El neoplatonismo latino

El representante del neoplatonismo latino, San Agustín, vive más de un siglo después de su maestro, evidentemente en otras circunstancias. Pero tanto su figura como su época, guardan, salvadas estas diferencias, una analogía considerable, como el principio de una doctrina y de una forma de vida, y sus últimas consecuencias. Agustín como todos los que viven en el siglo IV en la zona occidental del Imperio, ya no domina el griego, pero cuenta, igual que Plotino, con una serie de maestros –la comunidad platónica cristiana de Milán, y el retor Mario Victorino– a través de los que conoce las Enéadas y su traducción en latín.


Claudio Coello.  El triunfo de San Agustín.  1664

Mucho más larga es la nómina de sus sucesores: los teólogos de la última antigüedad, los filósofos escolásticos de la primera Edad Media, los franciscanos del siglo XIII, y los epígonos que todavía en la actualidad sostienen el gigantesco aparato doctrinal de la Iglesia Romana. Ese imperio espiritual es el episodio final de la doble y contradictoria dimensión, iniciada por Pitágoras y Platón, seguida por Plotino y consumada por el católico obispo de Hipona. Nosotros vamos a prescindir de ese monumento político religioso, para fijarnos sólo en la riquísima mina de conceptos filosóficos, que proporciona el neoplatonismo en su doble vertiente.

Agustín vive entre el 354 y el 430 en un siglo que se caracteriza por sus violentas mutaciones históricas. Cuarenta años antes de su nacimiento, el emperador Constantino ha proclamado en Milán el edicto de tolerancia, que concede libertad a la iglesia cristiana, y desde ese momento la nueva fe alcanza cada vez mayor poder. Casi al mismo tiempo edifica la ciudad de Constantinopla que tendrá una importancia decisiva en el destino del Imperio.

En los años ochenta, coincidiendo con la llegada de Agustín a la juventud y con su conversión en Milán, Teodosio declara oficial la iglesia católica. A su muerte divide el imperio entre sus dos hijos, con capital en Roma y Bizancio, llevando a término la idea de Constantino. Por si todas estas mutaciones no fuesen suficientes, el año 400 los pueblos bárbaros invaden el occidente. Cuando Agustín muere en el 430, los vándalos, que han pasado a África, tienen sitiada a Hipona.

2. Agustín no tiene entre sus alumnos al emperador y a los senadores, pero difícilmente se encontrará alguien que lleve con mayor orgullo su condición de civis romanus. Nace en Tagaste, en el norte de África, en aquel momento una provincia totalmente romanizada. Su padre, Patricio, es uno de los decuriones de la ciudad encargados de organizar la fiscalidad, la justicia, la policía y el gobierno del municipio, una pesada responsabilidad que recae en la clase media, pues los estamentos inferiores no llegan a ese honor y las clases altas pueden liberarse de él. La casa donde crece, rodeado de sirvientes y nodrizas, es la de una familia romana clásica, y su madre Mónica, que es cristiana, se comporta en toda ocasión con la dignidad de una matrona.

El «cursus studium» de Agustín es también el propio de su época y su condición. Después de estudiar letras en Tagaste y Madaura, termina su carrera de retórico en Cartago, donde da clases a discípulos y amigos de viejas familias, enseña un año en Roma, y por fin a los treinta años llega a la cima de su profesión, en la cátedra de Milán, entonces residencia del emperador. Allí enseña tres años, acompañado de antiguos discípulos y de los gramáticos, retóricos y filósofos más ilustres de la ciudad.

Su trato con las mujeres es también el propio de aquella sociedad. Desde sus años de retórico en Cartago está unido a una sola mujer –de la que tiene un hijo, Adeodato– en forma de concubinato, la única relación que los maniqueos autorizan a sus auditores, pues el matrimonio está totalmente prohibido. Cuando en Milán las nuevas circunstancias permiten el matrimonio, Agustín celebra esponsales con una joven, que le ha buscado su madre entre los partidos más ventajosos de la ciudad. Entonces despide a la que fue su compañera durante quince años –de la que ni siquiera deja el nombre–. Su conversión al celibato corta las expectativas de la nueva prometida, que también queda en el anónimo.

