Nietzsche como crítico del derecho natural

Nietzsche como crítico del derecho natural: Para una crítica a la tradición del derecho natural mediada por la crítica a Leo Strauss y a Jacques Maritain.

“ (…) porque no es Zeus quien ha promulgado para mí esta prohibición, ni tampoco Niké, compañera de los dioses subterráneos, la que ha promulgado semejantes leyes a los hombres; y no he creído que tus decretos, como mortal que eres, puedan tener primacía sobre las leyes no escritas, inmutables de los dioses. No son de hoy ni ayer esas leyes; existen desde siempre y nadie sabe a qué tiempos se remontan.”[1] Los estudiosos del derecho natural suelen encontrar en esta célebre respuesta de Antígona a Creonte, al momento de dar cuenta de su desobediencia al decreto del segundo, uno de los primeros, sino el primer antecedente de lo que luego se constituiría en una de las más antiguas escuelas del derecho, la misma a la que también están ligados autores como Platón, Aristóteles y Cicerón, y que alcanzó su mayor esplendor alrededor del siglo XIII con pensadores como Tomás de Aquino.

El advenimiento de la modernidad, por su parte, supuso el decaimiento de la otrora preponderancia del derecho natural, al verse cuestionado por la moderna tradición del derecho positivo. La historia del derecho en la modernidad es en buena medida la historia de la pugna entre estas dos escuelas jurídicas. Sin embargo, en los años posteriores al término de la Segunda Guerra Mundial, y a propósito de la declaración de los Derechos Humanos, la tradición del derecho natural tuvo una suerte de renacimiento y revalorización, entre otras cosas, en tanto que respuesta a las nefastas consecuencias del positivismo jurídico desmedido del Tercer Reich, aquel que justificara, legalmente, tanto la deportación como la perdida de ciudadanía de los judíos, así como su posterior genocidio.

Es en este contexto en el que nos encontramos con dos autores contemporáneos que, si bien se diferencian mucho en cuanto a sus convicciones políticas y religiosas, coinciden, no obstante, en una reivindicación del derecho natural, y, en particular, del derecho natural pre-moderno al que nos referimos hace un momento. Estamos hablando, por un lado, del filosofó judío-alemán y representante del neo-conservadurismo, Leo Strauss, y del otro, del pensador francés demócrata-cristiano,  Jacques Maritain. Ambos autores nos ofrecen una defensa contemporánea del derecho natural, nos presentan una visión compendiada y revisada de éste, atenta a su devenir histórico y a las circunstancias concretas en que ellos mismos se encuentran. De tal suerte, si bien Strauss y Maritain mantienen diferencias en cuanto a su comprensión del derecho natural, en líneas generales se trata de dos de los más sofisticados defensores contemporáneos del mismo.

A este respecto, estimamos que desde la obra de Friedrich Nietzsche es posible esbozar nuevas críticas al derecho natural, y a su vez, cuestionar el status del derecho en general. En su radical proyecto de crítica a la cultura occidental y a la modernidad, el filósofo alemán se empeña en no dejar nada en pie. El derecho, por tanto, no se salva de la devastadora mirada crítica del autor. Los cuestionamientos al derecho natural que se podrían derivar de la obra de Nietzsche son valiosos, entre otras cosas, en la medida en que son alternativos a las análogas objeciones del positivismo jurídico. Las acusaciones que se pueden hacer al naturalismo, desde Nietzsche, no dicen relación con el positivismo, ni tampoco con la modernidad. Si bien el mismo autor no es muy sistemático ni específico en sus cuestionamientos al derecho,  cuestionamientos que pasan indistintamente del derecho a la moral, y de la moral al derecho, es claro que el autor rechaza de igual manera a ambas tradiciones jurídicas. Es por ello que, a su vez, consideramos que la obra de Nietzsche nos puede invitar a replantearnos el papel del derecho mismo, y haría posible pensar, más bien, en un derecho otro que supere el antagonismo entre naturalismo y positivismo y reconfigure completamente su relación con la vida.

