Religiones y Filosofías

Religiones y Filosofías {1}

Comentario a «La unidad y la pluralidad de las religiones. El lugar de la fe cristiana en la historia de las religiones» {2} de Joseph Ratzinger

Este comentario pretende referirse al problema filosófico de la pluralidad de las religiones realmente existentes. ¿Por qué un comentario? Primero, porque el tema es de una extraordinaria complejidad en el que es muy fácil perderse. Segundo, porque Ratzinger da en el blanco tanto al plantear la amplitud del tema como al engranar las principales implicaciones del problema. Tercero, porque creo que la prudencia pastoral de un miembro de la jerarquía eclesiástica católica le obliga a moverse en un contexto excesivamente ambiguo, filosóficamente hablando.

La perspectiva del comentario es la del cristianismo católico en tanto que éste está en íntima conexión con el materialismo ateo como perspectivas contrarias en grado máximo, es decir, de la negación esencial de Dios como absurdo, hasta Dios encarnado en Cristo y actualizado sacramentalmente en la Eucaristía. Para ello voy a utilizar, aunque sin citarlos explícitamente, dos textos de Gustavo Bueno: El animal divino y Sobre el concepto de «Espacio Antropológico». Proponiendo una conexión muy íntima entre las ideas que ellos establecen, que relaciono con el fundamento u origen de la Filosofía, es decir, con el núcleo del espacio filosófico, que supone un desarrollo en este asunto del materialismo filosófico, desarrollo que, por supuesto, no pretendo precisar, sino solamente presentar de modo plausible y sugerente.

Antes de comenzar a exponer mi punto de vista, voy a hacer un breve resumen de la propuesta de Ratzinger cuyo objetivo es hacer frente a la posible influencia que puedan tener las religiones asiáticas que denomina genéricamente místicas –panteístas– sobre el cristianismo.

«Habrá quedado claro que en tales reflexiones es donde se abre el camino para un diálogo fructífero entre ambos caminos, un diálogo que es apropiado para superar la dualidad entre el «monoteísmo» y la «mística», sin hacer que el monoteísmo quede absorbido por un estéril sincretismo místico y sin hacer, a la inversa, que las religiones comprometidas con la mística queden sometidas a un falso y mezquino absolutismo de formas históricas occidentales. Para llegar a esto serán todavía necesarias, por ambas partes, mucha paciencia, tacto y pureza en la búsqueda religiosa.»[pág. 34.]

Ratzinger divide su escrito en cinco epígrafes: (1) Observación preliminar; (2) Planteamiento del problema; (3) El lugar del cristianismo en la historia de las religiones; (4) La mística y la fe; y (5) La estructura de los grandes caminos religiosos.

Quizás lo más importante del primer epígrafe a parte de la observación histórica del papel secundario que jugó el problema de la diversidad religiosa en el Concilio Vaticano II –y que, según Ratzinger y creo que está en lo cierto, cada vez ha ido cobrando mayor protagonismo hasta convertirse en un signo de los tiempos actuales– sea el de la clasificación de las interpretaciones de las relaciones del cristianismo con las demás religiones, que se pueden generalizar simplemente a las relaciones entre las religiones, en base al exclusivismo, el inclusivismo o el pluralismo, tomando creo Ratzinger partido por ésta última. Exclusivismo sería la concepción según la cual sólo puede haber una religión verdadera y las demás deben ser rechazadas. Inclusivismo: todas son verdaderas pero en tanto que tiene los elementos de la única verdadera. Y pluralismo: es imposible decir, más allá de la fe en una, cuál es la verdadera.

En el planteamiento del problema abunda al principio la exégesis bíblica –se habla del pacto de Noé y Abrahán, del camino de los Reyes Magos, del discurso del Areópago– y la conclusión que se ofrece es la radicalidad de la fe que está más allá del carácter histórico de las instituciones heredadas y que se enfrenta de manera profunda a la concepción subjetiva de la misma. Permitiendo de éste modo, sin embargo, el cambio de fe de las personas, es decir, la libertad religiosa.

Al tratar el lugar del cristianismo en la historia de las religiones se ofrece una clasificación «evolutiva» de las religiones:

Se ha cambiado ligeramente el esquema con el uso de recuadros y de dos tipos de flechas para remarcar el carácter dinámico del esquema pero creo que en lo esencial es fiel al autor, aunque estos cambios no son nada inocentes y creo que facilitan la precisión de sus ideas como luego veremos. Este epígrafe es, me parece, el meollo de la obra de Ratzinger y sobre la que más voy a insistir. Ahora sólo diré que el esquema tiene como objetivo fundamental determinar la verdad de las religiones para delimitar así la tensión entre un pluralismo ilimitado y una identidad indiferenciada que hace equivaler con la denominación mística, aunque luego matiza. También diferencia dos grandes bloques en uno primero estarían por un lado las religiones primitivas y las religiones míticas que no tienen nada que ver con la religiones místicas, y que serían religiones anteriores en el tiempo a las resultantes de la evasión del mito.