Por lo demás su talante, tal como él mismo lo describe en su autobiografía, está penetrado de la «gravitas» romana, como lo atestigua su actitud ante el episodio infantil y trivial del robo de las peras, o ante las travesuras de los estudiantes de Roma y de Cartago. En fin Agustín, carece del más mínimo sentido del humor, es partidario del orden establecido y antifeminista declarado, y por todo ello rinde un generoso tributo a su época y a su ciudad.

3. Cuando Agustín todavía no es cristiano, codicia –dice él mismo en las Confessiones– una presidencia, es decir, una alta magistratura. Al convertirse e ingresar en la iglesia, va a ocupar uno de los ministerios más ilustres, el de obispo de Hipona en el norte de África. También hay ahora una rigurosa continuidad entre sus aspiraciones como ciudadano romano y su nuevo estado dentro de la jerarquía católica, tanto más cuanto que su doctrina actúa, no sólo por su propia fuerza de expansión, sino también porque la autoridad política la impone desde arriba sin demasiadas contemplaciones.

Por lo demás Agustín ha sido orador y maestro de retórica, pero con la llegada de Julio César y después con el Imperio, la oratoria queda fuera del ámbito de la vida pública, como no sea en forma de mentira y de adulación, y sólo encuentra un lugar privilegiado dentro de las iglesia. De esta forma el antiguo profesor de retórica de Roma y Milán, puede desarrollar nuevamente su arte, y lo que era en su juventud «la cátedra de la mentira», ha pasado a ser, sin perder formalmente nada, la cátedra de la verdad. En resolución, después de recibir la consagración episcopal, seguirá ejercitándose en el oficio propio de los ciudadanos romanos.

La Iglesia no sólo es la organización, por medio de la que la jerarquía impone su doctrina, sino el lugar donde el espíritu puede ascender por pasos sucesivos desde la materia hasta Dios. Cuando Agustín, ante el modelo de los ermitaños del desierto y los monjes de los monasterios, abraza la continencia, experimenta la posibilidad de este proceso de liberación que después analiza en sus siete momentos en su tratado Sobre la cantidad del alma. De esta forma su doctrina reproduce el doble momento de descensión y ascensión que habían iniciado los neoplatónicos griegos.

Cuando en el año 410, la Ciudad cae abatida por los pueblos extranjeros, Agustín se enfrenta a nuevos problemas. «Horrenda nobis nuntiata sunt.» Escribe entonces una larga obra, la más representativa, que cierra su sistema de vida y de pensamiento. En la catástrofe que ha derrumbado a la gran urbe, sólo los templos de cristianos quedan de pié y sirven de refugio a los ciudadanos perseguidos por los invasores. Para que terminen tantas desgracias, es preciso que los paganos abandonen a sus dioses, sus falsas doctrinas morales y sus filósofos mentirosos. Entonces Roma perderá su gloria de este mundo, pero empezará a ser La Ciudad de Dios.

4. Lo mismo que la iglesia, tal como la piensa Agustín es heredera de la construcción política de Roma, también su filosofía depende del pensamiento de Platón, y más concretamente del neoplatonismo griego de Plotino. En este sentido, su pensamiento, basado en la doble doctrina del dinamismo universal y de la iluminación tiene, frente a todos los sistemas de pensamiento de la escolástica medieval una fuerte originalidad. Donde aparece con más claridad esta forma de enfocar la realidad –que desarrolla ampliamente en su teoría de los estadios del alma humana– es en dos pasajes de uno de los tratados más interesantes de teología y psicología, el De Trinitate. El libro X dice:

«Haec igitur tria, memoria, intelligentia, voluntas, quoniam non sunt tres vatae, sed una vita, nec tres mentes, sed una mens, consequenter utique, nec tres substantiae sunt sed una substantia.»

Todavía más radical es el texto que une en una sola sustancia, la mente, la noticia y el amor:


«Quomodo haes tria nonsunt ejusdem subatantiae non video. Simul sunt omnia una substantia, cun relative dicuntur ad invicem.»

En este segundo texto la noticia y el amor son respectivamente los actos de la inteligencia y la voluntad. La terna reproduce la identificación, que ahora se extiende también a los actos, al parecer consustanciales también con la misma mente.

