Balmes y el materialismo filosófico [Parte 2]

Segunda parte del texto elaborado a partir de la conferencia «Balmes y la filosofía» pronunciada por el autor el día 22 de septiembre de 2010 en el Ateneo de Madrid, dentro del ciclo dedicado al bicentenario del nacimiento de Jaime Luciano Balmes.

«El Eterno ha pronunciado algunas palabras misteriosas para ejercitar nuestra obediencia y humillar nuestro orgullo, pero no ha querido levantar el denso velo que separa esta vida mortal del océano de verdad y de luz» (Balmes, El criterio.)
En el artículo introductorio apuntábamos la tesis general, problemática, de que en Balmes la teología dogmática medieval convive con la filosofía moderna; como, a su manera, habría percibido Tierno Galván, desde su ideario socialdemócrata o algunos filósofos escolásticos (Derisi), por razones bien diferentes. Esta «manera de percibir» de ambos implica la disolución del conflicto, ya sea por el procedimiento de quitar a Dios (Tierno) o al sentido común (Derisi) con el fin de «digerir» la filosofía balmesiana con los ácidos disolventes del armonismo socialdemócrata o de la ontoteología escolástica{1} respectivamente.
Nuestra manera de afrontar el asunto es diametralmente opuesta. Si estamos en lo cierto, Balmes ha recurrido a la teología dogmática contra las herejías, pero también sirviéndose de ella para la crítica a los fundamentos ontológicos de los sistemas filosóficos formalistas. Pero ha recurrido al «sentido común» como principal medio para la crítica gnoseológica de estos sistemas. Su oposición al sensualismo, empirismo e idealismo trascendental es una impugnación contra su orientación gnoseológica (que, partiendo de un ego trascendental –humanizado en el proceso de inversión teológica– es capaz de deducir el mundo colocando por encima de ego y mundo un nouménico «velo de misterio» y, por tanto, confundiendo ordo essendi y ordo cognoscendi{2}). En esta crítica, Balmes asume la ordenación básica de la filosofía moderna, en donde el sentido común va a jugar el papel de un ego trascendental humano (que justifica el sentido común) envuelto por el «denso velo» pero recorrida en sentido gnoseológico ascendente, de un modo que –al margen de la imposibilidad, para Balmes, de representárselo– coincide con una orientación materialista:
  ————→
(6) (Mi ⊂ E ⊂ M)
Pero en su impugnación del individualismo, del libre examen, del democratismo –que ya es ontológica porque afecta al ordenamiento mismo y no a la orientación en la que se recorre– Balmes no admite nada por encima de un ego trascendental divino que se hace presente a los hombres a través de «algunas misteriosas palabras» reveladas: ahora el velo está por debajo, entre Él y el mundo y por esto no puede identificarse con M:
  ←————
(3) (Mi ⊂ M ⊂ E){3}
El mito del mapamundi (Ego trascendental, Materia ontológico general y Materia ontológico especial o cósmica –que, a su vez, contiene los tres géneros de materialidad– coordinados mediante la operación de inclusión) es un mito luminoso por cuanto arroja luz sobre las tres ordenaciones básicas de la sabiduría académica correspondientes a las tres etapas consabidas de la Historia de la civilización al tiempo que construye una parametrización muy potente de la sabiduría básica académica. Las tres ideas de la ontología general, cuyo análisis profundo puede encontrar el lector interesado en los Ensayos materialistas, y sus tres ordenaciones, constituyen una verdadera revolución de la representación convencional (y mitológica, aunque tenebrosa) del mapamundi moderno, donde la ausencia (en la representación, otra cosa es el ejercicio) de la idea de Dios, de un Ego trascendental, reduce el mapa a Mi, al Mundo, como un espacio antropológico plano delimitado por los ejes de la Naturaleza y la Cultura, rodeado por la indeterminación ontológica (M) de lo nouménico{4}. Los componentes egoiformes de la realidad quedarán reducidos a los egos diminutos o a un sujeto trascendental humano, resultante de una hipóstasis de los propios egos diminutos (Ei, como generalización o totalización distributiva de los egos diminutos o particulares que Ortiz de Urbina considera suficientes en su ontología){5}.