Con este trabajo, precisamente, nos proponemos presentar y desarrollar las posibles críticas al derecho natural derivables de la obra de Nietzsche, críticas al naturalismo mediadas por un cuestionamiento a dos de sus defensores contemporáneos, Strauss y Maritain. Por medio de las objeciones a estos últimos, entendemos que pueden aportarse elementos para una crítica de algunos de los representantes clásicos del naturalismo como Platón, Aristóteles y Tomás de Aquino. De tal suerte, nuestro ensayo comenzará imbricando las posiciones ius-naturalistas de Strauss y Maritain, al tiempo que trataremos de poner en diálogo a estos dos autores con los representantes clásicos de la tradición naturalista. Particularmente, destacaremos tres de los presupuestos fundamentales de esta escuela, transversales a la mayoría de sus representantes, a saber: la pretensión de objetividad, verdad, universalidad, inmutabilidad, inteligibilidad y de conveniencia y/o propiedad de las leyes naturales, la idea de la función propia, y la idea del progreso moral del hombre. Junto con esto, presentaremos brevemente la forma en que Nietzsche entiende a la naturaleza, comprensión de la naturaleza en vista de la cual los presupuestos del naturalismo podrían verse cuestionados. Finalmente, plantearemos las posibilidades abiertas por la obra de Nietzsche para pensar en aquel derecho otro que sea capaz de superar el antagonismo entre naturalismo y positivismo y establecer una relación completamente nueva con la vida.

En primer lugar, el derecho natural concibe a la naturaleza como una suerte de sustrato fundamental primigenio e inmutable que cuenta con un carácter objetivo e inteligible, de modo que es posible deducir leyes de ella. En tal sentido, los naturalistas afirman, a su vez, que junto con la naturaleza existe algo que suele ser llamado segunda naturaleza o sobre-naturaleza, y que dice relación con la cultura. Esta última es hechura humana, de modo que carece del carácter objetivo de la primera. La inmediatez de aquella puede hacernos creer que, de hecho, no existe una naturaleza original que sea anterior. No obstante, el buen uso de nuestro entendimiento nos permite conocer la naturaleza y registrar la legalidad que en ella está operando. A este respecto, Leo Strauss, antes de dar cuenta del desarrollo del derecho natural clásico, nos hace ver que el descubrimiento de este derecho es paralelo al advenimiento de la filosofía; son los primeros filósofos quienes, en su esfuerzo por conocer las verdades primeras, descubren a la naturaleza. Sobre este punto, el autor señala:

“La indagación filosófica por las primeras cosas presupone no solamente que las primeras cosas existen sino también que las primeras cosas son eternas y que las cosas que son eternas o que son imperecederas son más verdaderas que aquellas cosas que no son eternas. Estas presuposiciones se siguen de la premisa fundamental de que ningún ser emerge sin una causa o de que es imposible que “al principio el Caos apareciera”, que las primeras cosas saltaran a la existencia de la nada y sin ninguna causa.” [2]

De ello se sigue que Strauss luego diferencie entre aquello que es por naturaleza y aquello que es por convención, entre lo inmutable, lo que ha sido siempre así, y lo mutable, el reino de la opinión. El derecho natural que reivindica Strauss se diferencia de aquel derecho fundado en la costumbre o la tradición, aquel que es variable de comunidad en comunidad y que, por lo mismo, visto desde una perspectiva comparada, no puede menos que contradecirse a sí mismo. De ahí que el autor repare en la necesidad de ir más allá del derecho convencional y avanzar hacia el derecho natural.[3] Respecto a las preguntas primeras de la filosofía moral y política de los antiguos griegos, como aquellas por el mejor gobierno y por el buen vivir, Strauss nos hace ver que las respuestas no debemos buscarlas en el convencionalismo sino en la naturaleza, por tanto, la naturaleza está identificada con la verdad, con lo objetivo y con lo adecuado. Tal como el propio autor indica: “La filosofía consiste, por tanto, en el ascenso de las opiniones al conocimiento o a la verdad, en un ascenso del cual se puede decir que está guiado por las opiniones (…) Esa mirada consistente hace visible la verdad relativa de las contradictorias opiniones (…) Las opiniones, además, son vistas como fragmentos de la verdad, fragmentos sólidos de la verdad pura.”[4]. Esta conciencia de las limitaciones de la mera opinión “(…) apunta por sí misma hacia una articulación adecuada.”[5]. La articulación adecuada y propia se encuentra, por tanto, en la naturaleza.