El referirse al primero de los dos pasajes, Pedro Lombardo califica a la memoria, la inteligencia y la voluntad, como naturales proprietates seu vires ipsius mentis. Esta curiosa terminología está en conexión con un sentido, que se ha puesto de relieve más de una vez. Leaugier de Beaurecueil dice, por ejemplo: Notons le gauchissement vers une interpretation ontologique, lorsqu´on nous parle de «naturales»…

Antes de Pedro Lombardo, Isidoro de Sevilla, se aproxima a esta interpretación al hablar de las facultades del alma:

«Et quidem ita dividuntur in substantia sicut in nomine, quia eadem una este anima. Quae dum contemplatur spiritus est, dum consentit, voluntas est, dum recordatur, memoria est, et dum membra vegetat anima est.»

Esta parece la opinión común en el período que media entre los tres pensadores.

5. Ese es también la doctrina de los agustinianos medievales contemporáneos del Maestro de las Sentencias. Willner, comentando a uno de ellos, Adelardo de Bath, escribe: «las potencias por las que el alma manifiesta su actividad, según cierto tradicional sentido agustiniano, no son realmente diferentes del alma, sino idénticas con su esencia, desarrollos inmediatos de su vida o estados que resultan del carácter esencial del alma, sustancia simple, espiritual e indivisible». Análogamente piensan y escriben Guillermo de Auvergne, Hugo de Saint Clair y el Canciller Felipe. Actualmente la corriente favorable a la identificación está dirigida por M. Schmaus.

Santo Tomás y los tomistas, en cambio, aplican a la exégesis de estos pasajes los conceptos heredados de Aristóteles: potencias, actos, hábitos. Naturalmente con este diferente esquema mental la solución tiene que ser también diversa. «Nullus umquam opinatur, nisi insanus –dice Tomás de Aquino con escasa diplomacia– quod actus et habitus animae sint ipsa ejus susbstantia». Para el tomismo, la notitia sólo puede ser una sustancia si se emplea significando el ser conocido pero no se hacen cuestión del conocimiento mismo. «Sic igitur notitia et amor possunt comparari ad mentem, aut sicut ad amantem et cognoscentem, aut sicut amatum et cognitum. Et hoc secundo modo loquitur his Augustinus».

Los intérpretes de Santo Tomás, con diferencias accidentales, no hacen más que repetir la exégesis del maestro. Así Boyer, que se esfuerza en asimilar la teoría agustiniana del conocimiento con la tomista; Gardiel en un profundo estudio de la psicología agustiniana, y Somers. Tremblay hacer un resumen de los diversos comentarios.

Antes de terciar en esta secular discusión, es preciso seguir un procedimiento tan elemental como imprescindible. Hay que averiguar qué términos emplea Agustín a lo largo de toda su obra y cuál es su sentido. Más concretamente, con qué palabras responde a la dýnamis y la enérgeia de Plotino, cosa tanto más necesaria cuanto más se acerca su vocabulario latino al de los jefes de escuela del neoplatonismo griego.

6. En los libros de Plotino, que causaron en Agustín, como dice en las Confessiones un impacto decisivo, la dýnamis y la enérgeia designan siempre una fuerza y la actividad en que se despliega. Ahora importa saber si el obispo de Hipona ha heredado esa visión dinámica de la realidad, y si al nivel de la inteligencia, las potencias se identifican con una entidad inmediatamente activa. Lo más sencillo es consultar el vocabulario agustiniano y compararlo con el de sus maestros griegos.

Lo primero que nos choca es el desconocimiento de las ideas centrales de Aristóteles «en potencia» y «en acto». Hasta tal punto las Agustín las pasa por alto que olvida el uso temático de las expresiones correspondientes, que llega a traducir de una forma escasamente filosófica: «in possibilitate», »in facultate». En cambio introduce un término tan original que sólo aparece en un tratado de filosofía cuando Leibniz le da carta de naturaleza, el de «vis».

Los primeros textos en que Agustín utiliza ese nuevo término pertenecen a sus primeros libros de la época de Cassiciaco, pero es en su diálogo «De quantitate animae» donde desarrolla una teoría general de este concepto. El tratado es además muy original, pues completa la dialéctica descendente de Plotino que va del Uno a la Inteligencia, el Alma y los cuerpos, por un movimiento de sentido inverso que asciende desde los estadios inferiores del alma individual hasta la entrada de la inteligencia en sí misma y la antesala de la contemplación de Dios.

