzó en 1925, que a “(Bujarin) se le escapa el concepto mismo de Metafísica, en cuanto que se le escapan los conceptos de movimiento histórico, de devenir y por lo tanto de la misma Dialéctica…”, por lo que “cae de plano en el Dogmatismo y por lo tanto, en una forma ingenua, de Metafísica… Sociología significa Metafísica ingenua… no consigue elaborar (el concepto de la teoría de Marx) como ‘metodología histórica’ y ésta como ‘Filosofía’, como la única Filosofía concreta (Filosofia concreta), esto es: no logra plantearse y resolver desde el punto de vista de la Dialéctica real el problema que Croce ha planteado y ha tratado de resolver desde el punto de vista especulativo. En vez de una metodología histórica, de una Filosofía, (Bujarin) construye una casuística de cuestiones particulares concebidas y resueltas dogmáticamente cuando no son resueltas de forma puramente verbal, con paralogismos tan ingenuos como presuntuosos… Para él (la teoría de Marx) no es una Filosofía autónoma y original, sino la ‘Sociología’ del Materialismo metafísico… La Filosofía (de Bujarin) puede ser llamada un Aristotelismo positivista, una adaptación de la Lógica formal a los métodos de las Ciencias físicas y naturales.”; para rematar que la versión marxista de Bujarin es “un Idealismo al revés (Idealismo alla rovescia), en el sentido que los conceptos y clasificaciones empíricas substituyen a las categorías especulativas, tan abstractas y antihistóricas como éstas.”  Quizá como anécdota histórica hay que recordar que Gramsci se rodeó, luego del triunfo sobre el ala bordiguista y el ala derechista del PSI, con los futuros dirigentes del Trotskismo histórico italiano: Pietro Tresso (“Blasco”), Paolo Ravazzoli (“Santini”), Gaetana Teresa Recchia y Alfonso Leonetti.
 

 

Notas:

Fuente: Nicolás González Varela

20 de abril de 2017.  ESPAÑA

La vida es breve (I)

En cuanto al más allá, la teología es una ciencia cerrada y xenófoba, mientras que la poesía es una ciencia abierta y generosa, una gaya ciencia o un alegre saber, que no desprecia el breve paso por este valle, que no tiene por qué ser de lágrimas.

En cuanto al futuro, Dios o sus emanaciones, dispondrán.

Pero ocurre que la calidad de vida es un concepto relativo, no hay consenso, cada cual es hijo de su padre y de su madre, dotado de su azaroso paquete genético (el que le tocó en suerte), aterrizado sobre unas circunstancias concretas, aunque cambiantes, y con todo ello tiene luego que administrar su libertad.

Y está también la cuestión del “gusto”, que es igualmente libre, y que se concreta en una sensibilidad indescifrable, y casi diría intransferible. Una impredecible alquimia entre el tiempo, el espacio, y la persona.

¡Libertad! ¡Qué bella palabra! (Y que prostituida).
Y que bien casa con la palabra “singularidad”, tan extraña y perseguida en estos tiempos de granjas monoliberales y antropófagas.

Acabo de leer hace unos días una obra de Michel Onfray, cuya lectura recomiendo y que se titula “Cinismos”. En ella se hace una apología de la singularidad, heroica y radical, de la persona, a través de la reivindicación de la secta cínica.
Después de todo, Diógenes y sus filósofos cínicos, también lo eran: héroes y radicales, aunque con esa radicalidad centrada y sabía de los griegos, muy alejada de la radicalidad escorada del centro político que hoy nos quieren vender (se quieren cargar hasta las pensiones). Llámese, si se quiere, posmodernidad, pero huele a rancio.

Los griegos pensaban que en el medio está la virtud. Los neoliberales (o monoliberales) -esos radicales- piensan que en el centro –político- está el disfraz. Lo cierto es que la genealogía de estos disfraces de la posmodernidad, de estas máscaras de la virtud, puede rastrearse hasta casi el mismo origen de los tiempos. O por lo menos hasta Cicerón.

Vamos al grano. En cuanto a la calidad de la vida, cada maestrillo tiene su librillo, y hay tantas “artes de vivir” como filósofos han vivido.

Antes de morir, necesariamente.

Los clásicos decían “mens sana in corpore sano”, de donde viene el anagrama de las zapatillas que hoy uso para correr por esos campos y valles de Dios: ASICS (Anima Sana In Corpore Sano). No llevo comisión, pero considero este un ejemplo curioso de la pervivencia azarosa y no siempre académica de los clásicos.

Schopenhauer recomendaba hacer ejercicio físico con frecuencia (dos o tres veces por semana, por ejemplo), mientras que Sócrates -si no recuerdo mal- recomendaba y practicaba un paseo por la mañana y otro por la tarde, no sólo para orearse y tomar el sol, sino porque quien mueve las piernas mueve la cabeza, y de paso empalmas una especulación con otra, confiando en el interés o la paciencia de los colegas de ocio y caminata.

Aunque a Sócrates también le movía a esas excursiones lúdicas y dialécticas la justificada necesidad de salir de casa y alejarse de Jantipa, su imperiosa y desabrida mujer.

En cuanto a la soledad o la sociedad, hay quien recomienda “vive oculto”, como Epicuro en su recóndito jardín. Otros prefieren enredarse en la política, como Platón o Cicerón.

Hay quien defiende el matrimonio y su utilidad, y quien reniega de él y sus cargas, aunque estos, a veces, hacen de la necesidad virtud, porque no tienen mucho (ni poco) éxito con las mujeres, como le ocurría a Schopenhauer. Otros, con sinceridad, de forma empírica o por deducción casi científica, llegan a la misma conclusión que el sabio alemán, y encuentran más calidad de vida y sosiego en la soltería que en la vida familiar, o escarmientan con el ejemplo –a veces tremendo- del matrimonio ajeno.

Hay quien en esta elección tiene suerte, y quién no. Y quien sobre esta materia, suspende el juicio y hasta la acción, abandonándose a una cómoda posición de espectador imparcial.

Hay quien esa elección entre la soledad y la vida gregaria la supedita a un concepto y valor superior: el de la independencia o “autarquía”, que para cínicos y epicúreos era un valor casi sagrado, y que según Ferrater Mora explica en su Diccionario de Filosofía, tiene que ver con la autosuficiencia o gobierno de si mismo. Es este un ideal cuya raíz puede rastrearse en algunas propuestas de Sócrates, y que fue propugnado y elaborado por cínicos, epicúreos, y estoicos, aunque con enfoques y practicas diferentes. Opino yo que los que hoy abogan por el “decrecimiento”, buscan no solo salvar el planeta del desequilibrio irreversible y la extenuación letal, sino también salvar su autarquía de las imposiciones alienantes, repetitivas, y machaconas del mercado como único dios. Una forma de proteger su libertad y alumbrar su propio ritmo.

Hay quienes encuentran calidad de vida en viajar a destajo y sin sosiego, incrustando esos viajes como desesperadas cuñas en su asfixiante agenda laboral (lo que ha dado en llamarse “vida útil”), y hay quien encuentra esa calidad en tomárselo con calma, no moverse tanto, y meditar aunque sea un poco. El ejercicio del recuerdo y la ensoñación, libre y dispersa, tampoco está mal, y contamina poco.

Hay quien esto de vivir y la condición de nuestro mundo, se lo toma con tranquilidad y con la distancia que proporciona la lucidez y una buena dosis de ironía, como Voltaire, que decía muy serio: “Voy a ser feliz, porque es bueno para la salud”, todo un alegato contra los objetivos trascendentes y la seriedad profunda.

Una disyuntiva fundamental en la elección del arte de vivir -y aquí tocamos un punto clave- es el modelo que tomamos como referencia. Y más allá de las personas que nos puedan inspirar con su propio ejemplo, me estoy refiriendo a la cuestión fundamental de sí vivimos acordes y atentos a la Naturaleza de la que formamos parte, y a sus contrastadas lecciones, o impulsados de impulso prometeico, nos creemos capaces de innovar radicalmente, enmendarle la plana a las leyes naturales, y crear una segunda Naturaleza artificial y artificiosa, independiente de la primera.

Lo primero que habría que afirmar, sin embargo, es que esa independencia es imposible, mientras nuestra naturaleza siga siendo la que es, “doble” y escindida, es cierto, pero “natural” al fin y al cabo.

Opinión contraria y rotunda sostiene Alberto Savinio (Andrea de Chirico) en su ensayito “El Estado”, dentro del libro “El destino de Europa”, como podemos comprobar en las siguientes líneas:

“El hombre está en la vida como en un elemento extraño. Como un sumergible en el mar. Cada contacto aviva esta incurable incompatibilidad entre nosotros y la vida. Por ello el hombre procura eliminar todo contacto entre sí y la vida, trata de aislarse; y al igual que el sumergible para andar dentro del mar se reviste de una impermeable envoltura de acero, así el hombre para navegar por la vida se reviste de envolturas materiales y espirituales, que tienen un nombre: civilización. Cuanto más gruesa es la envoltura, tanto más avanzada es la civilización. Una envoltura perfectamente impermeable propiciará una civilización perfecta, capaz de acallar las voces de los asnos que desde abajo seguirán amonestando: ¡Abandonad todo artificio! ¡Sed simples! ¡Sed naturales!”.

Descontada la porción de ironía, tan característica de Savinio, está tan bien escrito que puede llegar a convencernos. Sin duda tiene parte de razón. Sin duda en el medio, ese punto de equilibrio que buscaban los griegos, está la virtud.

Si sois de estos últimos, partidarios acérrimos y sin complejos de la “nueva Atlántida”, probablemente consideraréis un signo de estatus y de calidad de vida, esquiar en pistas cuya nieve ha sido arrastrada desde las más altas cumbres hasta esas pistas trucadas y felices, por toda una flotilla de camiones y helicópteros potentes, que contribuyen, un poco más, al cambio climático.

O si leéis en la prensa que en una autopista china de “50 carriles” se ha producido un atasco de coches que ha durado tres horas (ni un sólo hueco en 50 carriles), hecho fehaciente que ha grabado un dron sobrevolando la contaminación anexa, orgullosos del poder de nuestros artificios, pensaréis que nos aguarda un futuro brillante, aunque con niebla tóxica y mascarilla incorporadas.

Sólo puedo recomendaros, si sois de estos, que veáis con atención la película-documental de Wim Wenders “La sal de la tierra”, sobre Sebastiao Salgado, el gran fotógrafo.

— oOo —

Notas:

Fuente: http://www.lacronicadesalamanca.com/163092-la-vida-es-breve-i/

15 de abril de 2017

El poder y su paradoja

No soy un profeta, mi trabajo consiste en construir
ventanas donde antes había sólo pared

Michel Foucault

Según Platón, el gobernante ideal es aquel que no siente deseo de gobernar. Esto implica que ha superado sus apetitos mundanos, entre ellos, afán de poder y de dinero para satisfacer sin reparos todos sus deseos más inmediatos y primarios. El peor de los gobernantes posibles será el ignorante, porque basará su gobierno en dar primacía a sus intereses personales, por encima de los del colectivo, y terminará ocupándose de no perder su gobierno, más que de gobernar. Platón pensaba que el mejor gobierno era aquel que estuviese conformado por filósofos, es decir, por personas que habían sido formadas para desarrollar su intelecto y que estaban inspiradas por el deseo de alcanzar la verdad (en Platón, la verdad es un concepto ético y estético que está vinculado a bondad y belleza).

Pero la historia ha convertido esta apreciación en una paradoja: los filósofos no luchan pragmáticamente por alcanzar el poder, sino que ejercen su intelectualidad desde la construcción de argumentos y conceptos porque necesitan evitar el error continuamente mientras acumulan conocimiento, esto los hace inclinarse hacia una vida contemplativa y casi ascética que favorezca una atmósfera de indagación más profunda; mientras tanto, los ignorantes –en el sentido platónico- actúan; no están interesados en la verdad (ideal), sino en la realidad más palpable y tangible. Sólo conciben lo material porque es lo que sensorialmente son capaces de percibir, están enfocados en materializar sus deseos. Así, con toda la cantidad de híbridos, variantes y matices según cada caso, ha demostrado ser, en general, la historia política universal.

Imaginemos un lugar en el que esta paradoja alcanza un extremo. Imaginemos al más incapaz, ignorante y primario de los individuos que, por circunstancias diversas, termina obteniendo acceso a la primera magistratura de forma absurda. Imaginemos que carece de carisma, de conocimientos, de instinto, de carácter, de liderazgo, de criterio. Imaginemos que su mayor decisión ha sido no tomar ninguna decisión. Imaginemos que ha sido manipulado por otros individuos viles de su entorno que han descubierto un brillante método para ejercer poder desde la sombra y alcanzar riquezas sin tener que asumir la responsabilidad política, pública e histórica de tales actos. Imaginemos a un estamento de defensores (los de alma “irascible” los llamaba Platón, nuestra época los llama “militares”) que, en vez de ofrecer sus servicios para proteger al colectivo, están al servicio de la represión y que ejercen funciones dirigidas a socavar, de forma directa e indirecta, el erario público. Imaginemos a unos medios de comunicación masivos (en nuestra época podrían ser prensa escrita, radio, televisión) que, por acuerdos o prebendas de diversa índole, optan por no informar sobre las anomalías institucionales o sobre las desgracias de los habitantes. Imaginemos a un pueblo abúlico, pasivo, deprimido y adormecido a posta, que no encuentra forma ni medios de reacción porque está concentrado en paliar sus desgracias y en lograr la supervivencia.

Imaginemos a este gobernante dubitativo, torpe, tosco, infame, ruin, ignominioso, superado por las circunstancias, que dice hacer algo mientras hace lo contrario, que (guiado por otros) impone determinadas acciones o decretos que luego él mismo (guiado también por otros) tiene que dejar sin efecto. Imaginemos que esto es una constante de su gobierno. Imaginemos que su discurso es indecoroso, endeble, plagado de múltiples lapsus y erratas,  revelador de sus limitadas dotes intelectuales. Imaginemos que quienes lo manipulan lo incitan a manifestar tonos distintos, contradictorios y absurdos. Imaginemos que lo incitan también a que intente de forma ridícula (como por ejemplo bailar salsa) distraer a sus gobernados de su sufrimiento que es cada vez más patente. Imaginemos a un pueblo que empieza a imitar esos modos, esas actitudes, esos arrebatos, esas vilezas, porque pierde los modelos ejemplarizantes que debería tener y se encuentra a la deriva, ofuscado entre la frustración y la violencia. Imaginemos una criminalidad desatada (y en cierto modo alentada por ese gobierno) y una descomposición social avanzada a niveles nunca vistos. Imaginemos el daño del que es capaz este gobernante y del que no se percatará nunca. Imaginemos su absoluta incompetencia para poder ejercer el cargo. Imaginemos la catástrofe que esto podría representar para una república –en el sentido platónico- ; imaginemos el esperpéntico espacio en la historia que podría esperarle a un gobernante así.

La vigencia de Platón está intacta y su República sigue siendo un Estado Ideal que es necesario como paradigma, como modelo, como orientación. Por circunstancias históricas y contexto social, Platón no era partidario del sistema democrático porque creía en la función separada que debían desempeñar los estamentos –como se llamarían luego en la Edad Media- de los laboratores (trabajadores) y los defensores (militares). Los gobernantes debían ser los filósofos, únicos aptos para ejercer un buen gobierno y de forma desinteresada, el tercer estamento. Nuestra era moderna y nuestra forma de organización social son pruebas de que estamos convencidos de que la democracia es el menos malo de los sistemas, pero siempre y cuando priorice la educación y formación cabal y adecuada de todos los habitantes, y garantice la igualdad de oportunidades. A esto es a lo que Platón seguramente se refería. Pedagogía como única vía: bienestar colectivo y afecto social. La perversión de la democracia empieza con la masificación de la ignorancia, y el Estado termina pudriéndose cuando esta ignorancia alcanza a convertirse en gobierno. ¿Se imaginan un lugar así?

Notas:

@JuanPabloGomez

Fuente: https://www.viceversa-mag.com/el-poder-y-su-paradoja/

13 de abril de 2017

Ética y moral en el mundo moderno

Marisol Chevez Hidalgo en exclusiva para Diario Judío México

Cuando nos referimos a la ética, es indispensable recordar sobre todo que en sus orígenes empíricos, el término significa “costumbre” y por ello, se le denomina como la doctrina de las costumbres; sin embargo, desde la visión del gran filósofo griego Aristóteles, la ética se presenta como algo más, y trata de un saber, el cual busca determinar si un modo de ser o acción, se muestran o no éticos, frente a determinadas situaciones.

Estando para Aristóteles la ética subdividida en dos principios fundamentales y necesarios, primeramente el de “las virtudes éticas”, que se desarrollan en la práctica, y tienen como fin, la realización del orden en la conformación y crecimiento de un Estado. Por ejemplo, el valor, la justicia, la amistad entre otras, las cuales se manifiestan a través de los hábitos o costumbres de los pueblos

Por otra parte, las segundas son las “virtudes fundamentales denominadas dianoéticas”, las cuales fungen como los principios de las éticas y serían las de la inteligencia o razón, en cuanto a sabiduría y prudencia, con lo cual, lo ético en todo su posterior desarrollo y evolución, se identifica cada vez más con eso que se denomina “Moral” y que no es lo mismo que Ética, aunque es estudiada por ésta, presentándose la ética como la ciencia que estudia lo moral en todas sus manifestaciones.

Ahora, la historia de la ética en estricto rigor, solo se puede analizar dentro de la historia de la filosofía occidental, ya que contiene el mismo problema de la filosofía, el cual es, que si se parte desde Occidente en cuanto a su desarrollo y estudio, dejando de lado a Oriente y a unas riquezas históricas, filosóficas y éticas muy interesantes, se estaría en deuda con éstas, a pesar de que se pueden encontrar varias similitudes sumamente enriquecedoras en cuanto a su análisis, las cuales no se consideran como parte de la ética desde el punto de vista filosófico.

Sin embargo, ya desde los presocráticos podemos encontrar ideas éticas sobre por qué un hombre debía de comportarse de una u otra forma, muchísimo antes que Aristóteles planteara y se cuestionara de un modo más formal, ideas sobre la ética y las virtudes éticas; con lo cual, como filósofa, no dejo de cuestionarme entonces la relevancia que tuvieron los 10 mandamientos para Moisés, en su peregrinaje por el desierto del Sinaí, guiando a todo un pueblo, bajo un decálogo o código de ética muy anterior, donde no se buscaba el ojo por ojo y diente por diente de la ley del Talión, según el código de Hammurabi, sino más bien, tratar de convivir mejor, con tus demás congéneres sin lastimar a nadie.

Así la ética como ciencia que estudia los valores morales, tiene unos inicios muy anteriores a Aristóteles, y en la actualidad unos valores que para algunos, tal vez han cambiado, cuando en realidad la base fundamental sigue ahí, respetando algunas veces las costumbres de muchos pueblos y otras imponiéndose o rompiendo paradigmas caducos, los cuales van solo en detrimento de la sociedad, o del pleno desarrollo del mundo en el cual vivimos.

Por ello, debemos siempre analizar qué es, lo que fundamenta a una u otra cultura para preservar o no, una serie de ideas morales o reflexiones de carácter ético, a lo largo de eso que conocemos como historia…

Notas:

Fuente:  http://diariojudio.com/opinion/etica-y-moral-en-el-mundo-moderno/237573/#

6 de abril de 2017.

Dos fallas de la injusta teoría de la justicia de John Rawls

Al colectivista igualitarismo envidioso del salvaje se reduce toda doctrina socialista revolucionaria, de las herejías comunistas al marxismo.

El siglo XVIII Adam Ferguson afirmó que diferencia al salvaje del bárbaro; que el primero desconoce la propiedad, mientras el segundo la conoce y aprecia, pero no ha establecido leyes para defenderla. El hombre civilizado se rige por leyes que protegen la propiedad. Para Jean-Jacques Rousseau, por contrario, su buen salvaje carece de sociedad porque no la requiere, vive en feliz estado de naturaleza. Se ve sometido a la esclavitud de la diferencia en la sociedad civil y re-encontrara la felicidad en la sociedad política que restablezca la igualdad natural por medio de una “voluntad general” del pueblo transformado en “un único ente”. Absurdo que pasa por racional otorgando al salvaje perdido en la civilización narrativa para revestir sus anhelos primitivos de retorno. Al colectivista igualitarismo envidioso del salvaje se reduce toda doctrina socialista revolucionaria, de las herejías comunistas al marxismo.

El salvaje original ignora libertad e individualidad; su conciencia individual es culposamente reprimida por su moral tribal igualitarista envidiosa, y no tiene otra. Identificar justicia con igualdad es defender esa moral primitiva, descartando la moral y justicia que hicieron posible la civilización misma.

