Génesis y modulaciones de las ideas

Ponencia defendida en la mesa de debate: «La construcción de las ideas» en las I Jornadas de Nódulo materialista en Talavera de la Reina.

I Jornadas de Nódulo materialista en Talavera de la Reina

[En el mes de julio de 2013 tomamos la decisión de que el tema que íbamos a tratar en las «I Jornadas de Nódulo Materialista», que se iban a desarrollar en Talavera de la Reina, sería el referido a la contraposición «construcción/destrucción de las ideas». En octubre las Jornadas se llevaron a efecto, y los que participaron en ellas expresaron su satisfacción. De manera que los que fuimos organizadores de las mismas también quedamos, después del trabajo realizado, muy satisfechos. Las Jornadas pudieron llevarse adelante gracias a que el Centro Asociado de la UNED nos facilitó el uso de sus dependencias y los medios técnicos para poder llevar a efecto una actividad que era muy compleja, por el hecho de estar abierta a alumnos de la UNED de toda España y de tener que realizarse también desde Oviedo. También fue imprescindible, para la realización de las Jornadas, la implicación y el tremendo interés que los compañeros de la Asociación «Nódulo Materialista» de nuestra ciudad pusieron en el empeño. Y es por eso que quiero mencionar aquí tanto a Luis Carlos Martín Jiménez como a Rafael Plaza Quirós, para mostrarles así mi agradecimiento, pues sin ellos hubiera sido imposible sacar adelante la actividad. También quiero aprovechar estas líneas para dar las gracias a Atilana Guerrero Sánchez y a Víctor Martínez Patón que participaron activamente con nosotros, presentando sendas ponencias ante el público presente en la sala, y ante los alumnos de las asignaturas Historia de la Filosofía y de Ética I, que estuvieron atentos a sus intervenciones por vía de webconferencia. Debo mencionar también a los técnicos de la Centro de la UNED de Ponferrada y a los de la Fundación Gustavo Bueno, pues fueron los artífices de que lo que sucedía en Talavera y en Oviedo pudiera ser visto por todos los interesados, los cuales, como hemos apuntado, estaban en muy diversos sitios de España. Por último, también quiero mostrar el agradecimiento que merece, a Don Gustavo Bueno que cerró las Jornadas con una magistral videoconferencia, la cual se pudo ver en Talavera y en otros centros de la UNED de toda España.]

1. Introducción

El materialismo filosófico es un sistema que se toma muy en serio la tarea de clarificar los elementos necesarios para el análisis de la realidad. No solo lo qué sean, y cómo funcionan, sino también, cuál es el lugar que ocupa cada uno de estos elementos. Cuando estas cuestiones son las que nos ocupan, el sistema comienza por clarificar los elementos que interesan a la filosofía, a la vez que quedarán delimitados los que no lo son. Cuando estos elementos se hacen diáfanos y se distinguen unos de otros sin problemas, tenemos que hablar de conceptos de las ciencias, y de otros saberes que no tienen por qué ser científicos (estos conceptos están expresados como términos, como operaciones o como relaciones). A todos ellos –ciencias o saberes estrictos– las denominamos de forma genérica «categorías».

El sistema nos permite diagnosticar la funcionalidad de estos conceptos, que no son otra cosa que la designación de los fenómenos que se presentan ante el hombre (definido como «sujeto operatorio»). Los conceptos, cuando la ciencia está a pleno rendimiento (cuando está «cerrada», en situación de «cierre categorial») son efectivos para desarrollar otros conceptos y expresar nuevas leyes. Pero si consideramos categorías no científicas, o categorías que no pueden cerrarse, sucede que los conceptos no son «claros» (por el hecho de no poder distinguirlos de otros conceptos) y «distintos» (por no saber cuáles son las estructuras y leyes que lo rigen internamente). Estos conceptos no están definidos en condiciones y por ello no pueden considerarse si quiera conceptos (en algunos casos podríamos verlos como preconceptos, en otros, como conceptos que en el futuro pudiera ser que se conformarán como tales). Estos conceptos problemáticos, oscuros, son ellos mismos ideas filosóficas.

También aparecen ideas en el momento en que se trata de dar una definición general, ya que los conceptos, que están diversa pero perfectamente definidos en sus distintas categorías, se conforman como ideas al querer darse razones de ellos fuera de sus distintos contextos. También aparecen las ideas a partir de los conceptos cuando, por un lado, se buscan explicaciones de los caracteres comunes que muestran y, por otro, si se pretenden explicar las diferencias que se dan entre ellos, sus contradicciones.{1} Pero además de lo dicho, sucede constantemente que se dan similitudes y contradicciones entre las propias ideas, por lo que a partir de esta dialéctica también tendremos nuevas ideas. Las ideas aparecen por tanto después de los conceptos. Ésta es la única vía para su génesis. No hay otra secuencia temporal posible. Las ideas no son originales, o innatas (como ha defendido el espiritualismo en sus distintos modos de análisis), no son anteriores a lo que el sujeto operatorio ha ido descubriendo, inventando y expresando:

«…la filosofía presupone un estado de las ciencias y de las técnicas suficientemente maduro para que pueda comenzar a constituirse como una disciplina definida. Por ello también las Ideas de las que se ocupa la filosofía, ideas que brotan precisamente de la confrontación de los más diversos conceptos técnicos, políticos o científicos, a partir de un cierto nivel de desarrollo, son más abundantes a medida que se produce ese desarrollo.»{2}

Una vez expresado el marco en el que nos vamos a mover, la tarea primera a desarrollar es la de clarificar qué es lo que con el título de la ponencia vamos a exponer en esta mesa de debate. Las aclaraciones primeras nos han servido para introducir el problema señalado en el título, y que no es otro que la «génesis» de algunas ideas filosóficas. Pero nos queda por aclarar qué es lo que pretendemos exponer aquí al incidir en el segundo momento, el de la modulación. Consideramos pues unos cambios, con relación a las ideas, que pueden implicar que hablemos sobre la posible derivación entre ideas. Cuando hemos apuntado más arriba que entre las ideas se dan similitudes y contradicciones –como sucedía entre aquellos conceptos que compartían, que atravesaban, distintas categorías– estábamos expresando ya la esencia de lo que son los sistemas filosóficos. Las ideas al relacionarse entre ellas, expresan lo que Bueno llama un «mapa mundi» desde el que el filósofo quiere interpretar lo que le rodea. En este contexto y en el de enfrentamiento entre sistemas filosóficos es en el que puede señalarse que las ideas al «modularse» se redefinen o se anulan. Por eso puede decirse en algún sentido que «derivan unas de otras». En nuestro subtítulo apuntamos que hay una «línea» que podría conectar la justicia con la solidaridad. Eso es lo que aquí queremos tratar.

La consolidación histórica de las ciencias y de los demás saberes hace que, paralelamente, se vayan expresando conceptos y, a partir de éstos, ideas. Algunas ideas son muy anteriores a la de solidaridad, como es el caso, por ejemplo, de las ideas de justicia o de la de simpatía. La primera de las dos, ya estaba expresada en los escritos de los poetas y de los filósofos anteriores a Sócrates y la segunda, la de simpatía, es algo posterior, aun estando en el tiempo casi tan alejada de la solidaridad como lo está la justicia. Toda idea que podamos considerar tiene una historia que puede ser rastreada, por lo que podemos datar su génesis. A este momento nos vamos a referir cuando tratemos de las distintas ideas que se relacionan de una manera u otra con la que hemos apuntado en nuestro título. La investigación que vamos a empezar tiene un sentido inverso al temporal, pues empezamos por el último, por la solidaridad, para terminar con el primero, la justicia.

