Evolucion biologica. Una interpretacion metafisica y teologica (II).

Las tres Hipóstasis y sus relaciones mutuas. El Uno
No es nuestro propósito exponer y discutir de forma exhaustiva toda la metafísica de Plotino. No es este el lugar apropiado para ello y sería algo prolijo y abstracto para nuestros lectores. Ciertamente, incluso alguno no entenderá por porqué hemos iniciado nuestra discusión evolutiva fuera del mundo sensible, incluso más allá del espacio-tiempo, situándonos en una posición previa a la aparición o manifestación de aquello que puede ser abordado desde las ciencias físicas, y además tomando a Plotino como punto de apoyo primero. Pues adelanto la respuesta. Porque una visión trinitaria de Dios como un Dios de relaciones mutuas, constituye un sólido fundamento para una teología que puede abordar desde una perspectiva consistente la teoría darviniana de la evolución.

 

Desde nuestro punto de vista, nadie ha explicado con tanta claridad y convencimiento como Plotino las relaciones mutuas entre las tres Hipóstasis divinas. Sabemos que el de Licópolis no era un teólogo cristiano. Pero también sabemos que la fundamentación metafísica de la teología trinitaria tiene en Plotino su paladín más competente. Su explicación podrá no concordar la teología ortodoxa, pero algún día se hará justicia a este filósofo respecto de lo que ha supuesto a la hora de dar una justificación teórica en la que pueda sostenerse el principio trinitario.

Y si además ese principio trinitario divino es compatible, como queremos demostrar, con la ciencia evolutiva, la aportación del fundador del neoplatonismo habrá sido decisiva.

Hubiésemos deseado incluir en un mismo artículo el estudio de las tres Hipóstasis Divinas propuestas por Plotino. Pero por una parte, la complicación del análisis de las “Ennéadas” por la naturaleza de su estructura, conlleva mucho tiempo y exige pensar mucho cada palabra para hacer asequibles al lector -Dios lo quiera- cada uno de los conceptos vertidos; por otro lado, daría lugar a un texto en exceso extenso. Hemos optado, entre dos posibilidades complicadas, por la que creemos menos mala que consiste en tratar estas Hipóstasis por separado dedicándoles un artículo a cada una sin renunciar, por supuesto, a un resumen final que iría en pieza aparte.

1. El Uno-Bien

La filosofía del Uno-Bien combina la idea del Uno expresada en el “Parménides” de Platón con la idea de Bien expresada por éste último en su obra “República” (504 e-509 b), y concretamente en la interpretación metafísica de la primera hipótesis del “Parménides” (1) , interpretación que para Plotino significa:

1.1. La transformación de la hipótesis en Hipóstasis.

Que hay un Uno que no es más que Uno, un Uno simplicísimo, no es una suposición sino un hecho real deducible de la existencia de la multiplicidad (2) . Así de simple. Y así de contundente. En muchísimos pasajes de las “Ennéadas” viene esto enunciado y enriquecido con múltiples matices pero quedémonos con una en particular: Uno-en-sí (Ennéada V 3, 12, 51;15, 16 y “Ennéada VI 2, 5, 8). Pero ¿que sentido tiene ese Uno? ¿No es una convención? ¿Una necesidad lógico matemática? ¿Tiene algún otro carácter que el meramente instrumental? ¿No será mejor acotar y definir lo que no es? Pues bien, si aplicamos la filosofía negativa del “Parménides”, resultará: el “Uno no es ninguna de todas las cosas” (3); lo llamaremos pues, “ningunidad”.

1.2. La “ningunidad” como trascendencia.

Que el Uno no es ninguna de todas las cosas quiere decir que es “distinto de todas las cosas” (4); ahora bien, para que algo sea distinto a todas las cosas habrá de ser:

-anterior a ellas,

-más allá de ellas,

-principio de ellas,

-causa y potencia activa de ellas.

Plotino interpreta la ningunidad como alteridad (5), la alteridad como anterioridad y allendidad y estas como causalidad (6).