Sea abierto el culto al salvaje como Rousseau, u oculten al salvaje en el colectivista “hombre nuevo” como los marxistas, tienen un poderoso instinto básico primitivo al que apelar como axioma moral, la envidia. El salvaje primitivo atribuirá toda diferencia a la brujería y el salvaje racionalizado en filósofo social a una teoría abstrusa de la explotación. Donde encontremos la negación de la justicia de la diferencia de talentos individúales, habremos encontrado al salvaje gritando escandalizado “¡brujería!” por una mítica justicia que implica la negación de la individualidad.

Identificado lo que define al salvaje, lo vemos en el trasfondo común de pensadores tan distantes como Juan Jacobo Rousseau, Karl Marx, Karl Schmitt, Bertrand Russell y John Rawls. Comparten al igualitarismo como medida de justicia por encima de cualquier otra. Y quieran o no, apoyan el anhelo atávico de imponer la moral tribal sobre el orden civilizado. Fatal arrogancia que transformada en experimento social fallido destruye las bases morales mismas de la libertad y la dignidad.

El caso de Rawlls es importante porque buena parte de su teoría es una reflexión, en algunos sentidos muy válida, sobre la libertad. Pero más porque como explica Kymlicka, su teoría de la justicia “domina el ámbito de la discusión, no en el sentido de proporcionar un acuerdo, ya que muy pocas personas están totalmente de acuerdo con ella, sino en el sentido de que los teóricos posteriores se han definido por oposición a Rawls. Explican su teoría contrastándola con la de Rawls.”

Pese a lo nos diga sobre la libertad como primer principio, Rawls nos deja muy claro que “uno de nuestros juicios reflexivos irrenunciables es el de pensar que nadie merece la posición que ocupa en la dotación natural de talentos”  Lo cierto es que incluso apartando que talento natural y posición no producen mecánicamente resultado alguno, en ausencia de voluntad y perspicacia. La “dotación natural” de talentos que Rawls ve como “mana caído del cielo” es el resultado —tanto biológico como cultural— de la selección adaptativa en una especie cuya dinámica civilización favorece un crecimiento poblacional y de riqueza mediante la diferenciación y especialización.

Lo que molesta a Rawls no es que los talentos no estén beneficiando a todos, incluso a los menos talentosos —no ignora que en un mercado libre es lo que hay que hacer para obtener ganancias— sino que los talentosos obtengan beneficio para sí mismos. Difícilmente negaría Rawls que el talento de Henry Ford mejoró en su momento la vida de todos. Posiblemente más la de los menos favorecidos. Ve el beneficio de masificar el automóvil, pero detesta que obtuviera una fortuna en lugar de que aquella se redistribuyese o revirtiese a “los menos favorecidos”. Creer que en tal caso se hubiera masificado igualmente el automóvil es una de las deficiencias de la teoría económica que Rawls usa como auxiliar para encajar sus iniciales “creencias morales ordinarias e irreflexivas” con sus posteriores “juicios reflexivos irrenunciables”.

El teórico marxista Tugan-Baranowsky defendió en 1915 que todo producto intelectual fuera “peculio de todos”. Forma curiosa de Tugan para poner fin a la alienación del creador respecto a su creación. Atribuyéndola a quienes nada crearon. Rawls propondrá más de lo mismo. Alienar moralmente al individuo no simplemente del producto de sus talentos, sino del propio talento diferenciado que tuviera. Tras condenar la existencia misma del talento como injusticia, retrocede y se aviene a explotar a los talentosos en favor de los carentes de talento. ¿Acaso ignora que los dotados del talento político para erigirse en intermediarios del expolio y reparto, se excluirán a sí mismos de la lista de injustamente dotados?

No podría explicar en una columna la obra completa de Rawls, mucho menos refutarla, pero hay problemas muy serios en la más influyente teoría de la justicia contemporánea. Aquí me he limitado a señalar de entre aquellas, dos simples fallas más bien obvias:

  Que sin importar en qué lugar lo coloque el propio Rawls, de implementarse aquello, su principio igualitarista inevitablemente tomaría el primer puesto sobreponiéndose al resto de su teoría. Porque justo ahí está una novedosa, brillante, sofisticada y llamativa racionalización de la envidia como axioma moral.

  Y que la teoría económica subyacente en el manejo propuesto del principio de diferencia simplemente ignora olímpicamente lo mucho que sabemos de desincentivos a la creación, inversión de capital, iniciativa empresarial y trabajo mismo. El resultado no sería otro que una caída de todas las anteriores, y con ellas de “los frutos” de los supuestamente injustos talentos diferenciados. Con lo que mientras más se aplicase, menos restaría para revertir a los “menos favorecidos”. Esa diferencia que Rawls se empeña en condenar y reprimir es indispensable para el único orden económico capaz de derrotar la pobreza.

Guillermo Rodríguez González

Es investigador del Centro de Economía Política Juan de Mariana y profesor de Economía Política del Instituto Universitario de Profesiones Gerenciales IUPG, de Caracas, Venezuela.

Notas:

Fuente: https://es.panampost.com/guillermo-rodriguez/2017/04/01/fallas-injusta-teoria-justicia-rawls/

3 de abril de 2017.

Asombro y malicia: anatomía del bien y del mal

«La vía de la humildad conduce, sobre la cinta transportadora del asombro, a la recompensa del paraíso celestial. La vía del orgullo conduce, a través del espinoso camino del prejuicio, al infierno construido por uno mismo.»

“¡Pues yo soy Saruman el Sabio, Saruman el Hacedor de Anillos, Saruman el Multicolor!”

En la obra maestra de Tolkien, El Señor de los Anillos, Saruman el Blanco renuncia a su título y oficio, declarándose a sí mismo “multicolor”. Ya no le satisface ver la realidad como una batalla entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Demasiado “sabio” para sentirse vinculado a semejante visión en blanco y negro del universo, desdeña el blanco, la unidad de la luz entera, y la fragmenta en un espectro pluralista, más allá del bien y del mal.

Los estudiosos de la filosofía no pueden sino ver un paralelismo con las ideas de Friedrich Nietzsche, cuya obra tardía Más allá del bien y del mal quiso demoler todos los conceptos tradicionales de moralidad.

Gandalf le dice a Saruman, como sin duda le habría dicho a Nietzsche, que había “abandonado la vía de la sabiduría”. Luego, una vez que Gandalf asume el título de Gandalf el Blanco, le dice a Saruman que “ahora no tiene color”, expulsándole de la orden y del Consejo. Al rechazar la unidad de todos los colores en la Única Luz de la Bondad, y elegir por el contrario la fragmentación de la luz en un montón de tonalidades relativistas, Saruman, en su Orgullo de pavo real, no resplandece con todos los colores del arcoiris, sino que se desvanece en cincuenta sombras de gris hasta que, finalmente, no tiene “ningún color” en absoluto. Rehusando ser alguien que refleja la luz, se ha vuelto oscuro, un agujero negro de malicia, marchitándose hasta convertirse en una patética sombra de su antiguo ser, del mismo modo que Nietzsche, poco después de la publicación de Más allá del Bien y del Mal, descendió al agujero negro de la locura, declarando que él, Nietzsche, había creado el mundo, y firmando como Dionisio, dios del vino y de la demencia ritual.

¿Qué nos anticipan los ejemplos de Saruman y Nietzsche, uno de ficción y el otro histórico, sobre la anatomía del bien y del mal?

La respuesta se encuentra en la concepción de un universo en blanco y negro, que ambos rechazan. Se encuentra, de hecho, en la luz de la sabiduría y el asombro que procede de la mente de Santo Tomás de Aquino, una luz que es a la oscuridad de Nietzsche lo que la luz de Gandalf a la oscuridad de Saruman. Es una luz que vence a la oscuridad del relativismo tanto como a la voluntad de poder a la que sirve el relativismo.

Según el Aquinatense, la virtud, y en particular la virtud de la humildad, es el requisito previo para la comprensión del universo.

La humildad nos predispone a un sentido de gratitud por nuestra existencia, y no solo por nuestra propia existencia sino por la existencia de todas las cosas que vemos. Esa gratitud nos capacita para ver con asombro, lo que nos abre a la necesaria contemplación mediante la dilatación de la mente. Esta es, pues, la forma en la que nos abrimos a la luz de la realidad. La humildad, la gratitud, el asombro, la contemplación y la dilatación (dilatatio): he aquí el quíntuple orden de percepción que despierta nuestros cinco sentidos a lo Real.

Si lo anterior es la vía de la percepción que conduce a una auténtica iluminación -la vía del asombro-, su inversión puede ser entendida como el camino a ninguna parte que conduce al oscurecimiento nihilista, la vía de la maldad y en última instancia de la locura.

La falta de humildad (Orgullo) nos predispone a un sentimiento de ingratitud por nuestra existencia, y no solo por nuestra propia existencia sino por la existencia de todo lo demás. Tal ingratitud sucumbe al pecado del cinismo, cegándonos a todo sentimiento de asombro, y por tanto impidiendo la contemplación e impulsando en su lugar la distracción sin sentido, cerrando la mente a la realidad. El orgullo, la ingratitud, el cinismo, la distracción y la cerrazón de mente: he ahí el quíntuple orden de mala percepción que entumece nuestros sentidos de modo que ya no sean capaces de sentir o ver la presencia de lo Real.

A la luz de semejante concepto de la anatomía del bien y del mal, las palabras de G.K. Chesterton en su lecho de muerte sintetizan la sencilla diferencia entre la sabiduría de la humildad y la luz que trae consigo y, por el contrario, la malicia del orgullo y la oscuridad a la que conduce. “La cosa está ahora totalmente clara”, dijo el agonizante Chesterton, despertándose de una especie de ensueño semi-consciente: “Se trata de la luz y las tinieblas, y cada cual debe elegir de qué lado está”.

Chesterton eligió la luz y la deliciosa cordura de la santidad. Nietzsche eligió la oscuridad y la locura del orgullo, declarando al morir qué él mismo era el auténtico Dios a quien había declarado muerto. Chesterton eligió al Dios a cuya imagen fue creado, y murió espléndidamente cuerdo. Nietzsche se autoerigió en Dios -la auténtica definición del orgullo-, trasladando su universo cada vez más delirante a su imagen cada vez más desquiciada. La vía de la humildad conduce, sobre la cinta transportadora del asombro, a la recompensa del paraíso celestial. La vía del orgullo conduce, a través del espinoso camino del prejuicio, al infierno construido por uno mismo. Chesterton tenía razón. Cada cual debe elegir de qué lado está.

Joseph Pearce

Notas:

Publicado en The Imaginative Conservative.
Traducción de Carmelo López-Arias.

Fuente: http://www.religionenlibertad.com/asombro-malicia-anatomia-del-bien-del-mal-55740.htm

29 de marzo de 2017

Heidegger. Nazismo y Política del Ser

Presentación del libro de Nicolás González Varela, Heidegger. Nazismo y Política del Ser, Montesinos, Vilassar de Dat (Barcelona), 2017.

Con deslumbrante claridad filosófica, con singular e infrecuente coraje político

El acontecimiento (toma del poder nazi) actual tiene para mí una extraña fuerza concéntrica, precisamente porque muchas cosas permanecen oscuras y sin control. Se incrementa el deseo y la seguridad de actuar al servicio de una gran misión y colaborar en la construcción de un mundo fundado de modo popular-racial.


Martin Heidegger, 1933

Lo primero que el lector o lectora siente, intuye y sabe apenas ha leído unas páginas de este libro, un nuevo, excelente, sorprendente y deslumbrante ensayo de Nicolás González Varela [NGV] sobre la obra, la vida, el filosofar, la “complejidad conceptual”, las prácticas y los diversos disfraces del que fuera rector de Freiburg en tiempos criminalmente turbulentos, lo primero, decía, que sienten los lectores es que volverá a consultar sus páginas –e incluso a releerlo- más de una vez y que probablemente será un libro que le acompañe durante años si es un estudioso de Heidegger o, más general, un ciudadano interesado en la historia de la filosofía y el pensamiento político-filosófico contemporáneo. Dicho de otra forma, es una conjetura muy trivial: Heidegger. Nazismo y política del Ser será, con toda seguridad, un libro filosófico de cabecera para cualquier ciudadano interesado por el filosofar crítico y sólido y por las tendencias de pensamiento hegemónicas en nuestras sociedades.

Sin ninguna exageración, con la máxima distancia que me es posible, estoy seguro que estamos ante un clásico de la filosofía hispánica y europea, ante una de las grandes, informadas, críticas y no cegadas ni serviles aproximaciones a la filosofía, reflexión y acción políticas de una de las grandes figuras intelectuales del siglo XX cuya sombra e influencias siguen siendo muy, pero que muy alargadas en numerosos ámbitos, no todos ellos estrictamente filosóficos.

Así, pues, dicho lo dicho, si permitimos que la vieja y respetable dama lógica juegue ahora y aquí su papel, lo mejor que el lector/a de esta –breve- presentación puede hacer es abandonarla e ir con avidez y con su cuaderno de notas a sumergirse en las páginas de este trabajo, de esta inconmensurable investigación que parece más bien obra de un colectivo de estudiosos que de un pensador en solitario, de un filósofo de los pies a la cabeza que, además, sin encerrarse en ninguna torre de marfil, ha seguido interviniendo con coraje, dignidad e insistencia en el ágora política española, europea y latinoamericana. Nada humano le es ajeno al autor, tampoco, por supuesto, el compromiso con los más desfavorecidos, con los más castigados y agredidos por esta inmensa crisis-estafa, también político-cultural, en la que seguimos inmersos, a la que siguen empujándonos.

Si la ciencia de Aristóteles, Boole, Gödel y Quine no ha jugado su papel, por generosa amabilidad del lector, me permito sugerir un procedimiento alternativo de lectura que puede ser obviado por supuesto. El siguiente: creo que debemos iniciar la lectura del libro de NGV por el propio Heidegger y, destacadamente, por su más que cuidada y diseñada entrevista póstuma, leída o releída con las magníficas notas filosóficas e históricas que el autor ha escrito sobre ella. Tras la entrevista, el resto de textos heideggerianos, algunos, la mayoría, no aptos para menores ni para almas poética y filosóficamente sensibles, también acompañados y anotados, con la excelencia de siempre, por el autor de este ensayo.

Después de ello, sumergidos en el decir y pensar heiggerianos, queda una aventura deslumbrante que vale la pena saborear poco a poco. Es, desde luego, la lectura (y relectura ininterrumpida), con toda calma y admiración intelectual, de las páginas que el autor de Nietzsche contra la democracia ha escrito sobre este otro gran pensador de la derecha extrema filosófica. Cabe aquí otra sugerencia. Esta primera lectura debería hacerse obviando las notas a pie de página, sin duda documentadísimas, observaciones que tal vez puedan interrumpir o desviarnos en algún momento la argumentación central de lo que se estamos leyendo. Tras esta primera lectura, reléase de nuevo bidimensionalmente que diría un Quine al que, con toda seguridad, hubiera encantado este trabajo. ¿Hablo de Quine, del gran lógico y filósofo del lenguaje y de la lógica? ¿El autor de Los métodos de la lógica leyendo un ensayo sobre Heidegger, sobre un pensador del que su maestro Carnap ironizó en las primeras décadas del siglo XX hablando de aquellas nadas que nadeaban en el non-sense? Sin ninguna duda, sin incertidumbre concebible: seguro que el gran lógico y filósofo norteamericano estaría encantado con este libro. ¿Por qué? Entre otras razones, por su solidez filosófica, a la altura del Quine de Las raíces de la referencia, y por su inmensa fuerza analítica y conceptual. Doy algunos ejemplos de ello.

Recuerda NGV un paso de Jürgen Habermas en el que el pensador alemán señala que aproximadamente desde 1929 Heidegger “pone en marcha una cosmovisionalización de la Teoría”. Desde ese momento, prosigue Habermas, “empiezan a penetrar en las más secretas moradas de la filosofía de Heidegger motivos de ese turbio diagnóstico de la época que venían haciendo los ‘jóvenes conservadores’”. Heidegger se abre con ello “por primera vez del todo al pensamiento antidemocrático que en la República de Weimar había encontrado en la derecha prominentes portavoces y que incluso había atraído a pensadores originales”.

NGV no rinde tributo sin más. Ni se ciega ni se rinde ante el comentario, aparentemente concienzudo, del gran filósofo frankfurtiano. Lo contrario es lo verdadero. En primer lugar, señala, “es muy burdo, esquemático y de causalidad mecánica, un reduccionismo economicista, el pensar como causa única y eficiente en la evolución intelectual de Heidegger (o de cualquier otro autor) una crisis económica capitalista, por profunda y duradera que sea”. En segundo lugar, añade, “considerar Sein und Zeit como una obra de “teoría pura”, ¿aséptica y expurgada de todo lazo con el mundo político-histórico?, es también dudoso e incorrecto”. Pero aparte de todas estas objeciones metodológicas, apunta finalmente, “Habermas se equivoca en establecer una línea de demarcación, su extraña “cesura biográfica” entre Theorie y Weltanschauung, en el año 1929”. ¿Por qué? Porque mucho antes incluso de la aparición de Sein und Seit, fue en 1927, “por ejemplo en las clases de los años 1920-1921, ya es posible encontrar una fuerte impronta joven conservadora, de este “nihilismo heroico” y de la Lógica hiperactivista típica del Conservadurismo revolucionario”.

El punto, la datación apuntada, esa nada inocente línea temporal de ruptura filosófica, como comprobará el lector, es un nodo esencial en la consideración global de la obra heideggeriana, de alguien, de nuevo cito a nuestro autor, que “está convencido que todas estas condiciones arquetípicas caracterizan, sino a todos los miembros rasos del NSDAP, a una gran proporción de sus cuadros medios y altos y, en especial, a Adolf Hitler”. En la actualidad, recuerda NGV, “estamos en condiciones de saber, a través de su correspondencia y recuerdos de personas allegadas, la incondicional admiración y respeto que despertaba la figura de Hitler en Heidegger, fascinación que cruzó intacta el año 1945”.

Con claridad conceptual, con coraje intelectual, con compromiso filosófico. Sin ambigüedades ni encubrimientos.

Tampoco la relación, a veces oscurecida o casi ocultada, Marx-Heidegger queda fuera del campo de visión de NGV. La segunda señal, comenta, con referencia a Marx “se encuentra en un lugar más importante de Ser y Tiempo: en la última página, en su conclusión que anuncia la segunda parte del libro jamás escrita”. La más importante obra heideggeriana concluye “discutiendo nuevamente con una teoría en la que no se menciona al autor y vuelve a repetirse la mención entrecomillada (de cita) de “la Cosificación de la Conciencia”. Los lugares en que aparece la teoría del fetichismo y la cosificación indican que para Heidegger “esa” teoría, la marxista, es un problema central en su debate”. Heidegger propondrá una concepción de la praxis alternativa a la conceptualización marxiana: la famosa Sorge, noción que, por supuesto, NGV explica con todo detalle y lucidez.

Filósofo alemán, escribía Manuel Sacristán a finales de los setenta, nacido en Messkirch (Baden) el 26 de setiembre de 1899 y murió el 26 de marzo de 1976 en su lugar natal. Era, señalaba ya entonces, “el filósofo más influyente de Europa en los primeros años posteriores a la segunda guerra mundial y ya antes, por lo que hace a los círculos profesionales”. Su vinculación con el poder nazi, en favor del cual pronunció su célebre discurso rectoral recordaba el autor de Las ideas gnoseológicas de Heidegger, su tesis doctoral de 1959, se reflejaba en algunas de sus obras, “más en la forma de una coincidencia de talante -con manifestaciones como la glorificación del “pueblo del Centro” o la apología de “la íntima verdad y grandeza del nacionalsocialismo”- que en una fundamentación ideológica”. El nazismo, añadía Sacristán, “buscó ésta en personajes no comparables con Heidegger, como el mediocre Rosenberg. Por lo demás, el rectorado de Heidegger no llegó a durar 11 meses, pues ya en 1934 el filósofo dimitió para no ser responsable de la destitución de los decanos de Friburgo que no eran nazis”. Cuando, ya distanciados, se consideraban “los escasos incidentes políticos de la vida de Heidegger, se tiene la impresión de que este pensador grande y profundo, muy solitario y retraído, tuvo la desgracia de que sus pocas alusiones al acontecer cultural y político aparecieran en sus obras como añadidos gratuitos difícilmente justificables, o hasta turbadoramente relacionados con circunstancias anecdóticas”.