En cuanto al término «actus», Agustín lo emplea muy pocas veces, acaso porque vivere expresa mejor la actividad inmanente del alma. En todo caso su significado es muy preciso, pues se corresponde con los distintos grados en que se manifiesta la vis del alma: «Illis omnibus gradibus, quos actus melius apellamus». Queda definitivamente aclarada la terminología de los dos neoplatonismos, griego y latino:

1. Dýnamis = vis = Potencia productiva, fuerza activa
2. Enérgeia = actus = actividad de esa fuerza.


7. Según San Agustín –la idea no es original– el alma está en el cuerpo como la luz en el aire. Pero resulta que la luz tiene una fuerza y actividad, más o menos intensa según sea su distancia al foco luminoso. Análogamente, el alma está dotada de una fuerza que es cada vez más potente y diáfana a medida que asciende y se interioriza. En este proceso de ascensión recorre siete grados, y al describir cada uno de ellos el diálogo utiliza el término vis con un sentido muy preciso.

Por otra parte estos grados no deben considerarse como algo estático. Son actus, actividades en que se desarrolla el dinamismo del ser vivo. Además estas actividades no se suceden cronológicamente: por el contrario son simultaneas, aunque el alma –dice Agustín– sólo presta atención a la que ejecuta con más dificultad

La fuerza del alma en su escalón más bajo se proyecta totalmente en lo exterior. Agustín llama «vis animae in corpore» a esta primera manifestación de la vida, y «animatio» al actus correspondiente. El sentido del término vis se revela con toda claridad en una serie de pasajes.

«Corpus hoc terrenum atque mortalem praesentia sua vivificat, colligit in unum atque in unum tenet: diffluere atque contabescere non sinit; alimenta per membra aequaliter suis cuique redditis distribui facit; congruentiam ejus modum que conservat, non tantum in pulchritudine sed etiam in crescendo atque gignendo.»

El paralelo en Plotino es aquella dýnamis que se proyecta sobre los seres vivos:

«Viene a las cosas visibles desde fuera, las remueve, las agita, las despierta e impulsa, haciéndolas participar del Alma, para que no se duerman.»

En ambos casos se trata de una potencia productiva y activa presente en el mundo exterior. Y desde luego, no es una cosa su estar presente y otra la fuerza por la que vitaliza al organismo, pues las dos realidades coinciden.

8. Al ascender un grado se pasa de una inferior y más oscura a otra superior y más luminosa. Así sucede cuando se va de la pura animación a la sensación: Vide quid possit anima in sensibus ubi evidentior manifestiorque vita apparet. Ahora lo exterior no es el término de la actividad de una potencia productiva, sino el instrumento por el que esa acción se produce.

Importa saber, en primer lugar, si la «Vis sentiendi» de Agustín es una traducción en términos y en conceptos de la «aisthêtikê dýnamis» de Plotino y los neoplatónicos griegos. Esta última es una fuerza activa, que no está localizada en los órganos, donde únicamente radica el punto de partida de su actividad. En cuanto a la sensación, tal como la describe el De quantitate animae, parece a primera vista una potencia receptiva, actuada por los sensibles externos, pero un análisis más atento demuestra que no es así.

Efectivamente, la parte pasiva de la sensación corresponde a los órganos, que son inmutados por los estímulos materiales, pero en ellos no hay todavía conocimiento sensible: « El cuerpo no siente, sino el alma por medio del cuerpo, del que se sirve como de mensajero para formar en sí misma lo que exteriormente le es anunciado». Santo Tomás ve en este texto con razón el signo de la opinión platónica, según la cual el sentido es una potencia operante por sí misma (Summa Theol. I, 84 ). Por otra parte Agustín, coincidiendo en este punto con Plotino descarta que la «vis sentiendi» esté localizada en algún órgano.

En fin, la descripción del proceso de sensación en el «De quantitate» es esencialmente dinámico:

«Intendit se anima in tactum et eo calida, frigida, aspera, leniadura, molla levia, gravia, sentit atque discernit. Deinde innumerabiles differentias saporum, odorum, sonorum, formarum, gustando, olfaciendo, audiendo, videndoque, dijudicat.»

Así pues, la «vis sentiendi» en la misma sensación externa es una potencia interna y activa, y su acto correspondiente sigue teniendo el sentido de actividad.

