De los «viajes interiores»

Procesos de reflexión, o métodos que buscan un conocimiento seguro suelen ser descritos como «viajes interiores».


Conversión de S. Agustín

Procesos de reflexión, o métodos que buscan un conocimiento seguro suelen ser descritos como «viajes interiores». Es muy común que comentarios al Libro X de las Confesiones de S. Agustín, a la dialéctica del «mito de la caverna» platónico, al Poema de Parménides o al Libro del ascenso y descenso del entendimiento de Ramón Llull se sirvan de esta metáfora. Al uso y divulgación de la misma ha contribuido, sin duda, toda la tradición de la via interioritatis defendida tanto por teólogos, místicos y ascéticos, como por filósofos espiritualistas, idealistas y humanistas. Su influencia se ha popularizado en subproductos añadidos a los clásicos «libros de viajes», y junto a ellos un sinfín de títulos «viajan al interior». No nos referimos sólo a novelas autobiográficas del tipo de El viaje interior que escribiera en 1943 Romain Rolland, sino a la mucho más reciente proliferación de «viajes a interiores» tan diversos como el de la ciencia, el cuerpo humano, la materia, el interior de Bach o el de cualquier otra celebridad, títulos que comparten anaquel con toda una pléyade de libros de autoayuda que ofrecen guías para viajar al interior de uno mismo. Pero si «viajar al interior de algo» no es más que pueril recurso pedagógico, los numerosos viajes al «interior de uno mismo» alertan del arraigo que ha logrado la actual creencia en una interioridad asociada a prácticas como la psicodelia, la psicoterapia, la tanatología, la meditación zen o la recreación en la cultura musical de los años sesenta. La fórmula del «viaje interior», de apariencia tan sencilla y sugerente como la «autorreflexión», es magnífico reclamo para el consumo fácil de quienes, en medio del materialismo más prosaico, buscan una dimensión mística del espíritu humano. De ahí el éxito de libros del estilo de los Viajes interiores de Bert Hellinger, que publicado por primera vez hace ya ocho años sigue en boga junto a un número creciente de émulos.

Pocas metáforas, sin embargo, tan oscuras y engañosas como ésta que aprisiona y confunde en un interior tan fantástico como irreal. Porque la metáfora, que compara dos trayectos disímiles, no sólo oculta que los viajes son siempre exteriores, sino que una vez instalada en la «interioridad» psicológica, enmascara las analogías que entre «viaje» y «proceso de conocimiento» pudieran establecerse.

Efectivamente, viajar implica la exterioridad física de un camino que conduce a algún lugar. Viajes imaginarios como las Historias Verdaderas de Luciano de Samosata que advierten desde el comienzo de su falsedad (una sola verdad diré –dice Luciano– que digo mentiras), el Viaje a la Luna de Cyrano de Bergerac, el Micromegas de Voltaire, o los Viajes de Gulliver de Jonathan Swift aún siendo ficticios si describen auténticos viajes por itinerarios exteriores. No sucede lo mismo con otros relatos, que a pesar de reiterar el término «viaje», ni hablan de recorridos físicos por geografía alguna, ni cuentan de ningún sujeto viajero que los haya realizado. Esos metafóricos «viajes espirituales», «viajes interiores» o «viajes psicodélicos» son contradictorios con lo esencial del viaje, a saber, que el recorrido es externo.

Comparar dualmente trayectos «externos» e «internos» es engañoso y falaz. El trayecto –sea ficticio o real– supone una distancia, aunque sea corta, que ha de poder ser recorrida desde un punto a otro. En la interioridad hacia uno mismo quedan excluidos los trayectos y las distancias; se pretende un »dentro» al que es imposible llegar. Se viaja al interior de una selva, al de África o como Ciro, al de Persia. Se puede ir hacia el interior de un laberinto, sea éste natural o arquitectónico, pero nunca «al interior de uno mismo», porque ese «interior» es impenetrable.

La metáfora del «viaje interior» aprisiona en un mentalismo que supone el «interior del cerebro», como interioridad psicológica a la que se pudiera viajar. Induce así a la creencia en una «conciencia interna» que nada tiene que ver con la dimensión fisiológica del cerebro o del corazón. Ser cautivo del mito de los «viajes interiores», tomárselo al pie de la letra, o reiterarlo sin más, es declararse fiel adepto a ese difundido espiritualismo que concibe lo psicológico como una «mente» repleta de habitáculos interiores. Conformarse en tal ideología hace muy difícil caer en la cuenta de que la dimensión psicológica «no habita en nuestro interior», sino que nos remite siempre a la exterioridad plural de objetos que percibimos a cierta distancia de nosotros, es decir «desde lejos». Creer en cosas tales como los «viajes interiores» es permanecer atrapado en las redes de una falsa creencia que impide la salida para comprender que las sensaciones, las emociones y los recuerdos no «habitan» en mi cerebro, ni en «mi mente», sino que siendo contenidos psicológicos míos están «fuera de mi piel», porque adheridos a objetos físicos distantes de mí «están en el mundo» y precisamente por eso podemos hablar de ellos.

