Epicuro, la filosofía en el Jardín (y 3)

Tercera y última entrega de la semblanza de Epicuro, que descubre en el filósofo –tras el personaje que dio nombre a la filosofía del Jardín– un temperamento misterioso, huidizo, paradójico, desconcertante


Epicuro

«la vida me sienta mal; quizá la muerte me vaya mejor.»
Chateaubriand, Memorias de ultratumba

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Temor a la muerte

A través de la cruda experiencia del temor, Epicuro llegó a la filosofía, entendiéndola como remedio con la que asegurar el apaciguamiento personal. Las dos causas principales del miedo son, a su juicio, la intromisión de los dioses en la vida humana y la perspectiva de la muerte. La muerte es una desgracia, y la superstición alimenta el fuego que quema el corazón de los hombres, marcándoles al rojo vivo el mensaje según el cual los muertos son más desgraciados que los vivos, cuando se apartan de las verdaderas enseñanzas. Para Epicuro ambos temas están relacionados, y, sin embargo, los trata de distinta manera. No niega a los dioses, sino que tan sólo los pone en su sitio; pero la muerte sí la niega: «La muerte nada es para nosotros.» (Máximas Capitales, 2). Para dar fundamento a esta sentencia capital, Epicuro se apoya en argumentos extraídos de la filosofía natural atomista y de la teoría del conocimiento empirista, con unos resultados no siempre demasiado coherentes.

En primer lugar, añade a la afirmación anterior un razonamiento espinoso: «Porque lo que se ha disuelto es insensible, y lo insensible nada es para nosotros.» Si la muerte significa negación de la existencia, descomposición de cuerpo y alma, y la vida es percibida por medio de los sentidos, la muerte no existe porque no es objeto de sensación: la muerte no es nada para nosotros. No obstante, la muerte es algo que les pasa a los demás, lo que sí nos da noticia de ella. No puede, ciertamente, producir pensamientos ni nociones juiciosas, porque no provendrían de nada real, pero sí percibimos la espera y la expectativa de la muerte, y esto es lo que produce mayor desazón a los hombres. En la Carta a Meneceo arguye que «es estúpido quien asegura que teme la muerte no porque hará sufrir con su presencia sino porque hace sufrir con su inminencia. Pues lo que con su presencia no molesta sin razón hace sufrir cuando se espera. Así que el más espantoso de los males, la muerte, no es nada para nosotros» (C.M., 125).

He aquí el problema: ¿cómo persuadir de la inexistencia o irrelevancia de algo, cuando al mismo tiempo se acepta y califica como «el más espantoso de los males»? ¿Error de cálculo racional o emergencia juguetona del subconsciente que enreda trabajados discursos?

El mayor error de Epicuro es haber negado la muerte a través de exposiciones ingeniosas, de dudoso resultado, en vez de afirmar la vida como la mejor manera de vencer a la muerte. No nos hallamos ante un pensador de la alegría sino de la tristeza. Un naturalismo alegre, como el de Baruch de Spinoza, cambia la visión del asunto: «Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida.» (Ética). Para una filosofía racional y luminosa, los afectos negativos no pueden ser frenados por razonamientos incapaces, sino por la acción de afectos positivos. Por el contrario, Epicuro teme a la vida más que a la muerte, y como Platón entiende aquélla como preparación para ésta. Diríase que lo que Platón pensó, Epicuro lo llevó a efecto.

Negando la inmortalidad del alma, Epicuro creyó que limitaba el temor a una existencia atormentada durante toda la eternidad: como el alma muere con el cuerpo, no tiene el sujeto nada que temer; el alma ya no sufrirá más, se disolverá el entramado de átomos que la han formado, perdiéndose en el vacío. Mas, si la muerte no es nada, el vacío, según la doctrina atomista, sí es algo: ¿no puede ser, entonces, más aterradora la concepción del vacío, de la Nada, que la muerte misma como simple acontecimiento natural?

La razón, inspirada por el terror, no atina ni pondera sus resoluciones. Cuando Epicuro reflexiona sobre la muerte no está luchando contra una idea y un sentimiento inapropiados sino contra una emoción corrosiva que le hace decir cosas como las que siguen: «cuando la Parca nos lleve de aquí nos iremos de la vida tras echar un enorme escupitajo contra la vida y contra los que neciamente se aferran a ella, al mismo tiempo que entonaremos un hermoso cántico de salvación gritando que nuestra vida ha sido bella.» (Sentencias Vaticanas, 47). Para tratarse de un hombre que dijo enfrentarse a la superstición y al fanatismo, suenan estas palabras muy desconcertantes.


