Sacristán sobre Martin Heidegger y su Sein und Zeit

Manuel Sacristán presentó su tesis doctoral en 1959. ¿Por qué sobre Heidegger y no sobre temas de lógica formal y filosofía de la lógica tras su estancia en Münster? Antes de partir dejó ya entregada la temática de su investigación. Por otra parte, ¿qué tribunal podía juzgar en aquellos tiempos en España una tesis sobre, por ejemplo, lógicas no clásicas, el teorema de incompletud gödeliano o sobre la historia de la lógica matemática en la primera mitad del siglo XX?

José María Valverde, ya entonces un joven catedrático de la Universidad de Barcelona, era miembro del tribunal que juzgó su investigación. El libro fue publicado un año más tarde, por el CSIC, en 1960: Las ideas gnoseológicas de Heidegger. Inencontrable durante muchos años en librerías y bibliotecas, la editorial Crítica lo reeditó en 1995 con prólogo de FFB. De hecho, salvados sus notas y artículos de secundaria, el primer artículo editado de este último, firmado con pseudónimo y al alimón con Joaquim Sempere, fue publicado en Realidad, nº 4, 196, pp. 21-44, y estaba dedicado a la filosofía del ex rector de Freiburg en tiempos más que turbulentos: “Heidegger ante el humanismo”.

A continuación, un resumen de las aproximaciones del autor de Marx (sin ismos) a los trabajos de Sacristán sobre Heidegger. En sus apuntes del curso de doctorado llevan por título: “La tesis doctoral y otros escritos afines del período 1956 a 1960.” Es FFB quien habla. Primer apartado:

1.Sobre la teoría heideggeriana de la verdad (1953)

  Antes de entrar en el análisis de la tesis doctoral de MSL hay que llamar la atención sobre el cambio que se produce en su valoración de la obra de Martin Heidegger, y más concretamente, de la teoría heideggeriana de la verdad, entre 1953 y 1958. Pues en ciertos aspectos la conclusión de la tesis sobre las ideas gnoseológicas de Heidegger parece casi una inversión del punto de vista expresado cinco años antes.

La ocupación de MSL con la obra de Heidegger está documentada por lo menos desde 1953 en que escribe (Laye, 23) el ensayo titulado “Verdad: desvelación y ley” (ahora en PyM II, 15-55), cuyo centro es la comparación entre el concepto heideggeriano-orteguiano de verdad y el concepto de verdad característico de científicos de la naturaleza como Heisenberg, De Broglie, Schrödinger y Bohr y de los epistemólogos contemporáneos como H. Reichenbach y B. Russell, de una parte, y los principales exponentes del positivismo lógico (Schlick, Carnap, Hempel, Neurath) de otra.

Ortega y Heidegger nos ha contestado a la pregunta: ¿cuál es la teoría de la verdad que, con precedentes más o menos lejanos, se hace explícita en la metafísica europea durante los años próximos a la primera guerra mundial? Es la teoría que define la verdad por la esencial libertad. La cuestión con cuyo breve estudio terminaremos está provocada por la afirmación frecuente de que tal teoría es incompatible con las concepciones que dominan en la ciencia contemporánea y en la epistemología de ella, concepciones que proceden de las raíces galileanas de nuestra física; pues aunque a menudo esa procedencia sea por vía crítica o de inversiones de sentido, uno sólo es el impulso y el “comportamiento” y él obliga, en fidelidad a sí mismo, a tales rompimientos dogmáticos. Estos se deben a la necesidad de sustituir datos erróneos o insuficientes, y perspectivas incorrectas determinadas por aquellos errores o insuficiencias. Pero la continuidad del “comportamiento” se mantiene: un mismo gremio se honra con la inscripción de Galileo y Planck, obreros del mismo oficio. Aun más: “...la ciencia es capaz de progresar sin contradecirse. Los edificios construidos sólidamente por ella no son derribados por los progresos ulteriores, sino englobados en edificios más vastos” (De Broglie: La física nueva y los cuantos, Buenos Aires, 1943, pág. 15). En otras palabras: sea lo que sea aquello que hoy entienda el sabio por “verdad física” ese concepto tiene tradición y está en ella. En cambio, ¿qué tradición tiene la teoría de la verdad que hemos denominado inmanentismo de la libertad? Por la pluma de Ortega y por la de Heidegger, esa teoría apela a una ascendencia venerable: el pensamiento presocrático. Pero precisamente contra los restos de presocratismo se levantó la física europea.