2. Génesis de la idea de solidaridad

La génesis de la idea de solidaridad no está muy alejada en el tiempo, pero sí podemos señalar que, para que tal gestación se diera, otras ideas cercanas a ella habían sido ya definidas, y algunas de ellas desechadas cuando otras ocuparon su lugar. Las ideas a las que nos referimos son las de justicia, caridad, generosidad, simpatía, fraternidad… De manera que para hablar de la génesis de la idea de solidaridad vamos a tener en cuenta a todas ellas y vamos a ver las relaciones que guardan unas con otra, ya que, con algunas, las relaciones parecen ser muy estrechas. Atendiendo a los significados de tales ideas y a las relaciones entre ellas quizá podamos entender mejor el porqué del alcance de ésta idea filosófica tan mentada en nuestros días. La corta trayectoria histórica de la idea de solidaridad comienza cuando Pedro Leroux, un periodista metido a político, a principios del siglo XIX la definió para el ámbito de la política.{3} Después de este primer momento de la idea de solidaridad, se fue adaptando y utilizando en distintos ámbitos distintos al político originario. Así pues, tendría mucho predicamento para la sociología, recién inaugurada, y también para la antropología. Pero, con el pasar del tiempo, será en la ética donde más importante papel terminó por jugar. Incoada esta trayectoria, podemos constatar que la solidaridad, terminó por convertirse en uno de los valores por excelencia de la actual democracia. Quizá la solidaridad –y sin menospreciar otros, como la tolerancia o la misma democracia– es el valor más prestigioso en las sociedades globalizadas del siglo XXI.

La idea acuñada por Leroux fue cobrando bríos por mor de otros autores franceses, entre los que podemos señalar a Augusto Comte o Emilio Durkheim. El término solidaridad lo había extraído Leroux del ámbito del Derecho, una categoría que define solidaridad sin ambigüedades, de manera clara y distinta. Bueno nos dice en su artículo sobre La trituración de la Idea de solidaridad, que Leroux la toma del ámbito jurídico, pero que no podemos menospreciar su definición en otras categorías técnicas y tecnológicas, pues solidaridad significa en ellas «estar soldado a otro» (o a otros, pero eso sí, nunca a todos). Y también es relevante, en lo que ahora nos compete:

«Pero lo que nos importa aquí es analizar de qué modo un término técnico (jurídico o tecnológico), delimitado en un concepto, se ha transformado en un término filosófico.»{4}

Leroux al trasladarlo al ámbito sociopolítico lo transforma en una idea filosófica, pues con tal traslado pierde su claridad y su distinción. Adapta el significado jurídico de solidaridad a la situación social de principios del siglo XIX. Leroux entiende la significación de unión entre partes que implica la solidaridad pero para aplicarla a la sociedad tiene que seguir acercándolo a algo similar a la fraternidad que está desechando (la fraternidad en el seno de la familia, y en otros contextos religiosos como los monasterios u otras órdenes, une a los «hermanos»). Lo que se pierde con la fraternidad lo toma de la caridad. La caridad es tan cercana al vulgo como lo era la fraternidad, es asimilable para la inmensa mayoría ya que en la Francia de la época la caridad es una virtud mentada habitualmente. Pero el recurso a la caridad no da claridad a lo que quiera expresar con solidaridad, no elimina su borrosidad tampoco. En el origen, como hoy día, la solidaridad es una idea filosófica. Cuando ésta se usa en el contexto político, o en el contexto de la ética, no se sabe que se quiere decir con ella. Por lo que constatamos que, al acuñarla para lo político, Leroux la inaugura como una nueva idea filosófica.

2.1. Consolidación de la idea de solidaridad: desde la política a la ética pasando por la sociología y la antropología

Tras la génesis de la idea de solidaridad tuvo que suceder algo más para que se diera la consolidación de la que somos todos testigos. Para referir cómo pudo tal cosa suceder debemos ahora incidir en un segundo momento, no menos importante que el originario de la acuñación por parte de Leroux. El momento de la asimilación de la idea para la filosofía positivista. Cuando Comte define los elementos propios de la sociología (que según él mismo afirmó era la nueva «religión de la humanidad») no dejó lugar ni a la fraternidad ni a la caridad, ninguna de ellas iba a ser la que uniera a unos hombres tan desiguales entre ellos. La función de soldadura para los miembros de una sociedad que estaba en fase de reestructuración, como así podemos asegurar que sucedía en el convulso siglo XIX, era la solidaridad. Como vemos, el sistema positivista tuvo mucho que ver en la consolidación del futuro valor de la solidaridad en la sociedad occidental.

Pero para que adquiriera la importancia que hoy día tiene la solidaridad en el contexto actual de globalización, tuvo que suceder algo más que su consolidación en el vocabulario filosófico. Así pues, la idea de solidaridad sufrió los embates del fundador del funcionalismo estructural, Emilio Durkheim, que la dividió en dos, por un lado, la solidaridad mecánica, que es la que une a las personas iguales y, por otro, la orgánica, que une a los desiguales. Mientras que la primera es propia de sociedades poco desarrolladas, la segunda se da en las desarrolladas, y deriva de que la constante especialización de los individuos genera entre ellos una interdependencia. Esta interdependencia es la base de la solidaridad. Durkheim cambia la caridad de Leroux por algo mucho más abstracto, la interdependencia. Durkheim afirma que incluso la familia, que en sociedades menos desarrolladas suele ser autosuficiente, en las sociedades modernas también necesita de terceros, depende de otros individuos ajenos. Así pues, la división del trabajo y las múltiples funciones que desarrollan los distintos individuos son la fuente de un equilibrio social cada vez más marcado. La explicación es más elaborada pero con este mecanismo estamos más o menos en las mismas que cuando hablábamos de que en la base estaba la fraternidad o la caridad (los mecanismos de unión entre individuos han pasado de la fuerza de lo fraterno, a la fuerza del amor caritativo, y ahora a la interdependencia abstracta). El paso del tiempo además nos ha mostrado que ese mecanismo social propuesto por Durkheim, no es cierto, sino que es mera nematología. Así pues, con estas continuas derivaciones que se han ido dando, la solidaridad se va alejando más y más de lo concreto, de lo tecnológico, de su significado relativo a soldadura, a lazo familiar, o a ayuda mutua Y adquiere un significado incomprensible para la mayoría, debido al grado de neutralidad que toma, de manera que se va situando paso a paso en el elenco de lo que denominamos «ideas metafísicas». En el siglo XIX, y de la mano de los coletazos de la Revolución del siglo anterior (no en vano estos autores mencionados son franceses), la solidaridad se consolida como idea metafísica para la nueva sociedad capitalista que emerge después de los «baches» de las grandes guerras y del episodio efímero de la revolución bolchevique y sus repercusiones. Solo después de estos hechos históricos y tras la aceptación para la ética del mundo globalizado de la teoría de los valores, la solidaridad se convertiría en el valor por excelencia.