Algo similar se podría decir de Maritain, quien también le atribuye a la naturaleza humana un carácter objetivo, inteligible y universal. Sobre este particular, el pensador francés afirma: “Por otra parte, al poseer una naturaleza o una estructura ontológica en que residen necesidades inteligibles, el hombre tiene fines que corresponden necesariamente a su constitución esencial y que son los mismos para todos (…)”[6]. Junto con esto, al momento en que Maritain da una definición más formal de la ley natural, vuelven a aparecer, como en el caso de Strauss, las ideas de lo propio, lo adecuado y lo conveniente, cuando nos dice que: “la ley natural es un orden ideal que se refiere a las acciones humanas, una línea que separa las aguas de lo que conviene y lo que no conviene, de lo propio y lo impropio, que depende de la naturaleza o esencia humana”[7]

Maritain, a su vez, es consciente de que la ley natural puede ser malinterpretada, pero ello no es sinónimo de que la misma sea incorrecta o inválida. En ese sentido, el pensador francés señala: “El que toda clase de errores y aberraciones sea posible en la determinación de estas cosas, significa solamente que nuestra vista es corta y nuestra naturaleza poco pulida y que accidentes sin cuento pueden corromper nuestro juicio. (…)  Todo esto no prueba nada contra la ley natural, igual que un error al sumar no prueba nada contra la Aritmética o que los errores de ciertos pueblos primitivos, para los que las estrellas eran agujeros en la tienda que recubría el mundo, no prueban nada contra la Astronomía”[8] Tal reparo se encuentra en sintonía con el rechazo de Strauss al convencionalismo y con la consciencia de que el mismo debe ser superado, dado su carácter contradictorio. De tal suerte, es justo decir que tanto para Strauss como para Maritain, las leyes humanas son imperfectas, incompletas o insuficientes, además de contradictorias, pero que existen leyes objetivas, verdaderas, universales, inmutables, inteligibles, adecuadas, propias y convenientes y que éstas pueden ser deducidas de la naturaleza. La imperfección de las primeras responde, por tanto, al mayor o menor conocimiento de las segundas.

Otro presupuesto fundamental de todo naturalismo es la idea de la función propia. Tal noción se remonta al concepto griego del ergón, presente, por ejemplo, en la “República” de Platón, y se inscribe, para utilizar un vocabulario relativo a Aristóteles, en una suerte de teleología organicista de la naturaleza. Los naturalistas suponen una finalidad propia de todas las cosas, lo cual implica, en cada caso, un parámetro ideal de funcionamiento, determinado por la naturaleza. Ello se sigue de la premisa de que la misma no hace nada en vano, sino que todo en ella cumple una función específica. Strauss, por ejemplo, nos habla de la constitución específica de los seres, que dice relación con su constitución natural, esto es, con su esencia. “A la constitución específica – nos dice Strauss – le corresponde un trabajo específico. Un ser es bueno, está “en orden”, si realiza correctamente el trabajo que le es propio. Por lo tanto, el hombre será bueno si realiza correctamente el trabajo propio del hombre, el trabajo correspondiente a la naturaleza del hombre y requerido por ella.”[9]

Maritain, por su parte, emplea el término normalidad de funcionamiento, y utiliza la imagen de la producción industrial para dar cuenta de este concepto.  “Lo que yo quiero decir – señala Maritain – es que cada ser tiene su propia ley natural como tiene su propia esencia. Cualquier clase de cosa producida por la industria humana tiene (…) su propia ley natural, es decir, su normalidad de funcionamiento, el modo propio según el cual, en razón de su constitución específica, exige ser puesto en acción y <