Insistimos en que hablamos de la representación de la realidad en los dos reinos mitológicos de la Cultura y la Naturaleza, pero no del ejercicio filosófico mismo de Descartes, Condillac, Kant o Fichte, verdaderos artífices de esa representación dualista, a los que, sin embargo, desde nuestra premisas, debemos hacer coordinables con nuestro sistema tridimensional, en la misma medida en la que reconocemos una verdadera filosofía en ellos. Como en Balmes.
Quiere esto decir que el problema balmesiano, de la ubicuidad de su ontología, no es únicamente un problema de coordinación con la arquitectura ontológico general del materialismo filosófico, sino que obedece a una situación real a la que Balmes se enfrenta: a una delimitación clara entre verdadera filosofía y teología dogmática (filosofía verdadera) que implica una «doble verdad»; aunque no en el sentido averroísta, proposicionalista, de que una misma tesis pueda ser verdadera en filosofía y falsa en teología, y recíprocamente, sino en sentido gnoseológico, por cuanto la filosofía alcanza sus verdades mediante la razón natural (silogística o matemática), mientras que las verdades reveladas sólo alcanzan a mostrarse como verdaderas al hombre de modo analógico, que debe ser demostrado apagógicamente, en cuanto que enfrentadas con los múltiples desvaríos, dogmáticos y míticos igualmente, resultantes del libre pensar sobre cuestiones sobre las que no puede tenerse comprensión alguna porque «Dios no hace silogismos».
Balmes ha percibido, a su manera, dos maneras de hablar de la razón y la verdad, análogas, pero por esto diferentes. De una parte, una razón científico técnica que analiza, o sintetiza los fenómenos del Mundo físico; de otra, una razón mitológica que opera reorganizando un campo extraño (no empírico, metafísico) mediante analogías dadas en un campo ordinario. Mientras que la verdad de las razones científico-técnicas será entendida por Balmes de un modo adecuacionista{6}, la «verdad» de la segunda se mantiene, en Balmes, muy próxima a la tesis de Gustavo Bueno según la cual la reorganización mitológica de un campo extraño no es susceptible de ser llamada «verdadera o falsa» sino «luminosa o tenebrosa»; la teología dogmática se concibe como un mito luminoso que hace inteligible al campo extraño filosófico y corrige los desvaríos de los sistemas filosóficos.
Para avanzar en la justificación de las tesis que defendemos tenemos que detenernos en este punto en la re-exposición de las herramientas que aplicamos al caso. Reproducimos, en primer lugar, del artículo de Gustavo Bueno publicado en esta misma revista, «El porvenir de la filosofía en las sociedades democráticas» (nº 102:2):
«En cuanto al materialismo filosófico, y tal como hemos planteado la cuestión, dejaremos de lado la posibilidad más simple de poner en correspondencia cada una de sus ideas cardinales (E, Mi, M) con las diversas edades históricas: por ejemplo, la idea de Edad Antigua, que abarca extensionalmente el milenio que transcurre desde el -575 hasta el +475 (aproximadamente, el año del eclipse de Sol predicho por Tales de Mileto, y el último emperador romano), correspondería a la «Edad de la Naturaleza» (Mi); la Edad Media (que abarcaría el milenio que transcurre desde el año 475 hasta el 1475) se correspondería con la «Edad del Sujeto divino» (E), y la Edad Moderna (desde 1475 hasta la fecha), se correspondería con la Edad de la Materia (M).
Pero si las tres ideas cardinales (E, Mi, M) se consideran como ideas formantes de la urdimbre de los sistemas filosóficos, será preciso que no una, sino las tres, intervengan en la formulación de cada época o edad.
Y a efectos expositivos, recurriremos al artificio de tratar a estas Ideas cardinales como si tuvieran el formato de clases lógicas (distributivas o atributivas), de suerte que las relaciones entre ellas pudieran representarse por medio de la relación de inclusión de clases, en tanto que son relaciones transitivas y antisimétricas (es decir, tales que la conjunción A ⊂ B y B ⊂ A nos lleve a la igualdad (A = B).