El autor de Sobre Marx y marxismo matizó mucho estas consideraciones en sus clases de Metodología de las Ciencias Sociales tras su reincorporación a la Universidad después de once años de expulsión por motivos políticos. NGV refuta con su ensayo esta generosa aproximación a la obra de un filósofo, grande entre los grandes, emparentado culturalmente con el filósofo y jurista Carl Schmitt y con la densa y poblada tradición reaccionaria europea. He hecho, señala NGV, ya en Francia, en 1932, el filósofo personnaliste Arnaud Dandieu había notado “la afinidad esencial entre el Nacionalsocialismo y el pensamiento filosófico de Heidegger, en especial en su libro Sein und Zeit de 1927”. Con palabras del autor: “La opción de Heidegger por Adolf Hitler y el SS-Staat no fue un accidente, ni un acto apolítico por naturaleza, ni el filósofo un niño, que jugando con la rueda de la Historia, terminó con sus dedos aplastados, como pensaba Jaspers, mucho menos un desafortunado flirt como pretende Otto Pöggeler. Hasta el último día de su vida él siguió creyendo en la Verdad interna y la Grandeza del (Contra) Movimiento nacionalsocialista; según su visión, los alemanes como Volk, como Pueblo metafísico, como Da-sein histórico habían perdido el momento kairológico, desaprovechando la oportunidad milenaria de realizar su Misión histórica, la posibilidad de ser ellos mismos con un segundo gran inicio del Ser en Occidente”.

En el nudo, filosóficamente decisivo, la posición de NGV puede resumirse así: 1. La repetida pregunta de si existe una relación interna y necesaria entre la analítica de Sein und Zeit y sus percepciones y valoraciones políticas carece, en el fondo, de sentido. 2. Se trata de invertir la cuestión: “explicar cómo en la ontología heideggeriana existen indicios suficientes para hablar de una filosofía política in nuce”. 3. Estamos ante una filosofía práctica viva que lo llevará, desde antes de 1930, a las proximidades del mundo nacionalsocialista. 4. Más aún, añade NGV, “lo que aquí hacemos no es otra cosa que, ad pedem litterae, seguir la propia autointerpretación de Martin Heidegger, que en confesión al filósofo Karl Löwith, afirmaba que en su concepto de “Historicidad” (Geschichtelichkeit) estaba el verdadero fundamento (Grund) de su compromiso político con Adolf Hitler”.

Con claridad y distinción. No se pierdan esta enorme experiencia filosófica que dignifica a la propia filosofía y al filosofar crítico y comprometido. Y filosofando desde abajo, como solía afirmar Francisco Fernández Buey quien, por cierto, al alimón con Joaquim Sempere, publicó su primer artículo en Realidad, la revista teórica clandestina del PCE, sobre Heidegger y el humanismo.

Notas:

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Fuente:  http://www.rebelion.org/noticia.php?id=224393

25 de marzo de 2017.  ESPAÑA

Desigualdad y predistribución

Garantizar el Estado de bienestar para todos exige que quienes sufragan con sus impuestos el grueso del gasto social colaboren. Sociedades donde la pobreza y la exclusión requieren asistencia pública son propicias para el populismo de derechas


Nicolás Aznárez

De repente nos hemos puesto a hablar de desigualdad, insistentemente. Pero no siempre con el rigor debido. Hace dos meses, Julio Carabaña, en un ejercicio de sana provocación, sorprendió a propios y extraños argumentando en estas mismas páginas que la desigualdad no había aumentado significativamente. Al profesor Carabaña no le faltaban motivos ni evidencias para sugerir que algunos diagnósticos se habían exagerado. Pero creo humildemente que mi admirado colega nos cuenta tan solo una parte de lo que necesitamos saber acerca de la evolución de la desigualdad.

La desigualdad sí ha aumentado, notablemente. No tanto en la forma en que es finalmente experimentada (la desigualdad de renta disponible, a la que se refiere Carabaña) como en la desigualdad de partida, generada por las relaciones económicas que se producen en el mercado. Lo que se ha hecho más desigual es la distribución de ingresos derivados del empleo asalariado, el autoempleo y las ganancias de capital. El Estado de bienestar se ha encargado tradicionalmente de reducir la desigualdad de mercado con sus políticas fiscales y de transferencias monetarias (pensiones, prestaciones de desempleo, rentas mínimas, etc.). Es lo que se conoce como redistribución. Para evitar que un aumento de la desigualdad de mercado se traduzca en mayor desigualdad de renta disponible, el Estado debe incrementar su esfuerzo redistributivo.

Hacerlo tiene costes importantes, que capas crecientes del electorado se muestran reacias a aceptar. A medida que el Estado tiene que gastar más para garantizar el bienestar de todos, incluidos los colectivos más desfavorecidos, resulta más difícil conseguir que los segmentos de la población que sufragan con sus impuestos el grueso del gasto social colaboren en el empeño, lo que ocasiona conflictos distributivos: colectivos que se sienten ninguneados, territorios que se consideran fiscalmente maltratados, élites que desvían sus rentas a paraísos fiscales, etc. El auge de muchos populismos de derechas se nutre, en buena medida, de esta insatisfacción, exacerbada en sociedades con marcadas fracturas étnicas, donde la pobreza y la exclusión que requieren asistencia pública se concentran fundamentalmente en una infraclase particularmente vulnerable formada por minorías y poblaciones inmigradas.

En España, el coeficiente de Gini que mide la desigualdad de mercado (en una escala donde 0 representa una sociedad en la que todos tienen lo mismo y 100 una en la que uno lo acapara todo) ha pasado de 43,4 en 2007 a 50,8 en 2014, y en la zona euro de 49 a 51,9. El deterioro de este coeficiente en España durante los años de crisis es el más pronunciado en la UE tras Chipre.

El Estado de bienestar todavía consigue reducir considerablemente estos índices (llevándolos aproximadamente a 34-35 en España). Pero en muchos casos se comienzan a tensar las costuras. Por un lado, algunos sectores sociales no encuentran alivio suficiente al sufrimiento provocado por la privación económica. Por otro, aparecen grupos que se sienten injustamente ignorados por las políticas sociales. Algunas de las mejores obras que se han escrito sobre el caldo de cultivo social que ha aupado a Trump a la presidencia de Estados Unidos (las de John B. Judis, J. D. Vance o Arlie Hochschild) retratan el descontento de una “clase media radical” (fundamentalmente blanca), situada entre una élite económica cosmopolita que se distancia a pasos agigantados del “americano medio” (en términos de renta, estilo de vida y valores) y una clase desfavorecida (generalmente perteneciente a minorías) a la que creen que se prodiga atenciones “inmerecidas”. Un eslogan del Tea Party recoge bien ese sentimiento: “no tenéis derecho a quedaros lo que yo me he ganado”.

En este contexto algunos académicos e intelectuales progresistas reclaman una nueva aproximación a la lucha contra la desigualdad, que pueda ayudar a reflotar la estrategia socialdemócrata. Es el llamado enfoque de la predistribución. Sus partidarios comparten la preocupación por corregir las desigualdades ex–ante, cuando se originan en el mercado, y la necesidad de preparar a la ciudadanía para lidiar con ellas (empoderarla).

Sobre la mesa se han puesto básicamente dos modalidades de propuestas de predistribución. Una primera reclama intervenir en el funcionamiento de los mercados para corregir activamente las ineficiencias que produce una desregulación excesiva. Es lo que Jacob Hacker, uno de sus principales promotores intelectuales, denomina “acertar con la macroeconomía” (getting the macroeconomy right). En lo últimos tiempos se ha evidenciado que el capitalismo laissez faire produce importantes externalidades negativas cuyo coste no es internalizado por quienes lo generan. Se evidencia también que en sociedades muy desiguales, donde las élites económicas disfrutan de una gran capacidad para comprar voluntades y favores políticos, la extracción de rentas es endémica, y los mercados realmente existentes se parecen poco a los modelos estilizados que aparecen en los manuales de macroeconomía.

La lucha contra los desequilibrios puede ayudar a reflotar la estrategia socialdemócrata

Dentro de esta modalidad de predistribución, en el menú de políticas públicas admisibles, se admite espacio para cierto margen de ineficiencia económica, de efectos limitados y controlables, si ayuda a corregir la desigualdad: regulando el acceso a ciertos bienes básicos, fijando el salario mínimo o algunas prestaciones en relación a umbrales de referencia actualizados, otorgando protagonismo a los procesos de negociación colectiva en la determinación de salarios, limitando los salarios más altos. Se argumenta, y existe evidencia al respecto, que la mayor igualdad finalmente conseguida puede propiciar crecimiento económico.

La segunda modalidad de predistribución propuesta está encaminada a promover la capacitación y el empoderamiento de los individuos en un mundo más incierto y volátil, donde van a estar expuestos a vaivenes de la economía, episodios disruptivos en su vida personal y familiar, y riesgo de precariedad. En el centro de la agenda estaría la idea de dotar a los individuos de competencias que les permitan manejarse en la adversidad, evitando que puedan quedar “relegados” o atrapados en ciclos perversos que erosionen sus oportunidades vitales. Las políticas de apoyo a la primera infancia, la educación, las ayudas a la emancipación, la formación a lo largo de la vida, las políticas de activación se convierten, en este marco, en estrategias prioritarias.

Está por ver si los programas de predistribución y empoderamiento pueden contribuir a robustecer el músculo electoral de la socialdemocracia, pero parece claro que las propuestas conectan con un diagnóstico ajustado de lo que está sucediendo con la evolución contemporánea de las desigualdades. Algo que en tiempos de cólera populista se echa muy en falta.

Pau Marí-Klose

Es profesor de Sociología de la Universidad de Zaragoza.

Notas:

Fuente: http://elpais.com/elpais/2017/02/06/opinion/1486375480_991157.html

20 de marzo de 2017.  ESPAÑA

Edipo, el extranjero, la hospitalidad

Los mexicanos exiliados en Estados Unidos –no porque el país los llamó, sino porque su campo los expulsó–, viven días de intenso dramatismo ante las amenazas –algunas ya de hecho– de regresarlos a su tierra. El tema nos confronta con la invitación que hizo la doctora Anne Dufourmantelle, filósofa y sicoanalista, al notable pensador francés Jacques Derrida a dialogar en relación con el tema de la hospitalidad. Le solicitó el texto de las dos clases acerca de la hospitalidad y la hostilidad, el otro y el extranjero, dictadas en su seminario sobre el tema (La hospitalidad”, Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 2000).

En estas páginas he mencionado que la hospitalidad representa uno de los aspectos más significativos en la obra del escritor francés Jacques Derrida. El que no responde pero despliega e insiste en la pregunta, se pregunta y pregunta acerca de la hospitalidad, “de la acogida, de aquél, o aquello que acogemos o que no acogemos, en nuestra casa, lugar propio, en el chez-sol”.

Contesta Dufourmantelle. “La hospitalidad se ofrece, o no se ofrece; al extranjero, a lo extranjero, a lo ajeno, al otro. Y lo otro, en la medida misma en que es el otro, cuestiona en supuestos saberes, certezas, legalidades, e introduce la posibilidad de una separación dentro de uno mismo, cierta cantidad de muerte, de ausencia, de inquietud, donde nunca habíamos preguntado, o dejado de preguntar, si tenemos la respuesta pronta, entera, satisfecha, que permita afirmar seguridad y amparo”.

Acoger pues al extranjero, brindarle hospitalidad pregunta, confronta, angustia sin ambages, sobre nuestro propio desamparo. Extranjero que a todos nos habita y defendemos con ilusoria fantasía narcisista de completud, de unidad, de invulnerabilidad.

Negar la pregunta que el extranjero, el otro, plantea, implica reforzar la negociación, acudir a la omnipotencia, reforzar el narcisismo y desemboca, en la hostilidad hacia aquél o aquello que amenaza nuestra ilusoria completud.

El anfitrión –el mexicano– se torna vulnerable. El vecino insensible el que expulsa, erige muros que aíslen al otro o legislar de manera arbitraria, persigue o mata a aquel que amenaza su otredad. Los frágiles límites que una vez traspasados confrontan con la otredad que no sólo habita, sino que constituye.

Derrida opta por la pregunta; honesta, ingenua y poética. En este discurrir aparece de manera inevitable la poética, lo mítico, lo ancestral. Aparece Edipo, el extranjero desde siempre y para siempre, “muerto fuera de la ley, más allá de la ley, sin tierra ni tumba…” Sólo la poesía es capaz de decir, y no decir aquello, entre la ley y la transgresión. Puede hacer de la transgresión una ley: ¿cómo entender, si no, la trágica figura de Antígona, aquella que es íntegra, fiel a sí misma, ahí donde trasgrede?

La poesía en Derrida es amparo abierto, que puede ayudar en la defensa contra la “antipoesía tecnológica que amenaza invadir la intimidad, pervertirla, hacerla pública, introduciéndose en lo más íntimo de la intimidad”.

El filósofo enuncia: “Un acto de hospitalidad no puede ser sino poético”. El extranjero, al plantear la pregunta, “me pone en duda”, sacude. El dogmatismo amenazante del logos paterno: el ser que es, y el no-ser que no es. El extranjero comienza por refutar la autoridad del jefe, del padre, del amo de la familia, del “dueño de casa”, del poder de la hospitalidad. Mueve en el otro las mismas inquietudes que no se atreve a cuestionar. Cree vanamente que, sometiendo u hostilizando al amenazante extranjero que expulsa, podrá acallar o ignorar sus propios tormentos mentales negados.

El odio y la xenofobia que vemos intensificarse en la actualidad intentan fallidamente devastar desde dentro una relación originaria con la alteridad. ¿Lo podrán entender nuestros vecinos del norte?

Notas:

Fuente:  http://www.jornada.unam.mx/2017/03/17/opinion/a06a1cul

17 de marzo de 2017.  MÉXICO

Instrucciones para diseñar una sociedad justa

Instrucciones para diseñar una sociedad justa: lo que pueden aprender los políticos de la filosofía

John Rawls rechazó las excusas para no intentar resolver las desigualdades


Thomas Hobbes y Jean-Jacques Rousseau firman un contrato (social) . Ilustración: Anabel Bueno

Gran parte de las desigualdades no se deben al trabajo ni al esfuerzo. El hecho de que tengamos un buen empleo o una cuenta corriente generosa también depende de factores como la riqueza de nuestra familia e incluso de si vivimos en un país occidental o en otro sumido en la miseria. Por mucho que haya trabajado David Rockefeller, es innegable que le ayudó ser hijo de John D. Rockefeller Jr. y nieto de John D. Rockefeller.

Es más, aunque eliminemos las desigualdades económicas, seguirá habiendo habiendo gente más inteligente o personas cuyos talentos se valorarán más en una sociedad determinada. Por ejemplo, si Messi hubiera nacido en el siglo XIII, no habría podido desarrollar todo su potencial fubolístico.

Es decir, gran parte de lo que logramos depende de cómo nos haya ido en la lotería genética y social. Por eso muchas desigualdades son injustas. No son el resultado de una meritocracia, sino que perpetúan ventajas y desventajas sistémicas.

De todas formas y aunque estemos de acuerdo con esto, ¿cómo podemos corregir estas desigualdades? ¿Podemos ponernos de acuerdo en cómo lograr una sociedad más justa? ¿Qué ocurre cuando la igualdad entra en conflicto con la libertad?

El filósofo estadounidense John Rawls (1921-2002) expuso en Una teoría de la justicia un método para ayudarnos a contestar a algunas de estas preguntas. Su texto, publicado en 1971, acabaría sentando las bases de la socialdemocracia contemporánea, según nos explica Victoria Camps, filósofa y catedrática emérita de la Universidad Autónoma de Barcelona.

Imagina que tú no eres tú

Rawls cree que la sociedad debe ofrecer “un sistema justo de cooperación social a lo largo del tiempo y que se transmita de generación en generación”, tal y como escribe en Justicia como equidad: una reformulación. Pero también es consciente de que no hay un acuerdo público acerca de cómo lograr este sistema. Para alcanzar cierto consenso, el filósofo estadounidense recurre a una idea clásica, que reformula por completo: la del contrato social, es decir, el acuerdo tácito entre los ciudadanos y el Estado.

Hobbes, Locke y Rousseau usaron este concepto para explicar por qué la sociedad es como es y por qué nos hemos dado unas leyes y no otras. En cambio, Rawls recurre a él para plantear cómo debería ser una sociedad justa.

El estadounidense nos propone un experimento mental en el que tenemos que imaginar que nos reunimos para acordar los principios fundamentales de la sociedad. Eso sí, hay una pequeña trampa: no sabemos cuál será nuestra futura posición en esa sociedad. Ignoramos si seremos hombres o mujeres, ricos o pobres. Tampoco sabemos si estaremos sanos, si seremos inteligentes, ni ninguna otra cualidad o defecto. Es decir, ignoramos qué criterios nos beneficiarán personalmente y no a la sociedad en general.

Estamos bajo “el velo de la ignorancia”, en lo que Rawls llama la “posición original”. Como recoge Camps en su Breve historia de la ética, según el filósofo en esta situación todos nos imaginaremos a nosotros mismos en la posición más desfavorable, por lo que optaremos por una sociedad que nos proteja.

Libertad e igualdad

Rawls apunta que bajo el velo de la ignorancia lo razonable es llegar a dos principios básicos de la justicia:

1. El primero asegura libertades básicas e iguales para todos los ciudadanos, como la libertad de expresión y de religión.

2. El segundo se refiere a la igualdad social y económica. Las desigualdades solo se permiten si benefician a los miembros peor situados de la sociedad. Es el llamado “principio de la diferencia”. Según Rawls, para saber si una sociedad es justa no hay que mirar la riqueza total ni cómo está distribuida. Basta con examinar la situación de quienes lo están pasando peor.

Como explica Jason Brennan en Filosofía política, para Rawls la desigualdad no siempre es negativa, ya que “anima y permite que la gente trabaje duro, y use su talento y sus recursos de forma inteligente”. Eso sí, la única justificación para estas desigualdades es que acaben beneficiando a los más desprotegidos. Por ejemplo, puede ser buena idea pagar más a los médicos, pero no porque su carrera sea más difícil o su trabajo más meritorio, sino para asegurar que todo el mundo tenga una atención sanitaria decente.

¿Tengo libertad para acordar la venta de un órgano?

El principio de la diferencia no se refiere solo a recaudar impuestos y a redistribuir la riqueza, como recuerda Camps, sino también a lo que Rawls llama “bienes primarios”. Es decir, a las libertades y a los derechos de quienes están más indefensos.

Por ejemplo, desde el liberalismo muchas veces se afirma que cualquier acuerdo económico entre dos personas libres es válido, lo que permitiría trabajar por menos del salario mínimo o incluso vender un riñón. Si la persona quiere hacerlo, ¿por qué hay que prohibírselo?

Pero como recuerda Michael J. Sandel en Justicia, no todos tenemos el mismo poder a la hora de negociar un acuerdo. ¿Qué clase de libertad para vender un órgano tiene una persona que se encuentra en una situación de pobreza extrema?

Precisamente uno de los objetivos del velo de la ignorancia es eliminar, aunque sea en un ejercicio mental, estas diferencias en el poder de negociación para poder llegar así a un acuerdo básico que sea justo para todos.

Las críticas a Rawls desde la izquierda

Es frecuente leer a Rawls y pensar: “Esto es irrebatible. Todo el mundo tiene que estar de acuerdo en que una sociedad justa debe partir de este mínimo”. Pero lo cierto es que sus ideas han sido influyentes, pero también discutidas, tanto desde la derecha como desde la izquierda.

Por ejemplo, el filósofo marxista Gerald A. Cohen (1941-2009) cree que en una sociedad realmente justa todo el mundo sería igual de rico. Además, todos deberíamos estar dispuestos a trabajar por el beneficio de la sociedad y no por el nuestro si, como dice Rawls, somos racionales y razonables.

Otras críticas llegan del feminismo y del comunitarismo. Como explica Sandel, uno de los exponentes de esta segunda corriente, “no se puede razonar sobre justicia abstrayéndonos de nuestros objetivos e inclinaciones”. No somos personas abstractas que viven en sociedades ideales, sino que tenemos identidades concretas y vivimos en un contexto también determinado. Es decir, la justicia debe enfrentarse a estas diferencias y no reflexionar como si fuéramos personas sin atributos.

Nozick y el Estado mínimo

La crítica más influyente quizás sea la que firmó Robert Nozick (1938-2002), cuando publicó Anarquía, estado y utopía en 1974. Si Rawls sentó las bases del pensamiento socialdemócrata contemporáneo, Nozick hizo lo mismo para el liberalismo moderno. “Se resume en una tesis simple -escribe Camps-: cuanto menos Estado, más justicia”.

Camps recuerda que ambos filósofos tienen mucho en común: ambos eran estadounidenses y contemporáneos, y además trabajaban en el departamento de Filosofía de la Universidad de Harvard. Igual que Rawls, Nozick también parte de un estado natural hipotético parecido a la posición original.