Después de criticar la postura ilustrada que afirma que la validez estricta alcanzada dentro de sus marcos categoriales se puede generalizar –esto, según Ratzinger, es desmentido por la experiencia–, pasa a valorar, en el epígrafe cuarto, la postura mística en contraposición a la monoteísta que establece, sin detenerse demasiado, como la cristiana católica –la suya–. Primero distingue entre dos sentidos de lo místico: el primero como una forma de piedad que se encuentra presente también en el cristianismo, y el segundo, más radical, que es el que caracteriza a las religiones místicas, ya sea en su versión positiva de la unidad o identidad en el Todo, o en su versión negativa en la Nada. Es evidente por tanto que el misticismo cristiano cuando se radicaliza deja de ser cristiano para convertirse en una nueva religión. Distingue, después, tres tipos de monoteísmo, por un lado el de las religiones primitivas, anteriores al derrumbe mítico, luego el monoteísmo propiamente dicho –ya sea en su fuente israelita, la más importante, ya sea en la versión del monoteísmo de Zaratustra–, y por último el monoteísmo evolutivo que se formó en la India en la Edad Media y que valora como una coexistencia compleja con los dioses míticos.

Al ir explicando todas estas distinciones ha ido adelantando algunas de las características que diferencian a los dos grandes caminos religiosos el monoteísmo (cristianismo) y el misticismo. Estas características son recapituladas y desarrolladas en el quinto epígrafe que pretende moverse en el terreno de una fenomenología de la religión.

Una vez que hemos resumido el texto de Ratzinger y antes de presentar nuestra propuesta para tratar de precisar el problema de la pluralidad de las religiones, vamos a definir la idea de saber religioso dentro del contexto categorial de la epistemología. Entendemos por saber religioso como el saber de los sacerdotes a la hora de realizar sus rituales, por ejemplo al oficiar una misa católica, también a la hora de elaborar el gran relato que establece la religión respectiva para determinar el significado trascendente –más allá de la muerte de los hombre– aunque este sentido último tenga importantes repercusiones para la vida moral de los individuos. Por ejemplo tales relatos pueden quedar fijados en ciertos libros sagrados, a pesar de que estén sometidos, a una continua exégesis, o precisamente por ello. Este saber religioso se continúa en los fieles que participan en tales rituales. Este saber se configura en una serie de creencias fundamentales que configuran los dogmas de esa fe. Es evidente desde este punto de vista que los saberes religiosos de cada religión son inmiscibles, radicalmente diferentes.

«Después de lo que acabamos de decir, habrá quedado claro que entre los dos caminos que hemos denominado “mística” y “revolución monoteísta” no puede decidirse de manera racional a favor del uno y en contra del otro. Esto presupondría la decidida absolutidad del camino racional [ilustración], que acabamos precisamente de cuestionar. Esta decisión es en último lugar una cuestión de fe, la cual se sirve de normas racionales.» [pág. 29.]

Consideramos que el saber religioso, las creencias religiosas, a pesar de su ultimidad, es un saber de primer grado al igual que los saberes artísticos, los científicos, los tecnológicos y los lógicos. Tienen su propio campo categorial, ligado a ciertas operaciones y términos característicos. En el caso de las religiones de carácter ritual transcendente o sacramental.

Epistemológicamente hablando la idea de campo categorial no actúa de modo exclusivamente extensivo, delimitando o agrupando términos en cierto grado independientes, sino también de modo intensivo. Podemos decir, que aún a pesar de lo anterior lo fundamental es que los saberes tienen un carácter dimensional de las ideas, entendiendo éstas en un sentido muy amplio, muy próximo a una lectura materialista de Platón. Por ejemplo si distinguimos entre saberes científicos y saberes religiosos, lo que decimos es que tales saberes investigan la dimensión científica o religiosa de toda idea. Ante una enfermedad uno puede rezar para hacer frente al sufrimiento o dolor que le causa, aunque también puede investigar las etiología infecciosa, si este fuera el caso, de la misma. Ambos saberes no son excluyentes.

Aquí la idea de categoría es fundamental, porque tales saberes son inconmensurables entre sí. La filosofía como saber de segundo grado tiene la misión de aglutinar u ordenar tales saberes, sin que ello signifique eliminar esa inconmensurabilidad, podría decirse que estudia el carácter ideal de la idea, en tanto que define la categoría «ideas» epistemológicamente como un campo dimensionado por todos los saberes incluido el saber filosófico.

La tesis que propongo es que el dialogo religioso, a pesar de que pueda ser llevado a cabo por los sacerdotes de las respectivas religiones, sólo puede darse desde la filosofía. Es más, tal dialogo, es en realidad la crítica filosófica. Es más, la estructura de la diversidad religiosa constituye la primera gran clasificación de los sistemas filosóficos y es fundamento del sistema filosófico desde el que se hace tal crítica filosófica. Por ello es importante distinguir las creencias religiosas de las posturas religiosas, las primeras pertenecen a los saberes religiosos y las segundas a los sistemas filosóficos respectivos desde el que se critican las religiones entre sí.

«...tales calificaciones teológicas [exclusivismo, inclusivismo y pluralismo] de las religiones debían ir precedidas por una investigación fenomenológica que no determinara inmediatamente el valor de eternidad que posea cada una de las religiones, y que no se impusiera así la tarea de emitir un dictamen sobre una cuestión que propiamente habrá de ser decidida por el Juez de universo.» [pág. 17.]

Cuando esta distinción desaparece, el saber religioso se torna en fundamentalismo religioso y si se vuelve violento en fanatismo, pudiendo generar políticas terroristas que atentan contra la libertad religiosa de las personas. Me parece, además, que esta distinción que es de naturaleza antropológica diluye la distinción escolástica entre teología dogmática y teología natural, y es un buen índice para catalogar a un sistema filosófico como postmoderno, entendiendo por tal el proceso de superación de la ontoteología, en la línea de Heidegger, y que supone a la antropología (filosófica), en tanto que distinta de la etnología, como el verdadero fundamento de todo sistema filosófico sustituyendo a la tradicional ontología. Por tanto, la postmodernidad no arruina los grandes relatos religiosos, las creencias religiosas, solamente los somete, las posturas religiosas, a la crítica filosófica.