Pero no podemos dejar de lado un periodo tan grande como es la primera mitad del siglo XX. Es pertinente señalar que a principios de ese siglo, como hemos constatado, la solidaridad era ya una idea de gran prestigio, a la vez que un instrumento de la nematología política. En esa primera mitad del siglo, los antropólogos británicos, del denominado funcionalismo estructural (algunas de las figuras más relevantes fueron Alfredo Radcliffe–Brown o Branislaw Malinowski) desarrollaron las ideas de Durkheim para analizar las sociedades. No llevaron a las colonias religión ni moral algunas (en contraste con aquella fase primera de la globalización, la de los españoles cuando arribaron al Nuevo Mundo), lo que llevaron fueron las ideas positivistas sobre la solidaridad. Y así, los antropólogos que arribaron a Asia, África y Oceanía cumplieron una función ordenadora y estabilizadora para con los nativos. La solidaridad sirvió en esa función de orden y estabilidad social que deseaban los colonizadores de esos lugares del mundo donde el capitalismo no había llegado. Estábamos en otra fase de la globalización (aunque para algunos es la primera fase de la única globalización que consideran, la del capitalismo rampante).

Por tanto, la solidaridad definida en el siglo XIX como idea filosófica, es la que se ha consolidado en el acervo y ahora es ya el ápice de los valores para el mundo globalizado, el valor más relevante para la democracia. Esta solidaridad tiene como sujeto universal –según los teóricos idealistas y el mayor número de los políticos occidentales– a la totalidad de los seres humanos. Esta solidaridad, que ecualiza lo inecualizable –pues como nos muestra Gustavo Bueno la solidaridad es más fuerte de manera inversa a la fuerza que contra nosotros pueda expresar un oponente– es la que está siempre presente en los discursos éticos actuales, la solidaridad es una idea–fuerza que va a mover montañas, que va a traer «la paz perpetua» a partir del momento en que cada ser humano se convenza del poder de su ejercicio: «Ser solidarios y lo demás se os dará por añadidura».{5}

Pero no podemos dejar aquí de incidir en otra derivación histórica que se dio respecto de la idea de solidaridad, aunque sea de una forma extemporánea podemos afirmar que Juan Jacobo Rousseau habría estado de acuerdo con los mecanismos de la solidaridad, pues el «buen salvaje» de su «Contrato social» ya era solidario en este sentido. Y podemos hablar así de Rousseau porque su tesis del «buen salvaje» está recogida en la marxista del origen de la «prehistoria» humana. La clase obrera de Marx, para conseguir su mayor logro, quería volver a revivir esa situación, la de ese mismo «buen salvaje», que lejos de ser considerado como una «clase», conformaba una totalidad social que vivía en una situación de «comunismo originario». En este sistema social todos eran felices y solidarios, y ello se debía, sobre todo, a que no existía la propiedad privada. La meta final de la lucha de clases iba a transformar a todos los hombres, que tras el comunismo primitivo habían roto esos lazos, en una unidad similar a la originaria, en la humanidad. La humanidad, una vez conformada, sería el sujeto de la historia. La historia iba a empezar en ese momento y con ese sujeto, todo lo sucedido antes era solo prehistoria. La estrenada historia del hombre será el fruto del salto dialéctico a la nueva situación de comunismo, similar al primitivo. Lo que sería igual sería la conexión abstracta entre los individuos, la cual los conformaba como humanidad, la solidaridad. Rousseau y Marx dieron fuerza teórica a esta tesis al partir desde un estado natural donde los seres humanos vivían solidariamente. Hoy día solo se podrá arribar a la meta final mediante la solidaridad predicada por políticos, profesionales de la información y tantos otros a través de los medios de comunicación de masas.{6} Esta forma de pensamiento defiende una solidaridad que viene a promover la nueva idea de bien supremo que irónicamente expresa Bueno: «Ser solidarios y lo demás se dará por añadidura».{7} Pero esto es una mera ilusión, tal ideología no tiene referencias, éstas se han esfumado pese a lo que digan algunas figuras de la política en algunos parlamentos. La referencia desapareció con su último estertor, al caer el muro de Berlín.

Tras lo señalado vemos como la solidaridad tenía distintas direcciones, así pues, tanto los defensores del capitalismo como los del marxismo la hicieron suya. Y la aceptaron también los ecologistas, y los cristianos… Era, y es, una idea que penetra todas las ideologías. Pese a ello, su obscuridad es patente, y tal se demuestra solamente haciendo el experimento de preguntar al ciudadano medio qué entiende por solidaridad. Gustavo Bueno señala muy acertadamente que «cada uno la entiende a su manera». Y así, al oírla mentar al periodista de turno, o al político, la traducen a sus parámetros morales, o éticos. Y los que son cristianos, la pueden entender como caridad, otros, al oírla nombrar, como no saben con claridad a qué se refieren, traducen en su cabeza solidaridad por un término que sí conocen, por ejemplo generosidad, o fraternidad, o compasión, o incluso con la amistad, sin dejar de lado el patriotismo:

«Apreciamos un cierto pudor en el misionero, en el bombero, o en el miembro de cualquier ONG, cuando utiliza el término solidaridad, en lugar de hablar de caridad, de com–pasión (sim–patía) o de generosidad, cuando trata de describir la línea de actuación. ‘Actúo por solidaridad’ corresponde a una conceptuación más neutra que la que expresa en la frase: Actúo por generosidad’, o ‘actúo por caridad’ o ‘actúo por patriotismo’. Y, sin embargo, lo cierto es que esa neutralidad es sólo aparente, porque quien utiliza el término neutral lo está haciendo siempre desde algún marco ideológico…»{8}

3. Modulaciones de las diversas ideas que relacionamos con la idea actual de solidaridad

Antes de que la idea de solidaridad tuviera su génesis otras ideas habían expresado unos caracteres definitorios similares, por lo que vamos a traerlas aquí para observar las relaciones que con ella tienen, las cuales hacen que podamos hablar de tipos comunes o de que han cumplido para la filosofía unas funciones parecidas en distintos momentos de su desarrollo. En el artículo Proyecto para una trituración de la Idea general de solidaridad citado, Gustavo Bueno nos brinda una clasificación de todas las posibles acepciones de solidaridad (una clasificación que se expresa de forma adjetiva en diez términos, uno para cada una de las distintas solidaridades que considera dadas, aunque sabiendo que se dan siempre mezclándose entre sí: isológica, heterológica, cósmica, humanística, categorial, trascendental, neutra, normativa, armónica y polémica).{9} Nosotros aquí aprovechando la clasificación de Bueno, y partiendo de ella intentamos sacar a la luz lo que encontramos en común en la idea de solidaridad con otras ideas, las cuales dejaron de tener predicamento en un momento dado, de manera que la función que en su día estaban cumpliendo la retomaría más adelante la idea de solidaridad.