Pero de estas condiciones surge un Estado que solo detenta el monopolio del poder y la fuerza, y garantiza la protección y las libertades de los ciudadanos, pero no tiene ninguna función de redistribución de la riqueza. Si alguien quiere ceder parte de su dinero en favor de los menos favorecidos, está en su derecho, pero se trata de una opción y no de una obligación.

Y es que para Nozick el término “justicia redistributiva” no es adecuado. En su opinión, la riqueza no es algo que esté ahí y solo haya que repartirla: la riqueza hay que crearla. Cuando las personas toman decisiones libres sobre asuntos de economía, algunos terminan con más dinero y otros con menos.

En consecuencia, lo verdaderamente importante es saber cómo esas personas adquirieron sus ingresos y su riqueza, no si tienen más o menos dinero. Siempre que haya habido un intercambio libre, el resultado es justo.

De todas formas y como explica Brennan, Nozick justifica la posibilidad de que haya desigualdades, pero no necesariamente las desigualdades que existen en la sociedad actual. No ha habido siempre un mercado libre que haya permitido la creación de riqueza de un modo justo y según decisiones autónomas por parte de todas las personas que participaban en estas transacciones.

Por poner un ejemplo extremo, si la riqueza actual de una familia procede de la venta de esclavos no se puede decir que tenga un origen justo. Nozick podría admitir que este tipo de desigualdades se corrigieran con la intervención del Estado.

Sin excusas para las injusticias

Las críticas a Rawls son comprensibles si recordamos que estamos hablando de política. Pero no podemos olvidar que este filósofo es el autor de “la defensa más convincente en favor de una sociedad igualitaria que haya producido la filosofía política estadounidense hasta la fecha”, como escribe Sandel.

Rawls ofrece las razones por las que las sociedades justas necesitan proteger la libertad y la igualdad. Esta es una de las labores de la Filosofía. “A la Economía o al Derecho no les interesa ese fundamento último -nos explica Camps-. Ya lo dan por supuesto. Hacerse esas preguntas es tarea del filósofo”.

De hecho, una de las muchas cosas que podemos aprender de este filósofo es que se negó a dar por supuesta la sociedad tal y como la conocemos. Rawls se niega a admitir que las cosas tengan que seguir igual solo porque siempre han sido así y considera que esa actitud conformista no es más que una excusa para mantener las injusticias. Cada nuevo e incómodo “¿por qué?” pone de manifiesto, como mínimo, que nuestras sociedades deben y pueden ser mejores.

Nota: En los textos en inglés, a Rawls se le llama “liberal”. De hecho, uno de sus libros se titula “Political Liberalism”. En Estados Unidos, el término “liberalism” es más o menos equivalente a nuestra socialdemocracia y así se suele traducir. En cambio, a Nozick se le identifica como “libertarian”, una palabra que tiene el significado que damos en español al adjetivo político “liberal”.

Notas:

Fuente:  http://verne.elpais.com/verne/2017/03/08/articulo/1488988124_863134.html

10 de marzo de 2017.  ESPAÑA

Decisión contra debate

• La decisión, de Krockow, aborda el decisionismo, un aliciente para el abandono del debate parlamentario y un incentivo para conductas autoritarias.

• La ausencia de análisis y la urgencia por “hacer algo” ante el devenir de un futuro incierto, han traído a un primer plano el carácter resolutivo de esta idea

El Reichstag, en la mañana siguiente al incendio, el 27 de febrero de 1933. Bundesarchiv (CC-BY-SA 3.0)

Sobre un fondo de silencio, desconcierto y olvido, pasada la barbarie más terrible de la historia, Christian Graf von Krockow compuso La decisión (Tecnos), una obra ya clásica, como una investigación de doctorado para la universidad de Gotinga. Tres años más tarde, en 1958, la publicó en la misma ciudad.

Centra su atención en tres autores: Ernst Jünger, Carl Schmitt y Martin Heidegger. Su análisis encuentra un hilo conductor entre los autores en su relación, ciertamente ambigua, con el régimen nacionalsocialista y en el vacío de legitimidad que se produjo antes de la barbarie. Ese hilo no se refiere tanto a la acción cuanto al llamado del momento de la decisión (die Entscheidung), que da título al libro. Un llamado de intensidad excesiva, que en Jünger aparece como “lucha” (Kampf), en Schmitt propiamente como “decisión” (Entscheidung) y en Heidegger como “resolución” (Entschlossenheit).

Dando por descontada la vigencia académica de Heidegger, Krockow, en el prólogo de la edición alemana de 1990, llama la atención sobre el interés continuado que han suscitado las obras de Jünger y de Schmitt desde los años veinte, tal vez –nos dice— como consecuencia del fracaso de los intelectuales marxistas para analizar la crisis de la modernidad tras la caída del muro. La ausencia de análisis y la urgencia por “hacer algo” ante el devenir de un futuro incierto, han traído a un primer plano el carácter resolutivo de estos autores y, sobre todo, el decisionismo político de Carl Schmitt.

Las consecuencias de este posicionamiento aún dejan ver la fuerza de la ideología individualista y la fragilidad política de las democracias europeas. Su revitalización ofrece, más que elementos críticos para la razón política, un peligroso aliciente irracional para el abandono del a veces infructuoso debate parlamentario y un incentivo para conductas autoritarias, que buscan “acción decidida” allí donde la praxis se obstruye por un impasse o la complejidad de la deliberación política la ralentiza. Conductas que, según Krockow, alimentan tanto la derecha política como, desde finales del siglo XX, la nueva izquierda fascinada por las propuestas de Schmitt.

Las raíces del decisionismo son antiguas. Pero a Krockow le interesa analizar las condiciones que lo hicieron posible en el contexto del ascenso del nazismo. La crisis del Estado positivo, la pérdida de legitimidad del Estado de derecho, la idealización y la preeminencia de la subjetividad frente a la crisis política e institucional crearon las condiciones para la acogida entusiasmada de las ideas de Carl Schmitt. Su fórmula del decisionismo la toma de una afirmación de Thomas Hobbes: “Autoritas non veritas facit legem”. La autoridad y no la verdad, es la que hace ley.

Krockow analiza las condiciones históricas, políticas y filosóficas del “giro popular” del decisionismo con el auge del nazismo. Desmontada la democracia liberal, radicalizadas las organizaciones políticas de izquierda que servían de vehículo de las demandas sociales, relativizado todo conocimiento y desfondado todo suelo y fundamento por el rasero del historicismo, esta autoridad a la que daba prioridad Schmitt no remitía ya al Leviatán capaz de detener el estado de guerra. Muy al contrario, potenciando teóricamente ese estado de guerra, la hacía derivar del carácter resolutivo con que se presentara y del ordenamiento actual al que remitía. “De ello extrajo el fascismo la consecuencia práctica y Hitler mostró la utilidad de su uso demagógico”. Krockow ilustra ese “giro popular” con una cita de Mein Kampf de Hitler:

  “El arte de todo caudillo popular auténticamente grande ha consistido, en todos los tiempos y en primer lugar, en no dispersar la unidad de su pueblo, sino concentrarla siempre en un único contrario… Tan pronto como la multitud vacilante se ve en la lucha contra demasiados enemigos, al punto hace acto de presencia la objetividad y se plantea la pregunta de si realmente no tienen los demás razón o si es sólo el propio pueblo o el propio movimiento el que se encuentra justificado… Por ello debe siempre juntarse la multitud de contrarios esencialmente diferentes, de modo que para la masa de los propios adeptos parezca que la lucha se lleva contra un único enemigo. Esto fortalece la creencia en el propio derecho e intensifica la rabia contra el que lo ataca.”


Se trata de un eco de la teoría política de Schmitt: “La distinción propiamente política es la distinción entre amigo y enemigo… Sólo en una guerra se muestra la agrupación extrema en amigos y enemigos. Desde esta posibilidad extrema alcanza la vida del hombre su tensión específicamente política” (de Der Begriff des Politischen).

El atractivo del decisionismo emanaba en gran parte de la actitud heroica, espoleada con motivo de la Gran Guerra, y reeditada cuando se pretendía sobrepasar la estrecha promesa liberal burguesa de Weimar. Sobre la promesa de una futura grandeza, se articulaba el “vínculo absoluto con el Guía”. Desde ese momento, como afirma Krockow, “toda decisión –en sentido directamente psicoanalítico— queda transferida a él”. Riesgo, decisión, futuro abierto al abismo creador,etcétera, retaban orgullosos y siguen retando al espíritu normativo, exhaustivo y encorsetado de los Estados decadentes. Tomar ese atajo era, y sigue siendo tal como lo muestra el faire semblant de Trump, muy tentador.

Krockow comienza con un análisis histórico. La Reforma, al eliminar a los intermediarios, enfrentó al individuo con Dios dejando tras sí un mundo “como objeto entregado a una voluntad de dominación”. Esta fue condición fundamental para el desarrollo del capitalismo. Al mundo dado a la explotación correspondió la idea de un sujeto libre. Fue Descartes quien introdujo esta idea de la “autoconstrucción soberana del hombre”, fue su simplicidad matemática la que impulsó el dominio técnico sobre el mundo. Pero, a la vez, también sembró una duda universal sobre toda autoridad, difícil de clausurar. Fue el inicio de la conciencia moderna, fijada en la certeza de un mundo tecnificado y matematizable, pero desorientada y a la búsqueda de su destino. En oposición al inexorable progreso técnico, la soberanía del individuo vino a ser el motivo central del pensamiento político y social moderno.

Entonces, ¿en qué fundar la guía para orientar esa supuesta soberanía del sujeto? Kant antepuso la razón práctica a la teórica, el deber a la verdad; el derecho a la ciencia. Pero la base sobre la que se fundó esa guía era una razón descarnada, formal. Por más que “la naturaleza humana” (racional])se sustantivara y sirviera de base al derecho natural, el iusnaturalismo ya acusaba aviso de muerte en el formalismo kantiano.

Krockow ve el decisionismo como producto tanto del fracaso del iusnaturalismo, tras el relativismo historicista, como de la crisis teórica y jurídica del Estado positivo. El historicismo parte del supuesto siguiente: “El hombre no tiene naturaleza sino historia”. No hay esencia que justifique un desarrollo predeterminado de lo humano. Esa falta de fundamento es producto, sobre todo, de la crítica radical de Marx y Kierkegaard.

Según Krockow, “el avance fundamental de Marx es remitir el pensamiento, la conciencia y la ‘teoría’ a la ‘praxis”. Pero la praxis —que implica el momento de la decisión— no determina el contenido ni el concepto de lo verdadero y lo falso, no ilumina el camino a recorrer. O si lo hace, es gracias al recurso a una totalidad, que justifica la decisión particular desde la lógica dialéctica. La “realidad” presente, actual, no puede valorarse sino desde esa totalidad. Y ésta, a su vez, reenvía a la exigencia de una fundamentación, de una naturaleza humana que justifique ese despliegue utópico. Esa paradoja no queda resuelta en Marx. El pensamiento, la conciencia, la teoría conducen al instante real de la praxis, a lo particular, pero éste no puede entenderse sino desde una totalidad hipostasiada. La decisión queda pues, en Marx, abocada a lo particular de la acción y pendiente de justificación.

Portada de La decisión, de Christian Graf von Krockow.
Pero hay algo más en la mirada historicista. El núcleo del historicismo, según Friedrich Meinecke, “consiste en la sustitución de la consideración generalizante de las fuerzas históricas y humanas por una consideración individualizadora”. La historia no puede ser explicada desde afuera, solo podemos “entenderla” desde la espontaneidad presente, solo desde la inmanencia y el proceso de innovación creadora que implica. Ahora bien, con estos planteamientos “se agudiza y extrema el concepto de decisión”. Mientras que para la concepción racionalista sistemática, la misión del hombre era la de “adaptarse a lo que él es ya según la idea. En el historicismo, surge la comprensión de la relatividad de todo lo que le penetra, la condición histórica de todas las normas e ideales”. Pues bien, esa relatividad del historicismo encuentra su expresión más profunda en Kierkegaard.
Kierkegaard promueve un sentido de la verdad radical. La verdad no procede de la “objetividad”, solo puede ser subjetiva. Pero “dado que la subjetividad absoluta, la interioridad pura, simplemente como lo no objetual, ya no puede ser declarada directamente –pues todo discurso ‘sobre’ algo, ha de tener su objeto— lo indirecto y la paradoja son los vehículos necesarios para esa expresión”. Así, “Kierkegaard avanza la disolución hasta el límite: ‘lo individual es únicamente lo subjetivo de la existencia de cada uno”. La historicidad en esta extrema expresión del individualismo “suprime toda la historia que no puede llegar directamente”. “Somos contemporáneos de Cristo”, decía Kierkegaard. De este modo, en Marx y en Kierkegaard se completa el “giro copernicano” contra toda pretensión esencialista del pensamiento sistemático.

Esto no impide que siga intentándose. Fue Hegel quien acuñó, en el marco de un pensamiento sistemático, el término “Machtstaat” (Estado-poder) y Erich Kaufmann quien, poco antes de la Primera Guerra Mundial, desarrolló dicho concepto. “La esencia del Estado”, según Kaufmann, es “despliegue de poder, voluntad de afirmarse e imponerse en la historia” y ello es posible gracias a “la vivificación de energías físicas y morales comunes”. Es la concepción positiva del Estado. Y siguiendo esa lógica afirma: “En la guerra, el Estado se expresa en su auténtico ser, en su más alta función donde su peculiaridad alcanza su completo desarrollo”. Kaufmann lleva hasta el extremo esta concepción, para llegar a barrer paradójicamente cualquier contenido positivo de ese Estado. La esencia del Estado es poder, puro poder. Sin que pueda encontrar justificación en un para qué objeto fundamental de ese poder.

Lo mismo ocurre con la concepción burguesa del Estado de derecho teorizado por Hans Kelsen. Esta concepción del Estado se opone a la del Estado-poder. “Pues en el Estado de derecho el poder debe estar limitado, sujeto e incluso, si es posible, excluido”. “Mandan las leye,s no los hombres… Más exactamente: las leyes no mandan, valen solo como normas, ya no hay en absoluto dominio y simple poder. El que ejerce el poder y el mando obra ‘sobre la base de una ley’ o “‘n nombre de una ley”. En esta concepción subsiste el iusnaturalismo, pero ha degenerado en “cuestiones de procedimiento”. Su origen neokantiano ha determinado la deriva hacia un formalismo sin sustancia. Es la época de Paul Laband: “Es derecho lo que es ley. La ley es lo que es dictado en un procedimiento en forma”. “Si con Kaufmann, el Estado de poder quedaba absolutizado, aquí parece desaparecer.” En efecto, con Kelsen, el Estado no es más que un ordenamiento jurídico. En este contexto, si la soberanía es la unión de la voluntad y la norma, “queda claro que Kelsen, en cuanto niega por principio la posibilidad de una unión de voluntad y norma, ser y deber, solo puede resolver el problema del Estado y el derecho por la disolución del Estado en el derecho, pero no puede hacer justicia al problema concreto de la soberanía”.

De este modo, al caer la justificación y el fundamento, tanto del lado del Estado-poder positivo como del lado formal, la decisión alcanza intensidad y parece deslizarse hacia la “fuerza de las cosas”. La balanza se inclina hacia la “actualidad”, hacia la consideración de “las circunstancias” presentes, dejando ocultos los intereses en juego y al sujeto real de la decisión.

Deslegitimado tanto el Estado positivo como el Estado de derecho, Schmitt apela al “Estado de excepción” como aquel que se ve impelido a decidir ante la cháchara parlamentaria y la ambición del poder por el poder. En su propuesta, el problema de la soberanía se aleja del ordenamiento, de la constitución y del poder, para quedar disuelto en esa intensidad de la decisión: “La cuestión del sujeto de la decisión política es idéntica a la cuestión de la soberanía”. Y añade: la soberanía no se debe definir como “el monopolio de la coacción y el dominio, sino como el monopolio de la decisión”. El “derecho a decidir” sería un mitema derivado, centrado en el heroico e hipostasiado sujeto de “la gente” o “el pueblo”.

Ahora bien, siguiendo la teoría de Schmitt, se pregunta Krockow: “¿Qué puede determinar la decisión en el orden práctico? El actuar ‘conforme al estado de cosas”. De nuevo el ocultamiento de los intereses y del sujeto real de la decisión. Porque ese “estado de cosas”, en realidad, llama a la arbitrariedad de la decisión que se está abriendo camino entre bambalinas. La ley (Gesetz), como reglamentación general, queda devaluada. Lo importante es la medida (Massnahme) que “es excepción y está referida al caso concreto, al caso individual. Por ello la soberanía no se muestra en la legalidad de una legislación ordinaria sino en la posibilidad de recurrir a medidas; en la medida se demuestra “la superioridad existencial sobre la simple normatividad. Quien está autorizado a actuar así es soberano.”

Pero si la decisión ha alcanzado ese “giro popular”, no es solo por la trayectoria de los cambios en la teoría política del Estado. Hay además una exigencia efervescente entre la población, acompañada de cierta actitud heroica, que no pudo apagar el final de la Gran Guerra y que se detecta en las proclamas, en la literatura espontánea, en los discursos, etc. Y es aquí donde el análisis sobre Ernst Jünger alcanza sentido. Su vinculación con el movimiento Jugend y los Wandervogel es conocida y notoria, y la relación de estos movimientos con el auge del nacional socialismo también.

Krockow describe los primeros momentos del entusiasmo: “Agosto de 1914 señala, sin duda, un giro del destino, el final de la modernidad y el comienzo de una nueva era que nos sorprende siempre por su extrañeza… la ola de entusiasmo que recorrió la nación, un entusiasmo para el que la Segunda Guerra Mundial no ofrece nada comparable y que sólo se deja describir como embriaguez y delirio, como éxtasis”. Y “se podría decir que el comienzo de la guerra trajo consigo el triunfo del movimiento Jugend. Muestra que los que parecían marginados y rebeldes eran, en realidad, los representantes de los sentimientos dominantes. Lo que la guerra parecía ofrecer era, sobre todo, un nuevo vínculo, una autoridad, una comunidad decisiva y determinada, precisamente la comunidad que había estado buscando el movimiento Jugend.” Entre aquellos jóvenes estaba Ernst Jürgen, escuchando las proclamas de Hans Breuer, líder de los Wandervogel: “El fin al que aspiramos es un renacimiento interior alemán, por el que nos hagamos de nuevo dueños del curso de los tiempos que tan impetuosa y súbitamente nos ha salido al paso”.

Era el fin de una época, el ocaso de la Alemania agrícola y el advenimiento de una oposición inmanente entre dos tipos de los que habla Max Scheler, y que parten el alma burguesa en dos. “Uno que calcula según fines, al que le va todo en la calculabilidad y el dominio de las cosas y solo reconoce como real lo que es medible y calculable… es el burgués como soporte absoluto del desarrollo del mundo moderno”. El otro tipo, surge de la nostalgia de “una época que ya no pueden ofrecer sus mayores: la de la vivencia de nosotros que pone a los individuos en relación directa unos con otros”. “Busca el ‘ser’ directo y el contacto con el ser… quiere una unión de la inmediatez, de la mirada esencial recíproca e incesante”. Proviene de la “filosofía de la vida” gestada en el romanticismo.

Ese caldo de cultivo estaba latente en la República de Weimar “un Estado que procede no de una lucha victoriosa, sino del derrumbamiento de todas las fuerzas, la hipoteca de la Paz de Versalles, la inflación, la crisis económica de 1929 y de los radicalismos políticos que surgen con ella y que desacreditan las formas del Estado parlamentario”. Los movimientos sociales se dirigían a un cierto modo del decidir. “A esos círculos que añoraban los viejos vínculos, la falta de ese vínculo les parecía un ‘vacío’ y es comprensible que ‘se agarraran a cualquier salida que se les ofreciera, hasta la más cuestionable, con tal de que prometiera a cualquier precio nuevas autoridades y vínculos”. No es de extrañar que reclamaran y acudieran a la “mano fuerte”. Así, desaparecido el muro protector del Estado autoritario, que contenía al socialismo, la burguesía quedaba obligada a decidir. Y el socialismo radicalizaba sus exigencias de libertad, de igualdad, etc., y las trasladaba del ámbito político al económico. “Era casi inevitable que aquellas capas de la burguesía que se veían cada vez más inseguras y desorientadas dejaran caer el liberalismo como una máscara y se pasaran al campo de una restauración neofeudal: el guía autoritario debía asumir y encubrir la decisión que se imponía”.