> ser utilizada (…) Todo lo que existe en la naturaleza – una planta, un perro, un caballo – tiene su ley natural, es decir, su <>, el modo propio en que, en razón de su estructura específica y sus fines específicos, <

> alcanzar su plenitud de ser típica, sea en su crecimiento, sea en su comportamiento.”[10]

Estrechamente relacionado con lo recién señalado, se encuentra la idea del progreso moral del hombre. El derecho natural, en este punto, manifiesta una dimensión civilizatoria y, más aún, pedagógica. Los naturalistas, en efecto, creen en una suerte de incremento progresivo de la conciencia moral del ser humano. Ello supone estadios primitivos y salvajes, cercanos al modus vivendi de los animales, que dan paso a formas de vida más elevadas, civilizadas y perfectas. Los estadios superiores de la vida propiamente humana dan cuenta de un conocimiento más perfecto de la ley natural. Esta última, por ende, cumple con una función pedagógica en tanto que, precisamente, encauza a la conducta en la normalidad de funcionamiento que le es propia. Para decirlo con Aquino, la ley hace mejores a los hombres, los hace más humanos y menos animales, más civilizados y menos salvajes.

En esta misma línea, Strauss estima que la política y la moral cumplen con una función formativa. “(…) la actividad política – indica Strauss – está correctamente dirigida si está dirigida a la perfección humana o a la virtud.”[11] Strauss comparte con Aquino la idea de que algunas personas necesitan ser conducidas hacia la perfección propia de la naturaleza humana, lo que supone, obviamente, una escala ascendente, un progreso. A este respecto, el autor señala: “No todos los hombres están igualmente equipados, por la naturaleza, para el progreso hacia la perfección (…) Mientras que todos los hombres, (…), tienen la capacidad para la virtud, algunos necesitan de la guía de terceros, en tanto que otros no necesitan ningún tipo de guía, o la necesitan en mucho menor grado.”[12]

Maritain, por su parte, realiza una relectura de Aquino al considerar que son las propias inclinaciones naturales las que han ido “educando” a la humanidad, desde las comunidades más primitivas hasta las civilizaciones avanzadas, por medio de una suerte de mecanismo de ensayo y error. En este sentido, el autor sostiene:

“Y uno comprende que el conocimiento humano de la ley natural ha sido progresivamente formado y modelado por las inclinaciones de la naturaleza humana, a partir de las más fundamentales de entre ellas (…) Han sido esas inclinaciones realmente auténticas las que, en la inmensidad del pasado humano, han guiado a la razón en su toma de conciencia, peldaño a peldaño, de las regulaciones que han sido reconocidas más decidida y generalmente por la raza humana, a partir de las más antiguas comunidades sociales.[13]

Resulta claro, por tanto, que ambos autores comparten esta idea del crecimiento progresivo de la conciencia moral del ser humano, el cual se halla directamente asociado al conocimiento de la ley natural.

Frente a tal forma de entender a la naturaleza, Nietzsche reivindica una comprensión completamente diferente de la misma. En efecto, se puede decir que este tema no es ajeno al trabajo de nuestro autor sino que, por el contrario, el mismo atraviesa de palmo a palmo su obra. Ya en su primer libro, “El nacimiento de la tragedia”, Nietzsche manifiesta su preocupación por la destrucción de los vínculos entre el ser humano y la naturaleza, y hace ver la necesidad de una suerte de reconexión y reconciliación con ella.  La idea de lo dionisíaco, claramente, dice relación con la de naturaleza, en tanto que lo apolíneo está asociado a la civilización, a lo artificial y también a la ley. “Bajo la magia de lo dionisíaco – nos dice Nietzsche – no sólo se renueva la alianza entre los seres humanos: también la naturaleza enajenada, hostil o subyugada celebra su fiesta de reconciliación con su hijo perdido, el hombre. De manera espontanea ofrece la tierra sus dones, y pacíficamente se acercan los animales rapaces de las rocas y del desierto (…) Ahora el esclavo es hombre libre, ahora quedan rotas todas las rígidas, hostiles delimitaciones que la necesidad, la arbitrariedad o la <