«...una situación “en la que cada pueblo y cada sector cultural se convierte en el elemento interno de cualquier otro pueblo y de cualquier otro sector cultural”, pensamos que también cualquier religión que existe en el mundo se convierte en un interrogante y en una posibilidad ofrecida a cualquier otra persona.» [pág. 16.]

El principio que guía la estructura clasificatoria de las religiones que propone Ratzinger se basa en la búsqueda de su verdad. Este principio es el mismo que guía la clasificación que propone Bueno en El animal divino. Se podría establecer la siguiente correspondencia entre ambos.

Me parece que el gran acierto de Bueno está en haber identificado las religiones primarias con las religiones dominadas por los animales numinosos. Esto sitúa el hecho religioso en un contexto muy adecuado para tratar la evolución humana. Es evidente que muy pronto en la vida de las primeras tribus humanas, aún a pesar de que los individuos en sus estados menos evolucionados pudieran desarrollar todas las funciones sociales, debido quizás a la propia naturaleza del lenguaje y al propio uso de herramientas se impuso la utilización de normas y por tanto, la organización de la sociedad en diversas instituciones aunque sólo sea de modo embrionario. Es evidente que esta realidad se hizo más evidente con el cada más abundante contacto con otras tribus que habrían alcanzado un desarrollo paralelo más o menos independiente. Por otra parte, dada la importancia de la caza de los grandes animales prehistóricos, ya sea para comerlos a para no ser comidos, es fácil aceptar que esta labor sólo podría desarrollarse de manera colectiva y que en torno a ella se organizaría la tribu entera al menos en los estados iniciales, sobre todo si suponemos un grado de desarrollo de las herramientas y del lenguaje no muy avanzado. Es por tanto una hipótesis no muy descabellada suponer que las sociedades estuvieran en sus comienzos organizadas en torno al animal numinoso, y por tanto al hecho religioso. Entonces las fases del curso de las religiones tendrían no sólo el alcance de ordenar etnográficamente los materiales o restos religiosos, sino que sería la clave evolutiva que explicaría el nacimiento de las sociedades civilizadas.

Por otra parte si hemos supuesto que en las sociedades complejas actuales, en los que la división del trabajo y la variedad institucional ha alcanzado un desarrollo muy elevado y en el que la pluralidad religiosa, donde las religiones deben ser consideradas como instituciones, implantadas políticamente, es decir, geográficamente en estados nacionales; quedan bajo la crítica filosófica, entonces el problema de la evolución de las religiones se convierte en el problema del nacimiento de la filosofía como signo distintivo del paso de la prehistoria a la historia. Así se puede suponer que hay una cierta ruptura o mejor revolución irreversible entre ambos tipos de sociedades, entre las prehistóricas –religiones primarias y secundarias– y las históricas –religiones terciarias–. De esto modo interpreta Bueno el nacimiento de la filosofía relacionándola con la impiedad hacia las religiones míticas. Es por eso muy afortunado el rótulo usado por Ratzinger de «evasión del mito» para caracterizar dicho tipos de religiones que dada nuestra interpretación se convierten también en posturas religiosas.

Si no he entendido mal El animal divino, una de las características esenciales de las religiones terciarias es que deben desembocar en el ateísmo esencial al darse cuenta –«la sociedad»– de su verdad numinosa. En esto, si estoy en lo cierto, discrepo de Bueno. Pues el contexto social ya no es religioso, sino filosófico, si nos mantenemos en la hipótesis inicial, y lo que impera es la crítica filosófica y no la verdad religiosa, la verdad de los saberes religiosos. Es evidente que utilizando una distinción muy afortunada de él, nadie en su sano juicio pretendería alcanzar la filosofía verdadera, a lo más que podemos aspirar es a la verdadera filosofía. De este modo las palabras de Emil du Bois-Reymond, «Ignoramus, Ignorabimus» resuenan no sólo referidas al saber científico, sino referidas a todo saber humano, aunque esta situación no es desde luego la de la completa oscuridad, ni la de la inutilidad de todo esfuerzo intelectual o racional.

«Ambas etapas no tienen nada que ver con la mística en sentido estricto; pero ambas constituyen el amplio campo preliminar de la historia de la religión, el cual, como corriente de fondo de todo el conjunto, sigue siendo importante constantemente. Según esto, si el primer gran paso de la historia de la religión consiste en la transición desde las experiencias dispersas de las religiones primitivas hasta el mito de gran envergadura, vemos que el segundo paso, el paso decisivo y que determina la religión en la actualidad consiste en evadirse del mito.» [págs. 25-26.]