Llevaban además un bagaje heroico derivado de la Gran Guerra, “voluptuosidad de la sangre que pende sobre la guerra como una vela roja de fortuna sobre una galera negra, emparentada sólo con Eros por su impulso sin límites”, escribía Jünger. Y en su obra El trabajador proponía su idea central de “Movilización total”. Así lo recoge Krockow: “La frontera se ha borrado, el soldado se hace ‘asalariado de la muerte” y el trabajador se hace soldado dentro de un enorme aparato técnico, en donde su contribución adquiere una significación militar directa.  Este es el sentido de la fórmula de Jünger “movilización total”. “Lucha” y “trabajo”, más allá de su significación ordinaria de medios para conseguir fines, se absolutizan alcanzando un sentido propio como “despliegue de energía por el despliegue de la energía mismo”. Energía que se manifiesta en la decisión como momento culmen. “Que no exista una instancia última que con su decisión autorizada quite al individuo la decisión y la transforme en determinación: he aquí, y no es azar, la protesta de Jünger.”

Pero si Schmitt naturaliza el Estado de excepción y en ese marco exalta la decisión, y si en el seno de los movimientos sociales, añorantes de una comunidad viva, se encuentra esa centralidad de la subjetividad romántica que toma posesión de la soberanía en la decisión —tal como recogen los escritos de Jürgen—,  la legitimidad última, la presta el pensamiento filosófico de Martin Heidegger.

El hombre no tiene esencia, es “en-el-mundo”. Pero “ser-en” es una constitución del Dasein. Y en cuanto al “mundo”, este es “un carácter del Dasein”. La verdad no es posible aprehenderla teóricamente, más bien, al ser que somos, al Dasein, le cabe volcarse en la “posibilidad”. Posibilidad siembre abierta, pues “El ser que sale de sí al cuidado de un posible, tiene la tendencia de anular la posibilidad de lo posible haciéndolo disponible.”  Lo disponible, lo “a la mano” es lo que hay “en el mundo” como posibilidad cerrada, disponible. Si el Dasein reduce su existencia a esas expectativas experimenta la culpa, la inautenticidad. “La cotidianeidad mediocre del cuidado (Sorge) resulta ciega a la posibilidad y reposa en lo simplemente “real”, aunque ese reposo no excluye una prolongada actividad.” Pero todo intento de acomodarse en el regazo apacible de esa realidad está abocado al fracaso. Solo el ser para la muerte abre “la posibilidad de ser no debilitada”. “En la angustia se siente uno extraño… la angustia… recupera al Dasein de su decadente absorberse en el ‘mundo’. La confianza cotidiana se derrumba.”

Ese derrumbe del mundo, en sus certezas, en sus leyes, en sus costumbres y seguridades, es condición de la autenticidad. Frente a la existencia culpable del “das Man” (el dominio del se impersonal), la autenticidad radica en recuperar la elección. Pero “recuperar la elección significa, sin embargo, hacer esa elección, el decidirse por un poder-ser desde el sí mismo más propio. En el hacer la elección se posibilita el Dasein su auténtico poder-ser”.

Ese sí mismo más propio nada tiene que ver con lo que ofrece el mundo, sino con una futuridad del ser en su despliegue y advenimiento, en su parusía. “El sentido de la resolución [Entlossenheit] reside en mantener al Dasein en la totalidad de sus posibilidades más propias e irreferibles, libre de la ‘caída’ en cualquier ‘realidad mundana’ por y desde el ‘adelantarse’ a la muerte.”

Un fundamento metafísico formal vacío de la decisión, que se aleja del mundo, para caer de nuevo en la “actualidad” y en la “fuerza de las cosas”, en las circunstancias candentes de aquella Alemania resentida y humillada por el Tratado de Versalles, pero espoleada por una ola de efervescente heroísmo nacionalista.

Sergio Hinojosa

Es profesor de Filosofía.

Notas:

Fuente:  http://www.infolibre.es/noticias/los_diablos_azules/2017/03/10/la_decision_christian_graf_von_krockow_62273_1821.html

10 de marzo de 2017.  ESPAÑA

Entrevista a Joaquín Miras A. sobre Praxis política y estado republicano.

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y estado republicano.

Crítica del republicanismo liberal

“No es posible dar cuenta de la cosificación humana desde una teoría individualista antropológica”

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano.

***

Nos habíamos quedado aquí ¿Lo que dijiste de “crítica al republicanismo liberal” es un homenaje a Kant? ¿Qué aspectos de la filosofía de Kant te interesan más? Perdona por la generalidad de la pregunta.

Bueno, como recuerdas, en mi libro yo no cito a Kant ni el republicanismo kantiano.

Sí, sí, lo recordaba… sorprendido.

Era mi propósito que la obra que he publicado estuviese en torno a las 200 páginas –tiene 215-, porque el libro está pensado como instrumento para la reflexión política. Eso hace que autores de la tradición res publicana que he trabajado y que considero admirables, no hayan sido incluidos.

Por ejemplo.

Francisco de Vitoria por ejemplo. O el gran, el adorable Maximilien Robespierre, tan canallescamente difamado, sobre cuyo pensamiento también trabajé y escribí en su momento. Pero el asunto de Kant va por otro lado.

¿Por qué lado?

Kant no adopta posición sobre cómo posibilitar que todo individuo pueda ser ciudadano, de forma que la república sea una república plebeya o democrática, y es por tanto, un republicano, si no aristocrático, sí un republicano no democrático. Pero ésta es, en relación con lo que me preocupa, una cuestión menor. Con todo, y dado que suscitas el asunto de Kant, me explico también sobre este punto.

Adelante, cuando quieras.

El republicanismo ha sido siempre “propietarista”. Considera que todo ciudadano ha de disponer y controlar, de una u otra manera, los recursos materiales que le permitan vivir sin depender de amo, de patrón, para evitar encontrarse en la situación de quien “al ajeno arbitrio está atenido”, tal como escribe Luis de León en su Oda a la Vida Retirada: para evitar estar sometido al derecho ajeno o ser allieni iuris. Pues esto convierte al individuo en esclavo: el salario, que retribuye la venta por horas de un ser humano, convierte al individuo en esclavo, lo somete a voluntad ajena.

Por cierto, que “propietarismo” es una palabra de “reciente factura”, utilizada por el actual republicanismo académico, que, a mi juicio, reduce excesivamente el asunto del que se trata, y que no es otro que el de las condiciones materiales de la sociedad civil que garantizan la igualdad, la igual libertad entre los ciudadanos. Algo no reductible solo a la propiedad, pues la sociedad civil se auto produce mediante el ethos o cultura material de vida en su totalidad. “Propietarismo” es, sin embargo, para lo que tratamos, un término útil, que pone a las claras que no pueden darse entre los seres humanos relaciones sociales igualitarias, si una parte de los individuos no tiene relación directa, no mediada, con los medios materiales que posibilitan su trabajo libre.

Aceptémoslo entonces.

Bueno, una vez explicitado el porqué del propietarismo republicano, hay que decir a continuación que los republicanismos plebeyos o democráticos, las democracias, se caracterizaban por el hecho de luchar e imponer el reparto de bienes, de forma que el demos, los pobres, tuviesen de qué vivir y no hubiesen de someterse a amos. Es el caso de las democracias helénicas, de Atenas, etc. Y es el caso de los proyectos elaborados por Rousseau y Robespierre. Proyectos que ellos elaboran desde el sostenimiento del republicanismo democrático como principio, y al calor de las luchas sociales, de las revoluciones que conocen. Rousseau, la revolución de Córcega; Robespierre, la gran Revolución Francesa. Ambos elaboran proyectos de democracia, de poder soberano del pueblo, de los pobres, al calor de una experiencia revolucionaria, y son dos ejemplos de democracia revolucionaria.

Rousseau había sido leído por Kant. Kant lo conocía.

Es sabido. Le alteró su potente rutina intelectual según se dice.

Pero Kant opta por otra línea, no plebeya, no democrática, de república, en la que la ciudadanía queda restringida a los que ya poseen bienes y son autónomos.

Pero lo que me induce a dejar de lado a Kant es su metafísica, su ontología antropológica, el sujeto trascendental individual, preformado innatamente, al margen de la comunidad social. La ontología antropológica de Kant, en la línea de desarrollo abierta por Descartes, y proseguida por el utilitarismo ilustrado, es el individualismo ontológico. En esas metafísicas ontoantropológicas, que rompen con las orgánicas al republicanismo, el individuo por nacimiento está constituido como un saco o recipiente de capacidades y facultades innatas. Un “balde” lleno de capacidades innatas es el término crítico que usa el gran antropólogo Tim Ingold. Me permito añadir la dirección electrónica de un interesante artículo de Ingold, que hemos publicado en Espaimarx, con permiso del autor, y en traducción de Carlos Valmaseda: http://www.espai-marx.net/es?id=10231

Adelante con ella. Gracias por la referencia.

Esta metafísica, la ontología del individualismo antropológico, cuyo origen en la Modernidad podemos situar en Descartes, es solo una de las posibles dentro del desarrollo intelectual de la Modernidad; pero es la que se desarrolla y se impone como la mayoritaria, en disrupción con la tradición aristotélica, clásica, res publicana. Es la desarrollada por la mayoría de la Ilustración -por ejemplo, el utilitarismo de los Fisiócratas o Filósofos economistas-, no así por Rousseau, por Montesquieu o por Mably, ni por Robespierre, por ejemplo. Y es la que desarrolla Kant y todo el kantismo, incluido Ferdinand de Saussure.

Una individualidad constituida a priori, con un imperativo moral innato, una racionalidad prefigurada, guiada por un deber ser. En este modelo, la subjetividad republicana no necesita ser formada, ni hay problemas de ethos diversos, de ethos históricos no republicanos que impiden el republicanismo. Según este modelo, la individualidad sólo debe desarrollar las capacidades que ya posee y que incluyen los elementos que permiten el republicanismo: moralidad universal innata, etc. Por eso, es un republicanismo solo centrado en la elaboración de leyes, y ni tan siquiera tiene la necesidad de pensar cómo se desarrollará un sentimiento de comunidad que haga que la gente sienta como obligación, como amistad hacia la comunidad, el cumplimiento de la ley. No hay problemas de consenso, ni de reconocimiento de los demás, pues el sujeto está preformado, no es producto de una cultura material de vida histórica, y su preformación incluye ya el tender al deber ser. Tampoco hay tematización posible sobre el ethos, de la cultura material de vida, de forma que esta permita, favorezca, la igualdad, y la antropología respublicana.

Y esto que señalas a qué es debido.

Esto se debe a que, una vez preformada la antropología, una vez dados los trascendentales que están en la subjetividad y la constituyen, esto del ethos, de las culturas materiales de vida, etc, es un embarazo secundario, dado que la onto antropología no es histórica, no viene formada por el ethos. En el límite –no es la idea de Kant- es antropología innata no sería compatible con el res publicanismo, pero el res publicanismo no es orgánico de una cultura, ni la onto antropología es orgánica está formada como construcción real dentro de cada ethos

La tradición que yo asumo es la de Aristóteles, y el aristotelismo republicano, la de la metafísica de la prioridad ontológica de la comunidad sobre el individuo, tal como escribe Aristóteles en Política. Que es, desde luego, en tanto antropología comunitaria, la propia de todos los republicanismos históricos, en primer lugar, los clásicos, tanto los de inspiración griega como los de inspiración romana, no aristotélicos.

Que el individuo es “por naturaleza” animal social-político, y que sus capacidades y facultades, incluidas las que lo capacitan para ser ciudadano, no son innatas sino que se generan y desarrollan como consecuencia de aprender a vivir en una comunidad, dentro de su cultura material de vida: nos hacemos constructores de casas, y citaristas, cuando tocamos la cítara o construimos casas, porque “el acto es anterior a la potencia”, para decirlo, otra vez, con Aristóteles, tal como lo escribe en Ética Nicomaquea y en Metafísica, de donde salen las respectivas citas. Por tanto, el asunto de la creación de un ethos, de una cultura material de vida republicana, esto es, de un nuevo sujeto social, un proceso que sucede en la sociedad civil, es fundamental para la constitución de antropologías republicanas, es fundamental para la articulación de una república. Solo un vivir ahormado por costumbres que exigen el auto control de la comunidad sobre el orden social y cultural es capaz de generar, de un lado, un sujeto, tanto colectivo como individual, que lucha por un orden que preserve eso, un sujeto que no existe per se. Y por, otro, es capaz de generar el orden legal, cívico político, que es orgánico a su proyecto de vida.

Pero hay muchos más autores destacado en esta tradición de la que nos hablas.

Sí, sí. Esta tradición, la de la prioridad ontológica de la comunidad sobre el individuo, es, también, la de Vitoria, la de Montesquieu, la de Rousseau, la de Mably o Robespierre. La de Hegel y Marx, y Gramsci, claro… la de los estudios interesantes de antropología cultural, que insisten en el ethos, en las distintas formas de vivir, en las diferencias de las culturas materiales de vida, en las diferentes relaciones sociales que organizan la cultura de vida.

Insisto, aquí y desde luego, en el libro, sobre los fundamentos ontológicos, ontoantropológicos en que se basan las diversas filosofías. Y sobre las inconsistencias de bulto que a menudo se producen: tratar de articular reflexión comunitaria -una república es una comunidad- a partir de ontologías individualistas. Este asunto, la relación entre metafísica ontológica-antropológica y los proyectos que se concluyen de la misma, de una u otra opción elegida, es una reflexión, no diré que de sentido común, pero sí elemental, una vez uno se plantea el estudio del ser humano. Sin embargo, este tipo de interrogación, que relaciona la antropología filosófica elegida con los modos de hacer y el orden social, se había sostenido durante casi dos milenios: ¿es el hombre bueno por naturaleza, es indiferente por naturaleza, o por naturaleza tiende al pecado? ¿Es el hombre, por naturaleza, un ser individual o social? Etc. Pero esta tradición, dentro de la cual se encuentra Marx, su crítica a las Robinsonadas individualistas, etc, ha sido borrada durante el siglo XlX y el XX. Se dan, en consecuencia mezclas, mejunjes intelectuales que juntan churras y merinas: republicanismos individualistas, etc.

Se ha criticado la elaboración de ontologías filosóficas sobre el ser humano –la ontología como rama del pensamiento descalificada- para naturalizar la ontiología del individualismo antropológico.

Creo que se entiende bien tu perspectiva crítica.

Incluso en el marxismo, hemos asistido a la aparición de marxismos carentes de sujeto, marxismos estructuralistas post saussurianos, marxismos individualistas antropológicos, etc.

Que no son tu marxismo.

No, desde luego que no. Con decir que a menudo se ha tratado de explicar la teoría de la enajenación o de la cosificación sin situar previamente que esta teoría adquiere sentido solo desde la metafísica de la prioridad ontológica de la comunidad sobre el individuo, queda dicho todo. No es posible dar cuenta de la cosificación humana desde una teoría individualista antropológica, y estas mezclas son las que han hecho que la teoría de cosificación, la teoría de la enajenación, el fetichismo –como queramos denominarlo-, sea a menudo incomprensible en muchas de las presentaciones que se hacen de la misma. Se la rechaza o se la “acata”, pero -como resulta imposible- no se la entiende. Se pueden leer textos en los que, incluso, se polemiza sobre las diferencias conceptuales que hay tras el uso de una u otra palabra de éstas, en los que no se entiende nada y de cuyos autores se puede decir que no entienden nada.

¿Podrías ser más concreto en este punto? ¿A qué autores, a qué obras te estás refiriendo? Antes te has referido muy críticamente a Althusser y al althusserismo, por decirlo rápido. ¿No eres un pelín injusto? ¿Nada tiene interés de su obra? Te podía preguntar lo mismo respecto a Della Volpe…. Pero démonos un respiro. Nos ponemos en tema a continuación. Puedo intuir la longitud de tu respuesta.

De acuerdo. Pero intentaré ser breve.

Bueno… veremos.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Notas:

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=223709

7 de marzo de 2017.  ESPAÑA

Cuando filosofar era importante

El existencialismo fue la escuela de pensamiento más popular e influyente del siglo XX. Un nuevo libro revisa la historia que protagonizaron Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir y Albert Camus.

Puede parecer inverosímil pero el asunto es más o menos así: Raymond Aron se encuentra en 1933 con Simone de Beauvoir y su pareja, Jean-Paul Sartre, en el café parisino Bec de Gaz. Aron ha vuelto desde Berlín y le informa a sus amigos que un filósofo ha revolucionado la manera en cómo se piensa y hace filosofía. Su nombre es Edmund Husserl y su renombrada frase “a las cosas mismas” permitiría filosofar -sostenía Aron- incluso sobre los cócteles de albaricoque que los tres tomaban allí mismo, en la rue Montparnasse. Desesperado ante tal revelación, Sartre se levanta de la mesa y corre a buscar a librerías algún libro del mentado pensador.

Ese fue, según Sarah Bakewell, autora de En el café de los existencialistas, el origen de la corriente de pensamiento conocida como el existencialismo. El libro -elogiado por la crítica norteamericana e inglesa-, narra con claridad y gracia la vida y las ideas centrales de una docena de pensadores que, a partir de la frase de Husserl en sus Investigaciones lógicas, provocaron un giro radical en la forma en que la filosofía daba cuenta de la realidad.

Este ensayo recorre, en sus más de 500 páginas, asimismo, las vidas de Albert Camus, Maurice Merleau-Ponty, Edith Stein, Martin Heidegger, Emmanuel Levinas, Hannah Arendt, incluso relata quién era el franciscano Herman van Breda, un filósofo y religioso que se preocupó de dar forma al Archivo de Husserl en la Universidad de Lovaina. La historia del traslado de parte de los manuscritos y las cenizas del padre de la fenomenología, en pleno nazismo, es uno de los relatos más fascinantes que se narran en este documentado trabajo.

Jazz y anfetaminas

A partir de la década del 40, existencialismo significó para muchas personas no tan solo la pretenciosidad filosófica, gustos morbosos o sujetos introspectivos de erotismo vacilante, como fueron caracterizados sus seguidores en Les Nouvelles Littéraires. Junto al baile, el jazz, el amor libre y las múltiples formas de interpretar nuestra situación en el mundo, el existencialismo también implicó una manera de habitar el mundo, vivir las ideas, a la manera de lo sostenido por la escritora irlandesa Iris Murdoch. O Maurice Merleau-Ponty, tal vez el filósofo menos excéntrico de esta galería de personajes, quien además de profundizar en las condiciones de la fenomenología, fue un elogiado bailarín: sus movimientos de swing de ningún modo interferían en sus investigaciones sobre la relación entre conciencia y percepción. Al contrario, las ampliaban, al punto de lograr que se hiciera, cada vez con mayor recurrencia, preguntas fundamentales.

Fue en este contexto en que Camus, Sartre y Simone de Beauvoir gestaron sus obras. En medio de cafeterías y bares escribieron El ser y la nada o El segundo sexo. A diferencia de lo que ocurría en Alemania, con Martin Heidegger renegando del método de Husserl -su mentor- y fundando una nueva manera de entender la fenomenología con la publicación de Ser y tiempo, la manera de filosofar de esa generación francesa estaba, en cambio, ubicada en la calle, dando cuenta del amplio sentido de lo público que tenía por entonces la filosofía y el rol de los filósofos en las discusiones más relevantes del día a día.

Mientras Heidegger recibía sanciones por su colaboración bajo el régimen nazi, Camus y Sartre discutían en público por los excesos de la dictadura estalinista. En los 50, mientras Heidegger se dedicaba a meditar tanto sobre la poesía y la técnica, así como las implicancias de su método en la siquiatría, Sartre consumía dosis excesivas de anfetaminas para producir y producir obras, abandonando paulatinamente sus grandes placeres: el cine, el teatro y las novelas, como asegura Bakewell en este libro. De este modo el autor de La náusea se convenció de “que el control de calidad literaria no era más que autocomplacencia burguesa, que solo importaba la causa, y que era un pecado revisar o incluso releer”. Beauvoir -asegura la autora- “revisaba todo exhaustivamente” aunque, principalmente, “le miraba con nerviosismo”.

Después de la muerte de Sartre en 1980 y los demás filósofos, el existencialismo se transformó en un conjunto de ideas que perdieron relevancia en las últimas décadas. La filosofía se plegó a las aulas universitarias, y perdió su lugar en el ámbito de la formación. Tal vez por lo mismo, la autora recuerda el masivo primer funeral de Sartre, que estaba colmado por miles de personas tanto en las calles como en el cementerio de Montparnasse. De Beauvoir quiso ese funeral público para su pareja pues consideraba que uno de carácter privado era, prácticamente, imposible. Tanto su figura como la de él eran la de conciencias morales de la nación.

Notas:

Fuente:  http://www.latercera.com/noticia/cuando-filosofar-importante/

4 de marzo de 2017.

El dramático regreso del factor humano

La teoría política supone que los sistemas y las instituciones prevalecen sobre los individuos, pero personajes como Donald Trump demuestran que esa verdad es relativa.

Desde que la política se convirtió en objeto de reflexión de los filósofos, uno de los problemas principales fue reducir la importancia del elemento personal en el orden político: la condición moral del gobernante, sus características psicológicas, la componente pasional de sus decisiones.