Según esto, con las tres ideas cardinales consabidas, y asumiendo como condición o restricción la relación obvia (Mi ⊂ M), cabría poner en correspondencia las tres ordenaciones posibles de estas tres ideas con las tres épocas o edades de referencia. Si, además, consideramos la posibilidad de interpretar cada una de estas ordenaciones como bifurcables, según las dos orientaciones posibles de cada una de ellas, representadas por flechas, podríamos utilizar estas ordenaciones para diferenciar, en primer lugar, los sistemas filosóficos en lo que tengan de representación intencional de la realidad que cada una de ellas tomase como presupuesto (la flecha orientada hacia la izquierda simbolizará el ordo essendi, tal como es percibido por la cosmovisión básica (en el sentido antropológico de esta expresión), o bien en lo que tengan de representación académica de la realidad (la flecha orientada hacia la derecha simbolizará intencionalmente el ordo cognoscendi).
Las seis ordenaciones posibles, según estos convenios podrían representarse en esta tabla (que aparece ya en La metafísica presocrática, Pentalfa, Oviedo 1974, pág. 35; y, más detalladamente en El Basilisco, nº 35, «Confrontación de doce tesis características del sistema del idealismo trascendental con las correspondientes tesis del materialismo filosófico», págs. 6-7):»

Estas ordenaciones básicas ofrecen subtipos. De especial interés resultan los subtipos de la ordenación (5): (5’ ) ← (Mi ⊂ [E ⊂ M]) y (5’‘) ← ([Mi ⊂ E] ⊂ M) según se privilegien las relaciones de inclusión E ⊂ M recorridas del modo M → E o las relaciones Mi ⊂ E, recorridas, en sentido gnoseológico, en E → Mi.
Reproducimos ahora de «Confrontación de doce tesis características del idealismo trascendental con las correspondientes tesis del materialismo filosófico» (El Basilisco, 2004, nº 35:3-40):
«La ordenación (5’ ) se corresponde muy bien con el racionalismo espiritualista francés (Descartes, Malebranche) y con el empirismo inglés (Locke, Berkeley, Hume). En efecto, el racionalismo francés, y, sobre todo, el cartesiano, parte de una situación de duda (la duda metódica respecto de Mi), de un caos en el que todo se confunde; un caos que tiene que ver con un Genio maligno, que actúa «por encima de la voluntad humana». Pero este Genio maligno se detiene precisamente ante el Cogito espiritual, que se erige en una roca firme, con independencia del Mundo de los cuerpos Mi (entre los cuales se encuentra el propio cuerpo humano). En el cartesianismo, el vínculo inmediato de la ordenación (Mi ⊂ E) se ha roto, en beneficio de la inmediatez del vínculo Mi ⊂ M; el argumento ontológico, que nos hace presente a un Dios voluntarista M, en el Alma humana E, y sólo a través de E se restablece mediatismo el vínculo M ⊂ E.
El espiritualismo ocasionalista, según esto, representa una indiscutible exasperación de los componentes medievales de la ordenación básica: «Nosotros vemos a Dios en todas las cosas.» La existencia del mundo exterior, llega a decir Malebranche, la conozco porque la Biblia me enseña que Dios ha creado el Mundo. Sin embargo, el espiritualismo de Malebranche incorpora los componentes principales del racionalismo moderno.
Por lo que se refiere al empirismo inglés, o a los platónicos de Cambridge, también cabría advertir que en ellos E se mantiene alejado del mundo (cuya existencia, en Locke y Hume, es reducida a no mucho más que a una cierta intensidad o vivacidad de las sensaciones). Berkeley, el obispo irlandés, ocupa en esta tradición empirista el lugar que Malebranche, el sacerdote [8] francés, ocupaba en el racionalismo: el lugar más próximo al Dios medieval de la revelación. Dios (M) llena a E (ángeles, almas humanas), a quien ha creado, y sólo a su través crea el Mundo de los fenómenos (Mi), cuyo ser se reduce a la condición de percepción de E.
Berkeley funda así el idealismo, en su forma más moderna, la que Kant denominó «idealismo material», pero que Fichte llegó a definir como una forma de materialismo (precisamente por admitir la existencia de un principio M divino distinto del E humano).
Y con esto llegamos ya a la ordenación (5’’ → Mi ⊂ E ⊂ M), mediante la cual ensayamos definir o diagnosticar el puesto de Kant, y después, del idealismo clásico alemán, en el curso general de la filosofía, y, en particular, de la filosofía moderna.»
Una vez expuesta la doctrina lo que cabe es preguntarse cómo es posible que en Balmes puedan coexistir las dos ordenaciones básicas, medieval y moderna, sin conflicto.