Debemos, por tanto, abordar el problema del nacimiento de la filosofía. De sus condiciones de posibilidad desde el punto de vista de la Antropología. Parece que según lo que llevamos dicho el uso de la escritura, en general, será una condición necesaria para que se pueda instaurar cualquier tradición. ¿Por qué nació la filosofía en la Grecia Clásica? ¿Por qué en un momento dado los dioses míticos, la organización mítica de la sociedad griega, la religión mítica griega dejó de ser el elemento aglutinante de dicha sociedad? Dar una respuesta aunque mínimamente aceptable a esta pregunta rebasa con creces el objetivo de este comentario. Aquí simplemente voy a presentar una hipótesis a modo de propuesta basada en un desarrollo de la idea de espacio antropológico del materialismo filosófico. Fue el nacimiento de la ciencia geométrica de Euclides, entendida no al modo actual como parte de las matemáticas, sino como ciencia natural, como ciencia de la physis, la que supuso una revolución en el espacio antropológico con respecto al espacio antropológico de las sociedades míticas. Las sociedades míticas tras haber domesticado a los animales elaboraron grandes relatos de sus dioses –¿para explicar los grandes fenómenos naturales?– que permanecían como inasequibles, como misterios que podían tener grandes repercusiones para estas sociedades, y que de algún modo debían cohesionar tales sociedades en torno al poder político y dar un sentido último a sus instituciones. Este sentido último seguía siendo religioso. Pues bien el nacimiento de dicha ciencia natural supuso el descubrimiento de una necesidad interna de la naturaleza que era independiente de ese poder religioso. Supuso en definitiva, y ésta es la hipótesis, el descubrimiento o establecimiento de las relaciones radiales del espacio antropológico que hasta entonces estaban enmascaradas ya sea por las relaciones circulares (con los númenes) en las sociedades primitivas ya sea por las relaciones angulares (con los ídolos) en las sociedades míticas.

Así el monoteísmo medieval en la India no llega a la revolución filosófica a pesar su complejidad institucional debida, me parece, a su organización social en castas.

«[El monoteísmo de la India] no surgió –como en Israel– por una revolución, sino por una evolución, y esto tiene como consecuencia el que no llegó a derribar a los dioses, sino más bien a diversas formas de armonía pacífica entre Dios y los dioses…» [págs. 31-32.]

En cambio el cristianismo católico si alcanzó o sufrió desde sus inicios la revolución científica o filosófica. Que sea una cuestión coyuntural o que su propia esencia promueva tal alianza habrá que analizarlo con más detalle. Pero lo que sí es cierto es que esta ventaja desaparecerá en cuanto, como parece que es el caso, la revolución científica se extienda por toda la superficie terrestre a todas las naciones y por tanto, ese cambio revolucionario que afecta al espacio antropológico, alcance a todas las culturas y a todas las iglesias del mundo.

«Es bien sabido que, en los tiempos de la Iglesia antigua el cristianismo (el segundo camino en nuestro cuadro), logró asociarse de manera relativamente íntima con las energías de la ilustración.» [págs. 26-27.]

Es imprescindible en este momento presentar de algún modo la idea de espacio antropológico de Bueno. Éste surge de analizar las diferentes relaciones del hombre en base a la naturaleza ontológica de las cosas con las que se relaciona. Se obtiene del cruce de dos criterios de clasificación: su naturaleza personal o no, y su naturaleza humana o no. Esta clasificación se organiza en torno a una representación gráfica que voy a alterar profundamente, pero que no voy a discutir.

Lo esencial de esta clasificación es que permite ordenar los materiales antropológicos. Mi idea es darle un contenido estrictamente filosófico. Quizás al comienzo de la evolución humana las relaciones antropológicas estaban fijadas por los términos de la relación, pero con dicha evolución se hacen independientes de ellas y se convierten en caracterizaciones materiales del propio espacio antropológico, en tanto que escrito en una superficie plana, y por tanto en dimensiones necesarias de cualquier institución social, en tanto que reguladas normativamente. Pero estas instituciones son reguladas en último término, en las sociedades civilizadas, por la filosofía, por lo que no parece improbable que tales dimensiones se ejemplifiquen en ideas muy generales que representen esas dimensiones en el terreno propiamente ideal.

Dios/Nada, Mundo y Hombre sería las palabras que habría hecho explícitas, de manera progresiva, la tradición de la filosofía a lo largo de su historia –o curso filosófico– para denominar las determinaciones sistemáticas, atributivas y distributivas de las ideas respectivamente. Mientras las determinaciones atributivas y distributivas se encuentran al nivel de las operaciones de los términos ideales, las sistemáticas se encuadran al nivel de los enunciados de tales operaciones. En consonancia con esto las relaciones radiales y angulares regulan una transformación material regressus/progressus análogamente a como el sistema de las cónicas supone la intersección de un plano con un doble cono, es decir, implican un espacio tridimensional, mientras que cada cónica se desarrolla en uno bidimensional. En cambio las relaciones circulares determinan más bien el carácter α/β operatorio, es decir, la independencia o no con respecto al sujeto que opera, en tanto que el Mundo (M) ha segregado las operaciones del Hombre (H) y H se determina psicológicamente al operar de manera independiente de M aunque esté inmerso en él, y las determinaciones internas de H sean también de M. Es decir, las determinaciones atributivas y distributivas son conjugadas. En definitiva el espacio antropológico que de modo casi intolerablemente breve he presentado aquí es el núcleo o fundamento del espacio filosófico, como pluralidad en principio muy amplia y variada de instituciones, cuyo sentido último o final es proporcionado por las diferentes iglesias en tanto que clasificación de sus respectivas posturas religiosas.

Por otro lado este desarrollo científico, no ha sido un proceso fácil, se ha ido alcanzado de manera lenta y progresiva, lo que debe ser tematizado en filosofía como el curso del espacio filosófico, y ha explosionado en la edad moderna a partir del s. XVII, sobre todo a partir de la mecánica de Newton. Pero realmente sólo se ha establecido completamente con el reconocimiento cada vez mayor de la pluralidad y autonomía de las ciencias. Una filosofía que ha resaltado mucho en esta idea es el materialismo filosófico de Gustavo Bueno. Filosóficamente hablando esto ha supuesto, como dijimos antes, la crisis de la ontoteología, cuyo origen es la crisis del idealismo alemán posterior a Hegel con la gran influencia de Marx, Nietzsche y Freud principalmente, y el establecimiento de la Antropología como fundamento de dicho espacio filosófico, como proponemos. Internamente a la Antropología esto creo que se puede interpretar como la sustitución como idea regulativa sistemática de la idea de Dios por la idea de Nada, en tanto que ésta no tiene ningún contenido ontológico.