9. Este sentido activo de la «vis sentiendi» se revela aún más en la appetitio sensible, la memoria y la imaginación. El efecto de la appetitio es un movimiento hacia el objeto bueno para la vida: «Non enim bestia moveret se, vel appetendo aliquod vel fugiendo nisi se sentire sentiret… non ad sciendum, sed tantum ad movendum», dice el De Libero Arbitrio. Después llama al sentido interno appetitio y vita, bien entendido que estas dos expresiones significan claramente fuerzas y actividades inmanentes.

Agustín completa el cuadro de potencia y Actos de esta segunda «vis animae in sensibus»: «in his omnibus, ea quae secundum naturam sui corporis sunt, adsciscit atque appetit, rejicitque fugitque contraria», y advierte que la interioridad ha avanzado otro grado. Efectivamente, esta vita y esta appetitio se siente a sí misma, ya que todo ser vivo no desearía los objetos buenos para la vida, si no desease la vida misma, huyendo de la muerte, su contraria.

Al hablar de la memoria sensible, Agustín la coloca en la categoría de vis, y detalla en el De quantitate animae esta nueva manifestación de la vida: «Rebus inter quas corpus agit consuetudine sese innectit, et ab eis quasi membris aegre separatur… quae consuetudinis vis memoria vocatur». Por la memoria el alma sensitiva es excitada a reaccionar y a renovar una actividad que ya había ejercitado, Así que los objetos sentidos no quedan impresos como un sello en la cera. Lo que permanece allí es una fuerza capaz de repetir su actividad ante el primitivo estímulo sensible.

Por lo que se refiere a la imaginación, el caso más típico de esta entidad del mundo sensible es el sueño, descrito así por Agustín: «Removet se anima ab his sensibus certo intervalo temporum et eorum motus, quasi per quasdam ferias reparans, imagines rerum, quas per eos hausit, secum catervatim et multiplicer versat et hoc totum est somnus et somnia». Para el neoplatonismo esta autonomía de la imaginación cuando los órganos de los sentidos no están afectados es una demostración de su independencia. Para nosotros es, por lo menos, una prueba más del sentido que los vocablos vis y actus y los correspondientes conceptos tienen en este segundo estadio de la ascensión del alma.

10. El tercer grado de la actividad del alma es la vida racional, que en su punto más alto se corresponde ya con el Alma racional e intelectual de Plotino. Es ya una fuerza espiritual, siendo lo sensible únicamente su objeto. «vis animae… cica corpora.» La interioridad aumenta otro grado, ya que el alma puede efectuar sus operaciones en sí misma y por sí misma, si bien a propósito de cosas exteriores. La vis correspondiente a este estadio es la «vis ratiocinandi», o más concretamente la «ratio».

Cuál es el carácter ontológico de esta fuerza y cuál su efecto es muy claro: «Ipsam certe vim, quae peperit artem.» Otra vez la descripción contenida en el De quantitate animae marca el ámbito de esta nueva fuerza y de sus actos. Comprende todas las artes liberales:

«Vim ratiocinandi atque excogitandi, fluvios eloquentiae, carminum varietates, ludendi atque jocandi causae milleformes, simulatiiones, modulandi peritiam, dimentiendi subtilitatem, numerandi disciplinam, praeteritorum ac futurorum ex praesentibus conjecturam.»

La independencia de esta vis con relación a lo sensible es ya absoluta. La razón humana puede discurrir sobre el mundo, siguiendo sus propias leyes internas y sin necesidad de pasar por los sentidos, porque el mundo ha sido creado «rationabiliter». Las leyes que gobiernan la naturaleza física son homogéneas con las leyes lógicas de la razón humana, y por eso pueden deducirse sin salir de la razón misma. En fin, la base de esta homogeneidad es que, tanto el mundo físico como la razón humana. han sido crea-dos según una Razón superior, que imprime necesariamente sus huellas e imágenes en cada una de sus obras.

Que en esta forma de conocimiento la interioridad aumenta se ve claramente por el hecho de que la razón es capaz de conocerse a sí misma. La reflexión sobre su propia fuerza y actividad racional, que produce las artes, permite deducir lógicamente las leyes lógicas del pensamiento: el producto de esta reflexión es la dialéctica, la «disciplina disciplinarum»
«Illa igitur ratio, perfecta dispositaque grammatica, admonita est quaerere atque attendere hanc etiam vim quae peperit artem …ipsam disciplinam disciplinarum quam dialecticam vocant… in hac se ipsam ratio demonstrat atque aperit quid sit, quid valet; scit scire.»