Como puede apreciarse la ordenación básica Mi ⊂ M, se mantiene en las tres ordenaciones y lo que cambia es la posición de E. La filosofía moderna, en un proceso que denominamos inversión teológica, ha desplazado E desde un lugar de preeminencia ontológica a un lugar intermedio. Dios sigue ocupando el trono, pero ahora ya no se concebirá como ego trascendental sino como M, cosa advertida por Balmes en su Filosofía fundamental:
«[40] En el orden de los seres hay una verdad origen de todas; porque la verdad es la realidad, y hay un Ser, autor de todos los seres. Este ser es una verdad, la verdad misma, la plenitud de verdad; porque es el ser por esencia, la plenitud del ser. Esta unidad de origen la han reconocido en cierto modo todas las escuelas filosóficas. Los ateos hablan de la fuerza de la naturaleza, los panteístas, de la sustancia única, de lo absoluto, de lo incondicional; unos y otros han abandonado la idea de Dios, y trabajan por reemplazarla con algo que sirva de origen a la existencia del universo y al desarrollo de sus fenómenos.»
Aquí Balmes se ha mantenido en sus trece sosteniendo los atributos correspondientes a un Ego trascendental divino en lo que, retrospectivamente, podemos interpretar como una profunda aversión balmesiana por las consecuencias que el desarrollo de la teología natural tomista –sin la que no hubiera podido principiar la inversión teológica– ha traído consigo. En efecto, el proceso de inversión teológica, parte de este núcleo para empezar a extenderse en el Renacimiento (Sabunde, Lulio){7}. La contrarreforma exasperará los componentes racionalistas de la teología dogmática frente a la Reforma fideísta e irracionalista de Lutero. Para Atilana Guerrero y Pedro Insua{8}, esta exasperación racionalista provocará un rompimiento de la dogmática cuyo efecto es la construcción de un Dios «positivizado», más cercano al mundo, pero no incluido en él (el panteísmo puede entenderse como una reacción frente a la revolución ontológica del cristianismo, como una vuelta al paganismo antihumanista). Y esta positivización constituye la base del moderno racionalismo idealista al ser el núcleo de la inversión teológica que, en el siglo XVII, habría traspasado a una conciencia psicológica humana, los atributos de un Ego Trascendental divino. Así Vidal Peña interpretaba este proceso de inversión teológica solidario de la filosofía idealista.
Nos interesa destacar, por la naturaleza del artículo, que la inversión teológica explica la neutralización de ontología y gnoseología, del ordo essendi y el cognoscendi : mientras el Dios de la ontoteología medieval mantuvo su presencia dominadora, sólo en Él quedaban neutralizados estos dos órdenes. Ser y conocer son la misma cosa para el Ego trascendental divino, «sólo Dios es teólogo» y sólo Dios concibe el Espacio y el Tiempo, los conceptos e ideas (universales ante rem) «a priori». En la época de Balmes esta propiedad ya ha sido asignada a un ego trascendental humano y, por decirlo de alguna forma, ya ha adquirido papeles notariales. El propio Balmes lo certifica en su Filosofía fundamental:
«[99] Las escuelas distinguían entre el principio de ser y el de conocer, «principium essendi et principium cognoscendi»; mas esta distincion no tiene cabida en el sistema filosófico que impugnamos; el ser se confunde con el conocer; lo que existe, existe porque se conoce, y solo existe en cuanto se conoce. Deducir la serie de los conocimientos es desenvolver la serie de la existencia. No hay ni siquiera dos movimientos paralelos, no hay mas que un movimiento; el «yo» es el universo, el universo es el «yo»; todo cuanto existe es un desarrollo del hecho primitivo, es el mismo hecho que se despliega ofreciendo diferentes formas, extendiéndose como un océano infinito: su lugar es un espacio sin límites, su duración la eternidad.»