3.1. Génesis, vigencia y exclusión de la idea de fraternidad

Con la fraternidad, podemos pensar que se reforzaba, en los tiempos en que se acuñó el término para la política, a otra también muy poderosa, la idea de igualdad. La igualdad se estaba expresando desde mucho tiempo atrás, tanto en la vida política como en la mitología antigua y medieval. Así pues, podemos señalar que tuvo un papel relevante en la, a veces efectiva, ecualización de los miembros de las clases más altas (podemos recordar aquí la expresión mitológica de la igualdad significada por la «mesa redonda» de Arturo y sus caballeros o, en el ámbito histórico real, los constantes tira y afloja, entre nobles y reyes españoles, con los distintos fueros). Pero esta idea de igualdad se remonta más atrás, dado que su expresión ya estaba presente en los gobernantes atenienses de los siglos VII hasta el V a. C., como Solón, Pisístrato o Clinias, pues de sus decisiones ecualizadoras, para con los atenienses, derivó la forma de gobierno denominada por Pericles «democracia» en el siglo V, y en la que el voto de los atenienses era igual, pese a que éstos fueran entre sí muy desiguales o no tuvieran ese «derecho» todos los que vivían en la polis (entre los sujetos considerados no contamos a los esclavos, ni a las mujeres, ni a los metecos, tampoco a los menores. Entre todos los excluidos podemos calcular que son unas cuatro quintas partes del total ciudadano, lo cual muestra ya una contradicción en la definición del «concepto» con el que se expresa el modo de gobierno). Podemos también por ello constatar que los límites ecualizadores de la idea estaban perfectamente delimitados desde mucho tiempo atrás.

Como apuntábamos en un epígrafe anterior, la idea de solidaridad surgió a principios del siglo XIX. Con su auge se devaluaba otra idea que había sido muy relevante en los movimientos sociales del siglo XVIII, la idea de fraternidad. Al considerar esta idea de fraternidad reconocemos muchas similitudes relativas a los caracteres clasificatorios que Bueno expresó para la idea de solidaridad (pero sin menosprecio de los demás momentos clasificatorios que pudieran adaptarse a ésta y a otras ideas de las que vamos a analizar). Podemos apuntar una clara relación de la fraternidad con las dos últimas, que son las referidas a los caracteres armónico y polémico. Así pues, afirmamos que a la fraternidad se le demandaba una función armónica de ecualización de unos franceses, muy dispares entre sí, aunque paralelamente, muestra una función claramente polémica, pues la fraternidad, tal y como vimos que sucede también con la solidaridad, se hace más fuerte cuando hay un tercero en discordia.

La fraternidad en un sentido práctico (hablamos de individuos concretos y de grupos humanos también concretos, como sucede con los individuos con características similares en el seno de una familia o en el de una congregación religiosa) pretende unir partes que muy dispares como sucederá con la solidaridad. En otro sentido más abstracto se le da a la fraternidad, en los discurso en los que es mencionada, un carácter nematológico, de manera que esta idea sería la encargada de procurar una unión que no puede medirse, ya que es una «unión» referida a los otros dos miembros de la triada, a la libertad y a la igualdad. Esto sucede en el famoso discurso de 1970 de Maximiliano Robespierre. Allí señalaba este revolucionario que la fraternidad iba a «universalizar», en la Francia revolucionaria, a la libertad y la igualdad. Según algunos comentearistas es en ese discurso donde apareció, por primera vez nombrada, la famosa triada revolucionaria: libertad, igualdad, fraternidad. Pero otros apuntan que tal soflama partía de otros grupos de presión pues se habría podido leer, u oír, en los discursos críticos dedicados al vulgo, en los años antes de la toma de la Bastilla, de manera que en el momento del levantamiento ya había calado en toda la población sublevada. Al parecer, en el seno de sociedades masónicas, ya existía la soflama que haría suya el partido de Robespierre, de manera que el vulgo soliviantado pudo estar afectado del mecanismo de conexión fraterna para hacer más efectiva la rebelión en contra de una gestión heteróclita de la política, que había derivado en hambre, sufrimiento y malestar generalizado.

Pero frente a la afirmación de Robespierre de 1790, sea original o no, afirmamos lo contrario que él expresa. Consideramos tales afirmaciones como gratuitas, pues la potencialidad señalada para la fraternidad era inviable, por no poder contrarrestar lo que la libertad y la igualdad procuraban, que no es sino la segregación de los franceses. Así pues, tal armonización encargada a la fraternidad implicaba la conexión polémica individual y grupal, que armonizara las distintas características religiosas, económicas, regionales… de los franceses de la época. Tal ecualización era imposible dejarla solo al terreno de la nematología, por ello vino el «terror», y después Napoleón y por ello también quizá desapareció la misma idea de fraternidad. La funcionalidad de la idea de fraternidad fue por tanto nula, por ello quizá es por lo que el ideario socialista naciente en el siglo posterior se apresuró a acuñar una nueva idea, que no fue otra que la de solidaridad.

Abundando en la cuestión de la génesis de la idea de fraternidad en la Francia de finales del XVIII, vamos a mencionar un escrito de Alejandro Dumas en el que elige al conde Alejandro de Cagliostro como protagonista. En el relato, el famoso mago da un discurso en el seno de una logia masónica,{10} en la parisina calle de Platiére. En tal discurso se explica el significado de cada una de las palabras que componen la soflama libertad, igualdad, fraternidad. Las palabras que Dumas le atribuye se localizan temporalmente en el mismo momento de la lucha en París, y son éstas (solo citamos un pequeño fragmento, en el que define lo que es la fraternidad):

«¡La fraternidad!: ¡Palabra grande si es bien comprendida! ¡Palabra sublime si es bien explicada! Dios me libre de decir que quien haya medido mal la altura de ella, tomándola en su acepción estrecha para aplicarla a los habitantes de una aldea, a los ciudadanos de una ciudad, a los hombres de un reino, sea un mal corazón… No, hermanos, no será sólo un espíritu mezquino.

Compadezcamos a los pobres de espíritu, tratemos de sacudir las sandalias de plomo de la mediocridad, despleguemos nuestras alas y coloquémonos por encima de las ideas vulgares. Cuando Satán quiso tentar a Jesús, lo transportó a la montaña más alta del mundo, desde la cúspide de la cual podía mostrarle todos los reinos de la tierra, y no a la torre de Nazareth, desde donde sólo podía hacerle ver algunos pueblos de Judea».

Hermanos: no es a una ciudad, ni siquiera a un reino a quien hay que aplicar la fraternidad; hay que extenderla a todo el mundo (los subrayados son nuestros). Llegará un día, hermanos, en que esta palabra que nos parece sagrada, la patria, o esta palabra que nos parece santa, la nacionalidad, desaparecerán como esos telones de teatro que no bajan provisionalmente más que para preparar lontananzas infinitas, horizontes inconmensurables. Llegará un día, hermanos, en que los hombres, que ya han conquistado la tierra y el agua, conquistarán el fuego y el aire; en que atarán corceles flameantes, no sólo al pensamiento, sino también a la materia; en que los vientos, que no son hoy día más que los correos indisciplinados de la tempestad, se convertirán en los mensajeros inteligentes y dóciles de la civilización. Llegará un día, hermanos, en que los pueblos, gracias a esas comunicaciones terrestres y aéreas contra las que serán impotentes los reyes, comprenderán que están unidos unos a los otros por la solidaridad de los dolores pasados; que esos reyes que les han puesto las armas en la mano para destruirse entre sí, les han empujado, no a la gloria como les decían, sino al fratricidio, y que tendrán que dar cuenta a la posteridad de cada gota de sangre salida del cuerpo del más ínfimo de los miembros de la gran familia humana. Entonces, hermanos, veréis un magnífico espectáculo desarrollarse a la faz del Señor; toda frontera ideal desaparecerá, todo límite ficticio será borrado; los ríos ya no serán un obstáculo, las montañas ya no serán un impedimento; de un lado al otro de los ríos, los pueblos se darán la mano y en cada alta cúspide se levantará un altar, el altar de la fraternidad.»