11. En resolución la razón es también una potencia activa y las artes o ciencias sus efectos: su actividad tiene por objeto el mundo, pero también el mismo discurso racional. Es el conocimiento «según las razones eternas», algo que los comentaristas de Agustín identifican con frecuencia con la iluminación, siendo así que es sólo una de sus modalidades, y no la más importante. Al lado de este saber racional del que el filósofo se ocupa en sus primeros escritos, aparece ya insinuada una experiencia superior, cuya teoría se va a desarrollar brillantemente en los últimos libros del tratado De Trinitate.

El carácter de la memoria intelectual es también activo. Reproduce lo que alguna vez ha sido parte del discurso racional, y por supuesto conserva el carácter dinámico de la actividad pensante primitiva. En las Confessiones se afirma que los recuerdos puramente intelectuales no han podido entrar en el alma por la puerta de ningún sentido y radican en su misma vida interior. Incluso es posible que las artes estén en la memoria antes de toda reflexión racional (reminiscencia), si bien Agustín, que se plantea varias veces este problema, nunca lo resuelve de forma definitiva. Lo que sí es cierto y evidente es que esa memoria, igual que la razón, puede recordarse a sí misma: «Ipsa se memoria quodammodo tenet in nobis, quae non solum aliorum sed etiam sui meminit.»

San Agustín descubre ya en esta grado la terna memoria-intelligentia-voluntas. Como ya se ha descrito la actividad de los dos primeros componentes de esa terna, bueno será detenerse en el tercero. La voluntas tiene en este punto un carácter muy concreto: es una voluntad cuyo objeto es también lo corporal, que usa y administra «según las razones eternas». Es en este sentido gemela de la memoria y la razón, tanto más cuanto además de usar de todos los cuerpos, puede también gobernarse a sí misma: «Ipsa inter illa quibus utimur numeranda».

Ya tenemos una terna de fuerzas y actividades del espíritu, que conocen y utilizan el mundo y se conocen y gobiernan a sí mismas. Pero, contra lo que pudiera parecer, sólo estamos al inicio de nuestro camino. Resulta que estas fuerzas activas están ocupadas en lo temporal, y su conocimiento propio no es más que una variante de este conocimiento de lo temporal. Pero sucede que en los últimos tratados de Agustín, y sobre todo en el De Trinitate el conocimiento de la inteligencia por sí misma es independiente y muy superior a la iluminación por las razones eternas. Para volver a encontrar esa terna en un estadio más elevado, es preciso pasar por un proceso de purificación que aleje del alma todo lo temporal y la sitúe en su propia sustancia, inmortal e inteligible.

12. Antes de entrar en sí misma, el alma debe atravesar por un cuarto grado, –la «virtus» o «vis animae ad seipsam»– en donde se purifica de todo lo sensible y corporal: «Quoniam de natura mentis agitur, removeamus a consideratione nostra omnes notitias, quae capiantur extrinsecus per sensum corporis». Esta idea está tomada de la lectura de las Enéadas, pero también del Regressu animae, y se reitera constantemente a lo largo de toda su obra, lo mismo en la polémica contra los maniqueos, que en los Sermones o en sus grandes tratados teológicos.

En este cuarto grado el alma no pierde su carácter dinámico. Sucede sencillamente que su intentio, que primero estaba varada hacia lo exterior se vuelve ahora hacia sí misma: «Intentionem voluntatis qua per alia vagabatur, statuat in semetipsa et se cogitet». Se produce por otra parte el paso del juditium hasta el pensamiento puro. En el juicio hay posibilidad de error, mientras que la pura inteligencia está necesariamente acompañada de la certeza apodíctica de sí misma.

Agustín advierte que el principal obstáculo que el alma ha de vencer para llegar hasta su naturaleza inteligente viene dado por una combinación de la sensación con el juicio de la razón discursiva. Conocemos por los sentidos el aire, el fuego, el cerebro, la sangre, y juzgamos que la fuerza de vivir, recordar, entender y querer (vis vivendi, reminiscendi, intelligendi, volendi) les pertenece en propiedad. De ahí que identifiquemos el alma en que esas fuerzas están con uno cualquiera de esos cuerpos.