1.3. La identificación del Uno con el Bien.

El Uno del “Parménides” es el mismo que el Bien de la “República”, sólo que Plotino entiende que esta primera Hipóstasis divina esta más allá de la inteligencia, de la esencia y de todas las cosas como principio de ellas (7). El fundamento de esta aseveración es simple y constituye para Plotino el principio más firme y seguro de todos: la tendencia innata de todos los seres al bien, es tendencia a la unidad (8). Dado que el Bien es el fundamento del ser y no a la inversa, todos los seres, tanto los inteligibles como los sensibles, son seres por la unidad (9). Si se utiliza la inteligencia, la aspiración a ser sólo ser, se queda corta; la aspiración lógica (lo que no significa que sea la mayoritaria) es que los seres aspiren a ser “unos”, porque intuyen que su bien reside en la unidad. La aspiración de los seres al Bien, en la que creían Platón y Plotino no sin cierta ingenuidad filosófica teórica (10), radica en que los seres aspiran al Bien, porque aspiran al Uno y el Bien es el Bien porque es el Uno. La procesión, que repito no es emanación, supone un descenso porque no es sino una marcha progresiva hacia la multiplicidad.

2. La anterioridad absoluta del Uno

Lo que ahora abordamos es muy abstracto por lo que trataremos de hacerlo asequible a nuestros lectores. Ciertamente, el haber “bregado” con Plotino desde hace más de veinticinco años, nos ha configurado la mente de tal manera que vemos claras construcciones teoréticas (11) que requieren mucha reflexión y no poca abstracción. Realmente nos angustia ser tan descorteses con nuestros lectores pero resulta muy difícil hablar de metafísica y servirse de objetos figurativos como ejemplos. Por ello, y aunque las entregas resulten más lentas, consideramos esenciales las notas aclaratorias finales

Según Platón, el Soberano del mundo inteligible está por encima de la Inteligencia (12) y más allá de la Esencia (13). Sin embargo, esta apreciación se queda algo corta. Él piensa que el Soberano del mundo inteligible, el Uno, en tanto que principio de todas las cosas, no es ninguna de ellas, sino anterior a todas ellas lo que constituye según su criterio un axioma metafísico irrefutable. Este matiz le enfrentó a la concepción metafísica de Aristóteles que concebía a Dios, a la vez que realidad suprema como “intelección de intelección” (14). Contra esta realidad suprema de un Dios autopensante se revuelve Plotino porque entiende que la absoluta anterioridad, simplicidad, autosuficiencia y soberanía del primer principio son incompatibles con la autointelección y la autoconciencia. Ello lo justifica de una manera que resultaría, creo, muy del agrado de Wilber que supongo habrá leído estos pasajes de las Ennéadas:

-La inteligencia, por estar emparejada o vinculada con su inteligible, ha de ser dual. Ahora bien, la dualidad, fuera esta la que fuese, debe fundamentarse en la unidad absoluta de un principio anterior, en el que no cabe dualidad ni siquiera lógica. Un principio único que no es ni inteligencia ni inteligible, sino anterior a ambos como principio de ambos.

-La inteligencia es multiforme, porque se identifica con el mundo de las Formas; El primer principio, en cambio, siendo absolutamente uno, debe ser absolutamente simple; no puede ser multiforme.

-El Bien es auto suficientísimo y valiosísimo por si mismo, no por el pensamiento; es omniperfecto anteriormente al pensamiento. Y, en general, todo lo que sea añadirle es restarle.

-Plotino concibe el pensamiento como un movimiento de la Inteligencia hacia el Bien con deseo del Bien, ergo depende de otro anterior. El primer principio, por el contrario, no depende de nadie; es soberano

3. La axiomática radical de la anterioridad absoluta del primer principio se sustenta en tres puntos doctrinales platónicos.

3.1. El Bien y la Belleza.

Plotino distingue con más claridad que Platón entre el Bien de la “República” y la Belleza absoluta del “Banquete”. El Bien está más allá de la Belleza como fuente y principio que es de la Belleza (15). Es la Belleza en el sentido de lo superbello. En este caso la psicología va a tornarse en una poderosa aliada de la metafísica: el deseo de Bien es inconsciente e instintivo, porque es más primario que el de Belleza; una analogía: los humanos se contentan con bellezas aparentes como la física, pero no se contentarán con bienes aparentes. Como Plotino señala en la Ennéada V 5, 12, investido de una gran clarividencia mística y de un amor de la misma naturaleza, el impacto del Bien en el alma es suave y delicado, mientras que el de la belleza es agridulce y produce sobresaltos; además esta puede ser artera, apartando del Bien a los incautos(16).

3.2. El Bien y la Forma.

Para Plotino el bien es ”aforme” esto es “ámorphos”, “aneados”, carente de toda forma, incluso la inteligible, y anterior y superior a las Formas como principio y fundamento de toda forma (17).