El escrito de Dumas es de mediados del XIX, pese a ello nos sirve para que expresemos, a partir de él, algunas conclusiones respecto de las ideas de fraternidad y de solidaridad. Es difícil no imaginar que la idea de fraternidad no estuviera en la cabeza de los parisinos de la revolución, al menos de algunos de ellos, los que avivaran el fuego de la rebelión, por lo que apuntamos aquí que la función nematológica de la idea de fraternidad fue seguro efectiva para los hechos de 1789 y posteriores tendentes a consolidar los cambios. Por otra parte, en las palabras de Dumas vemos una idead de fraternidad que estaba ya en la definición abstracta de Robespierre que expresaba el mecanismo de la fraternidad de manera que esta idea llevará a la universalización de la igualdad y la libertad. Pero la manera en que Dumas lo expresa la hace muy cercana a la actual idea de solidaridad: «Hermanos: no es a una ciudad, ni siquiera a un reino a quien hay que aplicar la fraternidad; hay que extenderla a todo el mundo… (para conformar) la gran familia humana». Más arriba hemos citado a Carlos Marx, relacionándolo con Rousseau,{11} no podemos dejar de volver aquí a incidir en ello, pero ahora al hablar de la otra idea, la de fraternidad. Los mecanismos de la fraternidad quieren operar de la misma manera que la idea de solidaridad. Por otra parte, ese ideal de humanidad que nombra Dumas será parte fundamental para el marxismo. Esa ideología define al final de la historia esa idea metafísica, la humanidad, la cual es meta para las ideas socialistas y marxistas. Y esa idea metafísica de «hombre» está arropada por las ideas que estamos aquí analizando y viendo las conexiones entre ellas que las acercan, que incluso las unifican.

También llama la atención el uso que Dumas hace en el texto del concepto de solidaridad. Según leemos, la solidaridad no está todavía en el lugar que dejará libre la fraternidad, estando ambas en él con una funcionalidad muy similar: «Llegará un día, hermanos, en que los pueblos, gracias a esas comunicaciones terrestres y aéreas contra las que serán impotentes los reyes, comprenderán que están unidos unos a los otros por la solidaridad de los dolores pasados.» La solidaridad implica el significado metafísico de «unión de todos los hombres», pero también el significado de soldadura entre partes, concretamente los que sufrieron dolor (la ambigüedad de la afirmación puede hacer pensar que todas las partes a considerar sufrieron dolor). Señalemos, de todas maneras que en el texto del novelista hay algo que lo diferencia de la propuesta del político socialista que acuñó la idea de solidaridad. El dolor es aquí la explicación del mecanismo de unión, no la caridad que expresó Leroux en 1840, en su texto Sobre la humanidad, sobre su principio y su futuro.

3.2. Génesis, vigencia y exclusión de la idea de simpatía

La solidaridad nace como idea filosófica en el siglo XIX, pero no podemos dejar de lado que en su génesis es importante otra idea más antigua que podemos considerar y que en algunos aspectos ya señalaba lo que se quiere expresar con solidaridad, esta idea no es otra que la de simpatía. En el escrito de referencia, Gustavo Bueno señala que fueron los estoicos los primeros en expresar esta idea. El estoicismo fue una escuela que defendió un panteísmo estricto. Posidonio de Apamea, que fue el máximo representante del estoicismo medio y el maestro de Cicerón, afirmaba que todas las cosas del mundo están unidas, que son solidarias entre sí (simpatheia ton holon). En este contexto monista del estoicismo es dónde cobra importancia el término simpatía, que será uno de los momentos clave en la expresión de la idea de solidaridad actual. La simpatía estoica se da en el ámbito cosmológico, el mismo en el que se daba la justicia según algunos presocráticos, pero no será el mismo ámbito en el que la simpatía se dará más adelante, en la época moderna, cuando la expresen autores como David Hume o Adán Smith. Lo que la simpatía expresada por los autores modernos va a conectar no serán entidades cualesquiera, sino a los hombres. Solamente a los hombres entre sí, pues Hume niega la posibilidad de que pudiera darse simpatía entre hombre y Dios o entre hombre y mundo. La filosofía de Hume niega ambas entidades metafísicas. Pero el rechazo del monismo por parte del inglés derivó en una suerte de explicación psicologista propia del individualismo que iba a marcar en adelante a la sociedad y a la filosofía del norte de Europa. Un psicologismo del que su ética es también un claro ejemplo. Hume dice de las virtudes que son una suerte de cualidades del carácter que despiertan en los demás aprobación, nunca rechazo. Cualidades que son de dos tipos, las unas agradables a la vez que útiles para el sujeto que las soporta (ejemplo de las mismas son la sobriedad, la paciencia o el orden), las otras son también agradables y útiles pero para los demás (la generosidad, el ingenio, la benevolencia o la justicia).

Cuando el empirismo inglés se estaba desarrollando, el concepto de virtud era todavía un concepto prestigioso, aunque no tardaría mucho en ir poco a poco perdiendo territorio. Un desprestigio que contrasta con la claridad que suele definir a algunas. Una de las virtudes que menciona Hume, perteneciente al conjunto de las agradables y útiles pero para los demás, es la generosidad. Vamos a hacer un inciso para llamar la atención en el desprestigio de la ética. Desprestigio que relacionamos con una tesis que más adelante expresaremos, y que no es otra que la conexión de las ideas filosóficas con los valores éticos. Los valores, como las ideas filosóficas, son siempre oscuros en su definición (también hemos visto que Bueno cita la generosidad como un concepto mucho menos oscuro para el ciudadano que el de solidaridad, que algunos traducen solidaridad por generosidad para así entender que se quiere decir con la primera; la generosidad era también una virtud relevante también en la ética de Benito Espinosa, y se refiere, con ella, a uno de las dos «momentos» en los que se expresa la virtud ética por antonomasia, la fortaleza).

La generosidad hoy no se trasmite en las escuelas, no se habla de ella, solo se habla del valor de compartir. Con la virtud de la generosidad ocurre como ocurre en general con los valores, que la idea que expresa a estos últimos es sumamente borrosa. Los educandos desde que escuchan que «deben compartir» tienen dificultades para hacerlo. Con el paso del tiempo tendrán muchas más. Frente a la simplicidad para ser entendida que suponen los fenómenos que reflejan el hecho de «dar». Frente a la simplicidad implícita en la generosidad (siempre acompañada de la prudencia y la moderación que atemperaran la acción) está la vacuidad de un nuevo valor que no tiene una aplicación clara pues en la mayor parte de los casos lo que hay que compartir no nos pertenece o es ficticio. En el seno de la familia no se comparte, es de todos (esto es así por el código civil, y si alguien no lo ve así que pregunte a alguien que haya roto el matrimonio). Y con los que no son de la familia, se comparte si hay respuesta igual, pues si no, no hay futuro compartimiento. Y si atendemos a la enseñanza de Aristóteles referida a la toma de distancia de los que un día tuvieron lazos de amistad, cuando uno medra socialmente, se acabo también el compartir.