Epicuro

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Temor a la sociedad de los hombres

De la ingente obra atribuida a Epicuro, tenemos conocimiento sólo de una pequeña parte, la mayor parte proveniente de Diógenes Laercio, fuente informativa esencial de la vida y obra del filósofo. Laercio le atribuye el mérito de ser el filósofo que superó a los demás en el número de obras escritas; tres de ellas –Carta a Heródoto, Carta a Pítocles y Carta a Meneceo– las transcribió e incorporó al volumen X de sus Vidas, dedicado íntegramente a Epicuro, donde también refiere el testamento de éste y las Máximas Capitales que cierran el libro. El año 1888 fueron localizados e identificados en los archivos del Vaticano en Roma una colección de aforismos y breves adagios que conformaron lo que se conoce, en razón del lugar del descubrimiento, como Sentencias Vaticanas. El resto de la obra recuperada se encuentra agrupada en fragmentos de textos y cartas organizados por estudiosos de su pensamiento, como Usener y Bailey.

Las Máximas Capitales se ocupan de un tema en concreto, asimismo presente en otros textos del filósofo: la seguridad del hombre frente a la gente, frente a los demás, frente a la muchedumbre, cuestión en verdad capital para Epicuro, a juzgar no sólo por su insistencia en la cuestión, sino además por estar ordenada en breves aforismos, con el fin de ser memorizados y transmitidos allá donde se hallasen los discípulos de la escuela, incontables, al decir de Laercio. El arranque de la Carta a Pítocles insiste en la misión de retener en la mente las enseñanzas del guía de la secta:

«Cleón me trajo tu carta en la que te mostrabas muy afectuoso hacia nosotros, en digna correspondencia a nuestro interés por ti, y sinceramente te esforzabas en evocar aquellos razonamientos que conducen a una vida feliz. Y me pedías que acerca de los fenómenos celestes te enviara una argumentación resumida y bien esquematizada, para que la memorices sin dificultad.»

Estos reclamos dan idea del sentido de la práctica de la filosofía llevada a cabo dentro de la escuela, y en gran medida también atestiguan la fidelidad con que se difundieron los textos epicúreos por todo el orbe cultural occidental. Sobre todo, nos sirven de mucho en la tarea de introducirnos en el sentido y alcance del Jardín como ámbito de la filosofía de Epicuro.

Según ya he señalado, Epicuro rechaza la paideia porque no es más que mera «distracción». Diógenes Laercio informa de la asociación de términos que hacía el filósofo entre agogé («educación») y diagogé («distracción»). Octavio Paz en el libro El arco y la lira dice de la distracción que es la atracción por el reverso del mundo, es decir, por lo que hay detrás de la vigilia y la razón. Si a Epicuro no le atraen la vida y el mundo, menos curiosidad siente por conocer su lado contrario, la muerte, asociada al sueño eterno; lo mismo que la irracionalidad es vinculada a la superstición. La seguridad y la protección no dejen nunca de constituir las reservas de una filosofía que al mostrarse tan reacia a la curiosidad contradice sus propios orígenes, tanto como su apogeo. La filosofía griega encontró en los ideales de ilustración y de vida ciudadana las marcas de serie de la civilidad y la civilización. La paideia, en la tradición filosófica clásica, es inseparable de la politeia. Epicuro está de acuerdo con tal vinculación, motivo por el que renuncia a ambas categorías al mismo tiempo: «Hay que liberarse de la cárcel de la rutina y de la política.» (Sentencias Vaticanas, 58). La educación se resume, para Epicuro, en una cansina procesión de vanas opiniones que apartan al hombre de la verdad útil. Por su parte, la política es entendida por el filósofo como la arena de la vanidad y la corrupción, que sólo conduce al peligro y un horizonte de amenazas sin límite.