«El tercer camino [la ilustración] sólo llegó a su pleno vigor en la Edad Moderna, y propiamente sólo en la actualidad. Y parece que tiene ante sí lo que va a ser su genuino futuro.» [pág. 26.]

Hasta ahora sólo hemos descrito una parte de la estructura del espacio antropológico. Hemos resaltado los aspecto irreversibles del mismo ya que la sociedad no puede volver a una organización primitiva o mítica basada en los númenes o en los ídolos, aunque es necesario destacar como su influencia sigue presente de manera permanente. Tenemos así la estructura nómada de la pluralidad de las instituciones implantadas políticamente. Pero estas instituciones no serían posibles si no tuvieran un carácter normativo que internamente las regulara. En esto consiste las propiedades antropológicas del lenguaje que sólo puede realizarse desde una lengua determinada pero que las transciende a todas como un mónada fundamento del fundamento del espacio filosófico. Aquí creo que es imprescindible recurrir a los hallazgos de Charles Morris en su Fundamentos de la teoría de los signos. De este modo se concretaría el soporte reversible de las fases primitivas y míticas en las sociedades civilizadas. Sería el lenguaje, en su dimensión antropológica, el responsable de aglutinar todo el discurrir humano, ya sea en su fase evolutiva, etnográfica o prehistórica y en su fase progresiva, antropológica o histórica.

«La primera impresión que se le impone al hombre, cuando en materia de religión comienza a mirar más allá de los límites de la suya, es la de un ilimitado pluralismo, la de una diversidad verdaderamente abrumadora, que hace que la cuestión acerca de la verdad parezca desde el principio como ilusoria. Sin embargo, ya señalamos anteriormente que esta impresión no se mantiene por mucho tiempo, sino que pronto cede su puesto a otra: la de la identidad oculta de los espacios religiosos, que se diferencian, sí, en los nombres y en las imágenes externas, pero no en los grandes símbolos fundamentales y en lo que con ellos se quiere significar en último término. Esta impresión es correcta en buena medida.» [pág. 23.]

El espacio antropológico es así una dualidad entre las relaciones antropológicas del lenguaje y las relaciones antropológicas de las instituciones. Esta dualidad es percibida, creo, por Gustavo Bueno al distinguir entre la capa π (πνευμα) y la capa φ (φισις) del espacio antropológico. Es la diferencia ontológica de Heidegger interpretada como la dualidad entre lo ontológico y lo óntico. Y en el fondo es la que late entre la distinción entre el ser infinito y el ser finito de Duns Scoto.

La mónada no es otra cosa que el punto de partida del pensamiento de todos los hombres a partir de los fenómenos del mundo entorno que nos envuelven y que conduce por medio de las instituciones nómadas hacia el fin último de los mismos, encargada sobre todo, cuando las creencias religiosas son teístas, a las instituciones religiosas, bajo el imperio de la filosofía.

«La diversidad de las religiones hace presentir aquí la diversidad de lenguas, que pueden traducirse unas a otras, porque todas ellas se relacionan con la misma estructura del pensar.» [pág. 24.]

Volvamos ahora a las distintas maneras de evadirse del mito que propone Ratzinger para precisarlas un poco. Distingue como ya hemos dicho tres maneras posibles a los que trata en este orden: la mística, la monoteísta y la ilustrada. Trataremos primero la mística, luego la ilustrada y por último la monoteísta. En cuanto a la mística dice lo siguiente:

«En la forma de la mística, en la cual el mito pierde su carácter ilusorio como simple forma simbólica y se erige la absolutidad de la vivencia inefable. Claro que entonces la mística se muestra de hecho como conservadora de mitos, da una nueva fundamentación al mito, al que interpreta como símbolo de lo genuino.» [pág. 26, cursiva en el original.]

A parte de la distinción de mística como una forma de piedad que se puede dar en todas las religiones, me parece que dentro de la mística es necesario distinguir aquella postura religiosa que reniega de toda iglesia y que defiende una interpretación radicalmente individualista del sentido último de su vida, y que por tanto reniega de cualquier aglutinante objetivo no ya sólo a nivel institucional que podrá considerar como la implantación de un poder más o menos tolerable, sino a nivel de cualquier teoría que aglutine el caos de los fenómenos que se nos presentan en nuestro entorno, como dirigidas precisamente a mantener un poder arbitrario y muchas veces envuelto en secretos intereses ocultos que hay que combatir. A esta postura la llamaremos agnosticismo. Hay que distinguir también dentro de esta postura aquella en la cual el caos es sólo una apariencia debida a nuestras pasiones o deseos, es decir, a nuestro intento de someter ese orden del cosmos a nuestros intereses. Esta postura promueve una profundización en la vivencia interior formulada por una tradición religiosa antiquísima y mediante técnicas probadamente eficaces que llevan a una unión íntima con la naturaleza, que se verá completamente realizada una vez transitemos por la muerta. A esta postura religiosa la llamaremos panteísta y caracteriza fundamentalmente a las religiones asiáticas. Esta postura estaría incluida dentro de las gnósticas en tanto que promueve la salvación de modo objetivo y dentro de las posturas teístas en tanto que las técnicas de profundización pueden considerarse como una forma de oración y la enseñanza de las mismas obliga a la existencia de un cuerpo sacerdotal que las transmite y las práctica de modo más intenso. Aunque el panteísmo pueda tener una tradición que sea anterior a la revolución científica, una vez asumida ésta, la organización social ya no será mítica y el saber religioso estará acotado por los demás saberes como ocurre en la tradición occidental que ha dado origen a ese proceso civilizatorio. Es evidente por otra parte que esta postura desde las creencias religiosas monoteístas podrá considerarse falsa, y podrá calificarse de un nuevo mito. Pero aquí la idea de mito es completamente distinta a la de mito como organización mítica de la sociedad que se da en la prehistoria, aunque su influencia como hemos dicho se deja notar permanentemente. El peligro es el fundamentalismo religioso si desborda la crítica filosófica. Aquí mito se refiere simplemente al carácter de gran relato de las religiones panteístas cuando se contemplan desde otras creencias religiosas como falsas. Además, mito puede denominar también las ideas estéticas de ciertas obras literarias que dada su riqueza e influencia en la tradición se las puede ensalzar con esta denominación. Sin embargo, esta denominación es ajena al tema que nos ocupa. Se podría hablar también cuando desborda su marco categorial artístico, que por otra parte está muy próximo al religioso, de fundamentalismo artístico. Por otra parte, siempre cabe tratar los textos sagrados desde el punto de vista literario e incluso tal tratamiento puede ser muy útil e incluso imprescindible para la aclaración de la dimensión religiosa de los mismos. Esto confirma el carácter dimensional de los saberes que es reflejo de la importancia de sus propiedades intensivas.