Una excepción la constituye precisamente el fundador de la filosofía política: para Platón, el tema central del gobierno se encontraba en la educación del gobernante, en su preparación para la función política. Para Platón, la ley era un obstáculo para el obrar prudente del gobernante, un resabio de la costumbre y del instinto que le ataba las manos para tomar las decisiones acertadas.

Aristóteles prefirió darle una orientación diferente a su investigación. Pensaba como su maestro Platón que si había un hombre que destacara claramente de sus conciudadanos por su virtud, a él debía entregársele el gobierno. Pero juzgaba que encontrar hombres virtuosos es muy difícil, primero porque no abundan y segundo porque no resulta fácil ponerse de acuerdo en torno a sus cualidades. Agregaba que los hombres con responsabilidades políticas no son particularmente virtuosos y además les gusta perpetuarse en el poder.

Por eso, a diferencia de Platón, juzgaba que la ley era un elemento fundamental en el orden político: era expresión de lo divino y lo inmutable, constituía una manifestación de la razón despojada de la pasión y además, enseñaba a los hombres a gobernar.

Los dos imperios

En la célebre dicotomía entre imperio de los hombres e imperio de las leyes, Aristóteles se pronuncia decididamente por la segunda opción. El imperio de las leyes, en definitiva, fue la orientación que triunfaría en el pensamiento político contemporáneo, la que prevalece hoy y articula la tradición del pensamiento liberal-democrático.

No obstante, entre los pensadores antiguos y los modernos existía una diferencia esencial. Mientras que los clásicos entendían que la calidad y la estabilidad del orden político estaba intrínsecamente unida a la calidad moral de los ciudadanos, los modernos buscaron concebir un régimen político tan perfecto que pudiera prescindir de toda condición moral de las personas individuales. “El problema del establecimiento de un Estado -explica Kant- tiene siempre solución, por muy extraño que parezca, aun cuando se trate de un pueblo de demonios; basta con que éstos posean entendimiento”.

Así pues, las concepciones políticas contemporáneas y los sistemas que ellas han inspirado llegan a la prescindencia total del factor humano: como si fuera una variable irrelevante, algo que no puede poner en riesgo ni mejorar la performance de las instituciones del Estado.

Pero ¿se trata de un programa realizado? De golpe, contra casi todos los pronósticos de los analistas, académicos y estudiosos, irrumpe en la escena hiperinstitucionalizada de la política estadounidense un líder emergente que ocupa el centro del poder con un plan de gobierno que parece desafiar el criterio de los expertos de cada rama de las políticas de Estado.

Toda la estructura política y económica del país parece tambalearse. El mundo también. Los más confiados afirman que el mecanismo de frenos y contrapesos del sistema irá domesticando los ímpetus del presidente Trump. Fueron los mismos que creyeron que el buen criterio de los electores lo rechazaría. Nadie está en condiciones de sentirse muy seguro de nada.

En la década de 1960, en el marco de una discusión sobre la política-ficción, el novelista francés Henri Viard sostuvo que “Contrariamente a lo que se pensaba en el siglo XIX, la política, en el XX, evolucionó en el sentido de la importancia creciente de los individuos situados en los centros de decisión, en las posiciones estratégicas. [...] En realidad, originalmente, la democracia era una garantía que se buscaba tomar contra la posibilidad del error individual. Es una noción un poco olvidada”.

Personas con poder

Esa tendencia, observada en una época tan temprana parece tomar fuerza en nuestros días. Aunque en muchos aspectos presenta tesis muy discutibles, El fin del poder, del venezolano Moisés Naím ha adquirido en estos últimos meses tonos oscuramente proféticos.

El autor analiza los cambios que se han operado entre los actores políticos. Mientras que los partidos tradicionales son cada vez menos capaces de realizar la tradicional intermediación entre el Estado y los ciudadanos, emergen nuevos protagonistas que operan de forma directa o indirecta sobre los poderes constituidos: partidos pequeños, organizaciones no gubernamentales, grupos de presión, iniciativas ciudadanas, blogueros, redes sociales, medios de comunicación, liderazgos alternativos que desafían a la clase política tradicional.

El fenómeno Trump puede ser muy bien explicado gracias a los procesos y tendencias que describe Naím. Pero el que más me interesa aquí es lo que el autor define como el incremento del poder para los individuos: que no es la consecución definitiva del ideal liberal del empoderamiento de todos los individuos sino la emergencia de individuos con poder que desafían el orden establecido.

La crisis actual permite a individuos carismáticos y/o provistos de suficiente financiamiento eludir el sistema de partidos y presentarse como alternativas reales de gobierno.

La presidencia de Trump no constituye un asalto del mundo de los negocios al mundo de la política, sino la consecución de un proyecto personal de poder. Por esa razón constituye una amenaza para todo el entramado de los intereses corporativos.

Pero el estupor y el miedo no es exclusivo de las corporaciones. También lo es de la ciencia política -que se encuentra ante fenómenos que le resultan ajenos-, de la hegemónica ideología democrático-liberal y del sentido común que estas creencias han generado entre la ciudadanía ilustrada.

Hay todo un mundo ignorado, deliberadamente o no, por los sectores vinculados a la inteligencia. Ese mundo, que siempre estuvo allí, emerge con mayor frecuencia de lo que indican las regularidades que supuestamente dominan las estructuras sociales y los procesos políticos.

El factor humano es inseparable de los sistemas políticos: la peor manera de moderarlo o integrarlo en los sistemas normativos o las instituciones es creer que se trata de un elemento despreciable.

Héctor Ghiretti

Es Profesor de Filosofía Social y Política

Notas:

Fuente:  http://www.lavoz.com.ar/numero-cero/debate-el-dramatico-regreso-del-factor-humano-0

28 de febrero de 2017

La Ciencia Medieval después de la Llegada de Aristóteles y los Árabes

La Ciencia Medieval después de la Llegada a Europa de Aristóteles y los Filosófos Árabes.

“La luz es complaciente desde cualquier punto de vista, y no solamente en número, peso y medida”. San Ambrosio de Milano. La Sabiduría de Dios [11:21]

Tal vez nos sorprenda que en el período del Medioevo podamos situar a algunos de los pensadores científicos más rigurosos y sofisticados desde Aristóteles hasta el siglo XXI.  ¡Es que la ciencia y la lógica-el pensamiento lógico sobre la ciencia-no comenzó con René Descartes!

De entre los filósofos más destacados de este periodo es con Robert Grosseteste (1168 - 1253) con quien vamos a conversar y dialogar ahora. Era obispo de Lincoln en Inglaterra y canciller de la Universidad de Oxford,  que comenzó a funcionar alrededor de 1160.  Grosseteste, tan elogiado por San Ambrosio, quien bautizó a San Agustín, no era solo un teólogo, matemático y filósofo, sino también uno de los que se dedicaba a la ciencia, la física, la óptica y la geometría de la luz.

Es importante esta introducción teológica, porque estaremos hablando de una figura sobresaliente de la iglesia, tan centrado en la teología como en la ciencia.  Leyó en latín, griego, árabe y hebreo, y comentó las obras Posterior Analíticos y Éticas a Nicomaquea de Aristóteles, este último trataba sobre el tema de la amistad, que Grosseteste extendió y desarrolló en la figura de la amistad de Cristo con la humanidad. 

El Obispo también comentó en sus exégesis sobre los pensadores árabes, tan avanzados que sobrepasaron el pensamiento de Europa Occidental en su momento: Al-Kindi, Avicenna, Algazel, Averroes, Ibn Jedival (Avicebrol).  Y eso lo hizo mientras sirvió como obispo de la Iglesia en la diócesis más grande de Inglaterra en el siglo XII y fungió también como el Canciller de la Universidad de Oxford.  Inglaterra era, durante este período -entre 1066 (la Conquista Normanda) y 1198- un lugar tan decaído en su educación que ningún estudiante inglés (y todos eran varones), tenía el menor deseo de quedarse en su país para cursar sus estudios universitarios si podía ir a París, Bolonia o Salerno.

Grosseteste, leyó y comentó sobre Aristóteles (en griego. Recientemente disponible en la Europa Occidental), también comentó los textos, en árabe, de los filósofos y científicos árabes. Simultáneamente, comentó sobre el Libro de Génesis (escrito en hebreo). Aun así, el obispo Grosseteste quedó firmemente dentro de la Iglesia y declaró:

“No se dejan entrar en delusiones ellos mismos, ni surcan en vano cuando quieren hacer de Aristóteles un católico, al menos que deseen consumar su tiempo y desgastar sus poderes mentales al tratar de cambiar a Aristóteles en un católico, mientras que se hacen herejes de sí mismos”.

R. Leone, ed. The Medieval Cristian   Hebraists of England; Bishop Grosseteste’s Superscriptio Lincolniensis. (1957).

Nuestro obispo Grosseteste nació en 1168 en una familia pobre de anglo-normandos después de la Conquista Normanda de Inglaterra en 1168.  Dado el tiempo en que nació, su idioma natal era francés, aunque habló y leyó el inglés, mientras comentaba las obras griegas, árabes, hebreas, romanas (entre ellos, Boecio, San Agustín, San Ambrosio, San Anselm de Canterbury y San Bernardo de Clairvaux). Desarrolló una metafísica de la luz, la clave, según sus escritos, de los fenómenos naturales de la luz, los colores, la óptica y la visión, haciendo uso de la exégesis patrística de la Biblia, especialmente sobre los textos del Libro de Génesis [“Que hará luz; y se hizo la luz” [Gen. 1:3] y I Juan 1:5:  “Dios es luz”.

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Con la paciencia del lector, indagamos en la modalidad filosófica y analítica en que Grosseteste entendía los métodos científicos y las explicaciones físicas del cosmos, pero quienes no se doblegaban ante las autoridades religiosas de pensadores de la Iglesia.  Todos quienes estudiaban estos textos sobre la creación del mundo y el universo según metodologías que los científicos y físicos de hoy mismo reconocen como desaparecidas en las verdaderas explicaciones de los fenómenos cosmológicos. Esta era la literatura hexameral [desde el griego hexa (seis) hemera (días)] que se trataba de los seis días de la Creación según el Libro de Génesis.

Repito, no debemos de sorprendernos que todos estos pensadores estaban en órdenes religiosas de la Iglesia y, bajo ninguna óptica, se los podemos considerar como pensadores laicos ni seglares, ni precursores de una visión laica.  La diferencia con su situación y la situación de Galileo, quien queda en el futuro distante y quien insistió en confrontaciones flamantes e infructuosas con la Iglesia, estos últimos mientras, se ve en la contraposición con las modalidades de presentación de Johannes Kepler y Copernicus, quien era un sacerdote.  Esos últimos no tenían ningún problema con la Iglesia cuando expusieron sus teorías heliocéntricas.

Algunos 300 años más temprano, en el siglo XII, Robert Grosseteste promulgó su teoría heliocéntrica del universo y su metafísica de la luz. Pero es claro que en el estudio intenso de la Universidad de París, en el siglo XIII, anfitrionada cercanamente por el Vaticano, la Iglesia vigilaba la forma y contenido de la argumentación presentada en la enseñanza de las universidades. Cualquier rector universitario haría lo mismo. En algunas ocasiones el rector y el canciller de la Universidad de París asumieron responsabilidades para rectificar lo que la Iglesia consideraba eran errores en las investigaciones que realizó la Facultad de Teología, “la reina de las ciencias”.

En 1277, fue convocado, por órdenes del papa Juan XXII (Pedro de España) y encomendado al rector de la Universidad de París, Etienne Tempier, un proceso canónico de condenación de ciertos argumentos que circulaban en la Universidad de París.

Fueron condenados 219 argumentos teológicos que se consideraban como no conformes con la doctrina de la Iglesia.  Muchos de estos argumentos provenían de Aristóteles (quien era pagano). Se impulsó la inadmisibilidad de la enseñanza de estas proposiciones. Por ejemplo, ¿Cómo se debe interpretar, en argumentos hexamerales, el accionar de Dios descrito en el Libro de Génesis? 

Entre muchos más, el obispo Robert Grosseteste, argumentó que Dios no creó el mundo solamente con emitir el orden “¡Fiat Lux!” [Qué habrá luz!] así como declara el libro del Génesis. Grosseteste, siguiendo sus estudios internacionales sobre la metafísica de la luz, argumentó en su Tractatus de luce [Tratado sobre la Luz].  Dios declaró que, de la nada, es decir, no del tiempo ni del espacio, ni de cualquier otro material, creó un punto único de luz de lo cual el orden físico entero fue derivado por medio de la extensión o la expansión de la luz. Grosseteste presentaba este punto de luz como un fenómeno sin dimensiones, como simple y único, como conteniendo materia implícitamente dentro de su forma como luz. Luz, por supuesto, que se amplía por propagación de sí misma, fenómeno que ocurría en el siglo XII así como ahora.

Siempre describiendo la Creación según Génesis, Grosseteste argumentó que en su proceso de expansión esta luz primordial creó espacio y extendió su materia derivada de la luz en la forma de una esfera enorme. La multiplicación o auto-propagación de la luz puede ser entendida, argumentó Grosseteste, por un modelo matemático infinito ya que la unidad de lo cual comenzó no ocupó dimensiones espaciales ni temporales y pudo crear una tridimensionalidad como consecuncia de una auto-generación infinita. Lo que resultó, sin embargo, era finito ya que el poder de la luz entra en la materia y así determina cuantitativamente la propagación infinita de la luz.

Siguiendo-como estamos aquí y ahora-el resumen del argumento presentado en su Tratado de la Luz, Grosseteste afirma que la naturaleza no admite un vacío (vacuum).  La esfera así creada por este proceso que se acaba de describir, por lo tanto, tendrá que ser una continuum de materia, porque la radiación de la luz encuentra una frontera natural en el punto donde la luz y la materia son balanceadas perfectamente y donde ninguna expansión, más allá de este punto pudiera comenzar a producir un vacío (vacuum) entre los partículas del continuum.

La actividad de esta luz, declaró Grosseteste, no exhausta su energía en la superficie de la esfera creada, comienza a formar un especie de fuelle de fragua [un atizador] entre la circunferencia y el centro, porque la luz es reflejada hacia atrás desde el punto inicial de la expansión y simultáneamente fluye de vuelta hacia el centro del sistema. De esta manera, crea la condensación de la materia para formar la esfera de esta tierra (Earth).

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Pero, la luz continúa trabajando, según Grosseteste, con un movimiento, alternándose en una acción de expansión y contracción para formar, uno por uno, las esferas celestiales y los globos concéntricos. La acción entera se cierra cuando el universo es puesto en movimiento alrededor de su centro. Así se explica el obispo la Creación descrita en Génesis.

¿Cómo creó Dios las aguas arriba de la Tierra?  El fuego de las esferas celestiales evapora las aguas del océano para que formen nubes y así cuando baja el nivel de las aguas, aparece la tierra firme, secada por el mismo fuego y la luz de las esferas celestiales. 

Esta es una explicación eminentemente científica prestada, en parte de los filósofos árabes, quienes disertaban sobre la luz y la óptica y, con base en la física del siglo XII—y de hoy. En otras palabras, Dios utilizó la física y metafísica de la luz (la ciencia) para efectuar la Creación.

Además, Grosseteste había seguido un hilo del pensamiento aristotélico en su interpretación del universo y así traza, con los árabes, griegos y hebreos (en Génesis), la metafísica de la luz como la fundación de la óptica geométrica de la luz y, así, trazaba el despertar de la razón y la ciencia que se puede conocer solamente por medio de la experiencia del sentido de la vista y la luz como su objetivo.

Concluimos con un comentario espectacular de un científico y medievalista de Rumania sobre estas maneras de pensar, siguiendo Aristóteles y sus comentadores árabes:

“Para los medievales existían la Razón y la Revelación, el mundo de los sentidos y Dios.  Existían, de igual manera, la parte del universo cuyo centro era la Tierra y aquella otra parte cuyo centro era Dios, como también existían lo visible y lo invisible. No les resultaba fácil conciliar aquellos mundos de las ideas y los sentidos. Por ello, vivían en tensión.  Parte de la extraordinaria fertilidad de la cultura medieval se debe al hecho de que lograron vivir dicha tensión a una altura intelectual que a nosotros, hombres y mujeres que hemos optado únicamente por la mitad siniestra de la imagen, se nos escapa la otra mitad de la imagen, la del lado derecho, y por ello sólo somos capaces de la creatividad de los visible, privados casi completamente de la creatividad de lo invisible.  Vivimos amputados”.

Patapievici, Hora-Roman.  Los Ojos de Beatriz.  ¿Cómo era realmente el mundo de Dante? (Madrid, 2007).

Notas:

Fuente: http://www.elsalvador.com/articulo/comunidades/ciencia-medieval-despues-llegada-europa-aristoteles-los-filosofos-arabes-141499

24 de febrero de 2017.  ESPAÑA

Yolanda Cadenas Gómez y el fundamento ontológico de la física cuántica

La investigadora, radicada en Nayarit desde hace nueve años, dijo que decidió inclinarse hacia la filosofía a partir de una experiencia de vida que inició a los dos años de edad.

“Tengo recuerdos desde los dos años, porque fue cuando murió mi abuelo, porque hasta los cinco años no tuve la conciencia del tiempo, y siempre me he cuestionado muchas cosas pero en ese tiempo me pareció muy raro porque no eran preguntas cotidianas, pero me gustaba mucho la literatura, dibujar, la poesía, y me fascinaba la ciencia, la botánica, la fauna, la minerología, y yo decía de niña que quería ser investigadora”, dijo.

Añadió que tenía la necesidad de aprender cada vez más y se hacía preguntas que necesitaban una respuesta, “pienso que nací así, pero mi padre no quiso que estudiara ciencias porque él era muy humanista y pensaba que las letras estaban por encima de las ciencias y ahí tuve mi primer bloqueo, entonces para no decepcionarle, en la secundaria elegí letras pero me encontré con la filosofía, porque muchas personas habían estado haciéndose las preguntas que yo me hacía de niña, por ejemplo: cómo puedo saber que la imagen que veo en el espejo es mi reflejo”.

“Quise estudiar filosofía, pero mi padre no quiso y como tenía 18 años elegí hacerlo, y puse en todas las solicitudes de las universidades la carrera de filosofía como primera opción, para que solo me eligieran en ella y al segundo año, en la materia de filosofía de la naturaleza, pero era física y estudiábamos fundamentos de la física, era justamente lo que yo quería”, mencionó.

Por esta elección, la investigadora fue como, dijo, reafirmó su inclinación por la ciencia, porque su especialidad es la física cuántica.
Mujer y científica: las posibilidades

Para ella, el desarrollo de su disciplina ha sido menos complejo que otras áreas, debido a que sus estudios son teóricos y sus herramientas de trabajo son libros, además de su pensamiento.

“A la hora de publicar no siento que me hayan rechazado por ser mujer, estuve hace unos años en un congreso de físicos y estuvo muy bien, personalmente no he tenido o sentido discriminación por esto, ni en el trabajo, ni en mi familia”, aseguró.

Sin embargo, afirmó que de ser investigadora experimental, la situación respecto a su desempeño como mujer en la ciencia sería distinta porque la interacción es más social, y ella como teórica, no realiza trabajos grupales comúnmente.

Quizá en trabajos en campo, si tuviera que salir y que como mujer enfrente otras situaciones, pues finalmente estoy trabajando en casa o en la librería y no tengo oportunidad para la discriminación”, insistió.

Las realidades

Cadenas Gómez señaló que cuestionar la realidad y la forma como se presenta esta, le ha significado desgaste emocional, aunque le apasiona su especialidad y continúa investigando.

“Hay una frase de Descartes que decía algo así como que: la filosofía es como despertar de un sueño, pero yo soy ser humano y de vez en cuando necesito dormir; así que yo le tomo la palabra y de vez en cuando, simplemente, duermo”, aseguró.

Su llegada a Nayarit en 2007 obedeció a la casualidad, comentó, pero la escuela de filosofía de la UAN requería perfiles profesionales encaminados al estudio de la ciencia.

“Yo no sé si fue casualidad, destino, karma; yo iba en el metro de camino a mi trabajo en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas de Madrid (CISC), y me encontré con mi directora de tesis ahí, y me contó que dos días después vendría a la universidad de Nayarit, a impartir un diplomado de filosofía de la ciencia, y a modo de juego le pedí que me trajera, y respondió que sí, así que vine”, declaró.

En la Universidad Autónoma de Nayarit, en la escuela de filosofía no existía el perfil de doctores especializados en filosofía de la ciencia, y fue como la investigadora Yolanda Cadenas ingresó a la cartera de la escuela.

“Me gusta vivir en Nayarit, el problema es que estoy muy lejos de mi familia, amigos, y no soy nacionalista, pero extraño mi cultura mediterránea; no viajo seguido, y eso es muy triste”, dijo.