> han establecido entre los hombres (…)”[14]

La aproximación dionisiaca a la noción de naturaleza se encuentra en las antípodas de lo pensado por los naturalistas. Nietzsche admira de los griegos la manera armónica y saludable de relacionarse con aquella, manera que el autor estima casi perdida en favor de un vínculo cada vez más enajenado y opresivo para con ésta. La visión dionisiaca de la naturaleza se distancia del maniqueísmo y la reificación en la que el naturalismo incurre, como vamos a mostrar a continuación. Se trata de un acercamiento más honesto y más puro, incluso ingenuo, se trata de un dar lugar, de un dejar estar. Los griegos, en efecto, concebían a la naturaleza en toda su abundancia y pureza, sin conceptualizarla o categorizarla, sin reducirla ni racionalizarla. Los naturalistas afirman que la naturaleza, y las leyes que operan en ella, pueden ser conocidas a través de la razón. Nietzsche, por el contrario, plantea que aquella es captada de forma eminentemente sensitiva; el poeta y el artista son capaces de aprehenderla con mucha mayor pureza y fidelidad que el científico. La irrupción de la razón en los dominios de la naturaleza no puede menos que contaminarla y desvirtuarla.

Lejos de concebir a la naturaleza con un carácter objetivo e inteligible, lejos de encontrar en ella una legalidad operante, una normalidad de funcionamiento o un propósito manifiesto, Nietzsche concibe a la misma como una vitalidad pura, incontenible e inconmensurable, como un conjunto de fuerzas vitales en pugna que no conocen de maniqueísmos ni de moral. Los criterios relevantes para la naturaleza no son los del bien y el mal o los de los justo y lo injusto; lo importante es aquello que favorece a la vida y aquello que la limita. La esencia vitalista de la naturaleza tiene, por tanto, un carácter extramoral. Precisamente, en “Más allá del bien y el mal”, Nietzsche nos presenta con más claridad su manera de ver a la naturaleza, al tiempo que critica la doctrina de los estoicos, aquellos a los que tanto Strauss como Maritain cifran entre los precursores del naturalismo. “Imaginaos un ser como la naturaleza, - nos dice Nietzsche - inconmensurablemente derrochadora e indiferente, sin intenciones ni miramientos, sin piedad ni justicia, fecunda y estéril e incierta a la vez; imaginaos la indiferencia misma convertida en poder: ¿cómo podrías vivir de acuerdo con semejante indiferencia?”[15]

Ahora resulta mucho más claro cómo los presupuestos del naturalismo pueden verse cuestionados desde una perspectiva nietzscheana. En primer lugar, nuestro autor nos muestra que los naturalistas, al momento de estar, según ellos, “descubriendo a la naturaleza”, no harían más que estar interpretándola de acuerdo a ideas preconcebidas, no harían más que moldear a la realidad de acuerdo a sus prejuicios. Nietzsche estima que el discurso de los naturalistas consiste en convertir un criterio subjetivo en algo objetivo y natural, en ver a la naturaleza de manera funcional a intereses concretos. Frente a la tradición metafísica de búsqueda de la verdad, Nietzsche predica la doctrina del perspectivismo. Con ella se rechaza de plano aquello que los metafísicos y los naturalistas creen haber descubierto; la cosa en sí, lo inmutable, la esencia. Para Nietzsche no se puede hablar de algo así como una realidad objetiva, de un en sí mismo, o de una esencia, por el contrario, todo es interpretación.