Una nueva mitología está en marcha y avanza a un ritmo imparable, la Cultura y su creatividad, la Ciencia, la Humanidad, la Razón… pero esta nueva «sabiduría mitológica» no es sino la secularización de la teología dogmática medieval. Así lo observa Balmes de Malebranche:
«[42] Los teólogos, al paso que explican los dogmas de la Iglesia, siembran a menudo en sus tratados doctrinas filosóficas muy profundas. Así santo Tomás en sus cuestiones sobre el entendimiento de los ángeles, y en otras partes de sus obras, nos ha dejado una teoría muy interesante y luminosa. Según él, á proporción que los espíritus son de un orden superior, entienden por un menor número de ideas; y así continúa la disminución hasta llegar á Dios, que entiende por medio de una idea única, que es su misma esencia. De esta suerte según el Santo Doctor, hay no solo un ser autor de todos los seres, sino también una idea única, infinita, que las encierra todas. Quien la posea plenamente lo verá todo en ella; pero como esta plenitud, que en términos teológicos se llama comprensión, es propia únicamente de la inteligencia infinita de Dios, las criaturas cuando en la otra vida alcancen la visión beatífica, que consiste en la intuición de la esencia divina, verán mas ó menos objetos en Dios según sea la mayor ó menor perfección con que le posean. ¡Cosa admirable! El dogma de la visión beatífica bien examinado, es también una verdad que derrama torrentes de luz sobre las teorías filosóficas! El sueño sublime de Malebranche sobre las ideas, era quizás una reminiscencia de sus estudios teológicos.»{9}
Desde las coordenadas ontológicas que manejamos, el proceso de inversión teológica, como decíamos más arriba, se expresa como el retroceso a un lugar intermedio del Ego trascendental, de modo que las funciones de primum cognitum pasan a M, a la indeterminación ontológica, a la duda cartesiana, al noúmeno kantiano.
En la ordenación básica (5’) el Ego cogito emerge de la duda metódica, de M a E (M → E). Esto es inadmisible para Balmes, que escribe en su Filosofía fundamental:
«Los filósofos se hacen la ilusion de que comienzan por la duda; nada mas falso; por lo mismo que piensan afirman, cuando no otra cosa, su propia duda; por lo mismo que raciocinan afirman el enlace de las ideas, es decir, de todo el mundo lógico.»
También:
«diciendo que se propone buscar el principio mas absoluto, el principio absolutamente incondicional de todo conocimiento humano. He aquí un método erróneo; se comienza por suponer lo que se ignora, la unidad del principio, y ni aun se sospecha que en la basa del conocimiento humano puede haber una verdadera multiplicidad.»
Por otro lado, Balmes también se opone a la relación de E a Mi (E → Mi) de la ordenación básica (5’’) propia del idealismo trascendental kantiano-fichteano:
«[75] El pretender que del «yo» subjetivo surja la verdad, es comenzar por suponer al «yo» un ser absoluto, infinito, origen de todas las verdades, y razón de todos los seres: lo que equivale á comenzar la filosofía divinizando el entendimiento del hombre. Y como á esta divinización no tiene mas derecho un individuo que otro, el admitirla equivale á establecer el panteísmo racional, que como veremos en su lugar, dista poco o nada del panteísmo absoluto.» (Filosofía fundamental.)
Frente a esto Balmes recurre a la teología dogmática (ordenación 3) en tanto las relaciones, ontológicas, sólo serían posibles de E a M y de M a Mi:
«Con los absurdos sistemas excogitados por la vanidad filosófica, nada se aclara; con el sistema de la religión que es al propio tiempo el de la sana filosofía y el de la humanidad entera, todo se explica; el mundo de las inteligencias como el mundo de los cuerpos es para el espíritu humano un caos desde el momento en que desecha la idea de Dios; ponedla de nuevo, y el orden reaparece.» (Balmes, prop. 107 de la Filosofía fundamental.)
Efectivamente, como vemos, Balmes considerará que sin la presencia de un Ego trascendental por encima de la indeterminación ontológica que supone M, el mundo (Mi) –en tanto que constreñido a los límites de M según la ordenación, común a las 6 combinaciones, elemental, de Mi como subconjunto de M– desaparece en ese mismo caos infinito e indeterminado. Y lo considera así porque no puede concebir a un ego trascendental humano dando sentido ontológico a Mi.
Sin embargo, Balmes que en sentido ontológico es incapaz de asumir la ordenación básica moderna, en sentido gnoseológico la ejercita continuamente cuando instituye al sentido común como la facultad de un ego trascendental humano que no puede confundirse con el ego cartesiano, ni mucho menos con el kantiano, porque no tiene una estructura distributiva, no está «distribuido» uniformemente, al modo de las virtudes herméticas de Protágoras, sino que es más bien trascendental en sentido atributivo (al modo de las virtudes prometeicas).