Epicuro teme exhibirse y exponerse al público, rehúsa la disputa intelectual y la discusión política, sospecha de una cultura basada en el debate abierto de ideas como fundamento de la filosofía y la política. En este punto, encontramos las más agrias críticas lanzadas por los estoicos al epicureísmo, quienes no perdonan el desprecio epicúreo por aquello que ellos estiman como valores sagrados: el saber, la virtud y la ciudadanía. En la sociedad no ve Epicuro más que razones para la inseguridad y en las personas, motivo de recelo. En este aspecto, prefigura lejanamente las tesis de Hobbes sobre la sociedad, centradas en el miedo de unos hombres hacia los otros y su correlato reparador, el pacto social; al tiempo que se separa de Platón, quien aprecia en la justicia la virtud más notable. Epicuro, por su parte, en las Máximas Capitales recapitula la cuestión con estas sentencias: «Lo justo según naturaleza es un acuerdo de lo conveniente para no hacerse daño unos a otros ni sufrirlo.» (M.C., 31) y «La justicia no era desde un comienzo algo por sí mismo, sino un cierto pacto sobre el no hacer ni sufrir daño surgido de las relaciones de unos y otros en lugares y ocasiones determinados.» (M. C., 33).

Las opiniones epicúreas sobre la sociedad tienen mucho en común con su teoría atomista: los individuos, como los átomos, son la única realidad existente, resisten por sí mismos, tienen entidad propia y no tienen contacto sino a través de choques entre sí, en un escenario de movimientos violentos en el que unos se inclinan sobre otros, viéndose así afectados en su composición. Además de los átomos, no existe sino vacío; mundo vacío, aunque esté presente la apariencia de una ruidosa y amenazante muchedumbre. Epicuro no siente amor por la humanidad. Más que nada siente temor. Advierte ante sí una sociedad enferma y decadente, pero él no cree en la recuperación de ésta ni piensa hacer nada al respecto para remediarlo. Desde su perspectiva, la justicia ha dejado de considerarse un bien y una virtud. En algunos momentos, Epicuro no puede evitar un cierto cinismo que le aproxima a las posturas sofistas, según las cuales el hombre justo es aquel que siente miedo al castigo de los crímenes, no por cometerlos sino por ser descubierto y penado: «Es fácil pasar desapercibido cuando se comete una injusticia, e imposible de conseguir seguridad de pasar desapercibido.» (Sentencias Vaticanas, 7).

¿Qué queda, pues, de la virtud en el epicureísmo? ¿Qué le queda reservado al hombre? En este momento, nos topamos con la teoría del placer y de la amistad en Epicuro que nos conducirán, por fin, al Jardín. Antes, leamos la respuesta dada a las preguntas antedichas: «Pues las virtudes se hallan de modo actual ligadas al vivir placentero, y la vida placentera es inseparable de aquéllas.» (Carta a Meneceo, 74). Hay muchos pensadores y artistas que, independientemente del valor de sus obras, han sido reos de sospecha, acusación, desprestigio, oprobio. Un pequeño desliz, una frase desafortunada o una salida de tono, si bien no han logrado arruinar su producción, sí la han nublado por un velo de incomprensión o equívoco. Este es el caso de Epicuro y su teoría del placer. Ya hemos referido anteriormente otros malentendidos que planean sobre el epicureísmo relacionados con hacer de éste un programa revolucionario o una especie de frente de liberación. Cuando se habla del hedonismo de Epicuro da la impresión de que abrimos un manual de obscenidades que o escandaliza o encandila. Pero, si nos acercamos sin prejuicios a la letra de esta composición, encontramos un contenido doctrinal muy distinto del que se pensaba o, acaso, se esperaba de él. No aguardemos en el epicureísmo una ética del placer coherente, ni una teoría y una práctica de la virtud. ¿Qué propone, pues? En una carta a Anaxarco, Epicuro se expresa en estos términos: «Yo invito a gozos continuos y no a virtudes vanas, sin sentido y que llevan en sí confusas esperanzas de disfrute.» Mas ¿qué significan para Epicuro el goce y el disfrute?


Epicuro

Consecuentemente con su ánimo poseído por un miedo infinito, Epicuro no elabora, en rigor, una moral del placer sino una prevención terapéutica del dolor. El placer no supone un valor en sí mismo, lo es la eliminación del dolor, y en ese objetivo reside su grandeza devaluada: «Límite de la grandeza de los placeres es la eliminación de todo dolor.» (Máximas Capitales, 3). La ética epicúrea contiene una prolija distinción entre placeres cinéticos, o movimientos directos de nuestros sentidos, y placeres catastemáticos, o situaciones estables y duraderas de gozo. No voy a entrar en los pormenores de dicha distinción, porque, según mi criterio, se fundan en un uso abusivo, incorrecto y equívoco; tan indeterminado como la physis de Anaximandro, o tal vez más. El empleo del término hedoné, por parte de Epicuro, no ha provocado más que confusión. Se le atribuye una afirmación que provocó las mayores desaprobaciones y escandalosas asociaciones de ideas, la cual interpretada sin connotaciones voluptuosas resulta de lo más inocente, cuando no escatológica. Dice Epicuro: «Principio y raíz de todo bien es el placer del vientre. Incluso los actos más sabios y elevados guardan referencia a él.» (frag. 409, Usener).