Es preciso distinguir, por tanto, dentro de la postura mística entre la postura que hemos llamado agnóstica, que estaría muy cerca de un subjetivismo radical, de la propiamente panteísta que en lo esencial es la tratada de manera principal en el texto por Ratzinger. En cuanto a la tercera posición:

«A esto se añade como tercer elemento la ilustración cuya primera gran realización aconteció en Grecia. En la ilustración se supera el mito como forma precientífica de conocimiento y se instaura la absolutidad del conocimiento racional. Lo religioso llega a carecer de importancia; a lo sumo se le reserva una función puramente formal en el sentido de un ceremonial político (= relacionado con la polis).» [pág. 26, cursiva en el original.]

Sin duda si identificamos la denominación «ilustración» con la postura atea que queda englobada dentro de las gnósticas en tanto que promueve el aglutinante teórico como esencial a la filosofía, y por tanto la mónada puede ser ordenada por los saberes humanos y en segundo grado por la filosofía, entonces si apareció en la Grecia de Aristóteles como reacción natural a la diversidad politeísta o mítica de la sociedad griega anterior a la revolución propiciada por cierta concepción de la geometría de Euclides. Es evidente que este proceso aunque rápido no fue instantáneo, y realmente no completo su ciclo fundacional hasta bien avanzada la historia europea como hemos dicho, con la llegada de la postmodernidad. Ahora bien, hay que distinguir el proceso de reorganización del espacio antropológico que supuso el desarrollo científico de la implicación de este desarrollo científico con una postura religiosa determinada, por muy vinculada temporalmente a sus orígenes que esté. Aquí bastaría recordar la extremada complejidad en este punto del sistema filosófico de Platón. Además evidente que esta revolución civilizatoria fue muy rápidamente asumida por el catolicismo cristiano, teniendo mucho cuidado también de no confundir tampoco ambos fenómenos, por muy perdurable que haya sido la vinculación de ambos en el curso histórico occidental. De esta manera se podría decir que uno de los grandes aciertos de la filosofía de Santo Tomás fue reconstruir cristianamente en el s. XIII la filosofía deísta, y por tanto atea, de Aristóteles. Hay que tener mucho cuidado también con establecer una tajante identidad entre pensamiento precientífico y la organización mítica de la sociedad, porque en tales sociedades cristalizaron muchos conocimientos científicos, simplemente no alcanzaron el estatus de saber independiente con lo que esto supone para la reorganización del espacio antropológico. Por otra parte es también evidente que en las sociedades míticas, aún a pesar de que su organización fuera esencialmente religiosa, el comportamiento de los hombre no perdía un ápice de su naturaleza racional u operatoria que tuvo variaciones sociales muy grandes tanto desde el punto de vista sincrónico, como desde el diacrónico dada la gran amplitud de esta etapa mítica de la evolución humana y su impresionante diversidad cultural.

Sin duda el ateísmo aunque constate el fenómeno de las creencias religiosas encarnadas en sus iglesias considera este fenómeno como carente de sentido, ya sea por un ensimismamiento de Dios, que se desvincula de la vida de los hombres, deísmo, ya sea porque tal idea carece de sentido y lo único que le queda a los hombres es la realidad material del mundo que no necesita de ningún motor, por muy ensimismado que esté, ajeno al mismo para moverlo. Esto es el materialismo. Ambas posturas ateas, materialismo o deísmo, no necesitan de instituciones religiosas o iglesias para mostrarles el sentido último –carecen de creencias religiosas–, pero sin embargo se oponen frontalmente a los agnósticos, tal como aquí los hemos definido, aunque, por supuesto, configuran filosóficamente una postura religiosa como las demás.

Por otra parte, es también falso que la delimitación categorial de los saberes científicos se pueda considerar como una prueba en contra del ateísmo. Porque va en contra de nuestra hipótesis de que las posturas religiosas no se desarrollan en el ámbito de los saberes religiosos, de las creencias religiosas. Repito, la confrontación de las posturas religiosas se desarrolla en el ámbito de la crítica filosófica. Otra forma de salida del mito es el monoteísmo:

«La segunda forma es la revolución monoteísta, cuya forma clásica se halla en Israel. En ella se rechaza el mito como arbitrariedad humana. Se afirma la absolutidad del llamamiento divino realizado a través de los profetas.» [pág. 26, cursiva en el original.]