Pero este Ego trascendental solidario de un sentido común que ahora desborda los géneros de materialidad cósmicos (ver la primera parte de nuestro trabajo) tiene por límite un denso velo al que habría que desbordar para llegar a conocer a Dios. Esto no es posible porque Dios no ha querido deshacer el velo, pero a nuestros efectos, la ordenación, en tanto se detiene intencionadamente en M –en lugar de hacerlo en E como Santo Tomás, quien, por cierto, tampoco despreció jamás la posibilidad de considerar a M como eterno (incluyendo a Mi)– es, desconectada de la mitología ontológica balmesiana, genuinamente materialista al corresponderse a la ordenación (6).
Ahora Mi lleva a E y E lleva a M, en sentido gnoseológico y aquí se detiene. Porque el paso de M a un E, que ya no es humano, en Balmes, sino divino, está absolutamente vedado, tanto en sentido regresivo como progresivo.
El problema es, entonces, como sigue: ¿Acaso Balmes es a la vez un teólogo dogmático medieval y un filósofo moderno? ¿No debería su orientación materialista haberle impedido su condición de teólogo?
No lo creemos. Que no haya armonía en el sistema balmesiano (como no la habría en el tomista si Santo Tomás no fuera un tramposo en ciertas cuestiones{10}) no quiere decir que su sistema sea contradictorio.
Según nuestro parecer, la Teología dogmática, en tanto que establece un orden ontológico impracticable, gnoseológicamente hablando, para el hombre, habrá de justificarse, como ya hemos indicado, por otras vías.
Balmes habría querido desconectar las implicaciones de la teología escolástica natural en el proceso de inversión teológica retrocediendo a los componentes ontológicos más fuertes de la Revelación, componentes cuya racionalidad ya no es silogística ni científica, sino práctica e histórica.
Según este criterio ontológico ya estamos en condiciones de reorganizar los materiales expuestos en la primera parte de nuestro trabajo; a saber: el Balmes reaccionario frente a la Ilustración y el Balmes mundano. El Balmes dogmático y cerrado a la modernidad, el apologeta de la España negra y del oscurantismo medieval y el Balmes «abierto al mundo y al diálogo» de Tierno Galván y, finalmente, el Balmes escolástico heterodoxo y el ortodoxo católico, se explican desde nuestra perspectiva de un modo, nos parece, más preciso. La crítica al libre examen, al individualismo se fundamenta en la furibunda negativa a considerar que de un ego trascendental humano se pueda deducir el mundo y su envoltura mitológica. La crítica a la Ilustración adquiere dos vertientes: en cuanto que se le considera desde la perspectiva del progressus desde M a Mi, con un Ego intermedio humano en donde radica la Razón universalmente distribuida en los humanos (sentido gnoseológico), Balmes lo considerará una mitología oscura. Y en esto coincidimos con Balmes. El sujeto trascendental kantiano, comenzará en el siglo XIX, y a través de la literatura proveniente de Francia, a convertirse en una «sensibilidad trascendental» que terminará encontrando en la íntima reflexión de la conciencia consigo misma (como si de Dios se tratase) el fundamento de toda acción moral. Los imperativos categóricos racionales de Kant tornarán en emocionales, la Razón pura se convertirá en una razón segundogenérica en donde los componentes sentimentales cobrarán cada vez mayor relevancia, en una «pasión pura»: al divinizar al hombre se divinizan también sus pasiones:
«Las pasiones han sido dadas al hombre como medios para despertarle y ponerle en movimiento, como instrumentos para servirle en sus acciones; mas no como directoras de su espíritu, no como guías de su conducta. Se dice a veces que el corazón no engaña; ¡lamentable error! ¿Qué es nuestra vida sino un tejido de ilusiones con que el corazón nos engaña? Si alguna vez acertamos, entregándonos ciegamente a lo que él nos inspira, ¡cuántas y cuántas nos hace extraviar! ¿Sabéis por qué se atribuye al corazón ese acierto instintivo? Porque nos llama extremadamente la atención uno de sus aciertos cuando nos consta que son tantos sus desaciertos; porque nos causa extraña sorpresa el verle adivinar en medio de su ceguera cuando son tantas las veces que le encontramos desatinado. Por esto recordamos su acierto excepcional; en gracia de éste le perdonamos todos sus yerros y le honramos con una previsión y un tino que no posee ni puede poseer.