Para tratarse de un hombre, como él mismo observa, alojado en un frágil cuerpo, que padeció grandes sufrimientos en sus funciones urinarias y severas afecciones intestinales, según confiesa en su última carta dirigida a Idomeneo; para tratarse de un individuo que en otra de sus cartas notifica a los cuatro vientos su noción de sensaciones placenteras («Reviento de satisfacción en mi cuerpecillo cuando consumo agua y pan, y detesto los placeres lujosos, no por los propios placeres, sino por los dolores que por esa razón les siguen.»); quien, como Epicuro, considera darse un banquete el comer un pedazo de queso, y quien sostiene que las «relaciones sexuales jamás favorecen, y por contentos nos podemos dar si no perjudican»; para tratarse, en fin, de un hombre con un sentido tan profiláctico, precavido y asustadizo de la existencia, atribuirle filosofías de tinte concupiscible resulta irrisorio, cuando no ingenuo, o incluso cruel.

Temía el dolor con la tozudez de quien vive un martirio, mientras ensalza el placer como el máximo bien: aquí anida alguna seria confusión en los postulados de Epicuro y el camino para alcanzarlos. Escuchemos las palabras de Sigmund Freud:

«¿qué fines y propósitos de vida expresan los hombres en su propia conducta; qué esperan de la vida, qué pretenden alcanzar en ella? Es difícil equivocar la respuesta: aspiran a la felicidad, quieren llegar a ser felices, no quieren dejar de serlo. Esta aspiración tiene dos fases: un fin positivo y otro negativo: por un lado, evitar el dolor y el displacer; por el otro, experimentar intensas sensaciones placenteras. En sentido estricto, el término “felicidad” sólo se aplica al segundo fin.» (El malestar en la cultura).

No hay en el epicureísmo un hedonismo cabal sobre el que discutir, sino un ideal de imperturbabilidad (ataraxia), un sueño de impavidez, que no conlleva necesariamente ambición ni apetencia, ni siquiera deseo, y, ante todo, mucho miedo por vivir. Insistamos en ello, recurriendo en esta ocasión a la reflexión de George Santayana:

«Epicuro odiaba, en su parte más considerable, la vida. Su sistema moral, llamado hedonismo, recomienda el placer que no produzca excitación ni desemboque en riesgos. Este ideal es modesto e inclusive casto, pero no vital. Epicuro era notable por su clemencia, por su amistad, por su completo horror a la guerra, por el sacrificio, por el sufrimiento. No son sentimientos de los que participaría un auténtico naturalista.» (Tres poetas filósofos. Lucrecio, Dante, Goethe).

Los dos pasajes que procura asegurarse Epicuro en su tormentoso trayecto por la vida son la amistad y el retiro: las mejores reservas. Garantizarlos tiene para él una gran importancia. La amistad la concibe como el bien inmortal, superior a la sabiduría, que rebaja a la condición de bien mortal. No nos salva la sabiduría sino la protección del fiel compañero de fatigas, consuelo contiguo en donde cifrar las únicas esperanzas de felicidad. La filosofía de la amistad oscurece cualquier otra pretensión teórica, pues para Epicuro la amistad no es una condición que ayude a acceder al conocimiento y a la felicidad (esta concepción ya se encuentra en Aristóteles), sino que la amistad es la filosofía misma, el saber que se busca. El espíritu destemplado de Epicuro necesita del calor humano que le cubra de los estragos de vivir a la intemperie. La amistad es ensalzada así porque procura seguridad: «Toda amistad es por sí misma deseable, pero recibe su razón de ser de la necesidad de ayuda.» (Sentencias Vaticanas, 23). No busquemos, pues, en la amistad epicúrea amor universal a la humanidad ni fervor filantrópico, tampoco cosmopolitismo y magnanimidad desinteresada; se trata de un afán de asistencia y protección ante la inseguridad ciudadana, ante la presencia de personas desconocidas de las que hay que desconfiar, ante la inseguridad social. Aún así, y con todo, no representa un valor sobre el que abandonarse; la amistad es un aval que también hay que vigilar: «No se debe dar por buenos ni a los predispuestos a la amistad ni a los remolones a aceptarla, sino que es menester ganarse la satisfacción de la amistad aun a costa de ciertos riesgos.» (Sentencias Vaticanas, 28). ¿Cómo el alma de Epicuro pudo incubar un temor y una desconfianza tan fenomenales, tan patéticos?