Volviendo otra vez a Hume, las virtudes agradables y útiles para uno mismo y las que lo son para los demás, sin embargo, no están totalmente separadas ya que las que benefician más al sujeto también pueden beneficiar y ser útiles a los otros. Aquí es donde se da una conexión entre sujetos que él denomina simpatía. Pero de ésta Hume solo da razones psicologistas: los seres humanos observamos idénticos sentimientos, y por el hecho de ser idénticos pueden comunicarse, eso es al parecer la simpatía. Para Hume en esta comunicación –mediante la que el agente alcanza a hacerse una idea del otro– está implícita la dimensión social de la moral, el cual solo puede ser reconocido por el placer o el disgusto que «sentimos»:

«En general, es cierto que donde quiera que vayamos y cualesquiera que sean los objetos de nuestra reflexión o de nuestra conversación, todas las cosas nos ofrecen un panorama de felicidad o de miseria humanas, y suscitan en nuestro corazón un movimiento simpático de placer o de disgusto.»{12}

La filosofía moral de Hume, en este aspecto, irá de la mano del pensamiento de su amigo Adam Smith que se preocuparía de estas mismas cuestiones algo después. Para Smith, el concepto de simpatía explica la formación de los juicios morales, por medio de la simpatía el individuo expresa un juicio favorable del comportamiento del prójimo y espera que los demás hagan lo mismo. Este conjunto de expectativas recíprocas convierte a la sociedad en un sistema de intercambio de servicios entre los individuos. De este modo el egoísmo individual converge hacia el interés general para conseguir la convivencia y los beneficios sociales. Tal expresión de la simpatía es muy cercana, aunque sería mejor decir que fue un claro antecedente, de la expresión positivista de la idea de solidaridad que hemos visto en Pedro Leroux y en Emilio Durkheim.

La simpatía y la solidaridad se relacionan estrechamente entre sí, y es en esta relación en la que aquí estamos incidiendo. Pero la simpatía no solo derivó en la dirección de la solidaridad. También podemos incidir en otra idea hoy muy extendida y que tiene una conexión directa con ella, la idea de empatía. Esta idea ha venido al menos en el lenguaje común a sustituir al más significativo de simpatía, de compasión, incluso podemos también apuntar que a piedad. Pero no solo ocurre esto en el uso vulgar, lo que acurre con esta idea es lo mismo que con casi todas las ideas filosóficas, que nadie sabe casi nada de ellas. La empatía fue introducida, como concepto para la Psicología, por Teodoro Lipps (aunque ya la había acuñado para la estética, Federico T. Vischer. Los temas que primero trato Lipps fueron en relación con lo tratado por Vischer). Otros consideran que el que por primera vez lo expreso fue sin embargo Novalis –Jorge von Hardenberg– en el siglo XVIII, y que de su obra lo tradujo Benito Croce como empatía.

Pero volviendo a la línea que conecta la solidaridad con la simpatía, ahora vamos a incidir en la última de las ideas que queremos tratar, la de justicia, la cual es analizada por el empirista en sus Investigaciones sobre los principios de la moral. Allí dice que las cualidades del carácter, cuando inciden en el agrado hacia uno mismo o hacia otros, pueden denominarse como privadas que son las que benefician al poseedor, y públicas, las que benefician a los otros. Otros criterios clasificatorios son que las cualidades sean naturales o artificiales. Y entre estas últimas, las artificiales, la justicia es la más desarrollada en la Investigación sobre los principios de la moral. La justicia comparte con la simpatía y la benevolencia el carácter público. El placer que genera la justicia es producto de una convención llevada a cabo de cara a la consecución de la utilidad pública que preservará el orden social. La justicia, como la simpatía, tal y como son tratadas en la clasificación de Hume, permiten ver la continuidad que tienen todas estas ideas filosóficas, además del «hilo conductor» que expresamos aquí como deriva de unas hacia otras, hasta arribar en la idea de solidaridad del mundo actual.

3.3. Génesis y vigencia de la idea de justicia

Si queremos aclarar la génesis de la idea solidaridad debemos retrotraernos a la filosofía de Platón necesariamente. Cuando el filósofo ateniense definió, en su diálogo La República, las virtudes de los hombres de la ciudad ideal, clasificó éstas de una forma indirecta en dos grupos distintos: las individuales y las sociales. La justicia sería la virtud por antonomasia de las segundas, mientras que las otras tres –la sabiduría, la fortaleza y la templanza– serían las propias del individuo. Platón nos habla de la justicia como una virtud «para la totalidad de la polis», por eso incidimos en ella a la hora de rastrear el origen de la solidaridad, pues tiene en común con ella ese carácter público, social. La justicia lo era de la República y no así las demás virtudes, que lo eran de los individuos por su propia naturaleza. Esto es lo que puede llamarnos la atención en el juicio de Platón, la distinta caracterización de unas y otras, y que Gustavo Bueno señala con precisión, ya que se desprende de su análisis que solo un símil del compuesto anímico humano con el cuerpo social podía hacer del hombre un ser justo:

«La doctrina platónica distinguía tres tipos de virtudes cardinales propias, correspondientes a cada una de las almas de que estaría constituido el organismo humano: la fortaleza (andreia), la templanza (sophrosine) y la prudencia (phronesis); la justicia (dikaiosine) era propiamente una virtud de segundo grado, coordinadora de las demás.»{13}>

Llama la atención que Bueno clasifique a la justicia como de «segundo grado» frente a las otras que lo serían de «primero». Tal clasificación, salvando las distancias, también la tenemos para diferenciar las ciencias categoriales de la filosofía. Solo la última es de segundo grado. La filosofía es la que está estructurada mediante ideas. Podemos relacionar ello, con que las virtudes cardinales sabemos lo que son, de manera clara y distinta, y que la justicia adolece de tales características. Este es el punto de partida del análisis e la justicia platónica.

La descripción platónica del alma divide a ésta en tres partes, la racional, la irascible y la concupiscible, las cuales se relacionan a su vez con cada una de las virtudes más arriba señaladas. El alma es una realidad ideal que pertenece al topos noetos, aunque tiene algunas diferencias con las demás realidades que aquí merece la pena mencionar. Las ideas tienen la potencia de multiplicarse, de repetirse y repetirse (al modo de las monedas que, partiendo de su molde, se repiten cuando son acuñadas en la «Real casa de moneda y timbre»). Mientras que el alma no tiene esa particularidad, sino otra, la de desarrollar tres distintas potencias una vez que se ha introducido en un cuerpo sensible. Tras un proceso de educación –y siguiendo siempre el relato platónico–, el alma puede desarrollar las tres virtudes que derivarán, por un lado, en que las almas que reciban una completa educación sean las encargadas de gobernar la polis (podemos apuntar aquí que algunas almas parecen más adecuadas a ello que otras, tenemos que pensar en que Platón no era partidario de los igualitarismos), y por otro en que el alma vuelva a su lugar de origen para permanecer en él cuanto más tiempo mejor. Las potencias que desarrolla el alma, son las tres virtudes nombradas más arriba, pero cuarta, la justicia, no se desarrolla del alma y, tampoco, en el alma, sino que tiene otra forma de conformación o de desarrollo. Debido a ello, no se entiende por qué Platón no expresa una más marcada diferencia entre prudentes, moderados y fuertes, por un lado, y justos por otro. Se entiende que el prudente gobierne, porque también juzgará (castigará a los ignorantes, pues solo los ignorantes yerran), pero la equiparación con el hombre es gratuita:

«—En fin, hemos llegado, aunque con gran dificultad, a mostrar claramente que hay en el alma del hombre tres principios, que responden a los tres órdenes del Estado.

