La crítica de Georges BatailleHeidegger. Nazismo y Política del Ser (VI).

“Porque la Totalidad de nuestra Realidad alemana (deutsche Wirklichkeit) ha sido trastocada por el Estado nacional-socialista (nationalsozialistischen Staat), con el resultado de que toda nuestra Comprensión (Vorstellen) y Pensamiento (Denken) deben también transmutarse.”

Martin Heidegger
(Conferencia “Nationalsozialistiche Wissensschulung”, 22 de Enero de 1934)

Las repercusiones sobre la relación entre Heidegger y el NS-Staat no se
detuvieron en la inquisitoria de los pensadores alemanes de la época. En
Francia, ya en el año 1936, en la revista Nouvelle Revue Theologique se
publicaba una recensión literaria sobre las tendencias filosóficas en la
Alemania de Hitler con la firma del teólogo belga Henri Thielemans. En ella
se exponía los elementos comunes entre la filosofía existencial de
Heidegger y lo que el autor llama sorprendentemente y sin cortapisas como la
Métaphysique du Nazisme[1]; no por casualidad Sein und Zeit llamaba la
atención desde un órgano del pensamiento católico por su extraña
amalgama de Teología cristiana y Realismo heroico völkische. Heidegger
realizaría una vía paralela, hiperpolítica, del viejo recorrido
trascendental de la Metafísica tradicional de Occidente, a pesar de
presentarse como su crítica y superación. También en 1938 el filósofo
Jean Wahl, que luego en su condición de judío pasaría por los campos de
la muerte, abría su course de Filosofía, justamente comentando la
conferencia de Heidegger Einleitung in die Philosophie de 1929 (conferencia
en la cual estuvo presente el propio Wahl), expresando su indignación por
la función pública en el IIIº Reich y su uso de la jerga existencial para
imponer el autoritario FührerPrinzip en la Universidad de Freiburg. Wahl
señala que dicha función política pública en el SS-Staat en apariencia
corrompía su propia llamada a un inner Führerschaft (Liderazgo interior)
tal como se planteaba a través de su concepto de Sein-zum-Tode,
“Ser-hacia-la-Muerte”.[2] Wahl también creía que la analítica
existencial de Heidegger, la Daseinanalytik, permitiría por fin una
adecuada “concretización” de la vacía Filosofía occidental. No
resulta excesivo pensar que esta extrema sensibilidad política con respecto
a Heidegger y su compromiso con el Nacionalsocialismo (y sus implicaciones
ex retro en Sein und Zeit) era una common currency en el grupo intelectual
reunido en torno al historiador de las ciencias Alexandre Koyré y su
influyente revista Recherches Philosophiques.[3] El grupo había sido el
primero en leer y traducir a Heidegger en Francia, y, sintomáticamente,
después de 1945 serían los pensadores e intelectuales franceses más
críticos en su aproximación a su obra, en contraste con el nuevo fanatismo
de la primera camada de heideggériannes parisinos. Es entendible la enorme
decepción de Wahl: en un artículo de 1932 había sostenido que Heidegger
era el auténtico continuador de… Kierkegaard.[4]

Quizá la reflexión más importante en la década de 1930’s en Francia
fuera la de un dubitativo nietzscheano de izquierda como el ensayista
Georges Bataille. Bataille impresiona. El personaje es casi mítico, un poco
al estilo Emil Cioran. Casi un santón o un maestro zen. Aquí la vida es
tan importante como la obra, o incluso la supera como determinante. ¿La
vida enuncia y enmarca la obra? Su literatura monumental e inconclusa, su
pensamiento lacerado por un pecado capital: demasiado rico, excesivamente
complejo, ontológicamente antiacadémico. Fue sucesivamente seminarista,
bibliotecario, especialista en medallas, pornógrafo anónimo, poeta,
comunista ortodoxo, disidente rouge, místico, putañero, ateo, amoral,
filósofo pesimista, psicólogo, surrealista crítico, tuberculoso,
economista. Sus experiencias axiomáticas generaron una filosofía especial.
A la dimensión escandalosa de su vida personal se le solapan una docena de
obras libertinas, explosivas, compuestas de ficciones y reflexiones
teóricas, búsquedas truncas, investigaciones fragmentadas sin salida. El
intento de abordaje de los dominios interdisciplinarios más temerarios (y
opuestos) quiebran la organización de la ciencia burguesa académica en su
formato normalien francés: filosofía als antropología, poesía als
economía, economía als psicología, religión als pornografía. Su trabajo
táctico es erosionador: se derriban todos los departamentos estancos, los
“especialismos”, sean ciencias o géneros literarios. Su pensamiento a veces
es indistinto de este élan vital, y es lo que lo hace radical, soberano. El
verdadero pensamiento es la “experiencia interior”, irremediable via regia
al un “no-saber” casi socrático, pues siempre su objeto se disuelve en
la nada como la vida misma. El verdadero territorio de caza de Bataille es
una No Man’s Land y sus presas son la Muerte, el Poder, el Sexo: el punto
arquitectónico de las pulsiones humanas, el índice de ebullición del
sujeto y el mundo. La vida así disecada es un cortocircuito inevitable
entre ganancia y pérdida, un péndulo azaroso entre acumulación y
destrucción, una lucha nunca cancelada entre cálculo y derroche, una
parodia del combate eterno entre el Bien y el Mal. En esta Para-filosofía
de la Historia, donde una Humanidad siempre ruin doblega a la Humanidad
débilmente altruista, se resuelve muy mal la cuestión moral par
excellence, que para Bataille es una cuestión de horario: ¿qué tengo que
hacer, aquí y ahora? Sobre esta Dialéctica bloqueada, contradicción
irresoluble entre un ahora como fin absoluto y un futuro como meta de un
después, jamás podrá realizarse una reconciliación, ni siquiera en la
ideología. La Historia será siempre tragedia, porque la radicalidad es
siempre negativa. Transgresión y exceso, el motor inmóvil de lo humano,
substraen el devenir de toda posibilidad de sintesis y equilibrio.[5] La
crítica bataillenne a la Filosofía de Heidegger, aunque no fue publicada y
quedó en su Nachlass privado, era parte de un proyecto de libro
inconcluso[6], en esos manuscritos y esbozos llamaba directamente (y creo
que por primera vez un pensador europeo) a Martin Heidegger “Filósofo del
Fascismo”: Philosophe du Fascism.[7] El manuscrito se titula Critique de
Heidegger (Critique au philosophie du fascisme), pareciera haber sido
pensado como apéndice a otro texto principal, pero no queda clara su
pertenencia para los especialistas. Bataille no es un pensador cualquiera
para realizar una crítica a la Daseinanalytik, ya que en una rizo temporal
extraño, el mismo Heidegger lo calificará en la posguerra como la
meilleure tête pensante française, la mejor cabeza pensante francesa.[8]
En algún punto entre los años 1934 y 1937 Georges Bataille realiza un
esfuerzo crítico por “evadirse” del embrujo filosófico-político de la
Daseinanalytik de Heidegger, ir más allá de la Antropología filosófica
reaccionaria implícita en el núcleo de su Teología política. La
fenomenología heideggeriana para Bataille reduce al Dasein a una ordenada y
autoritaria equivalencia con la desolación de la vida burguesa, y esta
característica es la que hace a Heidegger ser el pensador más
representativo del Fascisme europeo. Es interesante porque el mismo Bataille
fue un pensador ambivalente y fascinado con la deriva del Fascismo en
Europa, controversia en la cual no vamos a entrar aquí, pero es un problema
de enorme significado ya que la “equivocación” política de Bataille
(su paradójico Antifascisme fasciste) con respecto al Fascismo durante la
década de los 1930’s, necesariamente “colorea” su propio análisis
crítico de Heidegger y su compromiso nacionalsocialista.[9] Para Bataille,
Heidegger es un pensador pasional y obscurissime, que fue conducido al
gravísimo error de adherirse al Nacionalsocialismo por su febril y ciego
entusiasmo por el Saber. Pero la fascinación, la seducción por lo
irracional en el Fascisme es un dato positivo para Bataille: la democracia
liberal es identificada sin más con la negativa Homogeneidad (como
eliminación por medio de la répression de la diferencia y la tensión
psíquica en la sociedad civil), mientras se llega a señalar que “la
acción facista, hetérogenea, pertenece al conjunto de las formas
superiores”. La destrucción del Être por la democracia burguesa abre una
serie de problemas, el primero de los cuales es el conflicto entre
Soberanía y Homogeneidad, y con ello la imposibilidad en la Modernidad
atea, ya sin aura, ya que bloquea todo acceso a la trascendencia que permite
al Ser la Hetereogeneidad. Dentro de esta verdadera Filosofía de la
Historia bataillainne, esta Ontología antipositivista, indeterminista y
antilustrada, que describe una decadencia sin pausa de todo Occidente, es
donde se ubica su determinación de Heidegger como paradigma del
“Filósofo del Fascismo”. En cuanto a la relación entre el Être y lo
individual, Bataille ataca las supuestas bondades liberales de la
“Suficiencia” y la “Consistencia” como limitaciones insostenibles en
la vida cotidiana y en la existencia, acercándose de alguna manera
inconscientemente al componente ontológico del Realismo heroico, típico de
la ideología fascista: “en la base de la vida humana, existe un Principio
de Insuficiencia (Un principe d’insuffisance). Aisladamente, cada hombre se
imagina a la mayoría de los demás como incapaces e indignos de ‘ser’.
En cualquier conversación libre, murmuradora, vuelve a aparecer como un
tema divertido, la conciencia de la vanidad o el vacío de nuestros
semejantes: una conversación aparentemente estancada trasluce la huida
ciega e impotente de toda vida hacia una culminación indefinible. La
suficiencia de cada ser es refutada sin tregua por cada uno de los
otros.”[10] La democracia también pretende imponer una falsa
“Consistencia” (Consistance). Por lo que Bataille de igual manera
declara que el Être “es tan incierto en el Mundo que puedo proyectarlo
donde quiera, fuera de mí. Quien encierra al Ser dentro del Yo, es un
hombre inhábil, todavía incapza de desbaratar las intrigas de la
Naturaleza. El Ser, en efecto, no se halla en NINGUNA PARTE”. Es imposible
como pretende la democracia liberal homogeneizante “fijar la Existencia en
un ipse cualquiera.” Ontológicamente el Être no puede encerrarse, como
pretende, en algún tipo de “ipseidad”[11], en un ilusorio le Moi, en
algún tipo de consistencia de mismidad, por lo que el Capitalismo (y, por
supuesto, la forma comunista-burocrática de la URSS)[12] nunca podrá
“reconocer” la estructura laberíntica esencial y auténtica del Être
humano. En primer lugar Bataille procede en su crítica (que por otro lado
confunde nivel ontológico con social) utilizando el concepto de puro ego
tal como lo plantea Husserl, colocandolo entre los seres y el Mundo, el
Être, por lo que disuelve dos componentes filosóficos heideggerianos:
modifica y transforma el Dasein en le moi, “el Yo, mi ego”[13]; le moi
es distinto del Mundo, absolutamente singular, sin forma e indiferente por
los procesos de determinación. Le moi es el origen, el sustrato de la
intención y como tal demuestra a cada instante a mi específico Ser su
insuficiencia, su cortocircuito en y del Mundo. Su ataque a la idea de un un
principe d’insuffisance en la existencia apunta a la afirmación de
Heidegger, en Wesen den Grundes, en el sentido que, debido al Dasein, el
Sein se manifiesta siempre como una Totalidad. La critica antisubjetivista y
antisolipsista de la suffisance presupone que Bataille está pensando la
constitución del ego, de la conciencia, como un rechazo a esa carencia de
Unidad, a ese vacío de Totalidad. Le moi es un Dasein negativo que se forma
de manera geológica por añoranza y angustia hacia una carencia de
Totalité en la democracia homogeneizante.

Bataille en segundo lugar considera, amplificando la primera crítica a
Heidegger, el Mundo (Welt)[14] como un singular más y ya no lo piensa, tal
como aparece en Sein und Zeit, centrado en torno al Dasein, como un das
Seiende im Ganzen. Recordemos que para Heidegger el Dasein y el llamado
In-der-Welt-sein, son practicamente sinónimos, incluso el adjetivo
“mundanamente” (weltlich), o el sustantivo neutro “Mundanidad”
(Weltlichkeit), pueden ser aplicados única y exclusivamente al Dasein ; no
existen para Heidegger entidades no-humanas, no-existenciales de las que
pueda decirse, desde el punto de vista de su radical Fundamentalontologie,
que se encuentran en y dentro del Mundo, innerhalb der Welt.[15] Bataille
toca un punto delicado de la existenzialen Analytik des Daseins ya que, en
realidad, como muchos heideggerianos reconocen, nunca ha quedado claro los
límites esenciales entre el Dasein y el Mundo dentro de la analítica
heideggeriana. En Sein und Zeit es muy confuso si el Mundo específicamente
rodea a este Dasein y, en cierto sentido, si él pertenece al mismo, o en si
lugar del Mundo simplemente son su espacialidad las formas del dominio
óntico en el que el Dasein se encuentra: “Heidegger no logra distinguir
la distancia óntica (que cambia constantemente) de la dis-tancia
ontológica (que no cambia). Así la dis-tancia se confunde con la distancia
cambiante de cosas específicas desde un Dasein individual.”[16] Bataille
ilumina esta aporia, remarcando en el texto el auténtico contraste entre el
Welt, el Mundo, con el ego y el fracaso mutuo para satisfacer las demandas
uno del otro y viceversa (intención versus determinación,
insuficiencia/inconsistencia/deseo versus homogeneidad): “de la
profundidad de este desorden…respondiendo a la exigencia de la (vida)
actividad material de estas conciencias… (surge) el carácter ilusorio de
todos los sistemas…”[17] A los ojos de Bataille, Heidegger continúa
siendo demasiado (neo) kantiano en su idea del Dasein, más allá de su
aparente parricidio de Kant y Husserl, ya que enfatiza el Welt, el Mundo,
como algo que engulle y abraca al Dasein y al conjunto de sus relaciones, de
tal forma indiferenciada que no es posible demarcar al Welt como el lugar de
la batalla de las intenciones e insuficiencias de mi ego contra lo otros, un
materialista campo de fuerzas de los cuales el Dasein trata insistentemente
(y desesperadamente) de escapar: “En consecuencia, fuera del círculo de
las actividades banales… la Salida de la existencia humana toma lugar
necesariamente en orden de llegar a ser una Autoconciencia.”[18] Un Dasein
es arrojado en la insuficiencia a menos que pueda recobrar fuera de sí
“el brillo enceguecedor que no había podido soportar dentro de sí,
aunque sin esa intensidad de la cual su vida sólo es un empobrecimiento
cuya vergüenza oscuramente siente.”[19] Heidegger sucumbe a esta
atracción falsa sin ver las ontológicas agrietadas paredes de la ipseidad,
sin entender que el Être delinea con nitidez la insuficiencia del ego para
lograr la inter relación entre el Dasein y el Mundo, que justamente se
revela cuando la determinación y la intencionalidad de cada uno falla al
intentar llegar y reconocerse en el otro. El Être se encuentra siempre
fuera de mí, más allá de mi ego in-forme, en total contraste y rejección
tanto con el Dasein como con el mismo Welt. De cierta manera, el Être es
aquello que sucede/surge cuando el ego choca con el Mundo, y ahí el Être
es plenamente reconocible y expresable como amor, oportunidad (chance),
lágrima o tumulto. En consecuencia, dirá Bataille, tanto el être, como el
ego y el Mundo podrán ser determinados como formas de escape, de evasión
(evasion), de salida (sortie), entre ellos recíprocamente, incluso pasando
a través de cada uno “tal como el líquido atraviesa nuestros
dedos”.[20] Como la entera Fenomenología, y en especial la existenzialen
Analytik des Daseins de Heidegger, son incapaces de representar esta
contradicción ontológica. En realidad están contribuyendo al proceso de
Homogeneidad que ya venía consolidado la democracia liberal desde la Gran
Revolución francesa.

En el texto casi no hay interés de Bataille por el método o la matriz
fenomenológica de Heidegger y su única referencia en cuanto a su
conocimiento, es una solitaria cita erudita en su famoso texto “La
structure psychologique du Fascisme”, donde le advierte al lector que su
estudio (que presupone el análisis materialista de la infraestructura
propuesto por el Marxisme) podrá disgustar a “aquellos que no tienen
familiaridad con la Sociología francesa, la Filosofía alemana moderna
(Fenomenología) y el Psicoanálisis”.[21] Bataille ya había leído el
manuscrito de la traducción de la conferencia de Heidegger, Was ist
Metaphysyk, realizado por Henri Corbin,[22] un texto que Bataille
consideraba seductor, y que se colocaba dentro de la Historia de la
Filosofía occidental “en pie de igualdad con la Vida”[23] y hacia
principios de enero de 1934 lee la opera maiorum de Heidegger, Sein und
Zeit.[24] Además Bataille tuvo estrechas relaciones formativas e
intelectuales con dos instituciones estatales que diseminaron y difundieron
por primera vez en Francia la novísima Phénomenologie que había iniciado
Husserl: la École Pratique des Hautes Études y la revista Recherches
philosophiques. Fue en estos círculos para-académicos en los cuales pudo
forjarse su arsenal filosófico y su tendencia ideológica revisionista.
Otros textos de la década de 1930’s que Bataille utiliza como marco
referencial en su crítica a la Daseinanalytik de Heidegger son, en
especial, “Le Labyrinthe” de 1935 y “Dossier Héterologie” de
1935-1936.[25] La critique de Bataille se centrará en tres problemáticas:
1) la crítica específica a la analítica existencial de Heidegger como un
callejón sin salida; 2) el debate en torno al problema general del
surgimiento y consolidación del Fascisme y su paralelismo con la filosofía
de Heidegger en el contexto de una fundamentación antropológica-teológica
de lo político en la Modernidad (dialéctica entre homogénéité y
hétérogénéité); 3) la evocación de una posibilidad de salida (sortie)
de la realidad moderna (tanto de la democracia liberal como del
totalitarismo soviético). Por eso puede decirse que, en un solo acto, la
critique a la analítica de Heidegger es también la posibilidad de
comprender las propias ambigüedades políticas de Georges Bataille.

Bataille nos introduce en la crítica a Heidegger esbozando sus presupuestos
de referencia, su marco más general de análisis, señalando lo que
considera el problema político esencial de la época y el único punto de
partida válido para intentar comprender al Fascismo: “que el Être de las
sociedades desaparece con la Democratie”, ya que la forma de dominio
liberal, como vimos, facilita y acelera el mecanismo de homogeneidad social
(CH, p. 3). Para Bataille toda société (ya sea antigua o moderna) es
siempre un “Ser” (Être), un ser “compuesto” de la manera más
compleja, pero un “Ser” y no un organismo, por lo que su análisis
histórico-social tiene una polémica perspectiva ontológica siempre.[26]
Además, de alguna manera emulando el estilo del Dasein heideggeriano, su
Être des sociétés posee la capacidad de designar entidades no-humanas
(tal como por ejemplo el Volksdasein), trascendiendo la vida cotidiana que
es reproducida en el proceso de decisiones políticas de la democracia
liberal. Esta trascendencia anuncia para cada Ser un rol único y peculiar
en la política de la Vida. La Política qua democracia nunca puede reducir
el Être a la servil homogeneidad. Si los valores de la excedencia más
noble, que desborda la vida ordinaria e inauténtica, están muertos (CH, p.
12), la via para salir fuera de esta decadencia no es otra que la creación
de un más auténtico nouveau Être, en realidad un “Ser de la sociedad”
totalmente nuevo que quiebre la uniformidad ontológica del Liberalismo (que
no es otra cosa que en el ámbito filosófico la Destruktion de la
Ontología tradicional que anuncia Heidegger). El nouveau Être preanuncia
la posibilidad de una formación económico-social inédita, y es aquí
donde es notoria la fascinación y ambigüedad de Bataille con respecto al
Fascismo: “Por cierto, es una manera totalmente distinta que el Ser le
propone a la Existencia, y, en consecuencia, no debería sorprendernos esta
total fermentación que conmueve al Mundo y que el Mundo aún no había
hecho posible –los primeros acentos son de una acidez insuperable.” (CH,
p. 16). Pero mientras el Fascisme declara una ruptura total con la realidad
democrático-burguesa (basada en la suficiencia/consistencia), su limpieza
de toda diferencia tumultuosa, de cualquier fermentation, que es fundamental
para el individuo, en realidad destruye la posibilidad del nuevo Ser que en
apariencia ha generado su irrupción. El Fascismo en realidad invoca lo
sagrado de lo heterogéneo para reinstaurar una nueva homogeneidad más
plana, más total y más represiva todavía. Esta nueva fermentación es
para Bataille la concreta posibilidad de un nuevo re-encantamiento del
Mundo, el Être como chance, tal como lo intenta redimir Heidegger desde su
filosofía de Sein und Zeit. Así como el Fascisme es incomprensible desde
la misma Antropología secular del Modernismo y la Ilustración, desde la
visión del mundo de la “cólera democrática”, de igual manera una
crítica profunda a la Daseinanalytik de Heidegger es imposible o externa si
se realiza desde la tradición filosófica pre-fenomenológica. La esperanza
de que desde lo político pueda construirse un nuevo Être de la sociedad, o
una nueva Vida, en contraste o más allá del ser político de las
democracias liberales, se encuentra siempre presente y de manera paralela a
su Critique de Heidegger. Este au-delà, este “exit”, esta salida
(sortie) de la homogeneidad burguesa, se encuentra íntimamente ligada a la
discusión de Bataille sobre la exégesis en torno a Nietzsche y el
desarrollo de su concepto de la Voluntad de chance.[27] Bataille no tiene
inconveniente en señalar que “el hecho del Fascismo, que acaba de poner
en discusión la existencia misma del movimiento obrero, basta para mostrar
lo que se puede esperar de una apelación oportuna (chance) a fuerzas
afectivas renovadas (forces affectives renouvelées)…”. La
contradicción se desplaza de la vieja y gastada fórmula
tercerointernacionalista “Fascismo vs. Comunismo”, a la más ontológica
que existe entre formas imperativas radicales versus la profunda subversión
“que sigue persiguiendo la Emancipación de las vidas humanas.”[28] Esta
es la razón fundamental, para Bataille, de por qué Heidegger es la
Filosofía del Fascisme: la analítica existencial de Sein und Zeit provee
los fundamentos nuevos y radicales para el inicio de un pensamiento que
tiende a moverse fuera y au-delà de la degradación, de la descomposición
del Être en la realidad de la Modernidad bourgeois, escapar del estado de
existencia inauténtica de la democracia liberal (el das Man heideggeriano).
De igual manera que el Fascismo, Heidegger y su filosofía no permiten la
manifestación de la real discrepancia entre el Dasein individual y su Mundo
(Welt), con el fin de construir una auténtica Libertad superando el mero
servilismo de la nueva homogeneidad fascista. De igual manera que el
Fascismo, Heidegger cree haber pensado un escape de la opresión de la
inautenticidad de la vida moderna, pero a causa de su destructiva ilusión
de lo que significa la autenticidad y la heterogeneidad, su misma filosofía
hace este escape hacia un nuevo Être imposible.

Bataille también critica, desde su punto de vista del Être de las
sociedades en contradicción y choque tanto con el Dasein como con el propio
Mundo, los términos técnicos centrales de Heidegger (y del propio Husserl)
como Intención, Existencia y Angustia. Para Bataille la auténtica Libertad
(en contraposición a Heidegger) no es una condición de posibilidad del
Dasein, sino aquello que plantea el ego como un desgarramiento interno y
autóctono (que tiende a la Autoconsciencia) con respecto a la
sumisión/subsunción externa.[29] En su critica se acusa a Heidegger de
potenciar el Welt homogeneizante mediante la presentación de los otros como
humanos degradados a meros Zuhandenheit[30],
herramientas-al-alcance-de-la-mano, una perniciosa fantasía de
autenticidad, cuya única experiencia más allá de los procesos de
homogeneidad (angustia) es nada más que revelar su distancia existencial
del rol funcional que desempeña en la democracia liberal. Esto no tiene
ningún propósito liberador, ni de búsqueda de autenticidad, sino
simplemente el equilibrar la intención con la expectativas sobre el Mundo y
sus demandas, equilibrio en el cual el Dasein “pierde” a su ser. La
Libertad auténtica es siempre acompañada de Soberanía, de Tumulto y
especialmente con la aparición de un nuevo Être inasible: y, como ellos,
señala su oposición incondicional a toda existencia y su status
ontológico de contrapunto a aquello que se le presenta al Dasein como una
forma de vida humana “que se me impone sobre mí.” La filosofía de
Heidegger es por ello, justamente, la Philosophie du Fascisme: tal como el
NS-Staat realmente existente, o el Stato totale de Mussolini, su analítica
de la existencia precisamente no permite expresar/manifestarse la
discrepancia real entre el Dasein de un individuo y su mundo, con el fin de
permitir una verdadera y auténtica Libertad partiendo del seno mismo del
servilismo y la homogeneidad de la democracia liberal.[31] En una recensión
de un libro del filósofo Emmanuel Levinas escrita en 1946, Bataille todavia
se hace eco de sus análisis ambivalente de los años 1930’s, y casi
parafraseando su manuscrito inédito escribe que “en Heidegger, lo
auténtico aparece como una conciencia de lo auténtico, esto aparentemente
parece ser no más que una suerte de nostalgia por los raros momentos
auténticos que se producen en una vida de estudios profesionales dedicados
al conocimiento de lo auténtico. Esta vida no parece estar dominada por una
pasión terrible: pero uno no puede estar sorprendido por un deslizamiento,
que no es necesario, pero sí posible, de lo auténtico hacia el Hitlerismo.
Lo que dominaba a Heidegger era, sin duda, el deseo intelectual por revelar
el Ser (el Ser y no la Existencia) en el discurso (en el lenguaje
filosófico).”[32] Ya en su nouvelle de 1935, Le Bleu du ciel, en la cual
el yo narrador, Troppmann, se encuentra con una banda de música de la
Hitler Jugend, Bataille develaba la verdad “interna” del
Nacionalsocialismo, su nueva forma de homogeneidad, de reificación, de
no-salida, un párrafo que podría merecer la misma filosofía de Heidegger:
“Todos aquellos niños nazis (algunos de ellos eran rubios, con rostro de
muñecos) que tocaban para los escasos transeúntes, en la noche, ante la
plaza inmensa que el aguacero había dejado vacía, parecían presas, tiesos
como palos, de la exultación de un cataclismo: delante de ellos, su jefe,
un muchacho de una delgadez de degenerado, con la sañuda cara de un pez (de
vez en cuando se volvía para ladrar órdenes, era como un estertor), iba
marcando el compás con un largo bastón de tambor-mayor. Con un gesto
obsceno, erguía el bastón, con el pomo sobre el bajo-vientre (se asemejaba
entonces a un pene simiesco y desmesurado, ornado con trencillas de cordones
de colores); con una sacudida de pequeña bestia inmunda, alzaba entonces el
pomo hasta la altura de la boca. Del vientre a la boca, de la boca al
vientre, entrecortado cada ir y venir por una ráfaga de tambores. Aquel
espectáculo era obsceno. Era terrorífico: si no hubiera sido por un
providencial alarde de sangre fría, cómo podía haberme quedado en pie,
contemplando aquellos feroces mecanismos, tan sereno como ante un muro de
piedra. Cada estallido de la música, en la noche, era un conjuro que
invocaba la guerra y el crimen. Los redobles de tambor alcanzaban el
paroxismo, con la esperanza de resolverse finalmente en sangrientas ráfagas
de artillería: miraba a lo lejos… un ejército de niños formado en orden
de combate. No obstante, estaban inmóviles, pero en trance. Yo los veía,
no lejos de mí, fascinados por el deseo de ir a la muerte. Alucinados por
los campos infinitos por donde un día habrían de avanzar, riendo bajo el
sol: tras ellos dejarían a los moribundos y a los muertos.”[33]

Notas:

[1] Thielemans, Henri; “Existence tragique: la Métaphysique du
Nazisme”; en: La Nouvelle Revue Théologique, 63, 1936, pp. 561-579. El
comentario era a propósito del libro crítico sobre Heidegger del jesuita
alemán Alfred Dep, véase supra, nota 71. Thielemans había elaborado un
artículo sobre las diferentes corrientes de la Metafísica existencialista
que partían de la Teología cristiana, Kant, Kierkegaard, Nietzsche y
Bergson, hasta desembocar en Heidegger; véase: “Essai d’introduction à
une métaphysique existentielle”, en: Revue Néo-scolastique de
Philosophie, 40, 1937, pp. 173-202.

[2] Wahl, Jean; IMEC, Fonds Wahl, Dossier Heidegger, Chemise
“Heidegger”, p. 6. Véase: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe, GA 27,
Klostermann, Frankfurt, 1996, p. 1 y ss. Era un escrito ocasional de
Heidegger, una Vorlesung, dada en el Winter Semester 1928-1929, que repitió
en el Sommer Semester de 1930. Heidegger plagió el título de una
conferencia dada por su maestro Husserl. A su vez Wahl re-editó este curso
en 1946, distorsionando el contenido del original, véase: Wahl, Jean;
Introduction à la pensée de Heidegger. Cours donnés en Sorbonne de
janvier à juin 1946, LGF, Paris, 1998. Wahl originariamente bergsoniano,
después muy influenciado por Kierkegaard, tuvo que exiliarse en los EEUU
ante la derrota y ocupación de Francia a manos del IIIº Reich en 1940.

[3] Koyré había participado en el grupo Göttingen que se había agrupado
en torno a Husserl en su paso por esa Universidad. La revista se editó
entre 1931 y 1937. Entre otros al grupo lo formaban, además de Corbin,
Koyré y Wahl, intelectuales de la talla de Emmanuel Levinas, Georges
Bataille, Émile Bréhier, Léon Brunschwicg, Maurice Hallbawchs o Jean-Paul
Sartre. La revista no sólo traducía a Heidegger, sino a Hegel, Husserl o a
Jaspers. Sobre Koyré y la revista, véase: Ethan Kleinberg: Generation
existential: Heidegger’s philosophy in France, 1927-1961, Cornell University
Press, Ithaca, 2005, p. 58 y ss.

[4] Wahl, Jean: “Heidegger et Kierkegaard”, en: Recherches
Philosophiques, Vol. II, 1932-1933, pp. 349-370. El artículo se publico
meses antes de la asunción de Heidegger al Rectorado y de su afiliación
pública, el 1º de mayo de 1933, al NSDAP.

[5] Sobre Bataille nos permitimos derivar al lector a una pequeña
introducción biográfica y política sobre su vida y obra: González
Varela, Nicolás; “Materialismo como Soberanía: Georges Bataille”,
ahora on-line: http://www.rebelion.org/noticias/2006/7/34050.pdf. La
biografía clásica sigue siendo la de Michael Surya: Georges Bataille, la
mort à la oeuvre, Gallimard, Paris, 1992.

[6] Bataille, Georges; “Appendice: Critique de Heidegger”, Bibliothèque
Nationale de France (BNF), Département des Manuscrits Occidentaux, Fonds
Bataille, 4, XXVI-bis. De aquí en mas CH. Se trata de un manuscrito de
alrededor de veinte páginas de 13, 5x21 cm. El texto no se incluye en las
Oeuvres complètes. Tome II (1922-1940), Gallimard, Paris, 1970. Aunque
parezca increíble la biografía de Michael Surya: Georges Bataille, la mort
à la oeuvre, Gallimard, Paris, 1992, no menciona la presencia e influencia
de Heidegger en Bataille, aunque remarca el año 1934 como fundamental en el
viraje hacia la fascinación fascista.

[7] El título exacto del manuscrit es: “La Critique de Heidegger:
Critique d’une Philosophie du Fascisme”. Bataille homologa tanto al
Nacionalsocialismo como al Fascismo italiano bajo la rúbrica genérica de
Fascisme, y en el caso de Heidegger bajo el confuso término de Hitlerisme.
Hitlerisme es usado por el filósofo Emmanuel Levinas en otro texto crítico
que intenta analizar la existencia de una filosofía madura del Fascisme
europeo, y que tuvo mucha influencia en el texto antiheideggeriano de
Bataille.

[8] Una admiración mutua, ya que a su vez Bataille reconocía que de todos
los pensadores vivos, el único que le despertaba admiración profunda era
justamente Heidegger; véase la carta a Jerôme Lindon, en: Bataille,
Georges; Choix de letters 1917-1962; Gallimard, Paris, 1997, p. 582-583. El
enorme elogio de Bataille a Heidegger en el manuscrito: “Hegel dans le
mond présent: Préface à l’ouvre de Kojève”, en: BNF, Fonds Bataille,
IV, 25, 4, pp. 33-35; el texto fue publicado con variaciones como “Hegel,
la mort et le sacrifice”, en: Decaulion, 5, Baconnière, Neuchatel, 1955,
pp. 21-44 (Cahiers de Philosophie, etre et penser, Nº 40); en español:
“Hegel, la muerte y el sacrificio”, en: La felicidad, el erotismo y la
literatura. Ensayos 1944–1961, Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires,
2001, p. 299 y ss.

[9] Sobre la polémica en torno al pensamiento “fascista de izquierda”
de Bataille, véase: Wolin, Richard; The Seduction of Unreason. The
intellectual Romance with Fascism, from Nietzsche to Posmodernism,
Princenton University Press, Princenton, 2004, Part II French Lessons, 4.,
“Left Fascism: Georges Bataille and the German Ideology”, p. 153 y ss.
Bataille es reconocido por el Postmodernismo como uno de sus precursores
intelectuales (de Lacan a Lévi-Strauss, pasando por Barthes, Blanchot,
Deleuze, Derrida, Foucault, Lyotard, Sollers et altri) y uno de los más
eficaces antídotos contra el comprometido Existencialismo sartreano. No
resulta extraño que en la ácida crítica de Sartre al misticismo del
pensamiento de Bataille, encuentre como error más grave el de no haber
entendido en el fondo al mismo Heidegger; véase: Sartre, Jean-Paul; “Un
nouveau mystique”; en: Situations, I, Gallimard, Paris, p. 156.

[10] Bataille, Georges; “Le Labyrinthe”, en: Recherches philosophiques,
5, Nº 6, 1935, p. 365; ahora en: Oeuvres complètes. Tome I, Premiers
ecrits (1911-40), Gallimard, Paris, 1970, pp. 433-441; en español: “El
Laberinto”, en: La conjuración sagrada. Ensayos 1929-1939; Adriana
Hidalgo editora, Buenos Aires, 2003, p. 217. La versión final del texto, la
que aparece en L’expérience intérieure después de 1945, difiere bastante
de la original publicada en la revista Recherches philosophiques.

[11] Ipseidad: neologismo que expresa la idea de “sí-mismo” o
“mismidad”, derivada del latín: a partir del pronombre demostrativo
ipse (ego ipse: yo mismo; ille ipse: él mismo), indicando la identidad y
presencia de uno mismo consigo en oposición a los otros. La inspiración a
Batille viene seguramente del propio Heidegger, quien para entender la
mismidad del Dasein utiliza el término Selbstheit en la obra Sein und Zeit,
relacionada con el estado de Sorge (Cura), en el parágrafo § 64, “Sorge
und Selbstheit”. El término, no por casualidad, será retomado a su vez
por Sartre en su libro L’Être et le Néant de 1943 como el circuito que se
encuentra entre el “ser-en-sí” y el “ser-para-sí”.

[12] Bataille tuvo un período de colaboración intelectual y política
estrecha con el grupo trotskista del ensayista y biógrafo Boris Souvarine
desde 1931; por lo que estaba inmunizado a cualquier seducción con respecto
a la burocracia soviética como muchos intelectuales progresistas de la
época; véase: Surya, Michael; Georges Bataille, la mort à la oeuvre,
Gallimard, Paris, 1992, p. 159 y ss.

[13] Le moi en Bataille es más que la idea de “Yo” tradicional, ya que
incorpora no solo las posiciones fenomenológicas de Husserl, sino que las
imbrica a las del Ich freudiano y las del rol de la nueva Antropología
estructural. Sobre el concepto de puro ego de Husserl, logrado después del
trabajo de Reduktion fenomenológico, véase la IV de sus meditaciones sobre
Descartes: Cartesianische Meditationen (Husserliana I), Nijhoff, The Hague,
1973, en particular los parágrafos 30-33; en español: Meditaciones
cartesianas, Tecnos, Madrid, 1996. Obviamente Bataille había recibido a
Husserl de la primera generación de existencialistas y filoheideggeriannes,
hacia 1931 tanto Alexandre Koyré, como Emmanuel Levinas y su amiga
Gabrielle Pfeiffer habían traducido las Cartesianische… al francés:
Méditations Cartésiennes, (Trad. Gabrielle Pfeiffer y Emmanuel Levinas),
Colin, París, 1931.

[14] Welt/Weltlichkeit: “Mundo” y “Mundanidad”, aparece como una
indicación formal en el curso Somer Semester de 1923, en: Gesamtausgabe 63.
Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (Summer semester 1923), ed. K.
Bröcker-Oltmanns, Klostermann, Frankfurt, 1988. En este primer desarrollo
conceptual tendrá el sentido de ponernos en guardia contra la falsa
intuición del mundanidad enfrentada absolutamente con lo espiritual; en
cuanto a sus características ontológicas a priori, Heidegger recién las
elaborará en el curso del Somer Semester de 1925, en: Gesamtausgabe 20.
Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Summer semester 1925), ed. P.
Jaeger, Klostermann, Frankfurt, 1979.

[15] Heidegger, Martin, Sein und Zeit; p. 13.

[16] Dreyfus, Hubert, L.; Being-in-the-World, MIT Press, Cambridge, 1991, p.
135; en español: Ser-en-el-Mundo. Comentario a la División I de ‘Ser y
Tiempo’ de Martin Heidegger, Cuatro Vientos, Santiago de Chile, 1996, p.
150 y ss.

[17] Bataille, Georges; CH, ibidem, fragmento 8, pp. 11.

[18] Bataille, Georges; CH, ibidem, fragmento 9, pp. 11.

[19] Bataille, Georges; “Le Labyrinthe”, en: Recherches philosophiques,
5, Nº 6, 1935-1936, pp 364-372; ahora en: Oeuvres complètes. Tome I,
Premiers ecrits (1911-40), Gallimard, Paris, 1970, p. 438; en español:
“El Laberinto”, en: La conjuración sagrada. Ensayos 1929-1939; Adriana
Hidalgo editora, Buenos Aires, 2003, p. 221. Un texto que debe ser
considerado a la hora de analizar su crítica a Heidegger, como ya lo
veremos más adelante, y que coincide en la interpretación sobre las
limitaciones esenciales del Ser.

[20] Bataille, Georges; CH, ibidem, fragmento 4, p. 4. Seguramente un eco
del texto del filósofo Emmanuel Levinas, contemporáneo a esta crítica,
llamado “De l’évasion”, aparecido en Recherches Philosophiques, 5,
1935-1936, pp. 373-392, justamente inmediatamente del artículo de Bataille
“Le Labyrinthe”.

[21] El artículo apareció originalmente en la revista La Critique sociale,
no. 10, Nov. 1933; ahora en: Oeuvres complètes. Tome I, Premiers ecrits
(1911-40), Gallimard, Paris, 1970, p. 339-371, la cita erudita en la página
339. En español: La conjuración sagrada. Ensayos 1929-1939; Adriana
Hidalgo editora, Buenos Aires, 2003, pp. 137-180.

[22] Heidegger, Martin; “Qu’est-ce que la Métaphysique?”, con una
introducción de Alexandre Koyré, en: Bifur, no. 8, June 10, 1931, pp.
5-27. Luego se edito como libro: Martin Heidegger, Qu’est-ce que la
métaphysique?, tr. Henri Corbin, Gallimard, Paris, 1938. El libro además
contenía una traducción completa de Vom Wesen des Grundes, los parágrafos
46 al 53 y 72 al 76 de Sein und Zeit , los parágrafos 42 al 45 de Kant und
das Problem der Metaphysik y la traducción completa de “Hölderlin und
das Wesen der Dichtung”. Véase, supra, nota 27. La “tentación”
fascista del grupo semiacadémico al que pertenecía Bataille puede
comprobarse en el hecho que el mismo Corbin y Kojève traducirán el libro
del téorico revisionista belga Henri de Man, L’idée socialiste para la
editorial Grasset en 1935, obra que intentaba crear un “tercer camino”
neocorporativo entre el capitalismo liberal y el comunismo ruso.

[23] Bataille, Georges; “L’Existentialisme”, en: Critique, 41,
october, 1950, p. 83. Para un estudio general de la relación entre Bataille
y el pensamiento alemán, véase: AA.VV.; Georges Bataille et la pensée
allemande, Amis de Georges Bataille, Paris, 1986. El historiador de las
ciencias Alexandre Koyré era el nexo entre Bataille y la “nueva”
Filosofía de Husserl y Heidegger.

[24] Véase la útil “Chronologie”, en: Bataille, Georges; Romans et
récits, La Pléiade, Paris, 2004, p. cvi.

[25] “Le Labyrinthe”, en: Recherches philosophiques, 5, Nº 6, 1935, pp
364-372; ahora en: Oeuvres complètes. Tome I, Premiers ecrits (1911-40),
Gallimard, Paris, 1970, pp. 433-441; en español: “El Laberinto”, en: La
conjuración sagrada. Ensayos 1929-1939; Adriana Hidalgo editora, Buenos
Aires, 2003, pp. 215-226. El raro manuscrito “Dossier
‘Héterologie’”, lleno de tablas y fórmulas, ahora en: Oeuvres
complètes. Tome II (1922-1940), Gallimard, Paris, 1970, pp. 167 -204.

[26] Sobre el tema de la sociedad como un Ser y su rechazo a toda visión
“organicista” de lo social en la tradición comtiana de la sociología
francesa, véase su trabajos de 1938 sobre el etre composé para el Collège
de Sociologie: “Rapports entre ‘société’, ‘organisme’,
‘etre’” (1 y 2), en: Oeuvres complètes. Tome II (1922-1940),
Gallimard, Paris, 1970, pp. 291-306. Allí señala, en discusión con
Callois, que “la sociètè est un etre composé… le plus complexe.”

[27] Volonté de chance: se entiende como la Voluntad de Oportunidad o
Suerte de “salir” de las restricciones de la economía restrictiva,
tanto del Liberalismo como de la planificación burocrática stalinista.
Bataille confesará que este “programa” filosófico-político se hizo
inviable con el estallido de la Segunda Guerra Mundial en 1939, en: Sur
Nietzsche. Volonté de chance, Gallimard, Paris, 1945, p. 124.

[28] “…des formes imperatives radicales à la profonde subversion qui
continue à poursuivre l’émancipation des vies humaines.”; Bataille,
Georges; “La structure psychologique du Fascisme”, en: Oeuvres
complètes. Tome I, Premiers ecrits (1911-40), Gallimard, Paris, 1970, p.
371. Traducción propia.

[29] Bataille, Georges; “Critique de Heidegger”, p. 4-5, fragmentos 5 y
6. El primer y principal proceso, immédiate, de sumisión violenta de
homegeneización sobre el Hombre, es la Moneda, la equivalencia general del
Dinero en las democracias capitalistas y en la URSS el stajanovismo.

[30] Zuhandenheit/Zuhandenes: “estar-a-la-mano”, derivado del adjetivo
zuhanden, que significa algo que se encuentra “a la mano”, a nuestro
alcance. Heidegger crea el neologismo para indicar el modo de ser de aquello
en lo cual nos las habemos en el uso de la cotidianeidad liberal, un modo
del Dasein que se caracteriza por no llamar la atención y no enfrentarse a
nuestro propio Sein, en términos marxistas se trata de un estado de
reificación-cosificación. Aparece por primera vez en el curso del Somer
Semester de 1925, , en: Gesamtausgabe 20. Prolegomena zur Geschichte des
Zeitbegriffs (Summer semester 1925), ed. P. Jaeger, Klostermann, Frankfurt,
1979; la indicación formal del concepto en Sein und Zeit, parágrafos
15-18. Allí se afirma que: “Welt ist es, aus der her Zuhandenes zuhanden
ist.”, p. 83, o sea: “Mundo es aquello desde lo cual el
‘estar-a-la-mano’ se encuentra a la mano.”, traducción propia. En la
traducción española de José Gaos se traduce como “El Mundo es aquello
desde lo cual es ‘a la mano’ lo ‘a la mano’”, en: Ser y Tiempo,
FCE, México, 1951, p. 97. Heidegger también utiliza el terminus technicus
de Vorhandenheit, que designa el Yo como “el-soy-esto” que se describe
en términos de “lo que tengo a la mano”.

[31] Geroulanos, Stefanos; “The Anthropology of Exit: Bataille on
Heidegger and Fascism”, en: October, Summer 2006, No. 117, pp. 3-24; ahora
incorporado a su libro: An Atheism That Is Not Humanist Emerges in French
Thought, Stanford University Press, Stanford, 2010.

[32] Bataille, Georges; De l’existentialisme au primat de
l’économie”; en: Oeuvres complètes. Tome XI, Articles 1. 1944-1949,
Textes et notes établis par Francis Marmande et Sibylle Monod, Gallimard,
Paris, 1988, p. 285. Traducción propia. La profunda influencia de Levinas,
que también utiliza el concepto de Hitlerisme, en: Geroulanos, Stefanos; An
Atheism That Is Not Humanist Emerges in French Thought, Stanford University
Press, Stanford, 2010, p. 175 y ss.

[33] Bataille, Georges; Le Bleu du ciel, Pauvert, Paris, 1957, p. 205; en
español: El Azul del Cielo; Tusquets, barcelona, 2004.

Notas:

Fuente:  Nicolas Gonzalez Varela
SPAIN.  Diciembre de 2010

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