Epicuro

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Las delicias de un Jardín: Epicuro en lugar seguro

Epicuro no amaba la ciudad, no sentía ningún apego por Atenas, pero ya no la abandona una vez se instala en ella; había visto suficiente mundo, y no le había gustado. Epicuro no arriesga, amarra. Funda el Jardín, su escuela, su reserva, quema las naves. Mientras el universo helenístico se expande, él acaba la travesía y el vagabundeo en un vacío que acorta las distancias. No más descubrimientos, no más desengaños. ¿Para qué seguir buscando? Relata de nuevo Diógenes Laercio esta circunstancia: Epicuro tiene alrededor de treinta y cinco años y «durante algún tiempo filosofó en compañía de otros filósofos, pero a continuación se retiró a un ámbito privado, fundando la escuela que lleva su nombre.» (Vidas, X, 2).

Lo mejor para la vida humana es no arriesgarse ni afrontar imprevistos porque nada vale ya la pena; sólo evitar la pena. Esta actitud de Epicuro revela un nihilismo de escapada, en el que se envuelven él y sus fieles camaradas sobre sí mismos, como en en un círculo vicioso. Espacio alejado del vicio, del ruido y la furia de unos tiempos que son los de todos los tiempos, ajeno a la virtud vana y fútil anhelo de filósofos de la competencia, el Jardín es el epítome lugar seguro, la reserva espiritual de un hombre y una secta que dicen emplearse en el ejercicio del placer como objetivo primordial; no dudemos de su palabra, aunque, por Júpiter, despidan más fe que convicción. Fe y ascética que prefiguran el retiro monacal del Medievo: obediencia y subordinación a unos dogmas, apartamiento y renuncia del mundo, memorización de textos, culto al Maestro. Todo ello, y más, se concentra en ese espacio recoleto y restringido que es el Jardín de Epicuro. Muchas de las sentencias epicúreas predicen, en efecto, las auctoritates, es decir, los florilegios, las tablas, los sumarios y las compilaciones de textos destinados a ser memorizados por los estudiosos en los monasterios a partir del siglo XII, como una manera tanto de condensar la cada vez mayor producción literaria que por entonces se producía –facilitando así la localización de fragmentos determinados– cuanto disciplinando la conciencia para acoger sin mayores reservas ni dudas las doctrinas dominantes, oficiales u ortodoxas.

«Y aunque vivió con grandes dificultades los tiempos opresivos de Grecia, él permaneció en su propia ciudad, sólo salió dos o tres veces hacia Jonia para ver a sus amigos, quienes se hallaban esparcidos por múltiples lugares, o vivían con él en su Jardín, según nos cuenta Apolodoro. (Este Jardín lo compró por ochenta minas).» (Diógenes Laercio, Vidas, X, 5). A pesar de quedarse en la ciudad, Epicuro no la ama: repudia la ciudad y la política, conceptos inseparables para los griegos clásicos. Diógenes y los cínicos también impugnan la polis, pero no la temen ni la rehúyen ni la desprecian; vinculados a ella, aspiran a vivir libremente en ella. Epicuro, por el contrario, se mantiene a distancia de la ciudad. Cuando se instala en Atenas lo hace con suma cautela, preocupado por la siempre amenazante injerencia de los poderes políticos de la villa y por la competencia de las otras instituciones docentes, como la platónica, la aristotélica o la estoica, principalmente, con las que mantiene importantes discrepancias.