Los representantes de teorías de la verdad, proseguía Sacristán, cuya tradición parecía contraria a la del inmanentismo de la libertad eran los investigadores de la ciencia de la naturaleza. Empero, “los estudiosos de la ciencia de la naturaleza no son los investigadores de la naturaleza”. Éstos, una idea permanente en Sacristán, más que razonable y empíricamente muy contrastada, “pueden trabajar sin necesidad de formularse expresamente una teoría de la verdad”.

Aquellos, pues, y no éstos, son los destinatarios de nuestra pregunta; se trata de los llamados “físicos teóricos” y de los lógicos especializados en el estudio de la física (...) Cuando Heidegger, pues, presenta una fundamentación de la verdad en general, de la conformidad en general, no está postulando un “ideal más noble” que el de perseguir, por ejemplo, la verdad propia de la ciencia. La humilde lectura literal es aquí la decisiva; y ella nos asegura que el filósofo está trabajando en fundamentar toda verdad en general, cualquiera que sea su grado de originariedad o derivatividad. Hablando de lo que nos interesa, lejos de estar rechazada, la verdad “vorhandenes”, eidética, lógica en sentido clásico -la verdad científica no ontológicamente originaria- está siendo fundamentada por Heidegger como cualquier otra. Esta verdad de la que ahora nos ocupamos, es la que va acompañada de un dejar-ser a los entes como meramente “ante los ojos”, objetivos. Es un dejar-ser, es una verdad, como se dice en las páginas de El ser y el tiempo dedicadas a exponer el paso del ser zuhandenes al ser vorhandenes. La verdad de la ciencia (en sentido clásico y no limitado a la física-matemática) es la verdad de un ser de los entes que sólo viene a ser cuando es liberado por una determinada proyección: la objetivante.

Volvamos a FFB.

2. Heidegger y Ortega

Vale la pena tener en cuenta a este respecto que aquella ocupación con Heidegger no es ajena a la polémica sacristaniana contra el vínculo (cada más evidente y consistente en la España de comienzos de los años cincuenta) entre, de un lado, los filósofos académicos del nacionalcatolicismo, del "remurimiento" y de la "filosofía de la legaña" ("Notas acerca de la constitución de una nueva filosofía", en Laye 22, 1953; ahora PyM II, 7-12) y, de otro, los profesores influidos por la filosofía de Heidegger; un Heidegger, el de no pocos profesores de filosofía de entonces, interpretado por lo general como "una resurrección de la idea antigua y medieval de Verdad en contra del ideal característico de la cultura europea moderna" (PyM II, 16). MSL, en cambio, tiende entonces a leer a Heidegger con ojos orteguianos. De hecho una parte importante del ensayo de 1953 consiste en la comparación entre los conceptos heideggeriano y orteguiano de verdad (PyM II, 31 y ss, donde se habla de "ese monumento miliar que es el opus orteguiano en la historia de la cultura española y en la de la lengua castellana"). MSL define como "inmanentismo de la libertad" la teoría de la verdad compartida por Heidegger y Ortega.

Pero tal vez lo que resulta más interesante de ese ensayo, visto desde hoy, es la perspectiva tan benevolente con la teoría heideggeriana de la verdad que adoptaba en 1953 MSL. Una perspectiva que le permite concluir con una explicación de varias teorías contemporáneas de la verdad, de inspiración científica, en términos heideggerianos, ontológico-existenciales (PYM II, 52-53).

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En sus apuntes de “Fundamentos de Filosofía” de 1956-57, escritos entre el artículo de Laye y la tesis doctoral, escribía:

Para otras aproximaciones a la noción de verdad:

1. Verdad semántica (1964)

Un concepto importante del método semántico es el concepto de verdad. El concepto semántico de verdad ha sido expuesto técnicamente por A Tarski. Su origen está en Aristóteles y aquí puede bastarnos la versión más intuitiva dada por este filósofo en su Metafísica, donde se lee: decir que lo que es no es o que lo no es es, es lo falso; decir que lo que es es y que lo no es no es, es lo verdadero.

2. Verdad e inefabilidad (1965)

Ante todo, a que para discutir la verdad o falsedad de un pensamiento, es necesario que ese pensamiento sea preciso y accesible sin vaguedades a todas las personas que quieran analizarlo. Si alguien afirma que tiene opiniones verdaderas pero inefables -esto es, no susceptibles de expresión lingüística-, entonces, por muy verdad que sea lo que dice, esas supuestas opiniones suyas quedan fuera del ámbito del conocimiento, de la ciencia, pues no son criticables, confirmables ni refutables por nadie. Desde el punto de vista científico no existen tales opiniones, ni tiene, por tanto, sentido preguntarse si son verdaderas o falsas. (La psiquiatría puede, naturalmente, interesarse por la manía de grandeza que se trasluce muchas veces en declaraciones sobre supuestos saberes inefables). La verdad en cuanto conocimiento no es, en efecto, una casual coincidencia aislada e inexplicable con los hechos, sino el fruto de un intencionado esfuerzo de aproximación a la realidad por procedimientos que debe ser posible describir y someter a crítica.