3.3. Omnipresencia.

Si el Uno hipotético del “Parménides” platónico, no estaba en ninguna parte, ni en sí mismo ni en otro, el Uno plotiniano está en todas partes y no está en ninguna parte, está en todas las cosas y no está en ninguna (18). Según Plotino, los antecedentes contienen a sus consecuentes sin estar contenidos por estos (19). Así pues, el primer principio está en todas las cosas; pero no está en ninguna porque no se halla contenido por ninguna (20). Está presente en todas ellas, pero sin mezclarse con ninguna. Está dondequiera, porque Él mismo es el dondequiera de todas las cosas (21).

4. Las fuentes de la filosofía wilberiana y las holarquías metafísicas.

Nuestra insistencia, hasta ahora, se ha dirigido a convencer al lector, ignoramos con que grado de éxito, que el Uno-Bien, por ser principio de todas las cosas no es ninguna de ellas. Esta idea ha de ser contrapesada por su complementaria: el Uno-Bien, por ser principio de todas las cosas, es en cierto modo todas las cosas (22).

¡Donoso galimatías! dirán los lectores. Y no les faltará razón. Pero trataremos de explicarlo: El Uno-Bien es todas las cosas porque las contiene a todas en sí mismo, sólo que no indiscriminadamente como las contiene la Inteligencia, Nous o espíritu, que todos esos nombres tiene la segunda Hipóstasis (23). Las abarca sin derramarse en ellas (24). El Uno-Bien es el fondo profundo a la vez que la periferia englobadota de todas las cosas (25).

A partir de esta idea, Plotino desarrolla su filosofía del “cuasi” o dicho en griego hoîon, como reinterpretación de la filosofía de los grados esbozada por Platón y desarrollada por Aristóteles mediante la afirmación de que “donde hay un mejor hay también un óptimo” (26). Plotino modifica este principio de la manera siguiente: donde hay un x mejor que otro x, habrá también no sólo un x óptimo, sino también un supra-x, que sin ser x propiamente, será no obstante cuasi-x. La realidad está compuesta por una escala holárquica de vidas, unas más perfectas que otras. Habrá, por tanto, no sólo una vida óptima, la del Nous, sino además una supra-vida que, sin ser vida propiamente, será no obstante una cuasi-vida, una especie de vida que es también una especie de actividad, una especie de hipóstasis y una especie de esencia (27). El uno-Bien es al Nous como el centro al círculo. El círculo es un centro expandido y éste último es algo así como un círculo condensado, un meta círculo que no es círculo. Así también el Nous es un Uno expandido; y el Uno, una especie de Nous o Inteligencia en unidad, que no es Inteligencia (28).

5. Como entiende Plotino a Dios.

Llegados a este punto, una cuestión previa: si afirmamos que Plotino defiende la idea de un Dios uno y trino, no erramos. Lo que no coincide exactamente con la teología cristiana es como lo entiende. Ahora bién, dicho esto, nos negamos a admitir que su filosofía no fuese importante e influyente en el posterior desarrollo de la filosofía y teología cristianas.

Hecho este hiato que en seguida tendrá sentido, en el discurso que desarrollaremos en este punto retornamos a la filosofía del “cuasi”.

Ciertamente, la filosofía del “cuasi” es mencionada explícitamente tan sólo una vez por Plotino (29). Sin embargo, esta filosofía aparece constantemente en las “Ennéadas” que si se aplica a dos categorías de la realidad, inteligencia (30) y voluntad, nos da una visión más clara de la naturaleza del Uno-Bien. La carencia de auto intelección y auto consciencia propiamente dichas en el Uno, no significa falta intelección o de consciencia (31) sino todo lo contrario, plenitud de intelección y de consciencia simplicísimas, que excluyen toda dualidad. Aquí si Ken Wilber ha identificado bien el pensamiento plotiniano (32). Lejos de ser inconsciente, es plenamente discernidor de sí mismo en virtud de una consciencia especial y única y de una intelección diferente del Nous o Inteligencia que consiste en una intuición simple dirigida a sí mismo (33) por la que se mantiene eternamente vuelto hacia si mismo (34) gracias a una actividad súper intelectiva, una vigilia y una súper intelección eternas (35). Somos conscientes de la cortedad y pobreza de la expresión humana para intentar burdamente expresar lo inefable, lo inexpresable. Wittgenstein, cuando se refería a estas cosas, consciente de nuestra tremenda limitación verbal y escrita, incluso utilizando la mayor potencia de la lógica, solía decir: “De aquello de lo que no se puede hablar, es mejor callar”.