El fundar la moral sobre el sentimiento es destruirla; el arreglar su conducta a las inspiraciones del sentimiento es condenarse a no seguir ninguna fija y a tenerla frecuentemente muy inmoral y funesta. La tendencia de la literatura que actualmente está en boga en Francia, y que, desgraciadamente, se introduce también en nuestra España, es divinizar las pasiones; y las pasiones divinizadas son extravagancia, inmoralidad, corrupción, crimen.» (Balmes, El criterio.)
En cuanto a la estructura ontológica, la sabiduría básica de la Ilustración, aunque no se niegue su luminosidad de base (al invertir el sentido de la flecha, pero no el de las relaciones de inclusión) se despreciará, no obstante, por la neutralización de los dos órdenes (ontológico y gnoseológico) que lleva implícita.
A la Escolástica, sin embargo, le objetará Balmes razones cambiadas: criticará su pretensión naturalista hacia el formalismo esencialista{11}, su salto en el vacío al regresar del Mundo a Dios; sin embargo asumirá enteramente la primera parte de su ordenación básica Mi c M, cegando toda posibilidad –como dijimos– de deducir desde M a E{12}.
La crítica a las escuelas formalistas es básicamente una crítica gnoseológica que, como indicamos anteriormente, no discute su ontología pero sí el modo de deducirla y, por encima de todo, su condición, diríamos, nematológica, en tanto las escuelas formalistas se vertebrarían en torno a la nebulosa de la Razón propia de un Sujeto trascendental.
La grandeza, y también la miseria, de la filosofía balmesiana radican en esta lucha sin cuartel contra una nueva dogmática, recurriendo a una vieja que arrastra unos compromisos ontológicos de los que Balmes se desprende cuando el interés de su mirada no se dirige a la Historia o la Política, sino a las ciencias y las filosofías. Por esto no es un problema ocioso, ni un asunto «interno» para la escuela del materialismo filosófico. La exasperación de los componentes medievales de la ordenación básica moderna (que Bueno observa en Malebranche, por ejemplo) en Balmes originan un rompimiento muy original tendente a mantener a toda costa al Ego trascendental divino como un componente esencial del relato mitológico. Y decimos esencial porque para Balmes, la ausencia de este E divino segrega oscuridad, convierte al relato en tenebroso. Recuperar el sentido de la filosofía balmesiana exige recuperar las «verdades» de la teología dogmática que, según Gustavo Bueno, habrían salvado a la Razón humana de diversos desvaríos{13}.
En qué medida esos desvaríos pueden frenarse con la apelación a la dogmática católica es algo en lo que preferimos no entrar. Si ya era tarde en el siglo XIX para Balmes, difícil será encontrar ahora, en la literalidad del mito-dogma, un eficaz antídoto. Pero reconocemos con Balmes la necesidad de apelar a una nueva mitología que desactive la oscuridad de la dogmática implantada en nuestro presente. Y mientras tanto suscribimos la tarea que le corresponde a la verdadera filosofía en este contexto: el papel de la filosofía en el conjunto del hacer es deshacer. Eso pretendió Balmes también. Y aquí lo dejamos.
Notas
{1} Posiciones, las de Tierno y Derisi, que pueden clasificarse, según los criterios del materialismo filosófico como coordinables con el idealismo trascendental y con la teología natural medieval; es decir, precisamente las dos ordenaciones básicas contra las que razona Balmes.
{2} Una impugnación principal en Balmes contra los formalismos es esta: que en ellos se confunden la ontología y la gnoseología, el ordo essendi y el cognoscendi. Porque este modo de proceder, como veremos, sólo es admisible en el mismo Dios.
{3} Aunque aquí la explicamos a grandes rasgos, la cuestión está desarrollada por Gustavo Bueno en los siguientes textos: La metafísica presocrática (1974), «Confrontación de doce tesis del idealismo trascendental con las correspondientes tesis del materialismo filosófico» (2004), «El puesto del ego trascendental en el materialismo filosófico» (2009), «El porvenir de la filosofía en las sociedades democráticas (3)» (2010).