Sociedad y filosofía

Para la filósofa, la divulgación del conocimiento es parte esencial de la relación de los estudiosos con su entorno social, con la finalidad, dijo, de mejorar los espacios de convivencia.

“Es una tarea de la filosofía en general, de la física, de hacer trabajos de divulgación y se están haciendo trabajos muy buenos; yo por ejemplo, doy conferencias, atiendo a cualquier persona que me consulta, y el impacto que tiene, es que si la gente pudiera detenerse a pensar un poco acerca de la realidad que tenemos —que es solo un constructo social— se daría cuenta que está mal, que es injusta, pero podemos construir una mejor para el ser humano, mientras tanto tenemos la sociedad que se merece”, determinó.

La claridad para explicar los conceptos de la física cuántica, dijo Cadenas, ha sido una de las cuestiones más difíciles en su desempeño de ofrecer información a la sociedad, respecto a lo que significa la física cuántica y sus implicaciones.

Es más difícil decir las cosas de una manera clara, porque comúnmente podría referirme a los términos ya elaborados y me podría ‘lavar las manos’ de lo que significa y conlleva, pero de todos modos el oyente tiene que hacer un esfuerzo de abstracción, quitarse los hábitos de percepción y pensamiento, y no todas las personas tienen esta disposición”, refirió.

Las personas cotidianamente tienen encuentros con la física cuántica pero no logran reconocerlo, afirmó Yolanda Cadenas, pero se encuentra en la tecnología, como en los móviles, por ejemplo; aunque en general, la búsqueda de la simplicidad y lo práctico se basa en fundamentos de esta ciencia.

“Como la tecnología ha avanzado mucho hacia la simplicidad, entonces con un dedo aprietas un botón y enciendes tu celular pero no sabes cómo y por qué ocurre esto, no te lo preguntas o investigas sobre ello; entonces el contacto con el conocimiento está roto, por la misma tecnología —que se deriva de la física cuántica— pero no se tiene la conciencia de esta vinculación”, afirmó.

El universo nos mece

La línea de investigación que Cadenas Gómez trabaja actualmente está orientada hacia el planteamiento del fundamento ontológico de la física cuántica.

“La ontología es el estudio de la realidad, del mundo, de lo que hay o existe, entonces el problema es que la física cuántica nos dice que el mundo y la realidad no es como los percibimos habitualmente, de ahí que busco cuál sería el marco ontológico que pudiera ajustarse a esta teoría tan extraña y acuñé este término, dinamicismo cuántico y su correspondiente imagen simbólica de ‘universo cuna’, por contraposición al mecanicismo de la física clásica y la imagen que manejó esta del universo como una máquina”, manifestó.

La profesora explicó que en las leyes de la física existe una magnitud fundamental que siempre está presente: la frecuencia o longitud de onda, que advierte una oscilación permanente en el universo, es decir, que todo cuanto nos rodea y todo lo que conforma nuestros cuerpos se encuentra vibrando.

“Me he dado cuenta que hay una magnitud fundamental que está siempre presente en todas las leyes de la física, es la frecuencia o la longitud de onda; la frecuencia es una magnitud temporal, algo que está oscilando y nos está diciendo que todo el universo, mesas, árboles, estrellas, átomos, etcétera, todo, absolutamente todo, la naturaleza, está oscilando y, por eso, los propios físicos y astrofísicos hablan de un universo musical y yo de un universo cuna”, precisó la investigadora, miembro nivel I del Sistema Nacional de Investigadores (SNI).

Finalmente, aclaró que el término que ha acuñado para el marco ontológico de esta teoría no significa lo mismo que dinamismo o dinámica, que son relacionados con la física clásica y, por el contrario, se adecua a la física cuántica.

Claudia Karina Gómez Cancino

Ees doctora en filosofía, especialista en fundamentos de la física cuántica por la Universidad Complutense de Madrid, profesora e investigadora de la Universidad Autónoma de Nayarit (UAN) y ha propuesto un término que llama “dinamicismo cuántico” para explicar el fundamento ontológico de la física cuántica.

Notas:

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Fuente:  http://conacytprensa.mx/index.php/sociedad/personajes/12841-yolanda-cadenas-fundamento-ontologico-de-la-fisica-cuantica

24 de febrero de 2017. MÉXICO

¿Crees que eres bueno? Este filósofo cree que puedes ser mejor

Peter Singer explica por qué ayudar a los demás no es una opción, sino una obligación


Jeremy Bentham maximizando la felicidad del mundo entero.
Ilustración: Anabel Bueno

Voy por un parque y veo que una niña ha caído en un estanque y se está ahogando. No hay nadie más: ni sus padres, ni un cuidador, ni ninguna otra persona. ¿Debería salvar a la niña? Me voy a mojar, probablemente me destrozaré los zapatos y tendré que cancelar una cita que tenía justo después, pero nadie puede negar que es mi obligación intentar salvarla porque ninguna de estas cosas tiene importancia en comparación.

Ahora pongamos que recibo una carta que me pide un donativo para salvar la vida de una niña que vive en otro continente. Si decido que necesito ese dinero para comprarme un chaqueta, casi todo el mundo pensará que no estoy haciendo nada malo, aunque tampoco nada bueno.

Sin embargo, para el filósofo australiano Peter Singer, autor de este dilema moral, estos dos ejemplos son iguales. Según escribe en Ética práctica, “si está en nuestro poder prevenir que algo muy malo ocurra, sin sacrificar nada que tenga una importancia moral comparable, deberíamos hacerlo”.

Esto no solo se aplica a niñas imaginarias que se están ahogando frente a nosotros: también a todas las situaciones “en las que podemos ayudar a alguien que vive en la absoluta pobreza”. Es más, “ayudar no es, como se piensa convencionalmente, un acto de caridad elogiable, sino algo que está mal no hacer”.

Hemos hablado con él para saber cuál es la mejor forma de ayudar a esa niña del estanque.

¿A quién debería ayudar?

Singer, nacido en 1940 y profesor en las universidades de Princeton y de Melbourne, opina que, si vamos a donar dinero, tenemos que pensar en la gente que vive en situación de pobreza extrema en el tercer mundo: son quienes están en una situación peor y, también, a quienes podemos ayudar de forma más efectiva. “Viven con menos de 700 dólares al año y a menudo no tienen acceso a agua potable, sanidad básica y educación para sus hijos”, explica a Verne por correo electrónico. En cambio, la gente más pobre en España, recuerda, sí tiene acceso a estos mínimos, por lo que “hacer algún cambio significativo en sus vidas es mucho más caro que hacerlo en países en desarrollo”.

Singer reconoce en su libro que instintivamente preferimos ayudar a alguien cercano. Pero, en su opinión, tenemos que preguntarnos qué deberíamos hacer y no qué hacemos habitualmente. Tiene sentido dar prioridad a nuestra familia, pero no tanto preferir ayudar a alguien a quien no conocemos y que vive a 50 kilómetros en lugar de a alguien que está en una situación aún peor, pero que vive a 5.000 kilómetros.

Este punto de vista tiene sus críticos: algunos, por ejemplo, opinan que la proximidad es un factor importante, ya que es más fácil formar o afianzar relaciones con esas personas o comunidades. También creen que se puede ayudar de forma más efectiva.

¿Con cuánto debería ayudar?

La cantidad que destinemos dependerá de lo que consideremos que tenga una importancia moral comparable: unos zapatos, un coche nuevo, una cena en un restaurante de lujo, unas vacaciones… Al menos algunas de esas cosas tienen menos peso moral que la extrema pobreza que se podría prevenir con el dinero que cuestan.

“Muchos de nosotros podríamos dar más de lo damos -explica-. Pero lo importante es que mucha gente comience dando algo significativo, para que podamos crear una cultura en la que dar para contrarrestar la pobreza global sea una parte esencial de una vida ética. Una vez la gente coja el hábito de dar, por ejemplo, un 1% y encuentre que es algo satisfactorio, le resultará más fácil incrementar la cantidad”.

Él parte del 1% de nuestros ingresos: es una cifra modesta que no cambiaría prácticamente en nada la situación de la mayoría de nosotros, pero que podría suponer un cambio para mucha otra gente. En su web The Life You Can Save propone una tabla según nuestros ingresos, incrementando este porcentaje hasta el 14% si ganamos más de un millón de dólares al año. Como mínimo, claro.

Singer subraya en muchos de sus artículos que hay estudios que muestran que la gente más generosa suele estar más satisfecha con sus vidas. Kant decía que un acto verdaderamente moral es desinteresado y no se hace por satisfacción personal, pero Singer no está de acuerdo: “El hecho de que alguien se sienta bien después de ayudar a los demás es un rasgo de carácter deseable”.

¿No es mejor colaborar con una ONG que dar dinero?

“Depende de tus aptitudes y del dinero que puedas ganar”. Singer, como buen utilitarista, no se pregunta por lo que es más virtuoso, sino por lo que va a producir mejores resultados: algunos pueden hacer mucho bien trabajando sobre el terreno, otros quizás no tanto. Singer nos recomienda la web 80.000 hours, en la que se recoge información acerca de cómo podemos tener un mayor impacto.

Uno de los creadores de esta web es el filósofo escocés William MacAskill, que sostiene que una carrera en la vilipendiada banca podría ser valiosa desde un punto de vista ético: se puede hacer más bien ganando mucho dinero y donando una gran parte del salario que siguiendo una carrera a primera vista más ética, como por ejemplo trabajando para una ONG.

¿Pero no es trabajo del gobierno?

El dilema de la niña en el estanque no convence a todo el mundo. El neurobiólogo Kenan Malik escribe en The Quest for a Moral Compass que el caso hipotético de esta niña no se puede trasladar al mundo real: no es lo mismo una sola niña a la que solo yo puedo ayudar que millones de personas a las que, sin duda, otros muchos pueden socorrer, escribe. No son casos equivalentes, sino que hay un abismo moral entre ambos casos.

¿Y quién más está en situación de ayudar? Los gobiernos de los países ricos. El filósofo John Kekes recuerda que la mayoría de nosotros ya ayudamos a los demás: los impuestos tienen precisamente la función de redistribuir de la riqueza. Por supuesto, todos podríamos hacer más, pero eso no quiere decir que estemos obligados éticamente a hacerlo.

“Podríamos debatir durante mucho tiempo acerca de quién es responsable -responde Singer-. E incluso aunque estemos de acuerdo en que es un asunto del gobierno, ¿qué debemos hacer si el Estado no se hace cargo del problema y, mientras tanto, hay niños muriendo? Para un ciudadano español, este es ciertamente el caso: el gobierno de este país destinó un deplorable 0,14% del producto nacional bruto a la ayuda internacional [en 2015], una de las figuras más bajas de todas las naciones desarrolladas. Claro que puedes, y debes, exigir a tus representantes electos que el gobierno dé más, pero mientras tanto tienes opciones”.

Por seguir con el ejemplo del estanque: sin duda, la niña debería estar vigilada y en el parque debería haber más seguridad para evitar estos accidentes. Incluso podemos argüir que un rescate es trabajo para la policía o los bomberos. Pero mientras nos quejamos, la niña se está ahogando.

¿Las ONG no están bien administradas?

Singer considera que esto no es cierto en la mayoría de los casos: los gastos de administración de estas entidades no suelen superar el 20% y además son necesarios (para saber a qué proyectos hay que destinar ese dinero, por ejemplo). También recuerda que la mayoría de organizaciones trabajan sobre el terreno y no dan dinero a gobiernos corruptos.

Aun así, la precaución es razonable y por eso Singer recomienda webs como Give Well, que ofrece información sobre muchas organizaciones y su impacto. Singer tiene una web similar, The Life You Can Change, que incluye incluso una calculadora que permite saber para qué servirá cada donativo. Por ejemplo, podemos saber que una donación de 3 dólares sirve para comprar una cama tratada con insecticida para proteger de la malaria y 50 dólares, para una operación de cataratas.

Pero ese dinero me lo he ganado yo y debería poder gastarlo como quisiera

Peter Singer no tiene nada en contra del derecho a la propiedad, pero recuerda que nuestros bienes no son solo consecuencia de nuestro trabajo y de nuestro esfuerzo. Casi nunca partimos de cero: incluso aunque no hayamos heredado una fortuna, por puro azar hemos nacido en una sociedad en la que hay sanidad, escuelas, universidades, tejido empresarial, etcétera. Por no hablar de que nuestras aptitudes también dependen en gran medida de la lotería genética. Tenemos la obligación de ayudar porque a una gran parte de nosotros nos venía ya dado gran parte de lo que tenemos.

En su libro, Singer pone un ejemplo para ilustrar este extremo (y que está basado en el experimento mental del velo de la ignorancia, de John Rawls). Si nuestros antepasados hubieran vivido en el Golfo Pérsico probablemente ahora seríamos ricos gracias al petróleo que por casualidad hay bajo tierra. Pero si hubieran nacido en el Sáhara, ahora viviríamos en una situación de pobreza extrema sin tener nosotros culpa de nada. Imaginemos que nos dicen que vamos a nacer en Kuwait o en Chad, pero no sabemos en cuál de los dos países. ¿Aceptaríamos el principio de que los habitantes de Kuwait no tienen obligación de ayudar a los de Chad? Es más, ¿nos daría exactamente igual dónde nacer porque basta con trabajar duro para crear riqueza?
¿Qué es el utilitarismo?

El tema de la cooperación internacional puede parecer un asunto económico o político, pero es, también, filosófico: “Los economistas pueden proporcionar información acerca de cómo ayudar más -explica Peter Singer a Verne-, pero tienden a evitar conversaciones sobre cómo deberíamos vivir. Son los filósofos quienes, desde Sócrates, han discutido esta cuestión, animándonos a examinar nuestras vidas y a reflexionar sobre nuestras elecciones a la luz de nuestros valores”.

En la historia de la filosofía ha habido grandes corrientes éticas. Por ejemplo, las teorías basadas en el deber (o deontológicas) creen que hay que respetar ciertas obligaciones y derechos con independencia de sus efectos. El principal exponente sería Immanuel Kant, con su imperativo categórico (una de sus formulaciones es “obra solo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en ley universal”).

El punto de partida del consecuencialismo es el opuesto: esta corriente opina que la moralidad de nuestros actos depende solo de sus consecuencias. Peter Singer se define como utilitarista, que es una corriente consecuencialista que inició Jeremy Bentham (1748-1832) en su Introducción a los principios de moral y legislación. Se basa en el principio de mayor felicidad: el interés de la comunidad consiste en la suma de los intereses individuales y “la acumulación de placeres individuales aumentará la felicidad de todos, que es el objetivo final”, como resume Victoria Camps en su Breve historia de la ética. Es decir, la justicia se mide por sus resultados, sin que sea necesario recurrir a derechos o deberes.

John Stuart Mill (1806-1873) intentó dar respuesta a algunas de las críticas a Bentham y apuntó, por un lado que “hay una sanción última de la moral utilitarista que es ‘el sentir de la conciencia de la humanidad’” y que se antepone al placer o al interés personal. Esto condenaría, por ejemplo, que los romanos arrojaran a los cristianos a los leones, por mucho que tal cosa produjera placer a la mayoría de los ciudadanos de la época.

Mill también sugirió que los placeres se distinguen entre sí por la calidad y no solo por la cantidad. Al contrario de lo que creía Bentham, Mill escribe que “es mejor ser un hombre insatisfecho que un cerdo satisfecho; es mejor ser Sócrates insatisfecho que un loco satisfecho”. Entre dos placeres, añadía, es más deseable aquel que prefieren “todos o casi todos los que tienen experiencia de ambos”.

Notas:

Fuente: http://verne.elpais.com/verne/2017/01/26/articulo/1485441754_340230.html

18 de febrero de 2017.  ESPAÑA

La desaparición de la realidad

John Lennon afirmó que la vida es lo que sucede mientras hacemos otros planes. La sustancia del acontecer se nos escapa; vivimos más en la evocación del pasado o el anhelo del futuro que en las fugitivas exigencias del presente. Los dibujos en las cuevas de Altamira demuestran que al ser humano nunca le ha bastado cazar un bisonte: necesita representarlo. Calentarse las manos en el fuego es un acto tangible que sirve para pensar en otra cosa.

Durante milenios, la res cogitans ha sido la especie más distraída del planeta. Esta capacidad de evasión explica que Cervantes haya concebido el Quijote en una cárcel y que Newton haya pensado algo especial al ver caer una manzana. Pero también nos mete en apuros; cuando tu pareja dice la alarmante frase “tenemos que hablar”, en vez de concentrarte en lo que dice, piensas en Messi. Aunque así ejerces la mayor destreza de la “cosa pensante”, eso sólo acarrea problemas.

La lengua inglesa inventó un refrán amable para que los abstraídos regresen al mundo: “A penny for your thoughts”. Hoy en día es imposible usarlo sin caer en bancarrota. Pagar un penique cuando los otros se evaporan sólo puede llevarnos a la ruina. La realidad ha sido relevada por lo que ocurre en las pantallas.

El documental Ronaldo aborda la vida relativamente privada del célebre delantero del Real Madrid que también responde a un apodo alfanúmerico de cyborg: CR7. Una escena de la película captura el sentido de la fe en la era mediática. Cristiano asiste a una iglesia para bautizar a su sobrino. Se trata de un acto familiar, sin mayores lujos. El sacerdote preside la liturgia hasta revelar al verdadero Dios: pide fotografiarse con CR7.

En 2013, el Diccionario Oxford eligió a selfie como palabra del año. De este modo definió a una época donde lo importante no es vivir un suceso sino registrarlo. La gente no va al Louvre a ver la Gioconda sino a fotografiarla o, para ser exactos, a fotografiarse al lado de ella. La identidad, que desde Parménides dependía de lo que eres en forma indivisible, se ha convertido en simulacro.

El año pasado recorrí en Seattle los lugares icónicos del rock en el coche de una mujer que organiza tours privados. Comenzamos en el sitio donde Nirvana tocó por primera vez y terminamos en el restaurante donde Kurt Cobain cenó por última vez, pasando por la tumba de Jimi Hendrix y el auditorio donde se consagró Pearl Jam. En cada escala, ella se decepcionó de que yo no tomara fotos. Habíamos congeniado por una de esas “señales” de la trivia rocanrolera (Jeff Beck nos parecía el mejor guitarrista de todos los tiempos), pero ni siquiera esta complicidad frenó su desilusión. En una banca junto a la casa de Kurt Cobain, donde la gente deja toda clase de exvotos, dijo con pesadumbre: “Esto no está funcionando”. Entonces le tomé una foto. Salió con cara triste, como si yo acabara de quemar el legendario suéter blanco del poeta grunge.

De manera emblemática, otras palabras del año escogidas por el Diccionario Oxford aluden a la evanescente condición de la realidad. En 2014, la seleccionada fue vape, que se refiere al vapor inhalado en un cigarro electrónico, es decir, a un falso tabaco. En 2015, triunfó emoji, nombre japonés de los emoticones, que resumen el despecho con un corazón partido y la ternura con un koala. Este proceso de separación filológica de lo real tenía que desembocar en la palabra de 2016: “posverdad”. No hay nada nuevo en que se digan mentiras o en que se distorsionen los datos; lo sorprendente es la condición dominante de las simulaciones, comenzando por los tuits de Donald Trump. ¿La “cosa pensante” se disoció de la verdad para ser la “cosa virtual” que pronto será la “cosa delirante”?

Ante la representación hegemónica de la verdad creada por la cultura dominante, Foucault encomió el papel emancipador del pensamiento, señalando que la lucha contra la representación es la lucha contra la repetición hegemónica. Una apuesta de la diferencia en contra de la semejanza.

Cuando las niñas de hoy sean abuelas, ¿tendrán nietas capaces de ver los millones de selfies de su infancia? ¿Existirá la especie más allá de sus imágenes?

La vida se transforma en lo que no sucede mientras hacemos otras cosas.

Juan Villoro

Notas:

Fuente:  http://www.reforma.com/aplicaciones/editoriales/editorial.aspx?id=106799

10 de febrero de 2017.  MÉXICO

El valor, la sustancia como proceso

Al igual que el saber humano no se reduce al saber de las ciencias estatuidas como tales, del mismo modo la lógica matemática o lógica formal no abarca todas las formas lógicas del mundo. Sin embargo, hay especialistas en lógica matemática que quieren razonar e interpretar la historia o las relaciones económicas con esas herramientas, y en consecuencia no dicen grandes cosas, o dicen cosas superficiales, o le niegan la certeza al saber construidos a lo largo de la historia sobre dichas dimensiones del ser humano: la historia o las relaciones económicas. Cuando yo critico a la lógica formal, no la critico por aquella parte de la realidad –ciertas formas del pensamiento– que representa de forma acertada, sino porque pretende someter a sus formalismos partes de la realidad de las que no puede dar cuenta de forma científica. Así que las formas lógicas del pensamiento y de la realidad representan un mundo mucho más grande que el que nos proporciona la lógica matemática.