3. La verdad heideggeriana (1959)

Pero para el objeto de las presentes consideraciones interesa todavía una cuestión: los desarrollos diferenciales realizados por Heidegger entre 1927 y 1939-1943 ¿afectan en algo a la naturaleza transcendental de su concepto de verdad? La transcendentalidad del mismo consiste, según Sein und Zeit [Ser y tiempo], en que la verdad no es un hecho incidental que pueda o no producirse en un encuentro no necesario de dos entidades separadas, autónomas y substantivas, sino un acontecimiento fundamental basado a su vez en estructuras permanentes, o posibilitado por ellas -un existencial del ser-en-el-mundo, y por tanto, del mundo mismo: la apertura. Por debajo de todo matiz diferencial, Vom Wesen der Wahrheit [Sobre la esencia de la verdad] coincide esencialmente con Sein und Zeit en colocar la esencia de la verdad en estructuras ontológicas que no son una relación entre dos extremos independientes y substantivos: la esencia de la verdad, la apertura, la libertad, la novedad, el reino del misterio en el yerro, no son tampoco “propiedades” del estar, ni menos del ente diverso del estar, ni tampoco meras relaciones, sino estructuras en las que es el estar (WW 16) por ser también en ellas el ente descubierto y descubrible, y viceversa. La estructura transcendental (en el sentido kantiano “existencialmente repetido” por Heidegger) se mantiene, pues, y con ella la transcendentalidad del concepto de verdad.

4. La noción escolástica (1956)

La definición de la verdad como adecuación del pensamiento con la realidad supone un reconocimiento de la realidad como no determinada por el pensamiento. Base filosófica de la definición parece ser pues el punto de vista inverso: es la realidad la que determina la verdad del pensamiento. No obstante, hay que advertir que dentro ya mismo de la escolástica la base filosófica de la definición es más compleja: se ha indicado más arriba que en sentido ontológico la verdad es una propiedad del ente como tal, no del pensamiento sobre él. Ahora bien, esa verdad trascendental del ente es concebida a su vez por los grandes maestros escolásticos como conformidad o adecuación del ente con el intelecto o pensamiento divino (tesis de visible raíz platónica). Por donde, en última instancia, la realidad viene a fundarse en el intelecto, si bien esta vez en el intelecto divino.

Referencias: 1. ILAF, p.50. 2. LE, p. 15. 3. IGH, pp.113-114. 4. Fdf, p. t.c .8.

El ensayo sobre Heidegger y las teorías de la verdad de inspiración científica adelanta una preocupación de la que arrancaría precisamente la tesis doctoral. La siguiente: si la teoría heideggeriana de la verdad es incompatible o no con las concepciones que dominan en la ciencia y en la epistemología contemporáneas, entre los investigadores de la ciencia de la naturaleza y los exponentes de las principales corrientes epistemológicas del momento (PyM II,42 y ss). Opta MSL por una vía que permite la aproximación entre la teoría heideggeriana de la verdad y las relaciones de incertidumbre formuladas por Heisenberg (y otros) en el marco de la teoría de los quanta (ibid. 43): la “problemática del observador” introducida por el principio de incertidumbre o indeterminación en mecánica cuántica sugiere a MSL (que se inspira entonces en Heisenberg y en K.F. von Weizsäcker) un paralelo con determinadas tesis del “inmanentismo de la libertad”, fórmula por él propuesta para caracterizar la teoría heideggeriana de la verdad.

MSL empieza su ensayo “Verdad: desvelación y ley” con una “lectura humilde y literal” de SuZ de H. que tiene como trasfondo polémico la aproximación que entonces solía hacerse en las facultades de filosofía entre la concepción heideggeraiana de la verdad como “estado de descubierto” o “patencia del ente” y la noción transcendental de verdad expuesta por Tomás de Aquino en de Veritate. Pero lo característico del ensayo es “dejar hablar” a Heidegger para mostrar su originalidad en la historia del filosofía. Siguiendo este camino, en el primer apartado del ensayo se llega a la noción de verdad como “desvelación, “des-cubrimiento” o desvelo, cuyo fundamento es el peculiar ser-en-el-mundo del hombre (PyM II, 23-24). Al caracterizar esta peculiaridad del humano ser-en-el-mundo MSL aproxima la concepción de H. a la Ortega y Gasset (“yo soy yo y mi circunstancia”).