El Uno-Bien está también mucho más allá de la voluntad y el libre albedrío tal y como los entendemos nosotros los mortales. En Él lo que existe es una cuasí-voluntad de tal simplicidad y vigor por la que amor, amante y amado se hacen todos uno en Él (36). Por eso precisamente Plotino designa a ese Uno o Primer Principio con su nombre más ajustado: Dios (37). Cuando dice que es más que Dios (38), lo que quiere decir que es superior al Dios auto pensante definido por Aristóteles Podría pensarse que estamos hablando de un Dios lejanísimo y esto se le ha reprochado a Plotino, pero si nos metemos en su piel y leemos de verdad su obra, que hay que leerla, eso no se ve así. Lo que se vislumbra, y sabemos que vislumbrar algo en Plotino son años de esfuerzo y arduo trabajo, es un Dios supra personal y cuasi personal (39).

6. Una interpretación trifronte del pensamiento plotiniano sobre el Uno-Bien.

La filosofía del Uno-Bien de Plotino corresponde a tres ejes o vías:

-la de la negación;

-la de la trascendencia;

-la de la analogía.

Platón, en el “Sofista” (257 b 3-4) otorga al no-ser el sentido de alteridad y legitima la vía de la negación como posible método de investigación. Ciertamente, la vía de la negación por sí sola, no nos llevaría muy lejos a la hora de interpretar correctamente un pensamiento tan profundo. Por otra parte, la vía de la trascendencia tendería a romper la continuidad que se advierte en la cadena procesional, mientras que la vía de la analogía podría producir una imagen distorsionada cuando no falsa del auténtico sentido del Primer Principio tan singular y, porqué no decirlo, también tan complejamente rico. Se impone utilizar las tres vías complementaria y simultáneamente, sin concesiones a la autonomía de ninguna. Y así aparecen en las “Ennéadas”, sometidas a fuertes tensiones de reflexión y expresión, de manera que estas tres vías se entrecruzan, sobrecruzan, se religan y se potencia mutuamente de manera que quizá resulta asequible entender el Uno-Bien que, de otra forma, resulta inalcanzable

Notas:

1. Sobre la interpretación plotiniana del “Parménides”, véanse Jackson, B.D., “Plotinus and the Parmenídes”, Journal of the History of Ideas, 5 (1967) y el que nosotros hemos manejado más, Charrue J.-M., “Plotín lecteur de Platón”, París, 1978, págs. 43-115.

2. “Ennéadas” III 8, 9-10, V 3, 12, 10-14; V 5, 4, 1-6; VI 9, 1-2.

3. Ennéada III 8, 9, 53-54 y Ennéada V 1, 7, 19.

4. Ennéada III 8, 9, 48-49 y Ennéada V 3, 11-18

5. En el Sofista (258 b) elabora Platón un sutil pensamiento en torno a la categoría de alteridad (heterotes), donde el no-ser deja de ser la nada o el no-ser absoluto, lo contrario o enemigo del ser (ouk enantíon ekeíno semaínousa), y pasa a ser lo otro del ser, lo diferente de él (mónon héteron ekeínou), haciendo así de alguna manera que el no-ser sea y que todos los entes, en cuanto realidades distintas a todas las otras, participen de lo otro, de la alteridad, de la diferencia.

En el siglo XX su uso se debe a Emmanuel Lévinas, en una compilación de ensayos bajo el título Alteridad y Trascendencia. El termino “alteridad” se aplica al descubrimiento que el “yo” hace del “otro”, lo que hace surgir una amplia gama de imágenes del otro, del “nosotros”, así como visiones múltiples del “yo”. Tales imágenes, más allá de las diferencias, coinciden todas en ser representaciones más o menos inventadas de personas antes insospechadas, radicalmente diferentes, que viven en mundos distintos dentro del mismo universo.

La alteridad como concepto filosófico, también se ve como el descubrimiento que el “yo” hace del “otro”. Una persona a través de la interacción con el otro puede conocer cosas del otro que antes no había conocido, de esta forma se crean imágenes e ideas sobre el otro que antes no se conocían. En general, las personas en su vida cotidiana y en su interacción con los otros pre-establecen imágenes de los otros teniendo en cuenta solo su visión de las cosas y con los parámetros con los que él se ha ido desarrollando. En esta medida se crean imágenes propias de otras personas u otras culturas sesgadas solo por conocimientos propios sin tener en cuenta el desarrollo del otro. La alteridad surge como la idea de ver al otro no desde una perspectiva propia, sino teniendo en cuenta creencias y conocimientos propios del otro. Para esto hay que tener un mayor acercamiento, diálogo y entendimiento sobre el otro. Ya que esto permite conocer con mayor certeza a la otra persona y en esta medida entenderla mejor.