—Es cierto.

—¿No es ahora necesario que el particular sea prudente de la misma manera y en la misma forma que el Estado?

—Sí.

—¿Que el particular sea valiente de la misma manera y por el mismo camino que el Estado? En una palabra, que todo lo que contribuye a la virtud, se encuentre lo mismo en uno que en otro.

—Sin duda.

—Por lo tanto, mi querido Glaucón, diremos que lo que hace al Estado justo, hace igualmente justo al particular.

—Esa es una consecuencia necesaria.

—No hemos olvidado que el Estado es justo, cuando cada uno de los tres órdenes que le componen hace únicamente lo que es de su deber.

—No creo que lo hayamos olvidado.

—Acordémonos de que cada uno de nosotros será justo y cumplirá su deber, cuando cada una de las partes de sí mismo realice su tarea.

—Sí; es preciso no olvidarlo.

—¿No pertenece a la razón mandar, puesto que en ella es donde reside la prudencia, y que a ella toca también la inspección sobre toda el alma? ¿Y no toca a la cólera obedecerla y secundarla?

—Sí.

—¿Y cómo se podrá mantener un perfecto acuerdo entre estas dos partes sino mediante esa mezcla de la música y de la gimnasia de que hablamos más arriba, y cuyo efecto será, de una parte, nutrir y fortificar la razón con Buenos preceptos y con el estudio de las ciencias, y de otra, dulcificar y apaciguar el valor por el encanto de la medida y de la armonía?

—Yo no veo otro medio.

—Estas dos partes del alma, así educadas é instruidas en su deber, gobernarán el apetito sensitivo, que ocupa la mayor parte de nuestra alma y que es insaciable por su naturaleza. Tendrán buen cuidado de que, después de haberse aumentado y fortificado con el goce de los placeres del cuerpo, no salga de los límites de su deber y no pretenda arrogarse sobre el alma una autoridad, que no le pertenece, y que produciría en el conjunto un extraño desorden.

—Sin duda.

—En caso de un ataque exterior, tomarán las mejores medidas para la seguridad del alma y del cuerpo. La razón deliberará; la cólera combatirá, y secundada por el valor, ejecutará las órdenes de la razón.

—Muy bien.

—El hombre merece el nombre de valiente, cuando esta parte de su alma, donde reside la cólera, sigue constantemente en medio de los placeres y de las penas las órdenes de la razón sobre lo que es ó no es de temer.

—Sí.

—Es prudente mediante esta pequeña parte de su alma, que manda y da órdenes, y que es la única que sabe lo que es útil a cada una de las otras tres partes y a todas juntas.

—Es cierto.

—¿Y no es también templada mediante la amistad y la armonía que reinan entre la parte que manda y las que obedecen, cuando estas dos últimas están de acuerdo en que a la razón corresponde mandar y que no debe disputársele la autoridad?

—La templanza no puede tener otro principio, sea en el Estado, sea en el particular.

—En fin, mediante todo lo que hemos dicho repetidas veces, será también justo.

—Sin contradicción.

—¿Hay por ahora algo que nos impida reconocer que la justicia en el individuo es la misma que en el Estado?

—No lo creo.

—Si en este punto nos quedase alguna duda, la haríamos desaparecer atendiendo a los absurdos que de lo contrario se seguirían.»{14}

Qué quiere decir Platón con que «cada uno de nosotros será justo y cumplirá su deber, cuando cada una de las partes de sí mismo realice su tarea». Si trata de definir la justicia no parece muy buena definición. Muchas definiciones distintas se han dado. Con esta expresión de Platón no nos cabe ninguna duda de que con justicia, se está proponiendo aquí una idea filosófica.

Una «buena mezcla» de música y gimnasia procuraran que las partes racional e irascible controlen la concupiscible. Solo así el alma será justa. Y el Estado también será justo cuando «cada uno de los tres órdenes que lo componen hace únicamente lo que es de su deber», esas son las palabras de Platón. La justicia no parece tener la potencia de «unir fraternalmente» o de «soldar», hace falta la «buena mezcla» y el «control» de la parte racional. Así la justicia armonizará el Estado, y también el alma. Las muletas que Platón le da a la justicia recuerdan a las de Dumas (el dolor llevará a la solidaridad), a la de Leroux (la caridad llevará a la solidaridad) o a la de Durkheim (la abstracta interdependencia). Platón, mediante la justicia quiere unificar las partes diversas del Estado, como querrán después unificar a la humanidad los teóricos de la fraternidad y de la solidaridad. Pero los mecanismos de Platón son tan débiles como los de los teóricos futuros.

La justicia es la más importante de las virtudes, pero no sigue los mismos mecanismos de las otras tres virtudes individuales: pide siempre un tercero que la imparta, y sus mecanismos no funcionan para todos los hombres a la vez ni en un tiempo continuo, la justicia se ejecuta parcialmente, entre distintos conjuntos de hombres implicados, al modo de la symploké. Por otra parte, debemos atender a la consideración de la justicia como una de las «ideas» que están eternamente situadas en el topos noetos. Es impensable que así no fuera, sobre todo teniendo en cuenta que es la misma virtud que Sócrates hace que sus contertulios extraigan de sí mismos cuando dialogan con él. Ello no sucede sin embargo con las tres virtudes del alma, pues éstas no se diferencian de ella, solo tienen que «regenerarse» con la disciplina. La una y estas otras son muy diferentes entre sí, y mientras entendemos con facilidad cómo es sabio, o fuerte, o moderado, un hombre, no sucede lo mismo con cómo se muestra justo. Con esto estamos haciendo referencia a una importante cuestión que es la siguiente: la justicia expresada por Platón es ya una idea filosófica. La justicia dice Platón que armoniza la polis y el hombre, pero ante tal afirmación nos preguntamos lo mismo que nos preguntábamos para la simpatía, para la fraternidad y para la solidaridad: ¿cómo es eso posible? ¿Cómo puede darse tal soldadura o tal armonía? Consideramos gratuitas a todas las respuestas dadas, pus no nos satisfacen.

La afirmación de Platón no es tan original como puede parecer pues ya puede leerse tanto en Homero como en Hesiodo la necesidad de una ley que rija todas las acciones humanas. Ello fue también expresado por Solón, pero en un contexto en el que la justicia se definía con más claridad. La justicia era, según Solón, lo que acontecía entre los hombres en su práctica cotidiana. Más adelante este concepto definido en el ámbito de la sociedad humana se trasladó al más amplio de la Naturaleza, con lo que se hizo un concepto oscuro y borroso (tomamos como ejemplo a Parménides: «La justicia no afloja sus cadenas, ni permite que se origine o perezca, sino que lo mantiene sujeto –«a todo cuanto es», añadimos aquí nosotros pues está implícito en el poema del autor–»). Por otra parte, el mismo Platón, en su último diálogo, Las leyes, expresaría unas conclusiones muy alejadas a las de La República, aunque en aquél no parte de las mismas premisas generales que en La República. El que sí deriva conclusiones muy diferentes de Platón es Aristóteles. Aristóteles hace una criba con la virtud de la justicia, clasifica las distintas formas en que puede darse en el seno de la polis. Por otra parte, si continuamos con las distintas filosofías atenderemos a las distintas expresiones de lo que sea la justicia, y veremos como éstas se contradicen entre sí. Si pensamos en la idea de gobierno justo expresado por Santo Tomás y desarrollado por los jesuitas españoles –caso del Padre Juan de Mariana o de Francisco Suárez– observamos que se oponen diametralmente a las tesis Teocráticas de sus respectivos tiempos, por ello fueron sus libros quemados en olor de multitud tanto en las universidades de Paris y de Oxford respectivamente. Pero que la justicia es un concepto totalmente borroso y oscuro podemos afirmarlo con mayor contundencia si acudimos a las expresiones que de ella dan los libros de «Ética y Ciudadanía» de la Educación Secundaria Obligatoria que se imparte en España. En muchos de esos libros observaremos que califican como «éticas de la justicia» a todas las éticas modernas, tratando de unificar mediante esa idea una multitud de teorías éticas muy diversas, que van desde el utilitarismo al marxismo, o desde la justicia económica a implícita en los derechos humanos, pasando por las teorías discursivas.