Por tanto, todas las cualidades y característica que los naturalistas atribuyen a la naturaleza (la objetividad, la inteligibilidad, la inmutabilidad, etc.) no son sino parte de una interpretación, y una que, como dijimos más arriba, es tanto enajenante como opresiva. En efecto, por un lado, se podría decir que el naturalismo desconoce o desmerece la dimensión natural del propio ser humano, al tiempo que pretende enseñorearse sobre la naturaleza, olvidando, a su vez, que en ella misma residen fuerzas vitales que demandan su propio cauce. Nietzsche profundiza en todo lo señalado, siguiendo con su crítica a los estoicos, diciendo:

“(…) cuando fingís descifrar embelesados en la naturaleza el canon de vuestra ley, lo que estáis deseando, extraños comediantes que os engañáis a vosotros mismos, es algo muy diferente. Vuestro orgullo pretende prescribir y proyectar incluso a la naturaleza vuestra moral, vuestro ideal: exigís que la naturaleza sea una naturaleza <

> y pretendéis que todo lo que existe sólo se acomode a vuestra imagen, como una glorificación y una generalización gigantesca y eterna del estoicismo. A pesar de todo vuestro amor a la verdad, os constreñís de una forma tan obstinada y duradera, (…), a ver la naturaleza de un modo erróneo, es decir, de una manera estoica, que ya no sois capaces de verla de otro modo: y no sé qué profundísimo orgullo termina inspirándoos, incluso la esperanza insensata de que cómo sois capaces de tiranizaros (…), también la naturaleza se deja tiranizar como si el estoico no fuera explícitamente una parte de la naturaleza.”[16]

En lo concerniente a la idea de la función propia, Nietzsche nos hace ver que constituye un error pensar en una relación necesaria entre la causa de una cosa y su finalidad. En este punto entra a tallar el concepto nietzscheano de la voluntad de poder. El mismo supone una vitalidad expresiva en todo lo existente, de modo que la finalidad de una cosa implica una entrega de sentido a la misma. Las cosas, en efecto, no son cosas en sí mismas sino que son cosas para alguien, para un sujeto que las significa. A este respecto, el autor afirma: “ (…) la causa de la génesis de una cosa y la utilidad final de ésta, su efectiva utilización e inserción en un sistema de finalidades, son hechos (…) (totalmente) separados entre sí; que algo existente, algo que de algún modo ha llegado a realizarse, es interpretado una y otra vez, por un poder superior a ello, en una dirección a nuevos propósitos, es apropiado de un modo nuevo, es transformado y adaptado a una nueva utilidad; que todo acontecer en el mundo orgánico es un subyugar, un enseñorearse, y que, a su vez, todo subyugar y enseñorearse es un reinterpretar, un reajustar, en los que, por necesidad, el sentido anterior y la <

> anterior tienen que quedar oscurecidos o incluso totalmente borrados.”[17] Como dijimos, en la naturaleza misma residen fuerzas vitales que reaccionan ante las voluntades que pretenden enseñorearse sobre ella, de suerte que podríamos decir que el tema de la finalidad presenta un desarrollo que es, en cierto sentido, dialéctico.

Por último, Nietzsche nos muestra que la pretensión naturalista de perfeccionamiento o de progreso moral del ser humano no es otra cosa que un proyecto de domesticación. “Llamar a la domesticación del animal su “mejoramiento” – sostiene Nietzsche –  suena a nuestros oídos casi como una broma. Cualquiera que sepa lo que sucede en las casas de fieras dudará que en ellas la bestia “mejore”. Es debilitada, es hecha menos dañina, es convertida, mediante el efecto depresivo del miedo, mediante las heridas, mediante el hambre, en una bestia enfermiza. – Lo mismo ocurre con el humano domesticado que el sacerdote ha “mejorado.” ”[18] En efecto, la moral y el derecho, para Nietzsche no hacen sino enfermar al animal humano. Las mismas son sinónimo de represión y hostilidad hacia la vida, suponen la auto-tiranía (como en el caso del monje o de los estoicos) así como la tiranía sobre otros (los “salvajes”, por ejemplo) a fin de encauzarlos en la senda de la “virtud”. El perfeccionamiento del ser humano comporta, a su vez, una negación de su animalidad, la misma que es tan parte de su naturaleza como su contrario. El proyecto de mejoramiento y progreso moral constituye, por tanto, una falsedad y un engaño.