No podemos ahora cotejar in extenso las filosofías ahí enfrentadas. Bástenos con referir algunos ejemplos concretos, unos detalles significativos. A diferencia de los estoicos, que edifican su escuela, el Pórtico o la Stoa, en el centro de Atenas, Epicuro opta por emplazar su ciudadela particular en las afueras. Mientras los primeros dan nombre a su agrupación por el lugar donde se encuentran, la Stoa (la Academia de Platón toma, asimismo, la denominación del Jardín de Academos y el Liceo de Aristóteles designaba propiamente el contiguo templo de Apolo, que llevaba este nombre como matador de lobos, lýkoi en griego, según el Diccionario etimológico de Corominas), el epicureísmo toma el nombre de su fundador y guía espiritual. El ámbito de la filosofía epicúrea no deriva, pues, de las determinaciones y particularidades de un espacio físico, sino de la presencia y el influjo de la palabra de un patriarca venerado, imagen y oráculo al que prestar una observancia fiel.

El vocablo y la imagen del Jardín, lo mismo que ocurre con otros conceptos relacionados con el epicureísmo, comportan múltiples equívocos. Desde los que con perversa intención o estúpida ignorancia lanzaron la insidia según la cual sus instalaciones amparaban un reducto de disipación y libertinaje, a los que recrean una figuración bucólica y una visión abierta del ejercicio filosófico en un entorno de floresta y madreselva. Desde un punto de vista botánico no se trataba propiamente de un Jardín sino de un huerto, un kepos, una parcela donde se cultivaba menestra variada. El carácter reservado de la secta no ayudó precisamente para conocer con certeza lo que ocurría dentro de sus muros; esa información difusa alimentó la especulación, cuando no la malevolencia. Sí sabemos que la escuela epicúrea de Atenas tenía dos espacios bien diferenciados, la Casa y el Jardín. Epicuro los adquirió por separado y en su testamento hace mención a un reparto diferenciado de los mismos (Diógenes Laercio, Vidas, X, 10). Ambos lugares se encontraban cercanos entre sí, aunque no ocupaban un mismo terreno ni acogían similares actividades. La Casa estaba reservada para la producción de textos filosóficos, por parte de Epicuro y sus ayudantes. El Jardín, por su parte, servía como residencia de discípulos y lugar donde eran adoctrinados.

La escuela de Epicuro como centro de enseñanza filosófica presenta un perfil singular, sin duda muy diferente del que caracterizaba los otros «gimnasios» de la ciudad. Platónicos y aristotélicos defendían una educación esmerada y distinguida para los pupilos, tendente a la adquisición de la sabiduría. Los estoicos invitan a sus discípulos a que no se aparten del camino de la Naturaleza ni de la Humanidad, conceptos compatibles con el vivir ciudadano y el contacto humano, hermanados por la práctica de la virtud. Los epicúreos, por su parte, acogen en su seno a personas sencillas, marginados e incluso esclavos, a quienes les ligaba más que el afán de saber o de adquirir la excelencia, la necesidad y el aprendizaje de la mejor manera de dominar el miedo. Siempre el miedo, el terrible influjo del pavor.

Epicuro vivió, pensó y predicó con la vista puesta en la seguridad personal, la aspháleia, que en su aceptación amplia significa tanto «asegurar» como «fortificar». En el Jardín se fortificó el filósofo, en efecto, si bien no estoy muy seguro de que se fortaleciera él mismo, ni si después de todo alcanzó a reconocer el rostro de la felicidad. Dice Marco Aurelio: «se buscan retiros en el campo, en la costa y en el monte. Tú también sueles anhelar tales retiros. Pero todo esto es de lo más vulgar, porque puedes, en el momento que te apetezca, retirarte en ti mismo» (Meditaciones). Según hemos tenido ocasión de apuntar, Epicuro concibe la amistad como algo distinto y superior a la sabiduría y al cultivo de la inteligencia. Cuestión de elección. El emperador romano optó por la segunda opción, al entender que «la inteligencia libre de pasiones es una ciudadela. Porque el hombre no dispone de ningún reducto más fortificado en el que refugiarse y sea en adelante imposible de expurgar. En consecuencia el que no se ha dado cuenta de eso es un ignorante; pero quien se ha dado cuenta y no se refugia en ella es un desdichado.» (Meditaciones). Aunque Epicuro relegó la sabiduría a un segundo plano, no por ello debemos considerarle un ignorante. Si fue un desdichado o logró ser feliz es algo que ignoro; mas, ¿quién puede saberlo?

Notas:

Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2013/n135p07.htm

El Catoblepas • número 135 • mayo 2013 • página 7

1º de junio de 2013

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