4. Conclusión

La justicia pues es una idea filosófica que tiene su génesis en los primeros momentos de nuestra civilización occidental, no así sucede con la solidaridad, que como ya hemos señalado se genera a principios del siglo XIX. Pero la cuestión que hemos intentado poner sobre la mesa es que esta idea de justicia guarda relación con las de simpatía, fraternidad o solidaridad. Todas ellas tienen la función de armonizar partes: la justicia platónica las partes del alma y los estamentos de la polis; la fraternidad, por una parte, soldar las fuerzas de los revolucionarios y, por otra, ecualizar tras la revolución en igualdad y en libertad. La solidaridad unir a todos los hombres.

Pero la virtud de la justicia, expresada por Platón como virtud por excelencia es un valor. Tanto la Justicia expresada por Platón como el resto de sus ideas las consideramos valores, pues son, como el mismo Platón nos dice en el Fedón, criterios que nos sirven para valorar (cuando Nicolás Hartmann expresó su teoría de los valores, definió a éstos refiriéndose a las ideas de Platón). Los valores que hoy están en boca de los ciudadanos de cualesquier naciones desarrolladas y de los que podemos aquí apuntar algunos de ellos: la democracia, la tolerancia, la solidaridad, la globalización, la paz, y un largo etcétera, son todos ellos ideas filosóficas.

Las tres virtudes platónicas (sabiduría, fortaleza y templanza) son la misma alma, su potencia. La justicia sin embargo es una idea filosófica, un valor. Aquí está la equivocidad implícita en la justicia. La justicia es un valor y una idea filosófica como lo es la solidaridad y como lo eran las ideas que se han ido desechando, la simpatía y la fraternidad. Queremos mostrar con esto la equivocidad de todos los valores éticos que hoy son expresados. Todos ellos imposibles de conceptualizar, todos ellos ideas. Algunas de estas ideas han dejado de ser consideradas «de valor», pero las que sí «lo tienen» hoy vigente (democracia, justicia, solidaridad, tolerancia…) son los baluartes para la formación de los nuevos ciudadanos. Pero esta formación es ficticia, o incompleta, o dirigida solo en una dirección. La formación de los hombres y mujeres de las sociedades modernas es imposible de ser llevada a cabo de modo estructurado, imposible de ser medida, imposible de poder saber en qué derivará, dada la vacuidad implícita en los significados de los términos que se refieren a esos valores. Los que se están formando en las escuelas del mundo globalizado y que escuchan día a día estas ideas nada aprenden, porque nada se les puede enseñar, pues parafraseando una de las más famosas sentencias de Gorgias: «no se puede enseñar lo que no se sabe».

Bibliografía

Bueno, G., ¿Qué es filosofía? Pentalfa, Oviedo, 1995.

Bueno, G., Proyecto para una trituración de la Idea general de solidaridad.El Catoblepas,Núm. 26. Abril, 2004.

Bueno, G., Zapatero y el pensamiento Alicia. Temas de hoy. Madrid. 2006.

Hume, D., Investigación sobre el conocimiento humano, Alianza, Madrid, 2001

Hume, D., Investigación sobre los principios de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 2006.

Notas

{1} «Por ejemplo, la Idea de Estructura vincula conceptos biológicos, cristalográficos, matemáticos; la Idea de Causa comprende a conceptos físicos, biológicos, sociales o psicológicos.» (Concepto, Enclopedia Symploké).

{2} Bueno, G., ¿Qué es filosofía?, Pentalfa Ediciones, Oviedo, 1995, pág. 13.

{3} Un análisis más completo de esta cuestión puede leerse en un artículo de Gustavo Bueno que tiene la siguiente referencia: Bueno, G., «Proyecto para una trituración de la Idea general de solidaridad», El Catoblepas, nº 26, pag. 2, http://www.nodulo.org/ec/2004/n026p02.htm

{4} Bueno, G., Zapatero y el pensamiento Alicia, págs. 177-8.

{5} La frase es de Gustavo Bueno y puede leerse en Zapatero y el pensamiento Alicia, Pág.194.

{6} El filosofo Gustavo Bueno lleva a cabo una crítica sistemática dedicada a desenmascarar una suerte de pensamiento deudor del krausismo que parece impregnar muchos idearios políticos occidentales y que ha penetrado la ideología socialdemócrata española desde hace unos años. Bueno clasifica la solidaridad en diversa acepciones de la misma con el fin de aclarar qué pueda ser ésta. El estudio del profesor Bueno está publicado en forma digital en el Catoblepas con el título: Proyecto para una trituración de la Idea general de solidaridad. Y también en el libro: Zapatero y el pensamiento Alicia ya citado más arriba (páginas 159-206).

{7} Bueno, G., ibídem. Pág.194.

{8} Bueno, G., ib. Pág. 205.

{9} Bueno, G., «Proyecto para una trituración de la Idea general de solidaridad», El Catoblepas, nº 26, pág 2. http://www.nodulo.org/ec/2004/n026p02.htm

{10} Cagliostro fue masón, con el rango de gran maestro de la orden de los Rosacruces, y figura muy influyente en la Logia. Se caracterizó también por devaneos con la alquimia y la magia, además de por el estudio de la Cábala, y sin olvidar también, que durante un largo tiempo se dedicó a la búsqueda de la piedra filosofal. En 1785 se fue e vivir a París donde todas esas habilidades mencionadas le hicieron famoso. Dumas lo elige como protagonista de algunas de sus novelas históricas debido quizá a la relevancia –indirecta– que tuvo en la Revolución. El escándalo suscitado por un asunto relativo a la compra de un collar de diamantes para María Antonieta, en el cual estuvo involucrado, al parecer falsamente, fue la causa de su fama. Pero ese escándalo fue un momento muy relevante en el descontento que inflamaría más adelante la toma de la Bastilla.

{11} También es elegido por Dumas como uno de los personajes protagonistas en sus novelas sobre el conde de Cagliostro.

{12} Hume, D., Investigación sobre los principios de la moral. Pág. 100.

{13} Bueno, G., ib.

{14} Platon, República, Libro IV. http://www.filosofia.org/cla/pla/img/azf07197.pdf

Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2014/n144p09.htm

El Catoblepas • número 144 • febrero 2014 • página 9

26 de marzo de 2014


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