La filosofía según Heidegger

„Das eigens übernommene und
sich entfaltende Enstprechen,
das dem Zuspruch des Seins
des Seienden entspricht,
ist die Philosophie.“

Was ist das -die Philosophie?
Martin Heidegger

1. Introducción.-

El texto ¿Qué es la filosofía? de Martin Heidegger nace como una conferencia impartida en el año 1955, en Cerisy-la-Salle, Francia. Aunque es un texto relativamente corto en el contexto de su profusa obra, el filósofo despliega allí varios de los conceptos y categorías fundamentales que caracterizan a toda su filosofía pero, en especial, a aquella que desarrolla a partir del llamado viraje (o Kehre) entorno a los problemas de la técnica y el pensar, del lenguaje y del destino del ser, cuestiones indisolubles, para el autor, de la reflexión filosófica.
Por otro lado, para Heidegger, responder por lo que la filosofía es no es responder simplemente por la identidad de una disciplina cualquiera. Tampoco es una pregunta que sólo interese al filósofo, en tanto profesional de la filosofía. De hecho, para el filósofo alemán, significa, antes bien, responder por la existencia europea occidental, tal y como fuera concebida originariamente por los griegos. Según él, en tanto civilización filosófica, la pregunta ¿qué es la filosofía? ha determinado el destino de europeo desde sus orígenes mismos. A tal punto lo ha hecho, que cada época de la historia occidental, como veremos más adelante, puede definirse según cómo ha entendido y respondido a ésa pregunta. Pero no sólo la ha determinado: a saber, no lo ha hecho únicamente en el pasado. Al venir desde el fondo de su existencia, en esa pregunta, argumenta Heidegger, se decide también el presente e incluso el futuro del Occidente. Lo que sucede es que la relación del Dasein con el ser, con los entes y, por supuesto, consigo mismo, son pautas por la reflexión filosófica puesto que justamente la tarea de la misma consiste, para Heidegger, en corresponder, de forma expresa y auténtica, al llamado del ser del ente. Un llamado que, según el estado de ánimo dominante de una época, puede cobrar diversas formas.
Ahora bien, y antes de pasar a adentrarnos en el análisis propiamente dicho del texto, ha de hacerse una advertencia previa al lector. En este somero texto, el maestro de Alemania, como lo bautizó Safranski, Heidegger no ofrece ninguna respuesta definitiva a la pregunta por lo que la filosofía es. Sin embargo, ello no debe ser tomado como un defecto de la disertación. Todo lo contrario. No está en el espíritu de Heidegger lograr una respuesta apodíctica. De hecho, admite que su respuesta no es la única posible, sino que es tan sólo un camino de los múltiples que pueden tomarse para interpretar qué eso de la filosofía (2004: 30). Como él mismo señala, al final de la disertación, el cometido del coloquio “[no es] dibujar un programa de contornos fijos” (2004: 67) sino más bien instar al lector a “dejarse interpelar por esa pregunta”, tan ancestral como actual.
No obstante, de ningún modo, lo anterior quiere decir que Heidegger no esboce una respuesta a la pregunta que inspira su “coloquio”, como él lo llama. En realidad, quiere decir que su respuesta no es una respuesta esencialista, esto es, una respuesta que intente fijar el ser mismo de la filosofía sino, más bien, una respuesta funcionalista, en tanto busca aprehender a la filosofía a partir de definir cuál es su tarea fundamental: a saber, la de corresponder, en cada época, al llamado del ser del ente. 

2. Sobre la pregunta por la filosofía.-

Como señalábamos al inicio, el texto comienza reconociendo la imposibilidad de dar una respuesta definitiva al problema que se plantea: a saber, el de qué es la filosofía. Heidegger admite que la filosofía se puede determinar de diversas maneras, todas ellas igualmente válidas. En vista de ello, lo que hace es proponernos transitar una determinación en particular, un camino, a través del cual podamos intentar dar una respuesta concreta y delimitada a esa pregunta “amplia” y “extensa”.
Ahora bien, ése camino no es un camino que se construya por fuera de la filosofía, que se dirija a ella desde el exterior. Al contrario, de lo que se trata es de introducirse en la filosofía y comprenderla a partir de su interior, de su sí mismo. Para Heidegger, hay que llegar a la filosofía manteniéndonos dentro de su propio círculo, lo que implica “demorarnos en ella” y “comportarnos a su manera”. Dicho de otra manera: para el autor, a lo que la filosofía es se llega solamente filosofando, puesto que la pregunta – ¿qué es la filosofía?–  es, en sí misma, una pregunta filosófica.  Esto, como advierte Heidegger, es, sin embargo, una paradoja. Y así sucede que con la pregunta por la filosofía se hace filosofía antes de que se sepa qué es eso de la filosofía. Para ponerlo simple: cuando el filósofo se formula la pregunta por la filosofía está filosofando, aunque esté buscando saber precisamente qué es el filosofar.
¿Pero qué quiere decir esto exactamente? Quiere decir que Heidegger, buscando en la pregunta por la filosofía el «qué» de la filosofía, logra justamente lo que busca: pensarla a partir de ella misma. No es obligatorio salir del círculo de la filosofía filosófico para saber qué es. Esa distancia, tal vez válida para otras disciplinas, es, en el caso de la filosofía, innecesaria. No se trata de describir a la filosofía como un objeto, como una roca o un árbol, se trata de captarla desde su entraña.
Pero ¿cómo podemos acercarnos a la pregunta por la filosofía? El primer paso para lograr movernos en la filosofía, dice el filósofo, consiste en abrirse a la pregunta. Quienquiera abordar esa pregunta no debe conformarse con el mero acto de pronunciar la pregunta, así como tampoco de efectuar un acercamiento puramente racional. Heidegger afirma que, sobre todo, es requerida una cierta postura, un être disposé, que permita oír la pregunta, de modo que ésta “[…] nos afecte (nous touche), directamente en nuestro ser mismo.” (2004: 31).
En la medida en que la pregunta por la filosofía se comunica con nosotros a través de la afección (Affektion), la filosofía misma aparecería entonces, o al menos en este primer acercamiento, como relacionada al mundo de los afectos y los sentimientos (2004: 32). Sin embargo, parafraseando a Andrés Gide, Heidegger deja este punto bien claro: “Los sentimientos, incluso los más bellos, no pertenecen a la filosofía.” (2004: 32) En efecto, según el sentido común, prosigue, los sentimientos son algo por definición irracional. Si damos por sentado, como se ha hecho por mucho tiempo, que la filosofía es la encarnación del pensamiento racional, entonces, no puede menos que sentenciarse que los sentimientos no pertenecen a la constitución de la filosofía, por ser éstos justamente irracionales.
Pero Heidegger se distancia de esa concepción “clásica” de la filosofía según la cual ésta es meramente la “administradora de la razón” (2004: 31). Definir a la filosofía como una disciplina de la razón, o ciencia, es, para Heidegger, no decir nada acerca de ella, ya que enseguida se puede repreguntar qué es la razón. Resulta así que la sentencia: “la filosofía concierne a la razón”, es una sentencia vacua puesto que lo que la razón es de ningún modo es, de por sí, evidente. Lo mismo sucede para el caso de que definamos a la filosofía como algo concerniente a los sentimientos (o a la irracionalidad), debido que allí también se “[…] toma lo racional como criterio de delimitación y, por cierto, lo hace de tal manera que otra vez presupone como evidente lo que es la razón.” (2004: 33) Seguir por ese camino, entiende Heidegger, es insistir en un callejón sin salida.
En este punto en particular, Heidegger nos representa una filosofía que está tan distante de los sentimientos como de la razón, con lo que en algún sentido volvemos al punto cero. Pero por lo menos ahora ya sabemos dos cosas: 1) que para descifrar lo que la filosofía es debemos abrirnos a la pregunta por la filosofía y que ese abrirse consiste en un dejarse afectar por ella y 2) que sea lo que sea la filosofía, está más allá de la dicotomía racionalidad versus irracionalidad bajo la que se la ha caracterizado tradicionalmente.
Sin embargo, aún lidiamos con un problema fundamental: ¿cómo podemos acceder a la filosofía sino es por medio de la pregunta? En este punto del texto, la disertación cobra un giro fundamental. El filósofo alemán advierte que existe un camino por el cual se puede acceder a despejar eso que es la filosofía; y ese camino es el que despliega la palabra filosofía cuando la escuchamos desde su origen griego: φιλοσοφία. Pero no sólo cuando escuchamos la palabra φιλοσοφία. El camino se abre por completo cuando además atendemos al modo de preguntar, es decir, al «¿qué es…?», que es también, en su origen, griego: τί έστιν. De modo que “[…] no sólo aquello que es objeto de nuestra pregunta, la filosofía, tiene una procedencia griega, sino también la manera en cómo preguntamos, la manera en que todavía hoy preguntamos es griega.” (2004: 37)
Si para saber lo que la filosofía es debemos remontarnos obligatoriamente a su origen en la antigua Grecia, entonces la pregunta por la filosofía se transforma así en una pregunta histórica. De repente, la pregunta deja de aparecer como suspendida en el aire de la atemporalidad y de la abstracción para conectarse con el suelo de la historia, asentándose así en la cosmovisión de un pueblo particular: el pueblo griego. Con ello Heidegger quita a la pregunta de la indeterminación en la que se encontraba al inicio y, a la vez, logra imprimirle una dirección precisa. Esa dirección corre ahora por un camino dado por la historia. Pero, en tanto que camino, la pregunta por la filosofía no sólo tiene un origen sino también un destino, un “futuro histórico”.
Y esto tiene que ver con lo que decíamos en la introducción. Por un lado, y en la medida en que se esté en camino, nunca se podrá responder a la pregunta por la filosofía categóricamente. Estamos en camino, pero no hemos llegado a la meta, ni siquiera sabemos en qué altura de ese camino nos encontramos (2004: 40). Por lo tanto, la respuesta no puede ser, de ningún modo, definitiva: debe quedar abierta a sus posibilidades históricas. 2) Por otro lado, este camino, que inicia en la Antigua Grecia, continúa en el presente y pasa aún por sobre encima de nosotros, indicando su destino. Para el filósofo alemán, el Occidente aún se encuentra en camino y por ello su destino se juega en esa pregunta: la pregunta histórica por excelencia. El ethos de cada época se decide en la interpretación de esa pregunta, pero sus verdaderas consecuencias metafísicas, no se revelan sino hasta que se avanza más en el camino.
Pero Heidegger no quiere anticiparse, ya que su empresa está dirigida fundamentalmente a encontrar cuál es el origen del camino, más allá de cuál sea su desarrollo futuro. A partir de aquí, entonces, el análisis de Heidegger se torna explícitamente histórico-filológico. Lo que busca el autor es hacer que el lenguaje hable y cuente la historia de la filosofía, según fue concebida en sus inicios. Así como en Ser y Tiempo (1927) anduvo en la búsqueda del sentido originario del ser, ahora anda en búsqueda del sentido originario de la pregunta por la filosofía, desandado el camino histórico hasta su misma incepción. Por lo tanto, hay que replantearse la pregunta, ahora con ojos griegos. Entonces: ¿Qué es lo que preguntamos cuando preguntamos «qué es» la filosofía? ¿Qué es lo «qué es» quiere decir? Heidegger dice que el τί έστιν remite al término latino de quiddidad. Aunque cada época y filósofo han esbozado interpretaciones distintas de la quiddidad, en todos los casos, esa palabra, dice el filosofo alemán, reenvía a la idea de esencia, por lo que, al preguntar por la filosofía, preguntamos por su esencia.
Aquí es importante decir que, como apunta el propio Heidegger, el hecho mismo de que preguntemos de nuevo por la esencia de la filosofía quiere decir algo más: quiere decir que la filosofía se ha ensombrecido para el hombre moderno. Si tiene que replantearse la pregunta por la esencia de la filosofía es porque ésta se ha vuelto extraña. Y que algo que era familiar despierte el preguntar sucede “[…] cada vez que la relación del hombre con lo preguntado se ha tambaleado o ha sufrido alguna sacudida.” (2004: 40) En ese sentido, la relación del hombre con la filosofía se ha vuelto problemática pero, para Heidegger, decir eso es decir demasiado porque implica ya tener una “panorámica de la filosofía” pero, en realidad, todavía no sabemos a qué nos referimos cuando hablamos de filosofía. En este punto, Heidegger señala que es necesario romper el círculo y volver a la dirección original, dada por la palabra griega φιλοσοφία.

3.    La filosofía: un corresponder auténtico

Como expone Heidegger, para Heráclito, quien acuñase el término φιλοσοφία por primera vez, filosofía significa amar, pero en el sentido de corresponder, de hablar tal y como habla el logos (λóγος). La correspondencia, a su vez, debe estar en armonía con el hecho de que el ente sea en el ser. La armonía que se establece entre el filósofo y el ser es justamente lo que distingue al amar filosófico, según lo concibe Heráclito.
Para los griegos, todo ente es en el ser. Pero, para nosotros, ello no constituye ninguna revelación pues “¿Qué otra cosa le queda al ente sino esto: ser?” (2004: 44). Sin embargo, como dice Heidegger, eso que parece una obviedad, a saber, que el ente sea en el ser, fue lo que más asombró a los griegos, al punto de que se dispusieron a proteger ese hecho que causó el más grande de los asombros. Es así, dice el filósofo, que algunos hombres buscaron expresamente mantener vivo en ellos y en los demás hombres el hecho excepcional de que el ente sea en el ser. Estos hombres, que aspiran a resguardar lo extraordinario, se convierten precisamente en los primeros filósofos. En esta etapa, la filosofía no era un pensar propiamente dicho cuanto un guardar, un proteger lo asombroso. Y justamente así, motivada esencialmente por el asombro, nace la primera y más fundamental de las preguntas filosóficas, aquella que le otorga a la filosofía su sello característico: “¿qué es el ente en cuanto que es?” (2004: 45). De esa manera, queda determinada la tarea de la filosofía: a saber, la filosofía busca, desde el comienzo mismo, responder por el ente en la medida en que éste es. De allí que Aristóteles diga en su texto Metafísica que la filosofía se identifica con una sola pregunta: esta es, ¿qué es el ente? (Heidegger 2004: 46). A través de esa pregunta, se pretende dar con la entidad del ente, que en Platón se determina como idea y en Aristóteles como energeia, pues el ser del ente estriba precisamente sobre ella.
Seguidamente, Aristóteles define a la filosofía como la “ciencia que contempla los primeros principios y causas” pues concibe que éstos constituyen el ser del ente (2004: 47-48). No obstante, esta definición es, para Heidegger, tan sólo una de las definiciones posibles de la filosofía. Además, aceptar esa como un respuesta sería erróneo porque la misma no sería sino una respuesta historiográfica, en la medida en que lo que hace es simplemente recoger y exponer una definición de la filosofía, la de Aristóteles, en un momento histórico determinado. Sin embargo, como dijimos anteriormente, lo que busca el autor alemán es, ante todo, una respuesta propiamente filosófica, que medite sobre el ser mismo de la filosofía y no solamente sobre su evolución en el tiempo.
Llegar a la filosofía, filosofando, es el cometido primero de la disertación de Heidegger. Pero filosofar no tiene nada que ver con exponer las diversas opiniones de los filósofos sino, más bien, consiste en entablar un diálogo y discutir con ellos. Si los filósofos son interpelados por el ser del ente, entonces, para establecer un diálogo con ellos, dice el autor, es necesario ser también interpelados por el ser del ente, de modo de poder hablar sobre lo Mismo. En otras palabras: debemos corresponder (Entsprechen). Sólo así se llega, en la concepción del autor, a una respuesta auténtica sobre la esencia de la filosofía.
Ahora bien, ¿no es verdad –se pregunta Heidegger– que los hombres siempre se hallan en correspondencia con el ser del ente? Efectivamente, los hombres siempre estamos correspondiendo al ser del ente. De hecho, es “nuestro lugar de permanencia”. Sin embargo, no siempre lo hacemos de una manera expresa, esto es, con una actitud que asumamos auténticamente. Sólo cuando lo hacemos efectivamente filosofamos. Y es que, según Heidegger, la filosofía “es la correspondencia realizada expresamente, que habla en cuanto atiende a la llamada del ser del ente” (2004: 56). La llamada del ser del ente, en tanto corresponder, consiste, para el filósofo de Messkirch, en una disposición afectiva, en un être disposé, como dijimos anteriormente.
Pero ¿qué quiere decir que la correspondencia se encuentre en una disposición afectiva? Quiere decir que, para Heidegger, la correspondencia se da fundamentalmente en los estados de ánimo (Stimmungen)[1]. Y el ser del ente, es determinado, para el autor, según cómo lo abra el estado de ánimo. Como bien señala, esa concepción no es exclusiva suya sino que ya la habían tenido Platón y Aristóteles, para quienes el origen de la filosofía se encontraba en el asombro. De hecho, la filosofía nació en Grecia, para Heidegger, porque el asombro fue el estado de ánimo fundamental que la dominó completamente.
En realidad, el asombro, continúa el autor, no es sólo el estado de ánimo que origina la filosofía sino que es aquella fuerza esencial que la gobierna de principio a fin, que la sostiene en su reflexión, al punto de que la misma es inconcebible sin el asombro. Para Heidegger, lo fundamental es que, cuando nos asombramos, nos demoramos en nosotros mismos: ante todo, el asombrarse implica un retroceder ante el ente, especialmente “ante el hecho de que es, y de que es así y no otro modo” (2004: 61).
En el retroceder, dice Heidegger, el Dasein se suspende en sí mismo y se percata del misterio estremecedor del ser. En efecto, en el asombro es como si el ente se recubriera con un manto oscuro de extrañeza, de modo que deja de parecernos cotidiano y familiar. Y es ello lo que permite justamente que emerja la pregunta que interroga por qué es lo que es: a saber, por cuál es el ser del ente. Es verdad que el ente siempre es, pero no lo notamos sino cuando ese estado de ánimo fundamental que es el asombro irrumpe como un torbellino. De hecho, sólo cuando el asombro entra en escena, la pregunta ¿por qué hay algo y no más bien nada? cobra su más verdadero y profundo sentido, revelándose con la fuerza de su peso original. Bajo el asombro, la pregunta es efectuada en propiedad. Por lo tanto, el asombro es aquel estado de ánimo que permite asumir auténticamente la relación con el ente en tanto que es y, por ello mismo, es el estado de ánimo filosófico por antonomasia: el más originario. Pero el asombro no sólo conlleva un retroceso y un extrañamiento del ente sino que es también un abrirse a este. En efecto, como el propio Heidegger señala, “el asombro es el estado de ánimo desde el cual los filósofos griegos accedieron a la correspondencia con el ser del ente” (2004: 61)
Ahora bien, si bien el asombro es el estado de ánimo primero de la filosofía, no es el único estado de ánimo que la ha dominado a lo largo de la historia. De hecho, cada época filosófica se define según los estados de ánimo que la gobiernan y éstos han variado considerablemente. En efecto, la correspondencia con el ser del ente, dice Heidegger, se ha hecho también desde estados de ánimos tales como la certeza. Precisamente, ése es el estado de ánimo que caracteriza a toda la filosofía moderna, inaugurada por Descartes y sus célebres Meditaciones.
Al principio de su filosofar, el estado de ánimo de la duda es el que domina la reflexión cartesiana. Pero, al asentar su filosofía sobre el principio indubitable del cogito, pronto la disposición afectiva pasa de la duda hiperbólica inicial a la acogedora seguridad de la certeza. De esa manera, la duda se muestra solamente como un paso previo, necesario pero transitorio, en dirección a la certeza. Y es que, como señala Heidegger, ya desde el comienzo, lo que le interesa determinar al filósofo francés es “¿cuál es aquel ente que, en el sentido del ens certum, es el ente verdadero?” (2004: 62) De ese modo, lo que el ente es pasa a medirse en términos de certitudo, sinónimo, de ahí en más, de verdad. Así el corresponder al ser del ente se da en la forma de una certeza absoluta en el conocimiento científico, lo que constituirá el principio anímico dominante de la filosofía moderna hasta la actualidad.

4.- Certeza y desesperación: las paradojas anímicas de la Modernidad

      En lo siguiente Heidegger se plantea hacer una reflexión con respecto al estado de ánimo que gobierna nuestros tiempos. A propósito, señala que resulta muy difícil dilucidar cuál es exactamente la Stimmung dominante, dado que aún no contamos con la distancia histórica suficiente como para poder determinarlo con precisión. Sin embargo, y aún así, el filósofo alemán constata la existencia de diferentes estados de ánimos que disputan entre sí.
Por un lado, nuestra época también se mantiene, en lo esencial, en la línea cartesiana, que se distingue, para Heidegger, por tener una confianza casi ciega en la certeza de los conocimientos científicos. Dicha confianza se afirma cada vez más con la consolidación de una razón y de un pensar calculantes, expertos en la elección de los medios más eficientes, en la planificación y en la manipulación de los entes, marcas inconfundibles de la cultura moderna. En ese sentido, la visión de la Modernidad de Heidegger no es muy distinta, como ellos mismos confiesan[2], de la Adorno y Horkheimer, para quienes la irrupción del pensamiento moderno, especialmente en su versión positivista, había traído consigo una progresiva instrumentalización de la razón, al ser concebida como un simple organon al servicio de fines que ella misma no determina.
Pero quizás haya sido Max Weber de los primeros en retratar este derrotero de la razón moderna, implícita en las ciencias, y sus efectos sobre el hombre y su relación con el mundo. Precisamente, en una conferencia de 1919 titulada De la vocación interna a la ciencia el autor exponía que, gracias al avance acelerado de la tecnología, el hombre moderno se había acostumbrado a vivir en una sociedad en donde todo parece estar “calculado”. En otras palabras: un mundo tecnificado es, para Weber, un mundo lleno de certezas, en donde no hay lugar ni para el azar ni para el estremecimiento originario ante el misterio del Ser. Y esas certezas se instalan de tal manera en el pensamiento, dice el autor, que los hombres olvidan que en el mundo de los valores ellos son libres, independientemente de cuál sea el progreso técnico. En la Modernidad, los hombres tienden a querer deshacerse del peso de la libertad que suponen las decisiones axiológicas y por eso la entregan a las llamadas cosmovisiones (o Weltanschauungen), las que se enfundan en vestimentas pretendidamente científicas, prometiendo falazmente brindar en el reino de los valores las mismas certezas y objetividad que en el mundo de los hechos (Safranski 2000: 119-122). 
        Justamente, cuando Heidegger señala que el estado de ánimo predominante en nuestra época es el de la certeza, está claramente refiriéndose a este tipo de fenómeno que tan bien describe Weber.
Por otro lado, y al mismo tiempo, Heidegger también hace referencia a que existe en este tiempo histórico una “obsesión ciega por principios no sometidos a examen” (2004: 64). Sin embargo, el filósofo no se explaya más sobre este punto, por lo que no podemos saber si con esa admonición apunta de nuevo a la excesiva confianza en los resultados de la ciencia o si tiene que ver también con los dogmatismos religiosos y/o políticos, esas cosmovisiones, a menudo, monistas, de las que tanto habla Weber, y que fueron tan comunes en su tiempo como en el nuestro.
En cualquier caso, lo importante es que la disposición anímica que conduce el pensar y al cual se abre el ser del ente es la certeza. En este punto, es de destacar que, para Heidegger, aún la parsimonia racional, de la que nace la certeza, y que generalmente aduce estar libre de toda influencia de las pasiones, es, en sí misma, un estado de ánimo. Y lo es desde el momento en que, como señala el autor, está “dispuesta a confiar en la evidencia lógica-matemática de sus principios y reglas” (2004: 64).
        Sin embargo, y al lado del optimismo en los poderes de la ciencia moderna así como de las soluciones definitivas que ofrecen los dogmatismos, que representan dos formas de vivir en un mundo de “hiper-certezas”, Heidegger identifica que la contemporaneidad está también imbuida, paradójicamente, en los sentimientos de “duda” y “desesperación”.
Es tópico señalar que estos sentimientos se encuentran precisamente en las antípodas de los de “certeza” y “confianza” que describimos anteriormente. Aquí tampoco el autor se detiene a explicar qué debemos entender exactamente por “duda” y “desesperación”. No obstante, y ubicándonos en el marco amplio de su filosofía, podemos aventurar a decir que, con ello, Heidegger seguramente apunte al proceso que, según su visión, se desarrolla como consecuencia del despliegue tecnológico y que ha generado una profunda pérdida de sentido. A éste lo llamó Hölderlin la “partida de los dioses”, en la medida en que, para el poeta, con el avance del industrialismo y la progresiva racionalización del mundo, lo que existe es un repliegue de los relatos mitológicos y religiosos, que otrora habían fundado el sentido de la vida, tanto individual como colectiva.
Para Nietzsche, por su lado, este proceso podría culminar eventualmente en el peligroso “desierto” del nihilismo, contra el cual batalló esgrimiendo como armas su filosofía del eterno retorno y del Übermensch. Como advierte en su Así habló Zarathustra (1891), Nietzsche ve en el derrumbe de la vieja metafísica, sobre todo de la cristiana, una oportunidad para que el hombre o, mejor dicho, el Übermensch se convierta, de una vez, en «el sentido de la tierra» (2001: 7).
Haciéndose eco de estas visiones románticas, Heidegger temía que su propia época – la época de la muerte de Dios – se encontrara ya al borde del nihilismo, esto es, al borde de caer en un profundo vaciamiento existencial, tal y como lo señala en su conocido texto Introducción a la Metafísica (1935). Precisamente, en esa obra, el filósofo alemán elabora una concepción según la cual el impresionante avance tecnológico puesto en marcha por el pensamiento moderno, y su incontenible expansión hacia todas las esferas del quehacer humano, degradarían al hombre al nivel de mercancía, de objeto disponible para la planificación. En la visión de Heidegger, en el mundo moderno, ya no hay más Dasein, sino hombres producidos en serie. En el afán por dominar los entes, el ser-ahí, otrora el lugar privilegiado de la pregunta por el ser, degenera él mismo en ente, renegando de su estatuto ontológico excepcional en el contexto de lo existente.
Mediante la estandarización industrial y cultural, el Dasein se precipita hacia la “caída” (Verfallen) en la “inautenticidad” (Uneigentlich) colectiva del das Man. En ese sentido, y según argumenta en el texto, tanto la Rusia, los Estados Unidos como también, y posteriormente, la Alemania Nazi de su tiempo, representan el mismo proyecto civilizatorio, la misma decadencia metafísica. En efecto, como bien recoge Rüdiger Safranski en su texto “Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo” (2003), para Heidegger, “El cálculo caracteriza al americanismo, la planificación al comunismo y la producción al nacionalsocialismo” (2003: 346).
A continuación dejamos un párrafo decisivo en el pensamiento de Heidegger, en donde el autor aventura cuál será el derrotero último del pensamiento moderno y su profuso matrimonio con la tecnología:

This Europe […] lies today in the great pincers between Russia on the one side and America on the other. Russia and America, seen metaphysically, are both the same: the same hopeless frenzy of unchained technology and of the rootless organization of the average man. When the farthest corner of the globe has been conquered technologically and can be exploited economically; when any incident you like, in any place you like, at any time you like, become accessible as fast as you like; when you can simultaneously “experience” an assassination attempt against a king in France and a symphony concert in Tokyo; when time is nothing but speed, instantaneity, and simultaneity, and time as history has vanished from all Dasein of all peoples; when a boxer counts as the great man of a people; when the tallies of millions at mass meetings are a triumph; then, yes then, there still looms like a specter over all this uproar the question: what for? – where to? – and what then? (2000: 40)

        En nuestra opinión, es a la luz de este párrafo crucial[3], que, por lo demás, parece ajustarse perfectamente a lo que vivimos en la época actual, que podemos comprender mejor qué quiere decir el filósofo alemán cuando señala en ¿Qué es la filosofía? que la contemporaneidad está teñida de los sentimientos contradictorios de certeza y angustia, esperanza y miedo.
Por un lado, la tecnología genera, como vimos, un mundo determinado por la exactitud del cálculo y la precisión de la geometría. Pero, por otro, ese proceso de tecnificación, que traduce al mundo al lenguaje parsimonioso de la razón, es incapaz de abordar los problemas vinculados al sentido y de encontrar allí la misma certidumbre que en el mundo de los hechos.
Para Heidegger, la técnica opera evacuando el sentido, pero en su lugar no pone sino una enajenación existencial, derivada del deseo incontrolable (llámese, con Nietzsche, la voluntad de poder) por enseñorearse del ente. Es decir: la tecnología no soluciona el problema, simplemente lo reifica. Al hacer eso, impide que el Dasein se convierta efectivamente en ese lugar privilegiado, en esa rajadura originaria del ser, por la cual es posible que el ser se abra a sí mismo y se dé en el horizonte de la comprensión.
Como consecuencia de lo anterior, la llamada del ser del ente permanece desoída y, con ello, se esfuma la posibilidad de establecer con el ente una correspondencia verdaderamente, esto es, una auténtica correspondencia filosófica. Es que, según Heidegger, la actual relación con la técnica, al menos planteada en los términos en los que lo hizo la Modernidad, no hace sino bloquearle al Dasein la apropiación genuina de su ser-para-la-muerte, condición de posibilidad de la existencia auténtica. A través de la tecnología moderna, el ser-ahí se entifica, incurre en transgresiones categoriales y así tiende a pensarse a sí mismo, no como el Seinkönnen que es, sino como un ente más entre los entes. Es por eso que, para Heidegger, las preguntas del para qué y del hacia dónde le reaparecen al Dasein bajo la forma de un “espectro”, que le genera un estado de “desesperación”. En efecto, esas preguntas son como una espina clavada en el corazón mismo del hombre moderno, puesto que interpelan precisamente por aquello de lo que la técnica moderna se había empeñado en huir: a saber, escuchar la voz de la conciencia que impela al Dasein a singularizarse, a llegar a ser él mismo, apropiándose de una existencia auténtica. En tanto envían a un retroceso ad inifinitum en la vana búsqueda de un suelo firme, de razones suficientes, las preguntas del «para qué», del «hacia dónde» y, más que más, del «para qué» no sólo revelan la falta radical de fundamento (Abgrund) del Ser, la ausencia de todo sustento trascendental, sino que además obligan al Dasein a mirar a los ojos a ese abismo monstruoso sobre el que se levanta el mundo, a enfrentar esa nada originaria que se despliega ante él, de modo de que pueda asumir auténticamente su «ahí».
Todas las preguntas, cuando son formuladas genuinamente, mueren en la madre de todas las preguntas: ¿por qué hay algo y no más bien nada? Y esa pregunta, cuyo sentido se realiza plenamente en la angustia, es la causa de la “desesperación” moderna y explica la patente contradicción con el estado a ánimo de confianza y certidumbre que caracteriza a toda la época. Pues, frente a ella colapsa todo castillo racional o religioso, positivista o cristiano, no importa que tan imponente: es el punto ciego por donde toda metafísica falla. Cuando es asaltado por el «torbellino del preguntar originario», el Dasein se apercibe en su vacuidad constitutiva, advirtiendo así el verdadero peso que supone ser un «animal no fijado». Y ésa es precisamente la encrucijada en la que se encuentra el hombre moderno, el origen de su actual estado de ánimo ambivalente e inquietante.

5.    Filosofía, lenguaje y pensar

Ya finalizando, el filósofo, en un movimiento típico del segundo Heidegger, esboza unas reflexiones a propósito de la relación entre la filosofía y lenguaje. En efecto, para el autor el corresponder con el ser del ente toma esencialmente la forma de un hablar. Para justificar ello, Heidegger, nuevamente, retorna a la comprensión griega del lenguaje como logos (λóγος) (2004: 65). Recobrando esa concepción, el autor argumenta que la relación entre pensar y lenguaje es exactamente opuesta a la que vislumbrase la visión moderna. Es decir: no es que el lenguaje esté al servicio del pensar, sino que el pensar es el que está al servicio del lenguaje. Vale decir que ello tiene implicancias profundas para la filosofía puesto que, para el autor, la misma no es sino “un modo privilegiado del decir” (2004: 64). En efecto, la filosofía es, según el autor, “un corresponder que traduce al lenguaje la llamada del ser del ente” (2004: 66). Por eso, para Heidegger, la filosofía no tiene tal cosa como una esencia, que pueda ser aprehendida de una vez y para siempre. En realidad, la filosofía, como el ser mismo, se da de diversas maneras ya que, ante todo, significa un estar a afinado con el ser del ente y corresponderle auténticamente. Y no decimos “estar a afinado” en vano puesto que a eso hace referencia precisamente la palabra alemana Stimmung (estado de ánimo).
A los griegos la sintonía con el ser del ente se dio a partir del asombro, de modo que para ellos la filosofía era esencialmente un poner en el decir el asombro con el ente. En la época moderna, en cambio, esa sintonía se dio a través de la certidumbre, de suerte que la filosofía pasó a ser un poner en el decir la verdad del ente, en tanto que certeza. Resta por ver cuál es finalmente el estado anímico al que se abre el ser del ente en nuestra época. Pero más allá de determinarlo, lo que le interesa a Heidegger es conservar la apertura al llamado del ser del ente, por eso convoca a un “recogimiento meditativo”. Y es que, como dijimos, la filosofía se realiza únicamente en una correspondencia con el ser del ente expresamente asumida. Sólo así, en el marco de ese genuino corresponder, podrá salir la verdad (aletheia) del ser, una verdad que se revela históricamente. Lo que sucede es que el ser, para Heidegger, no es, en realidad, ni esencia (ousia) ni presencia (parousia), como había creído la tradición metafísica occidental desde Platón y Aristóteles en adelante, sino que es, más bien, un acontecer (polemos), a saber, un continuo desplegarse histórico, que se abre auténticamente, esto es, en su verdad, en eso que llamamos la filosofía.

Bibliografía:

Gordon, E. Peter. Continental Divide. Heidegger, Cassirer, Davos. Ed. Harvard University Press. England. 2010.

·        Heidegger, Martin. ¿Qué es la filosofía? Ed. Herder. España. 2004.

·        Heidegger, Martin. ¿Qué es metafísica? Alianza Editorial, Madrid, 2003.

·        Heidegger, Martin. El ser y el tiempo. Ed. Fondo de Cultura Económica. México. 1951.

·        Heidegger, Martin. Introduction to Metaphysics. Ed. Yale University Press. United States. 2000.

·        Heidegger, Martin. Was ist das- die Philosophie? Verlag Günther. Deutschland. 1966. 

·        Nietzsche, Friederich. Así habló Zarathustra. Ed. La Nación. España. 2001.

·        Safranski, Rüdiger. Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo. Ed. Tusquets. España. 2003.

·        Ziegler, John. What is Philosophy? By Martin Heidegger. The Journal of Higher Education, Vol. 30. No. 6 (Jun., 1959), pp. 346-347.

 

Notas:

[1].- Aquí hay que recordar que, para el autor, el Dasein no es un sujeto, como habían imaginado las ciencias, sino un ser-en, esto es, un ser que, antes que nada, se encuentra inmerso en los estados de ánimo, afecciones pre-racionales. 
[2].- El autor alemán Rüdiger Safranski trae a colación esa “confesión” en su célebre biografía filosófica de Heidegger, titulada Un maestro de Alemania (2004): “En 1949 Adorno había acosado a Horkheimer para que escribiera en el Monate tuna recensión de Sendas Perdidas de Heidegger, que acababa de aparecer. Había escrito a Horkheimer que Heidegger se muestra en “« Sendas perdidas en una forma no muy distante de nosotros »” (2004: 474). Más adelante Safranski expone los varios puntos en común que tienen las filosofías de los tres autores, por más de que, sobre todo, Adorno, se haya empecinado en señalar las que concebía eran diferencias esenciales entre su pensamiento y el de Heidegger.
[3].- Es sabido que esta lectura de su tiempo es la que lleva al filósofo alemán a la cuestionable decisión de adherirse al partido nazi para los años 30’. De hecho, un poco más adelante, encontramos una justificación del rol que debía ocupar Alemania en la preservación del espíritu Occidental original en medio de la degradación moderna. “We lie in the pincers. Our people, as standing in the center, suffers the most intense pressure –our people, the people richest in neighbors and hence the most endangered people, and for all that, the metaphysical people. We are sure of this vocation; but this people will gain a fate from its vocation only when it creates in itself a resonance, a possibility of resonance for this vocation, and grasps its tradition creatively. All this implies that this people, as a historical people, must transpose itself – and with it the history of the West- from the center of their future happening into the original realms of the powers of Being. Precisely if the great decision regarding Europe is not to go down the path of annihilation – precisely then can this decision come about only through the development of new, historically spiritual forces from the center.” (2000: 41)

Fuente:  http://jonathanarriola.blogspot.mx/2014/04/la-filosofia-segun-heidegger.html

18 de abril d

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