La metáfora del «viaje interior» que compara una vía interioritatis con otra exterioritatis, no sólo es defectuosa por oponer los conceptos «dentro» y «fuera» como duales, sin percibir su reducción mutua, dado que muchas veces el «dentro» se puede sacar al «exterior», y el «fuera» ser mantenido desde la «inmanencia». También lo es porque oculta e impide explorar otro tipo de semejanzas entre «viaje» y «procesos de conocimiento». Así, una analogía que entre ambos puede probarse es la del esquema racional que los conecta a través del término «método».

En efecto, el empleo metafórico de la palabra «método», como pasos o procedimientos a seguir para la consecución de conocimientos, se ha forjado sobre una nota esencial del viaje, la de que éste supone siempre la elección de una ruta que se hace camino que nos lleva a algún sitio. La propia etimología de «método» (metha, más allá y odos, camino) nos pone sobre la pista de esa metáfora que compara el camino o trayecto físico que conduce a algún lugar, con el orden sistemático que siguen unos determinados razonamientos. Y la característica común que el «camino del viaje» y el «camino hacia el conocimiento» comparten no es sino la de una racionalidad inherente a la estructura circular de ambos procesos.

Viajar no es desplazarse sin más, no es ir a la deriva, sin rumbo, ni norte. Eso sería pura aventura. Viajar es cumplir un itinerario prefijado que ha necesitado de mapas, de brújulas, de astrolabios, de observaciones precisas. De todas las vías posibles, el viajero elige la más segura, el camino mejor que le permitirá regresar y será norma para futuros viajes. Viajar no es mera conducta al azar, sino actividad racional.

Además, viajar no es sólo ir, es también regresar. Regresar es tan importante como haberse alejado del punto de partida, porque el viaje está destinado a volver a él. Esa es la razón por la que el viajero, a la vuelta, cuenta su viaje. La importancia de contar el viaje, que ha configurado el género literario de los «libros de viajes», explica porqué a los mensajeros griegos o “embajadores sagrados” que un estado enviaba a otro se les llamaba theoroi, viajeros que «van para ver». Precisamente esos protagonistas viajeros, que han observado y después contado lo que han visto, son quienes han conformado un canon de viaje que no sólo dice alejamiento, sino también toma de contacto con otras gentes y lugares, y, sobre todo, retorno.

Es esta estructura circular del viaje canónico como institución cultural la que guarda analogía con los procesos de conocimiento objetivo cuya estructura dialéctica se acoge al doble camino del regressus y progressus. Porque a semejanza de los viajes, también los distintos métodos que llevan a un conocimiento seguro siguen ese canon circular que da forma a toda construcción racional. Así, el regressus o ida cognitiva que parte de los fenómenos mundanos rectificándolos hasta alcanzar la «esencia» guarda cierto paralelismo con el proceso del viajero, que seleccionando los diversos accidentes geográficos y comparando los relatos de otros viajeros puede al fin representar en un mapa la ruta a seguir. Los dos operan según una racionalidad que parte de percepciones reales y que, lejos de reducirse a una experiencia subjetiva privada, ha necesitado de unos principios y esquemas culturales elaborados socialmente. Por eso, el sujeto que reflexiona y organiza lo real es una figura que se parece mucho más al viajero, que ha levantado su mapa sobre el terreno, que al aventurero que toma un camino al azar. Esa semejanza es aún más visible en el camino de progressus o vuelta práctica que reconstruyendo el punto de partida cierra el círculo racional. El relato que «a la vuelta» describe parajes hasta entonces ignorados, puede ponerse en correspondencia con «verdades desconocidas» que S. Agustín, Platón, Parménides o Llull han considerado necesario que conozcamos.

Nada más inadecuado que tildar de «viajes interiores» a unos métodos cuya finalidad es dirigirse a nosotros enseñándonos una «verdad» que puede ser conocida por todos. Como los libros de viajes, los tratados que hacen público un pensamiento llevan el sello indiscutible de una enseñanza que por su alcance merece ser cultivada, por eso su sabiduría racional se separa por completo de las experiencias místicas de visionarios y ascetas solitarios que alejados del mundo prometen caminos interiores totalmente intransitables.

Notas:

Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2015/n157p09.htm

31 de marzo de 2015.  ESPAÑA

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