Como hemos visto, desde postulados nietzscheanos como el perspectivismo, la voluntad de poder y el ethos vitalista, es posible cuestionar algunos de los presupuestos fundamentales de la tradición del derecho natural. A través de una crítica a dos de sus más recientes y sofisticados defensores, Leo Strauss y Jacques Maritain, hemos querido hacer extensivos estos cuestionamientos a los representantes clásicos del mismo. Tal como ha sido presentado, Nietzsche reivindica una comprensión de la naturaleza como una vitalidad pura, de lo que se sigue una crítica a las pretensiones de objetividad, verdad, universalidad, inmutabilidad, inteligibilidad y de conveniencia y/o propiedad, de las leyes naturales, a la idea de la función propia y a la del progreso moral del hombre. Nietzsche nos hace ver que no hay tal cosa como leyes objetivas o esencias consistentes en la naturaleza, sino sólo interpretaciones, de modo que los naturalistas, al referirse a la misma, no harían más que interpretarla de acuerdo a sus prejuicios. Así también, el autor nos muestra que lejos de haber una función propia de las cosas, lo que existe es una voluntad de poder que se enseñorea de las mismas para imprimir su voluntad en ellas. A su vez, Nietzsche advierte que el proyecto de perfeccionamiento o de progreso moral del ser humano es en realidad uno de domesticación y represión del mismo, lo que no puede sino terminar por debilitarlo y enfermarlo.

Finalmente, nos queda por ver cómo el trabajo de Nietzsche nos abriría a una comprensión completamente novedosa del derecho. Para este fin, es suficiente con señalar que la postura crítica de Nietzsche hacia el derecho natural no supone una preferencia por el derecho positivo. Si bien en algunos momentos de su obra el autor esgrime argumentos de corte convencionalista que parecerían acercarlo al positivismo jurídico, en muchos otros pasajes lo critica (sin llamarlo, necesariamente, por ese nombre) con la misma severidad que al naturalismo, y, más aún, pone en cuestión el status mismo del derecho, entendido éste en un sentido amplio, sin referencia a alguna tradición en particular.

A este respecto, se puede decir que el derecho positivo encuentra una serie de falencias en el derecho natural que cree capaz de solucionar. Otro tanto ocurre con este último. Cada tradición cree solucionar los problemas que encuentra en la tradición opuesta. Nietzsche nos haría ver que, en definitiva, la distinción entre las dos escuelas es una nimiedad en la medida en que ambas no son sino interpretaciones de la naturaleza. Más allá de sus diferencias, tanto el naturalismo como el positivismo emplean una lógica que va del derecho a la vida, en lugar de ir de la vida al derecho, de modo que no pueden sino terminar reprimiendo, domesticando, y, en definitiva, enfermando al animal humano. En tal sentido, a la luz de lo desarrollado por el propio Nietzsche sobre la figura del monje, y considerando al derecho desde la perspectiva de la vida, sería posible plantear una analogía como la siguiente; el derecho sería para la vida lo que el ascetismo es para el monje.

Todo derecho, sea este natural o positivo, es un artificio. El mismo, tal y como ha existido hasta ahora, no es más que un artificio que restringe y determina a la vida. En este sentido, estimamos que nuestra reflexión dice relación con lo desarrollado por Vanessa Lemm en torno a los conceptos de cultura y civilización en el pensamiento de Nietzsche. A este respecto, la autora indica:

“En este antagonismo se define a la cultura como cultivo y se distingue de la civilización, entendida como domesticación y cría. (…)El proceso de civilización aspira al mejoramiento del ser humano. La misión de la cultura, por el contrario, es esencialmente crítica: su función es mostrar que la racionalización y la moralización son técnicas de dominación dirigidas contra la animalidad del ser humano. En su función crítica, la cultura revela que las “mejoras” de la civilización son “falsas superaciones”. La segunda función de la cultura es la liberación: su rol es el de imponerse frente al dominio de la civilización. El desafío de la cultura es el de suscitar formas de vida que no se conviertan en formas de poder sobre la vida, sino que estén ellas mismas plenas y rebosantes de vida.”[19]