Para alcanzar la pura fuerza interior por la que se entiende, el alma debe separarse al mismo tiempo de toda impresión sensible y de toda opinión que no le sea inmediatamente cierta: «Ex quorum cogitatione, si nihil sibi affingat ut tale aliquid esse putet quidquid ei de se remaneat, hoc solum ipsa est». A través de esta eliminación de opiniones inciertas se completa el proceso de ascensión hasta el quinto grado.

13. Por fin en el quinto estadio de la ascensión del alma, aparece la terna memoria sui, intelligentias sui, amor sui. Hasta ahora hemos podido sacar una conclusión negativa: no se puede sin más incluir la psicología agustiniana dentro de los esquemas de potentia, actus, habitus. Falta por saber si el dinamismo ontológico del neoplatonismo griego es aplicable a la vida puramente interna del alma, como la ha sido en los cuatro primeros grados.

Por lo pronto hay un fuerte indicio de que la vida interior del alma es inmediatamente activa. Efectivamente, la memoria, inteligencia y amor de sí mismo «no son fuerzas distintas de las que acabamos de estudiar (vis animae in corpus… per corpus… circa corpora). Son esa misma fuerza y actividad, que por un proceso de interiorización se hace plenamente consciente de sí, y revierte su atención y su amor sobre el propio ser. Si esto es así, está claro que la ascensión a la vida inteligible no cambia la naturaleza dinámica del alma, y sólo le da un conocimiento cabal de sí misma. En resolución, también en este quinto grado hay que comprender la mens, como una entidad viva y operante.

La única diferencia es que esa operación del espíritu es ahora totalmente interior, porque lo externo no es ni el instrumento de su actividad, ni siquiera el tema de su discurso. No es de extrañar que Agustín para señalar esta inmanencia absoluta de la operación del alma emplee el término de vita y no use apenas el de vis, que insinúa la producción de algo exterior. De un modo parecido, Plotino en el tratado «sobre las hipóstasis que conocen», prefiere el vocablo enérgeia y casi no usa el de dýnamis.

Así que el camino recorrido hasta ahora no ha sido, ni mucho menos inútil. El conocimiento y amor de lo otro, es por lo menos una prueba de que el alma no es pasiva, y al volver sobre sí el nuevo estado no se parece a la mole inerte de la materia, sino a la intimidad de un ser vivo. De todas formas hay que ampliar en este punto la investigación, porque en los libros IX, X y XIV del De Trinitate aparecen un nuevo término y concepto, el de substantia, aplicados a la memoria, inteligencia y voluntad y sus actividades, y es preciso aclarar su sentido, sin que entre en contradicción con el conjunto de los textos estudiados.

14. «Simul etiam admonemur, si utcumpue videre possumus, haec in anima exsistere et tamquam involuta evolvi ut sentiantur et dinumerentur substantialiter, vet ut ita dicam, essentialiter, non tamquam in subjecto utcolor aut figura in corpore, aut ulla alia quantitas aut qualitas. Quidquid enim tale est non excedit subjectum in quo est. Non enim color aut figura hujus corporis potest esse et alterius corporis. Mens enim, amore quo se amat potest amare et alia praeter se. Item non se sola cognoscit mens, sed et alia multa. Quamobrem non amor et notitia tamquam in subjecto insunt menti sed substantialiter etiam ipsa sunt sicut ipsa mens ; quia relative ad invicem dicuntur, in sua tamen sunt singula quaequae substantia. Nec sicut color et coloratum ita dicuntur ad invicem ut color in subjecto colorato sit, non habens in se ipsum propriam substantiam». (De Trin. IX, 4, 5, ).

La exégesis de este pasaje a partir de esquemas filosóficos posteriores es extremadamente difícil. No es extraño que se le hayan querido dar interpretaciones desesperadas, como decir, por ejemplo, que el término substantia alcanza a todo lo que existe, cualquiera que sea su categoría ontológica. Opinión que, además de no estar de acuerdo con el conjunto de la obra agustiniana, trasforma todo el texto en un embrollo ininteligible. La opinión de Santo Tomás, según el cual la notitia se refiere al alma en cuanto conocida o cognoscible es mucho más ingeniosa, pero igualmente difícil de conciliar con el contexto.