{4} Un noúmeno al que constantemente querrán los físicos (en rigor metafísicos) reducir positivamente con el big-bang.
{5} La tesis de Ortiz de Urbina, según la cual no es necesario un Ego trascendental en un sistema materialista ha originado una precisa respuesta de Gustavo Bueno en El Basilisco, en la que se establece una nueva analogía, la del mapamundi ya mencionada .La existencia de un mapa requiere no sólo la existencia de un territorio –que no puede ser anterior al mismo mapa, en sentido gnoselógico– cartografiado en él (Mi), también los límites del mismo mapa indican la existencia de territorios inexplorados (M) y, de modo central exige la presencia de un constructor del mapa (E). Al quitar E, las relaciones entre Mi y M no se pueden representar de ninguna manera, cosa que no ocurría en la ontología medieval en donde la idea de Dios cumplía ese papel. Pero en la representación (no en el ejercicio) ontológica dualista de la era moderna el ego no podrá trascender a la Naturaleza y la Cultura. Por aquí camina Ortiz de Urbina quien en sus críticas funciona, según Pérez Herranz, como «una chimenea que aporta aire fresco al sistema» (en la web de Eikasia). Una chimenea estropeada, diríamos, pues en lugar de extraer el humo caliente lo que hace es introducir el frío viento fenomenológico. Mala analogía la de Pérez Herranz.
{6} «Un entendimiento claro, capaz y exacto, abarca el objeto entero; le mira por todos sus lados, en todas sus relaciones con lo que le rodea. La conversación y los escritos de estos hombres privilegiados se distinguen por su claridad, precisión y exactitud. En cada palabra encontráis una idea, y esta idea veis que corresponde a la realidad de las cosas» (El criterio.)
{7} Quienes proponen la unificación de filosofía y teología, la neutralización de ordo essendi y cognoscendi. A Sabunde dedicará una obra Montaigne. Escoto proseguirá codificando este proceso en la subordinación de la teología a la moral y Kant podrá ya formar, desde la plataforma del ego cogito cartesiano, a un sujeto trascendental humano, puesto que el ego cogito ya no es un ego psíquico o diminuto sino un ego trascendental que ha de pensarse distribuido en todos los hombres del planeta. Y, desde el punto de vista gnoseológico, un primum cognitum del que ha de llegarse al Mundo, a la Res extensa –sin perjuicio de que Dios vuelva a aparecer en mitad del tránsito–.
{8} «España y la inversión teológica.» (El Catoblepas, 2003, 20:19). Atilana Guerrero & Pedro Insua sostienen de modo muy convincente que el verdadero núcleo de la inversión teológica no es la Contrarreforma sino la necesidad de la ratio imperii de «desbordar» a la Iglesia universal, exigida por las circunstancias del imperio español. Dos instituciones encarnan esta situación: «estas dos instituciones, decimos, creemos tienen un papel determinante y central en ese proceso de desbordamiento a escala global de la razón de Estado respecto a la Iglesia católica, y por tanto en el inicio del proceso histórico que determina la «inversión teológica» como característica de la modernidad filosófica. Estas dos instituciones son también aquí, en El Catoblepas, el objeto de las disputas entre Pérez Herranz y nosotros. Estas dos instituciones son la Inquisición española y el Real Patronato.
{9} Balmes; Filosofía fundamental. Hacemos notar la persistencia del adjetivo «luminoso».
{10} Por ejemplo, en sus cinco vía al realizar la catábasis de cada una de ellas en Dios Uno y Trino que ya es el de la Teología dogmática y del que, en modo alguno, pueden deducirse las fases intermedias o primeras del proceso de las cinco vías: los motores, causas, seres, grados y fines intermedios.
{11} Aunque de modo mucho menos claro, la crítica al entendimiento agente tomista se puede entender en esta clave. La crítica de Kant en el tomo IV de la Filosofía fundamental es, también, una crítica a la propia escolástica en cuanto que las ideas de Kant proceden de ella.
{12} Otra trampa de Santo Tomás, precisamente.
{13} Ver el artículo de Bueno, ¡Dios salve la Razón!, incluido en el libro Dios salve la razón, Ediciones Encuentro, Madrid 2008, págs. 57-92.

Notas:

Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2010/n105p09.htm

SPAIN.  Noviembre de 2010

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