El derecho, tal y como es concebido por Nietzsche tendría, precisamente, un carácter civilizatorio. Es justamente este carácter civilizatorio del derecho lo que explica que el mismo manifieste una dimensión pedagógica, como vimos con el derecho natural, y que se encuentre asociado a una mnemotecnia punitiva. En él está operando lo que Lemm denomina memoria de la voluntad, esto es, aquella memoria que, con lágrimas y sangre, se le ha creado al animal humano para que olvide su animalidad. Así también, como hemos señalado, el derecho civilizatorio opera con una lógica que va del derecho a la vida, de modo que no puede sino terminar determinándola. En efecto, basta con un breve examen de nuestro día a día para ver que casi todas las áreas de nuestra vida están, directa o indirectamente, reguladas por el derecho.

Siendo éste el estado de las cosas, sería posible, e incluso deseable, pensar en una suerte de derecho cultural, esto es, en una forma de derecho que cultive a la vida en lugar de reprimirla y determinarla. El derecho, así pensado, sería uno que parta de la vida al derecho y no al revés, uno que dé lugar a la vitalidad expresiva de la naturaleza. Tal derecho habría de operar con lógicas radicalmente distintas a las conocidas hasta ahora, de modo que, quizás, no podríamos referirnos más a aquello como derecho. En este sentido, consideramos que la imagen de la agricultura resulta ilustrativa. La agricultura es, claramente, un artificio, una creación humana que opera sobre la naturaleza. No obstante, se trata de un artificio que favorece a la vida, que genera canales para su desarrollo y que la fortalece. Este derecho como agricultura podría honrar verdaderamente a la vida en tanto que sería un artificio que deja a la naturaleza estar, y le permita crecer saludablemente, en lugar de imponerse y enseñorearse sobre ella.

Bibliografía:

Maritain, Jacques. “El hombre y el estado”, Madrid, Ediciones Encuentro, 1997.
  Nietzsche, Friedrich, “Crepúsculo de los ídolos”
  Nietzsche, Friedrich, “El nacimiento de la tragedia”, Madrid, Alianza, 2010.
  Nietzsche, Friedrich, “La genealogía de la moral”, Madrid, Alianza, 2000.
  Nietzsche, Friedrich. “Más allá del bien y del mal”, Madrid, Edimat Libros,  2000.
  Lemm, Vanessa. “La filosofía animal de Nietzsche. Cultura, política y animalidad del ser humano.”, Santiago, Ediciones Universidad Diego Portales, 2010.
  Sófocles. “Antígona”, Colombia, Pehuén Ediciones, 2001.
  Strauss, Leo. “Natural Right and History”, Chicago, University of Chicago Press, 1965.

Notas:

Maritain, Jacques. “El hombre y el estado”, Madrid, Ediciones Encuentro, 1997.
  Nietzsche, Friedrich, “Crepúsculo de los ídolos”
  Nietzsche, Friedrich, “El nacimiento de la tragedia”, Madrid, Alianza, 2010.
  Nietzsche, Friedrich, “La genealogía de la moral”, Madrid, Alianza, 2000.
  Nietzsche, Friedrich. “Más allá del bien y del mal”, Madrid, Edimat Libros,  2000.
  Lemm, Vanessa. “La filosofía animal de Nietzsche. Cultura, política y animalidad del ser humano.”, Santiago, Ediciones Universidad Diego Portales, 2010.
  Sófocles. “Antígona”, Colombia, Pehuén Ediciones, 2001.
  Strauss, Leo. “Natural Right and History”, Chicago, University of Chicago Press, 1965.

Fuente:  http://www.elpuclitico.cl/2014/09/23/nietzsche-como-critico-del-derecho-natural-para-una-critica-a-la-tradicion-del-derecho-natural-mediada-por-la-critica-a-leo-strauss-y-a-jacques-maritain/?utm_source=rss&utm_medium=rss&utm_campaign=nietzsche-como-critico-del-derecho-natural-para-una-critica-a-la-tradicion-del-derecho-natural-mediada-por-la-critica-a-leo-strauss-y-a-jacques-maritain

24 de septiembre de 2014.  CHILE.

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