Aquí de nuevo el uso de la palabra mito puede dar lugar a confusiones, ya que puede referirse a la crítica del panteísmo o a la superación de la organización mítica de la sociedad. Creo que Ratzinger no mantiene tal oposición, aunque se acerque a ella, sobre todo si se tiene en cuenta que da por supuesta la invalidez del ateísmo como demostrado, precisamente por el desarrollo científico. Otra cosa muy distinta es que el saber científico se convierta en fundamentalista y se proponga invadir el campo de los saberes religiosos mediante, por ejemplo, la consideración de la filosofía como una ciencia más, al modo de Comte sin ir más lejos. Esta tendencia suele aparecer con el surgimiento de una ciencia nueva, que con las energías de sus primeros resultados cree poder desbordar su campo propio, absorbiendo incluso el campo de las restantes ciencias. El fracaso de este intento suele apreciarse en su incapacidad para desmarcarse de la crítica filosófica. La explicación del caso de Comte estaría en el surgimiento de la Sociología. Pero el desarrollo científico no tiene porqué desembocar en fundamentalismo científico.

«Allá donde la ciencia se convierte en concepción del mundo y de la vida (y tal cosa se designaría aquí con el término “ilustración”), esa absolutidad llega a ser exclusiva, se convierte en la tesis de la validez única del conocimiento científico y llega a ser, por tanto, la negación de la absolutidad religiosa, que se encuentra en un plano enteramente distinto. En este caso, al creyente, o simplemente al piadoso, se le señalarán también las barreras de esa absolutidad. Esta se mueve dentro de determinados límites categoriales, en el interior de los cuales tiene estricta validez. Pero afirmar en general que el hombre sólo conoce dentro de esos límites es una decisión previa imposible de fundamentar, que además es desmentida por la experiencia. Por eso habrá que seguir afirmando que ese tercer camino llega sólo mediatamente hasta la decisión religiosa; que la verdadera problemática religiosa interna se produce únicamente entre el primero y el segundo camino (la “mística” y la “revolución monoteísta”).» [págs. 28-29.]

Las tres grandes religiones monoteístas son el judaísmo, el islamismo y el cristianismo. Las tres son posturas gnósticas en tanto que tiene una verdad revelada por los profetas. Ahora bien la naturaleza de ésta verdad es muy distinta. En el Islam Dios permanece al margen de sus principios religiosos que simplemente dictaminan la posibilidad de salvación de los hombres. En el judaísmo el compromiso de Dios es mayor ya que su venida se corresponderá con el reinado de la justicia sobre los hombres. La implicación de Dios en el mundo de los hombres es mayor. Por último en el cristianismo la dinámica trinitaria envuelve completamente a las personas humanas. Podemos esquematizar el conjunto de todas estas posturas religiosas en el siguiente esquema.

Esta clasificación no es sólo un vocabulario terminológico que sirve para clasificar las religiones actuales, sino que tiene un fundamento antropológico, entendiendo aquí la antropología como la disciplina filosófica encargada de proporcionar fundamento a cualquier sistema filosófico, incluso a aquel en el que su sistemática sea exclusivamente destructiva. En un primer paso, significa que las personas en tanto que religiosas deben saber poner entre paréntesis sus creencias religiosas para poder criticar las posturas religiosas de sus adversarios. Y esta operación de crítica filosófica es además el primer peldaño de la propia diversidad filosófica ya que como hemos dicho se refiere al fundamento mismo de los sistemas filosóficos. Además esta diversidad crítica da por supuesto la libertad religiosa, es su propia esencia. Esta libertad nace como opuesta al fundamentalismo. Este se considera como el intento de un saber no filosófico por dominar, o invadir el campo de los demás, es decir, de no someterse a la crítica filosófica. Este intento puede enmascarar o tergiversar el carácter problemático de este saber ya sea porque suponga que ha alcanzado su estado definitivo, o que su dinámica futura está perfectamente definida, a pesar de que los resultados alcanzados no podrá ser negados, sino sólo precisados. Además esta intención fundamentalista suele ocultar también la creencia en una postura religiosa, que aunque completamente aceptable pretende pasar por incuestionable.

Desde luego esta clasificación debe ser matizada y enriquecida con los diversos materiales religiosos que pondrán seguramente de manifiesto que esta división no es tan tajante y que las influencias mutuas son más bien la regla que la excepción. No sería extraño, además, encontrar en la tradición occidental sistemas filosóficos que se acercaran más una u otra postura religiosa. Dentro de la tradición cristiana el caso más claro sería el de Santo Tomás; igual de claro sería el deísmo de Aristóteles; como materialistas creo que no habría problemas con Karl Marx como materialismo monista, y con Gustavo Bueno como la versión pluralista del mismo; también se podría definir el pensamiento aforístico de E. M. Cioran y sobre todo la deconstrucción de Jaques Derrida como del lado del agnosticismo; quizás en Espinosa se pudiera ver una tendencia al panteísmo; quizás también la doble verdad de Averroes se pudiera poder interpretar como una influencia islamista; quizás con más cautelas las filosofías del Otro de Emmanuel Levinas podrían ser características del judaísmo. Si el análisis de estos y otros casos arrojaran luz sobre tales sistemas esto sería un punto de apoyo para considerar este punto de vista como verdadera filosofía.