Lo que expongo a continuación trata sobre la lógica dialéctica del valor. Independientemente de si la lógica dialéctica exista como cuerpo teórico o esté formalizada, lo cierto es que está presente en la construcción teórica de El Capital. Sin duda que esta lógica dialéctica es una herencia hegeliana. Pero advierto que Hegel no es un pensador oscuro, como muchos piensan, sino un pensador complejo. La oscuridad se le produce al lector poco preparado o al lector que quiere entender el pensamiento de Hegel con los esquemas de la lógica matemática. Hegel es uno de los grandes colosos del pensamiento universal. Lo que sucede es que la filosofía dominante, muy acorde con el capitalismo, es el empirismo y el neopositivismo: una filosofía que hace de la física y de la lógica matemática las dos grandes paradigmas de la ciencia. Cuando lo cierto es que son las dos esferas de saber más abstractas que existen. Dicho de otro modo: en el saber de esas ciencias el ser humano prácticamente no existe o es reducido a un sujeto puramente abstracto.

Si hay un objeto que está presente en nuestras vidas de forma absoluta, que nos domina y nos enajena, este no es otro que el dinero. Pero hoy no vamos hablar del dinero en su función de medio de compra, esto es, del dinero como simple dinero, sino del dinero como capital. Y el dinero como capital, sobre todo en su forma más cosificada, esto es, el dinero productor de interés, está en el centro de la crisis económica que nos asola desde el año 2008. Y sobre este respecto nada nos puede decir la lógica formal, sin embargo, la lógica dialéctica sí puede decirnos cosas muy interesantes. En el capítulo dedicado a la transformación del dinero en capital, Marx se expresa en los siguientes términos: “Por tanto, lo primero que hay que hacer es analizar las diferencias de forma entre los ciclos D-M-D y M-D-M. Con ello se tendrá al mismo tiempo la diferencia de contenido que se oculta tras estas diferencias de forma”. La lógica formal se caracteriza por vaciar de contenido el pensamiento, por el contrario, la lógica dialéctica se caracteriza por descubrir las diferencias de contenido a través del análisis de las formas económicas. Una diferencia sustancial que no se debe echar en saco roto.

El producto final de la circulación de mercancías, que tiene su apogeo en el siglo XVI con la creación del mercado mundial, es el dinero. Y el dinero es la primera forma de manifestación del capital. Pero el dinero tiene dos formas de circular: uno viene representado por la fórmula M-D-M (Mercancía-Dinero-Mercancía), vender para comprar; y el otro viene representado por la fórmula D-M-D (Dinero-Mercancía-Dinero), comprar para vender. De la primera forma participan todos los trabajadores: venden su fuerza de trabajo a cambio de dinero y con este dinero compran todos los medios de subsistencia que necesitan y pueden. Y de la segunda forma participan todos los capitalistas: compran fuerza de trabajo y mercancías, después elaboran un producto con estos dos factores, y luego lo venden para obtener más dinero. Las formas económicas que nos encontramos aquí son: la mercancía, el dinero, los ciclos M-D-M y D-M-D, y las dos fases que constituyen estos ciclos: M-D y D-M. En total nos encontramos aquí con seis formas económicas.

Veamos las diferencias entre el ciclo M-D-M (circulación simple de mercancías) y D-M-D (circulación del dinero como capital). En el primer ciclo se vende para comprar, el punto de partida y el punto final es la mercancía, y el dinero es el punto intermedio. Por el contrario, en el segundo ciclo se compra para vender, el punto de partida y el punto final es el dinero, y el punto intermedio es la mercancía. En el primer ciclo el dinero se transforma en mercancía que sirve de valor de uso. Por lo tanto, el dinero se ha gastado definitivamente. Mientras que en la circulación del dinero como capital el capitalismo lanza dinero al mercado para poderlo retirar con un incremento. Por lo tanto, el dinero no se gasta, sino que se conserva. Y no solo se conserva, sino que se multiplica. Ahondemos más en la diferencia entre los dos ciclos: en la circulación simple de mercancías la renovación de la venta para comprar tiene su meta en un fin exterior a él, en el consumo, en la satisfacción de las necesidades. Es lo que hace el trabajador. Mientras que en la circulación del dinero como capital, comprar para vender, principio y fin son lo mismo, dinero. Por lo tanto, el movimiento es ya infinito. Este aspecto es importante y definitivo: Si con 100 euros obtengo 110 euros, con 110 euros obtengo 120, y así sin parar. Este es el aparente secreto de esos capitalistas que dicen que han partido de “la nada” y terminan siendo inmensamente ricos, porque el ciclo económico del que participan constituye un movimiento del valor infinito. Este hecho económico, el enriquecimiento sin límite que observamos en los capitalistas, Marx lo expresa en los siguientes términos: “La circulación del dinero como capital es fin absoluto, pues la valorización del valor solo existe dentro de este movimiento constantemente renovado. De ahí que el movimiento del capital sea ilimitado”.

Antes de seguir hablemos del valor para distinguirlo de la mercancía y del dinero. Supongamos que un agricultor produce 100 kilos de naranja que los cambia por 30 euros y que luego con estos 30 euros se compra una camisa. Los 100 kilos de naranja, los 30 euros y la camisa tienen el mismo valor. O mejor: una determinada cantidad de valor existe primero como 100 kilos de naranja, después como 30 euros, y por último como una camisa. El valor carece de existencia inmediata. Solo existe como mercancías particulares, las naranjas y la camisa, o como la mercancía general: el dinero. Pasa como en el tiempo y con el significado: carecen de existencia inmediata. Pero a lo que carece de existencia inmediata no se le niega la existencia. Y si no consideráramos la existencia del valor, sería imposible explicar el intercambio de naranjas por dinero y del dinero por camisas. Igual que si le negáramos la existencia al significado, sería imposible explicar la comunicación lingüística.

Sigamos ahondando en las diferencias entre los dos ciclos. El dinero es la forma autónoma de existencia del valor. Entre dos mercancías diferentes, entre naranjas y camisas, hay diferencias cualitativas: tienen propiedades diferentes y satisfacen necesidades diferentes. Pero entre 100 euros y 120 euros no hay diferencias cualitativas, solo hay diferencias cuantitativas. 100 euros y un millón de euros son bajo el punto de vista de la cualidad lo mismo. De este modo reconocemos que el dinero es la forma autónoma del valor. Volvamos a fijarnos en el ciclo de la circulación simple de mercancías, M1-D-M2: La forma autónoma del valor, esto es el dinero, que adopta el valor de la primera mercancía actúa solamente de mediadora del intercambio. Al final de este ciclo el dinero desaparece. Mientras que en el caso del ciclo D-M-D, la circulación del dinero como capital, el valor pasa constantemente de la forma del dinero a la forma de la mercancía y de este de nuevo a la forma del dinero sin perderse en este movimiento, convirtiéndose así en un sujeto automático. Así lo expresa Marx: “El valor deviene aquí el sujeto de un proceso en el que, bajo el continuo cambio de las formas del dinero y mercancía, varía su propia magnitud.

Hablemos ahora de la sustancia. El significado de las palabras es una sustancia social. Las palabras no significan lo que yo quiero que signifiquen, sino lo que la sociedad en un momento determinado de su desarrollo social establece. Los significados son una obra de la sociedad. Sucede después que grandes figuras de la literatura, como es el caso de Cervantes, cristaliza en una obra literaria, como es el caso de El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, los significados de una comunidad de hablantes. Lo mismo ocurre con el valor económico: es una sustancia social. El valor de la mesa que yo construyo no viene constituida por la cantidad de horas de trabajo que yo empleo, sino por la cantidad de horas de trabajo social media que cuesta a la sociedad producirla, de acuerdo con la productividad y las condiciones técnicas de trabajo predominantes. De manera que aunque yo haya empleado 8 horas de trabajo pero el trabajo social medio es de 4 horas, mi mesa tendrá un valor de 4 horas y no de 8 horas. De ahí que el valor, como el significado, sea una sustancia social.

A este respecto Marx se expresa en los siguientes términos: “Si en el circulación simple el valor de las mercancías reviste a la sumo, frente a su valor de uso, la forma autónoma del dinero, aquí –en la circulación del dinero como capital– se presenta de momento como una sustancia en proceso, con movimiento propio, para la que mercancía y dinero no son más que meras formas”. Así es: en la circulación del dinero como capital el valor se presenta como una sustancia en proceso que no cesa de crecer. Hay personas que me dicen que participando jugadores como Messi y Cristiano de la circulación simple de mercancía, puesto que venden su fuerza de trabajo a cambio de dinero, por qué los presento yo como capitalistas. La explicación es sencilla: El dinero que gana un trabajador medio en concepto de salario lo gasta por completo. Mientras que Messi y Cristiano ganan tanto dinero que después de comprar los medios de satisfacción de las necesidades de ellos y sus familias, les sobra muchísimo dinero. Y este dinero lo ponen luego a circular como capital y no como medio de compra. Y el contenido objetivo de esta circulación, la valorización del valor, es el fin subjetivo de ambos. Y como agentes conscientes de este proceso son presas del apetitivo insaciable de ganar como cualquier otro capitalista. Y tratan de engañar a Hacienda, por medios legales e ilegales, porque se apodera de ellos el afán absoluto de enriquecimiento.

Solo me resta decir que esta exposición que habla del dinero como capital, que presenta el ciclo del capital como valor que se valoriza, como sujeto automático y como sustancia en proceso, solo es posible gracias a la lógica dialéctica. Y en este sentido los marxistas, con Marx a la cabeza, debemos sentirnos deudores eternos del pensamiento de Hegel.

Notas:

Blog del autor: http://fcoumpierrezblogspotcom.blogspot.com.es/

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=222327

31 de enero de 2017.  ESPAÑA

El alquimista. Byung-Chul Han

Sus ensayos breves, intensos y fulgurantes tratan acerca de complejos problemas teóricos que, sin embargo, afectan a todas las personas en tanto consumidores, trabajadores sometidos a alta presión, nómades digitales, habitantes de megalópolis, seres de todo el planeta amenazados por la angustia y la depresión. Nacido en Seúl, Corea, estudió letras y filosofía en Alemania donde actualmente reside en la ciudad de Berlín y donde se especializó en Heidegger. Byung-Chul Han, cuyos libros empezaron a publicar en Argentina editoriales como Herder y Caja Negra, es un filósofo de culto al que vale la pena comenzar a conocer.


(Imagen: Isabella Gresser)

La búsqueda constante de optimización. Pensamientos positivos y autosuperación personal. El cuidado del cuerpo y la salud. El horror al vacío y al aburrimiento: para Byung-Chul Han son expresiones de una época dominada por el exceso de positividad. La tesis general que guía los libros del filósofo surcoreano denuncia la saturación de lo positivo en un mundo que ya no tolera rastro alguno de negatividad. En su diagnóstico se propagan males como la depresión, los trastornos de atención y el suicidio. Patologías que se extienden como una epidemia desde comienzo de siglo y tienen como denominador común desatar una guerra al interior de cada individuo quien, fatalmente, terminará luchando contra sí mismo.

La sociedad del rendimiento y la autoexplotación voluntaria es para Han el resultado de un cambio de paradigma de dimensiones ontológicas que también se expresa en el arte, la política, el erotismo, la comunicación y se inmiscuye en cada recoveco del alma humana. A lo largo de sus libros, que son muchos y breves como estocadas, Han se aboca a analizar las diversas consecuencias engendradas por esta nueva sociedad del rendimiento y la positividad: “La sociedad disciplinaria de Foucault, hecha de prisiones, hospitales, centros penitenciarios, cuarteles y fábricas ya no es un reflejo de la sociedad contemporánea. En su lugar, ya hace mucho tiempo que ha surgido una sociedad de torres de oficina de cristal, shoppings, centros de fitness, estudios de yoga y clínicas de belleza. La sociedad del siglo XXI no es una sociedad disciplinaria, sino una sociedad de rendimiento”, advierte en Topología de la violencia, uno de sus últimos libros publicados en español

HEAVY METAL

Nacido en 1959, en Seúl, una megalópolis tecnológica de más de diez millones de habitantes, Byung-Chul Han hoy vive y escribe en la algo más tranquila Berlín, donde también dicta sus clases en la Universidad de Artes y es uno de los filósofos vivos más traducido, leído y discutido. A diferencia de otros autores, con sus intervenciones Han logró hacer trascender su obra más allá de los encorsetados círculos académicos. Por ejemplo, La Sociedad del cansancio, traducido a varios idiomas, agotó numerosas ediciones y se transformó de inmediato en un best-seller filosófico.

La carrera de Han es meteórica y brillante si además se tiene en cuenta que durante buena parte de su juventud se dedicó a estudiar metalurgia en la Universidad de Seúl. Abandonó después de provocar accidentalmente una explosión que casi lo mata -o por lo menos lo deja ciego- durante un experimento casero con sustancias químicas. Han era un nerd que se la pasaba investigando con materiales y en alguna entrevista (de las poquísimas que concedió)- reconoce que la tarea del filósofo y la del alquimista guardan estrechos y explosivos vínculos. Luego del accidente, a los 26 años y sin saber el idioma, llegó a Alemania con el pretexto de continuar sus estudios en metalurgia, siguiendo el mandato familiar. Pero sus planes en verdad eran otros: mintió a sus padres y se puso a estudiar Literatura Alemana y Teología en la Universidad de Munich. Su ritmo de lectura, algo ralentado, lo obligó a pasarse a Filosofía en la Universidad de Friburgo, donde, en 1994, finalmente se doctoró con una tesis sobre Martin Heidegger, junto a Nietzsche uno de los autores centrales en los desarrollos de Han, que en sólo nueve años adoptó un idioma hasta entonces desconocido y comenzó una prolífica carrera en pleno desarrollo.

“El lamento del individuo depresivo, Nada es posible, solamente puede manifestarse dentro de una sociedad que cree que Nada es imposible.” Han observa cómo mientras se enaltecen la hiperactividad, la aceleración, el rendimiento, la exposición y el no límite de la productividad, también crecen, a ritmo constante, el cansancio de la información, la fatiga de la atención, el burn out laboral, los trastornos de la personalidad y la depresión generalizada. En Topología de la violencia, traza una genealogía física que culmina, en la actualidad, con una descripción de los males provocados por la interiorización de la violencia bajo la sociedad de rendimiento: “La decapitación en la sociedad de la soberanía, la deformación en la sociedad disciplinaria y la depresión en la sociedad del rendimiento son estadios de la transformación topológica de la violencia. La violencia sufre una interiorización, se hace más psíquica y, con ello, se invisibiliza. Se desmarca cada vez más de la negatividad del otro o del enemigo y se dirige a uno mismo”. Para Han, la sociedad disciplinaria descripta por Michel Foucault, donde todavía rige el no, ya no da cuenta del estado actual de cosas: “Su negatividad genera locos y criminales. La sociedad de rendimiento, por el contrario, produce depresivos y fracasados”.

En La sociedad de cansancio describe cómo la fatiga infinita que acosa al hombre contemporáneo se origina cuando cada sujeto, bajo la apariencia de la libertad, de manera voluntaria, emprende un intensivo proceso de autoexplotación. Detrás del “Impossible is nothing”, del “¡Sí, se puede!” global, una maquinaria invisible diseñada como libertad empuja a cada individuo hacia la autoexplotación. Para Han, la consolidación del neoliberalismo reside en que el exceso de positividad, manifestado como un uso desinhibido de la libertad, ofrece infinitos incrementos en la tasa de rendimiento. El capital, expandido “psicopolíticamente” en la mente de cada individuo, sería ampliamente más poderoso y rendidor que cualquier forma de coacción externa, disciplinaria.

Así, arrojado de manera carcelaria a su propia y obligada libertad, el sujeto de rendimiento contemporáneo implosiona ante una carrera absurda por la mejora, el consumo y la atención sobre sí. La libertad tan anhelada, se transforma en un nuevo esclavismo bajo la sociedad neoliberal, que la convierte en su principal insumo. La sociedad de rendimiento prescinde de cualquier tipo de negativa coerción externa: los sujetos de rendimiento se abalanzan gustosos y convencidos hacia su propia autoexplotación: “La positividad del poder es mucho más eficiente que la negatividad del deber”, advierte.

Atrapado en su rueda de hamster narcisista, donde gira cada vez más rápido sin saber bien hacia dónde ni por qué, el sujeto de rendimiento, un Yo hipertrofiado, sufre la violencia de la positividad que se expresa en aquellas enfermedades, cada vez más frecuentes, que provienen del propio sujeto. Al respecto, Han advierte que un severo “trastorno en la estructura de la gratificación”, asociado a la ausencia de un “otro”, obliga a producir cada vez más. Se trabaja “en lo abierto”, sin formas conclusivas que detengan la curva de optimización que devora el corazón de los autoexplotados. Como resultado, el Yo se hunde en una repetición narcisista y nunca se encuentra satisfecho: “En esta sociedad de obligación, cada cual lleva consigo su campo de trabajo forzado. Y lo particular de este último consiste en que allí se es prisionero y celador, víctima y verdugo a la vez”.

“Para incrementar la productividad, no se superan resistencia corporales, sino que se optimizan procesos psíquicos y mentales. El disciplinamiento corporal cede ante la optimización mental.” Las cada vez más difundidas técnicas de mejora neuronal (“neuroenhancement”) encubren la existencia de una verdadera “sociedad del dopaje” en la cual el ser humano es constantemente provocado a la optimización. Su contrapartida: la sociedad del cansancio y la depresión.

EL PODER AMABLE

En La sociedad de la transparencia, Byung-Chul Han toma la fórmula de Jean Baudrillard y señala “el infierno de lo igual” para denunciar una época dominada por un pornográfico estado de exhibición permanente bajo los dictados de la visibilidad. Para Han nos encontramos bajo el “dataísmo”, una “segunda ilustración” apuntalada en la técnica cuya nueva deidad es el Big Data, que, al positivizar en forma de datos cualquier comportamiento humano,”anuncia el fin de la persona y la voluntad libre” y vislumbra la ambición totalizante y despótica de la sociedad de la transparencia. Para Han, el Big Data es la reencarnación positiva del Big Brother orwelliano: la sociedad de la transparencia obliga a hacer cada vez más visible cada región de lo existente. Su objetivo es transformar en información cada elemento existente al punto que el pensamiento comienza a confundirse peligrosamente con el cálculo.

La transparencia es para Han un “dispositivo neoliberal” que de forma violenta “vuelve todo hacia el exterior para convertirlo en información”. La enajenante y agresiva búsqueda de aceleración ilimitada de los procesos de intercambio subyuga todo lo existente bajo un lenguaje funcional que no resiste ningún tipo de opacidad, ambigüedad o fisura. “La sociedad de la transparencia es un infierno de lo igual”, sentencia. Bajo el imperio de la transparencia, exposición es sinónimo de explotación: “El capitalismo agudiza el proceso pornográfico de la sociedad en cuanto lo expone todo como mercancía y lo entrega a la hipervisibilidad”.

“La libertad y la comunicación ilimitadas se convierten en control y vigilancia totales. Cuando apenas acabamos de liberarnos del panóptico disciplinario, nos adentramos en uno nuevo aún más eficiente”. El panóptico digital “no nos impone ningún silencio. Al contrario: nos exige compartir, participar, comunicar nuestras opiniones, necesidades, deseos y preferencias; esto es, contar nuestra vida. Este poder amable es más poderoso que el poder represivo. Escapa a toda visibilidad”. Para Han, en redes como Facebook o Twitter, “la exhibición pornográfica y el control panóptico se compenetran”.

Bajo el totalitarismo digital y la dictadura de lo idéntico, “la trascendencia de lo absolutamente otro queda sustituida por la transparencia de lo mismo”. Las redes asumen la forma de un torbellino de egos que, gracias a su hipercomunicación, se vigilan mutuamente.

Como el turista, que no deja de profanar cada rincón del mundo volviéndolo accesible, la hiperconectividad genera un intolerable torrente de imágenes y posibilidades que se amontonan tras la retina de los sujetos de rendimiento y empujan su ojo hasta retorcerlo sobre sí mismo. “Con el crecimiento de la transparencia crece también lo oscuro”, advierte Han.

LENTITUD Y EROTISMO

En El aroma del tiempo, analiza las consecuencias de una temporalidad absolutamente capturada por el exceso de positividad bajo la lógica del rendimiento: “Cuando el intervalo espacio-temporal solo está ligado a la negatividad de la pérdida y el retraso, todos los esfuerzos se concentran en hacer que desaparezca”. El desasosiego posmoderno, expresado en la constante búsqueda de eliminación de los tiempos muertos y la imposibilidad de cualquier demora contemplativa, representan para Han la muerte de la narración y un