6. Véase, Yarza, I., “Philosophica: Enciclopedia filosófica on line”, 2007. En ella se lee: “Si Plotino afirma que el Uno es todo, en cuanto causa de todo, su causalidad universal implica a la vez que deba ser pensado como absoluta simplicidad, como in-diferencia, distinto de todo aquello que, causado por él, se constituye como algo, como singularidad idéntica a sí misma y diversa de las demás, como uno. En la línea de la tradición platónica, si el ser es concebido como determinación, como identidad, la causa de toda identidad debe trascender toda identidad, por eso debe ser Nada de todo lo que causa, y por ello in-finito, sin forma ni figura, por encima del ser y del algo. Por esto se puede decir del Uno que es Todo en cuanto principio y origen, y que es Nada, simplicidad pura, negación de toda realidad categorial, de todo lo que es determinado como ente, como cosa, como forma delimitada. El Uno es absoluta diferencia, no es algo y por ello no es ente, porque sólo el ente puede ser algo. Sí, es la nada en el sentido de ninguna de las cosas de las que es principio, pero es tal que, no pudiendo predicarse nada de él, no el ser, no la esencia, no la vida, es lo que sobrepasa todas estas cosas (Ennéadas: III, 8, 10)”.

7. Véase Ennéada V 3, 8, 7-8. Según mi manera de ver las cosas, esta aseveración es de una enorme importancia porque asemeja el Uno al Dios bíblico. El espacio del que dispongo es exiguo pero esto constituye una prueba evidente más de que Plotino, sin proponérselo (que sepamos), es un pilar de la filosofía y teología cristianas. Por eso, y dados los excesos cometidos por muchos de sus discípulos contra el cristianismo, caso de Porfirio y de Máximo, me resisto a considerarle fundador de escuela, particularmente la neoplatónica, sino más bien como filósofo propio y único.

8. Ennéada VI 6, 5, 1. Y véase Proclo, “Elementos de Teología”, proposición 13.

9. Ennéada VI 9, 1, 1-2

10. Sobre el problema del Mal absoluto y del mal como tal o mal fisioambiental, que hemos dado en llamarlo de esta manera, así como su identificación y disección, hemos de explayarnos en otro tratado de Biofilosofía que prometemos realizar porque quizá sea la asignatura realmente pendiente de nuestro tiempo ya que el siglo XX apareció una peligrosa tendencia que banaliza el Mal y el mal y relativiza sus causas y consecuencias (cuyo origen primigenio hay que encontrarlo en algún pensador del XVII). Esa tendencia ha pasado por distintas fases y está hoy en pleno desarrollo por cauces más sofisticados y refinados. Además, el mal como tal tiene componentes fisiológicos y de nicho ecológico que en una sociedad que aspira a la justicia no pueden obviarse. Si eso se hiciese justificaríamos un determinismo absoluto por ignorancia o, lo que es peor, por inacción de manera que la proliferación del mal fisioambiental puede llegar a ser masiva.

11. Teorético: Que se dirige al conocimiento, no a la acción ni a la práctica. También lo referido al estudio del conocimiento.

12. Inteligencia o Nóesis: Conocimiento de las ideas fundamentales por intuición o visión intelectual. Está en un holón superior que trasciende e incluye a la Diánoia o pensamiento que supone el conocimiento de las matemáticas por hipótesis y demostraciones; este Holón dianoético incluye y trasciende a la ciencia o Pistis, conocimiento de las cosas sensibles por intuición sensible; finalmente el Holón más inferior es la imaginación o Eikasia, que es el conocimiento de imágenes por relación con otras imágenes. Se forma así una holarquía que seria: Eikasia ―› Pistis ―› Diánoia ―›Nóesis

13. Platón, en el libro VI de la “República” (508 e-509 d) deja caer un pasaje que termina con la frase “Del mismo modo puedes afirmar que a las cosas inteligibles no sólo les adviene por otra del bien su cualidad de inteligibles, sino también se les añaden, por obra también de aquél, el ser y la esencia; sin embargo, el bien no es esencia, sino algo que está todavía por encima de aquélla en cuanto a dignidad y poder”.

Toda la filosofía platónica gira alrededor de las términos griegos “idéa” (Idea),”êidos” (Idea o Forma),“morphé” (Forma). Según Platón, todas las cosas del mundo material han sido creadas a partir de unas formas, moldes, arquetipos o paradigmas que denomina Ideas. No hay que confundirlas ideas en nuestro sentido ordinario -algo así como los pensamientos o conceptos que tenemos sobre las cosas- con las Ideas en el sentido platónico. Las Ideas son entidades independientes de la mente humana -aunque el hombre no exista, ellas existen- y constituyen la auténtica realidad. Son aespaciales, atemporales y eternas. Las cosas temporales y mutables son un pálido reflejo de ellas. En un sentido amplio, podemos definirlas Ideas como las esencias independientes: la Idea de Belleza es la esencia de la belleza, la Idea de Virtud la esencia de todas las acciones virtuosas, la Idea de Cuadrado la esencia de las figuras cuadradas… pero las Ideas o esencias no están en las cosas como una de sus partes físicas -no están en el mundo físico- sino fuera de ellas (eso es lo que quiere decir “independientes”), en el Mundo Inteligible (Véase Echegoyen Olleta, J., “Historia de la Filosofía. Volumen 1: Filosofía Griega”. Editorial Edinumen).

14. Aristóteles, “Metafísica” XII 9, 1074b 34

15. “Ennéada” I 9, 41-42

16. Hay varias referencias a esto. Añadiremos sólo dos: “Ennéada” V 1, 7, 19-20 y “Ennéada” V 5, 6, 1-5.

17. “Ennéada” V, 1, 7, 19-20; “Ennéada” VI 7, 17, 17-18; “Ennéada” VI 7, 17, 40; “Ennéada” VI 7, 32, 9-10; “Ennéada” VI 7, 34, 2; “Ennéada” VI 8, 11, 31-32.

18. “Ennéada” III 9, 4

19. Lógicamente expresa término o idea que precede inmediatamente a otro y que sirve de base a la unión y engrane de ambos. Mientras anterior significa una precedencia indefinida, sin precisión alguna dentro de la serie indefinida de las dimensiones del tiempo, antecedente expresa una precedencia inmediata en el orden temporal y a la vez un parentesco próximo o una afinidad inmediata en el orden lógico con la idea correlativa llamada consecuente o consiguiente.

20. “Ennéada” V 4, 1, 6-8

21. “Ennéada” VI 8, 16, 6.

22. “Ennéada” V 2, 1, 2; “Ennéada” V 2, 2, 24-25; “Ennéada” VI 7, 32, 12-14.

23. “Ennéada” V 3, 15, 29-32

24. Como la fuente que contiene unidos todos los ríos antes que se ramifiquen. El ejemplo no es muy bueno pero es de Plotino (“Ennéada” III 8, 10, 7-8)

25. “Ennéada” VI 8, 18, 2-3

26. Véase Platón, “Banquete”, 211 b-212 a y Aristóteles, “Sobre la filosofía”

27. “Ennéada” VI 8, 7, 45-46.

28. “Ennéada” VI 8, 18, 7-22.

29. “Ennéada” VI 8, 13, 49-50

30. Para evitar la confusión entre inteligencia e Inteligencia (con mayúsculas) que es segunda Hipóstasis Divina, preferimos denominar a esta como Nous o Espíritu que es la denominación que creemos muy acertadamente le da Giovanni Reale

31. Jesús Igal denominaba a esto acertadamente ininteligencia e ininconsciencia, neologismos tan suyos que no he considerado oportuno escribirlos pero no resistimos la tentación de referirlos y decir que estos términos son más exactos y mejores que los nuestros.

32. Véase Wilber, K.,“Sexo, Ecología, Espiritualidad”, Vol. I, Gaia Ediciones, Madrid, 1996

33. “Ennéada” VI 7, 39, 1-2

34. “Ennéada” V, 1, 6, 18)

35. “Ennéada” VI, 8, 16, 32-35

36. Jesús Igal lo expresó con una elegancia insuperable; decía: se unimisman en él.

37. Rist, J. M., “Theos and the One in some Texts of Plotinus”, Medieval Studies 24 (1962), 169-180

38. “Ennéada” VI 9, 6, 12

39. Jesus Igal en su traducción de las “Ennéadas” advierte que al referirse al primer principio alterna con frecuencia el masculino (ekeînos) con el neutro (ekeîno)

Javier del Arco Carabias

Biólogo y Filósofo, es profesor de Universidad y Coordinador Científico de la Fundación Vodafone España

Notas:

Fuente: http://www.tendencias21.net/biofilosofia/index.php?action=article&id_article=1233617

SPAIN. Viernes, 13 de febrero de 2009

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