Todos tropiezan en este texto porque identifican si más subjectum con substantia. Un breve recorrido por los pasajes demuestra que mientras substantia responde al griego Ousía y a la hipóstasis neoplatónica, subjectun es una traducción fiel de hipokeímenon. Ahora bien, fuera de unos escasos textos de sus primerísimos escritos, cuando Agustín habla de subjectum se refiere a los cuerpos, que son un recipiente puramente pasivo del esse in subjecto accidental. Así que la entidad material no está viva, ni tiene un dinamismo interior: es el sustrato donde están los accidentes, como en su lugar ontológico insustituible.

Ahora ya se puede entender mejor la primera parte del conflictivo pasaje: la pareja subjectum –esse in subjecto designa una inhesión puramente pasiva de una cosa en otra ; por oposición substantia– substantialiter esse, significa la relación de un ser inmediatamente activo con sus potencias y actividades. El carácter dinámico que tienen la notitia y el amor les proporciona la posibilidad de proyectarse sobre otros seres, conociéndolos y amándolos. Pero, cuando la notitia recae sobre un ser distinto del alma entonces la adecuación del sujeto y el objeto no es perfecta. Sólo la notitia sui y el amor sui, alcanzan, al mismo tiempo que una nueva intimidad, una unidad completa.


15. El sentido del término «substantia» todavía se aclara más en el «De Trinitate» cuando Agustín lo pone en relación con «vita» en dos textos fundamentales, donde por otra parte el filósofo recuerda su antiguo oficio de retórico:

«Haec igitur tria, memoria, intelligentia, voluntas, quoniam non sunt tres vitae sed una vita, nec tres mentes sunt, sed una mens, consequenter utique nec tres subatantiae sunt, sed una substantia… Quocirca tria haec unum sunt, quid una vita, una mens, una essentia; est quidquid aliud ad se ipsa singula dicuntur, etiam simul non pluraliter sed singulariter dicuntur… Et haec tria unum sunt una vita, una mens, una essentia» (De Trin. X, 11, 18).

Como este mismo sentido permanece en toda la obra de Agustín, ello es un nuevo indicio de que la sustancia espiritual no es algo pasivo, sino más bien un ser inmediatamente operante y vivo, hasta tal punto que no es distinto de la vida misma. Esta idea viene a ser el eslabón lógico que une la mente con la memoria, la inteligencia y la voluntad en una misma sustancia. La interpretación debe ser complementaria de la del anterior, y el resultado final de ambos es la formación de tres ternas, cada una de las cuales es el desarrollo de una vida única, inmanente a la sustancia del alma.

Como sucede con la notitia, que sólo alcanza interioridad y perfección total cuando es notitia sui, así la memoria y la memoria y la voluntad logran su plenitud cuando el alma se recuerda y se ama. En ese punto la vida intelectual hace una reflexión sobre sí misma y es ya del todo independiente con relación a todo lo exterior y temporal. Las ternas, por las que la mens es imagen de la Trinidad son ahora:

Mens – memoria sui – notitia sui.
Mens – intelligentia sui – verbum
Mens – voluntas sui – amor sui.

Es ahora más fácil entender en qué sentido la memoria, la inteligencia y la voluntad se identifican con la sustancia del alma. No se trata de una identificación lógica, sino de la identidad concreta que resulta del hecho de surgir de la mente, de forma activa e inmediata. su propia vida.

16. Ya se puede resumir en dos escuetas conclusiones el resultado de esta doble investigación sobre los términos y conceptos de dýnamis y de vis.

1. Después de situar a Agustín en su propio espacio filosófico ya sabemos que los términos vis y actus, traducción de la dýnamis y la enérgeia del neoplatonismo griego, tienen el significado de fuerzas activas y de actividades correspondientes a esas fuerzas.

2. A la altura del pensamiento puro, igual que la dýnamis y la enérgeia se identifican con la Oûsía en Plotino, también la fuerza y la actividad del alma se hace inmanente, siendo una misma cosa con su vida y sustancia.

Todavía le faltan a Agustín dos grados de ascensión, la vis animae ad Deum y su término, la vis animae in Deo, pero en este punto, lo mismo que en la teoría del éxtasis de Plotino, se abandona la filosofía, que ya no puede subir más alto y queda sustituida por la mística.

Notas:

Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2011/n110p08.htm

El Catoblepas • número 110 • abril 2011 • página 8

SPAIN. Abril de 2011

Hay 0 comentarios

Deja tu comentario


¿Eres humano o robot?, escribe el código de arriba: