Los sujetos de lo politico en la Filosofia moderna y Contemporanea

El cuestionamiento de los conceptos estándar de la Filosofía Política de la Modernidad, que va de Hobbes a Hegel, tales como los conceptos de “ciudadano” y “Estado” en cuanto macro sujeto unificador de la sociedad es el hilo conductor que recorre los distintos trabajos aquí agrupados. Por ello extraemos algunos de los párrafos más destacados del capitulo que analiza La comunidad Ética Kantiana como sujeto impolítico. Allí los autores se detienen en la Comunidad ética y la sociedad civil en sentido contemporáneo y sostienen:

“La significación de este concepto de una comunidad ética sostenida solamente por la voluntad autónoma de mantener las promesas recíprocas de fidelidad a los principios de la moralidad (sin garantías institucionales o jurídicas), apoyada en la identidad moral de sus miembros, e independientemente del sistema jurídico-político del Estado, se redescubre y se puede valorar más adecuadamente recién ahora, en el contexto de los debates actuales de la filosofía política, a partir de la declinación del modelo del Estado moderno, del progresivo descentramiento de la institucionalidad política en la sociedad actual y del retorno de la sociedad civil, o de la recuperación de su autonomía frente al sistema político.

Kant no tenía disponible otro término de comparación para diferenciar la idea de la comunidad ética y contraponerla al orden jurídico político más que el modelo de la separación de la Iglesia y el Estado, que había sido un gran avance de la modernización frente al modelo de los Estados teocráticos, o frente a la doctrina hobbesiana de la unidad indivisible y omniabarcante de la soberanía, que no admitía este tipo de asociación independiente del Estado porque la consideraba como un principio de sedición.

La concepción kantiana profundiza en cambio la autonomía, la separación y la diferencia, excluyendo al mismo tiempo de la comunidad ética toda forma de institucionalidad que la asemeje a un Estado dentro del Estado y reproduzca en su interior el mismo tipo de relaciones de poder. Contrapone esta comunidad libre de la “iglesia invisible” universal, no solamente al Estado, sino también a las iglesias estatutarias, fuertemente estructuradas, divididas y establecidas con jurisdicciones particulares regionales o nacionales, de las que se diferencia tanto por su contenido puramente moral, como también por su forma no política: “Así, pues, una comunidad ética considerada como iglesia [...] no tiene propiamente ninguna constitución semejante”

La idea de la iglesia invisible como comunidad universal se puede aproximar, o parangonar con las ideas de la comunidad de los sabios, o de la trasnacional República de las Letras, de otros pensadores de la Ilustración que anticiparon la emergencia de nuevos sujetos sociales diferentes del sujeto colectivo de lo político encuadrado en las estructuras formales del Estado. Aunque estos nuevos sujetos no se plantean fines directamente políticos, en cuanto tienen presencia en el espacio público, adquieren también una relevancia política significativa y de primer orden.

Podría pensarse que Kant había tenido en cuenta con clarividencia la antinomia que se plantea siempre entre un ideal de vida ética comunitaria y su institucionalización, sin la cual difícilmente se mantiene y puede perdurar; pero al mismo tiempo, como ha ocurrido con la idea religiosa pura del fundador del cristianismo en las iglesias estatutarias, la institución y sus funcionarios (con la tendencia a la burocratización que le es connatural) deforman o reemplazan el espíritu originario de la comunidad por la positividad de un formalismo ritual y legal.

Esta misma degradación o pérdida del espíritu aconteció con la idea republicana (o de la democracia) al institucionalizarse en el sistema jurídico del Estado moderno; más tarde sucedió también algo análogo con los ideales y valores socialistas, ahogados en las estructuras de los aparatos del llamado socialismo real y en el totalitarismo del Estado soviético. Pero Kant se había dejado instruir también por el realismo político de Tho-mas Hobbes sobre la necesidad sin alternativa de correr los riesgos de la institución del poder soberano y de un sistema jurídico político que garantice la paz social y evite el retroceso al temible estado de naturaleza hobbesiano de la situación de guerra civil generalizada.

La estabilización del estado de derecho y la mayor complejidad de la sociedad y del Estado en el siglo XVIII, le permiten pensar a Kant sin embargo, al mismo tiempo, la idea de comunidades libres de existencia pública que mantienen su exterioridad e independencia dentro del sistema jurídico político. La dinámica de la comunidad ética de la sociedad civil y su presencia en el espacio público habrá de jugar un papel fundamental también en la regeneración de las propias instituciones, sean estas estatales o eclesiásticas.

Sin esta exterioridad ética y crítica toda institucionalidad tiende a la esclerosis, y ninguna regeneración es posible. Si preguntamos finalmente cómo es posible la reproducción y la estabilización de una comunidad con estas características, sin adoptar una forma de institucionalidad, ya no encontramos en el texto kantiano indicaciones reales y concretas más allá de las apelaciones simbólicas al lenguaje teológico-religioso.

Con el concepto de la comunidad ética el viejo Kant había planteado con gran clarividencia la idea de un espacio posconvencional y cosmopolita de la vida moral autónoma y de la religión, que ya se insinuaba en la realidad de su propia época. Este pensamiento apuntaba a un tema central, no solamente para la vida moral, sino también para la vida política después de la constitución formal del Estado moderno. El planteamiento kantiano ha dejado abiertas una gran cantidad de cuestiones en este terreno, las cuales están llegando a ser hoy preguntas centrales en la filosofía contemporánea cuando se contrapone la exterioridad y la dinámica de una sociedad civil que ya no es estado-céntrica frente al sistema de las instituciones jurídico-políticas, y cuando se piensa lo político mismo y la democracia en su sentido originario, más acá de las estructuras formales de las instituciones estatales o para-estatales, y de los procedimientos de la democracia representativa. Con La Religión dentro de los límites de la mera razón, y su crítica de las instituciones eclesiásticas, el debate de la teoría social y política se abre ya a fines del siglo XVIII a la dimensión de lo impolítico, en cuanto “esta crítica de las instituciones se amplía justamente hasta el planteo de la posibilidad de pensar la comunidad humana más allá de las categorías políticas del estado de derecho”.

En el prólogo a la primera edición de La Religión comienza diciendo Kant: “La moral, en cuando fundada en el concepto del hombre como ser libre, y justamente por eso también capaz de regirse mediante su razón por leyes incondicionales […] no necesita de ningún modo de la Religión para sus propios fines […] sino que se basta a sí misma en virtud de la razón pura práctica” (Relig. 649; 21). Es decir que, para fundamentar la moralidad, la filosofía no necesita recurrir sistemáticamente a fundamentos teológicos. La idea de un bien supremo hacia el cual dirigir nuestro obrar, así como la esperanza de poder alcanzar dicho bien, es un fin que no puede dejar de plantearse ciertamente en la moral, pero no como su fundamento, sino como resultado del obrar bien, porque “el hecho de proponerse alcanzar el bien supremo presupone ya principios morales”

Desde un punto de vista histórico-filosófico, el pensamiento de que la ética filosófica no se fundamenta en una doctrina sobre Dios, no es ciertamente nuevo [lo encontramos ya, por lo menos, en Platón y Aristóteles]. Nueva es, ciertamente, la especial fundamentación que presenta el argumento de Kant. El entiende que la necesidad previa de una ética para llegar al concepto de Dios se basa en la propia estructura del juicio moral. Debido a la autonomía del juicio moral, este debe prescindir según Kant de todos los fines materiales, y encuentra solamente en la universalizabilidad el criterio de la rectitud moral de nuestras máximas de acción.

Si nos atenemos a lo dicho en el texto hay que interpretar esta posición de la comunidad ética porque ella necesita apoyarse de algún modo en la religión. Pero tanto o más importante es lo no dicho, a saber, que la posibilidad de una comunidad ética universal presupone también una apertura de las religiones históricas y el abandono de toda forma de dogmatismo. La idea de la comunidad ética universal del género humano determina o condiciona en este sentido el concepto mismo de la religión dentro de los límites de la mera razón.”

Del libro: Los sujetos de lo político en la Filosofía moderna y Contemporánea
Julio De Zan y Fernando Bhar ( Editores)
Edita: Universidad Nacional de San Martín

Notas:

Fuente: http://www.miradornacional.com/?q=node/3484

Buenos Aires, Capital Federal, Argentina. Sábado, 29 de noviembre de 2008
UNSAM EDITA

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