Por tanto la labor de cada sistema filosófico será por un lado partir de los saberes de su tiempo y por medio de la crítica filosófica organizar a su modo un conglomerado de ideas claves, –tomadas muchas veces de esos saberes– enlazándolas en un discurso filosófico concreto dentro de una postura religiosa determinada, más o menos matizada dentro del conjunto, ordenando esa pluralidad de saberes. Si optamos por ejemplo por resaltar los aspectos geométricos de las ideas podríamos presentar el siguiente dibujo:

La disposición un tanto geográfica favorece la interpretación de las siete iglesias de Asia que aparecen en el apocalipsis (Ap 1, 9; 3, 22) como la ejemplificación de estas posturas religiosas: Laodicea, agnósticos; Efeso, materialistas; Esmirna, deístas; Pérgamo, panteístas; Tiatira, islamistas; Sardes, judíos; Filadelfia, cristianos.

Esta representación gráfica no oculta por el sentido de las flechas la importancia del Cristianismo como la postura en el que la presencia de lo divino se torna más implicada en lo humano, sobre todo aparece en la implicación entre las posiciones 1 (materialistas) y la 6 (cristianos). Pero no sería muy difícil cambiar el sentido de las flechas para destacar cualquier posición. Por otra parte, la posición agnóstica tiene gran importancia porque posibilita de manera muy sencilla el paso de cualquier postura a cualquier otra mediante el paso por ella. Por tanto, tampoco sería descabellado afirmar que precisamente por esta característica central ella debe ser considerada la más importante. Y en cierta medida así es, porque esta postura se caracteriza de una manera muy afín a la misma crítica filosófica que es la que otorga estatuto filosófico a las creencias religiosas aunque por supuesto no es una identidad, porque la crítica también puede y debe tener según mi manera de ver una labor constructiva.

Esta necesidad de las creencias religiosas de la filosofía para posibilitar su diálogo, supone a mi modo de ver algo más radical, y es que las religiones civilizadas deben contener interiormente, como creencias propias, un aspecto kenótico, de negación de la propia creencia. En el caso del cristianismo esto me parece evidente, tanto desde el punto de vista de la acción humana en cuanto el fruto prohibido de la ciencia, seguramente lo más noble del hombre supone a vez su condición pecadora, y en cuanto a la acción redentora de Cristo supone la renuncia a su vida terrenal o su aceptación de la cruz, para redimir a los hombres por medio del envío del Espíritu.

«Y así es como el cristiano prestará su servicio: como alguien que espera, que sabe imperturbablemente que, a través de todos los fracasos y de todas las discordias de los hombres, se va cumpliendo la meta de la historia: la transformación del “caos”, con el que comenzó el mundo, en la ciudad eterna de Jerusalén, en la cual Dios, el sólo y eterno Dios, habita para siempre entre los hombres y resplandece para siempre como su luz (Ap21, 23; 22, 5).» [pág. 39.]

Esta tensión entre caos y orden está muy cerca del fundamento de la antropología como dualidad: entre la mónada (A) y el sentido de la nómada (Ω), que vimos antes. Proponemos que la variedad de conexión entre ambos por medio de operaciones sencillas de clases proporciona un aparato lógico que puede resultar útil para el análisis antropológico de las religiones.

Estas formulas lógicas reflejarían la propia estructura ideal de las posturas religiosas. Aquí sólo voy a hacer, para terminar mi comentario, algunas observaciones que faciliten la conexión con el esquema en forma de hexágono que ofrecimos antes. Todas las fórmulas tienen forma de teorema que establece las condiciones necesarias y suficientes, es decir se pueden leer en los dos sentidos, es decir, son circulares. Esto favorece la idea de dualidad, así como también el hecho de que toda crítica es un «toma y daca». Las condiciones de la parte derecha de las fórmulas están enlazadas por comas: el producto lógico. Estas condiciones deben ser leídas en el orden horizontal en que están escritas, porque este orden es el que preserva el orden vertical –columna de los números naturales– correspondiente a una mayor materialización del sentido último de la nómada. La idea de ∅ (vacío) se relaciona con el orden o armonía como negación del mismo en la identidad, o como su afirmación en la distinción respecto de él (de ∅). Este vacío se puede predicar tanto de la mónada como del sentido de la nómada. Esta característica queda modulada por la relación topológica entre ambas (A y Ω), que definen además la armonía o desarmonía del conjunto, formulada en algunas de las condiciones adicionales. Las condiciones características de las posturas monoteístas tienen un carácter más complejo ya que suponen una retroalimentación al establecer la unión de los términos en relación con sus propios términos. ¿Tendría esto que ver con el carácter profético de estas religiones?

Notas:

{1} Este texto es continuación o complemento del artículo «Tentativas entre materialistas ateos y cristianos católicos», publicado en El Catoblepas, nº 118, diciembre 2011, página 11. Allí se hablaba de tres maneras de negar el catolicismo por parte del materialismo filosófico, la común, la ontológica y la antropológica. En aquél artículo se abordaba la ontológica, en éste se aborda la antropológica.

{2} «La unidad y la pluralidad de las religiones. El lugar de la fe cristiana en la historia de las religiones», aparece en el libro Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Joseph Ratzinger, Ediciones Sígueme (2005). Este texto se publicó en 1964 en un libro homenaje a Karl Rahner, Gott in Welt. Festgabe für Karl Rahner zum 60 Geburtstag II, H. Vorgrimler (ed.), Freiburg (1964), págs. 287-305. Como sólo cito éste texto –Sígueme (2005)–, simplemente indicaré el número de la página para identificarlas.


Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n165p08.htm

15 de diciembre de 2015.  ESPAÑA

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