El apartado segundo de esta primera parte del ensayo insiste en “el abismo” que separa a H. de la tradición filosófica (y, en particular, de la tradición tomista) en el tema de la verdad y ratifica la aproximación conceptual entre Heidegger y Ortega, “aunque dentro de diversos contextos sistemáticos” (PyM II, 31): la verdad más originaria es la coincidencia del hombre consigo mismo (Ortega), la verdad de la existencia (Heidegger), el saberse a sí misma como condición necesaria para saber acerca de lo otro. Este recorrido lleva a MSL a la caracterización de la verdad heideggeriana-orteguiana como “autenticidad” y “libertad” y a la definición de tal teoría de la verdad como “inmanentismo de la libertad” (PyM II, 41). Pero la misma insistencia en la originalidad ontológico-epistemológica de la teoría de la verdad como “esencial libertad” obliga a preguntarse “si hay que abandonar el concepto /moderno, habitual/ de verdad de nuestros sabios”.

A contestar esta pregunta está dedicada toda la segunda parte del ensayo del 53.

Que la contraposición entre el punto de vista de la analítica existencial y el concepto de verdad que es característico de las ciencias positivas representa un problema filosófico real se argumenta mostrando que el concepto de verdad de la ciencia contemporánea tiene una tradición y está en ella, mientras que la teoría de la verdad como “inmanentismo de la libertad” apela al pensamiento presocrático frente a cuyos restos se levantó precisamente la física moderna (PyM II, 43).

La contestación a la pregunta se lleva a cabo en el texto mediante la comparación entre la teoría de la verdad como “inmanentismo de la libertad” procedente de Heidegger/ Ortega y las teorías de una serie de físicos teóricos y lógicos especializados en el estudio de la física contemporánea. Los apartados 2, 3, 4 y 5 de la segunda parte cubren la comparación y el resultado al que llega la misma. MSL centra sucesivamente la comparación en 1) la llamada “problemática del observador” introducida en la física contemporánea por Heisenberg y la Escuela de Copenhague, 2) la interpretación gnoseológica de la relación de indeterminación por Reichenbach (en Objetivos y métodos del conocimiento científico), 3) la tesis de Russell sobre la verdad como propiedad de creencias expresadas que es más originaria que la verdad de las proposiciones expresivas de aquéllas, 4) la posición del positivismo lógico en las exposiciones de Moritz Schlick en su confrontación con el inmanentismo de la libertad.

El resultado de esta última confrontación anuncia ya el resultado general de la investigación sacristiana de 1953:

El inmanentismo de la libertad puede suministrar una explicación ontológico-existencial del positivismo lógico /.../, en el sentido de que la actitud del positivismo lógico es cercana del “verse a sí mismo” el conocimiento objetivo, conocerse en su limitación /.../ “Por sus propios medios el conocimiento objetivo, hecho casi transparente a sí mismo, llega casi a situación de anonadamiento” (PyM II, 52)

1. La cuestión del sentido (1958)

Esos resultados [críticas a la noción “proposición de protocolo”, consecuencias del teorema de incompletitud de Gödel] obligaban a reconocer mayor complejidad a la cuestión del “sentido”, capital para el neopositivismo, y a todas las enlazadas con ella, como la de “verdad”. En vísperas de la guerra mundial, los miembros del Círculo de Viena estaban desarrollando ya un neopositivismo bastante más amplio que el originario, aunque fiel a sus puntos de partida empirista, logicista y positivista. Desde 1932 había elaborado Schlick, cabeza filosófica de la escuela hasta su asesinato por un nacionalsocialista en 1936, una nueva versión de la recusación de la metafísica, basándola, no en la teoría del criterio de sentido (verificabilidad), sino en una definición del concepto de realidad como “coherencia de las proposiciones empíricas”. La metafísica viene entonces condenada como sin sentido, no porque sus proposiciones no sean directa y empíricamente verificables, sino porque pregunta por una “realidad” imposible, que está fuera de la realidad.

En el sentido de la ampliación y mitigación filosófica que puede quedar ejemplificado por esa actitud de Schlick se desarrolló el pensamiento neopositivista en la segunda posguerra…

2. La noción de verdad (1953)

No nos interesa aquí la crítica del positivismo lógico. Nos ocupa la cuestión histórico-existencial de su confrontación con el inmanentismo de la libertad. Desde este punto de vista creemos poder decir: el positivismo lógico tiene como motivo fundamental el principio empirista en su absoluta formulación. Obedeciendo a ese motivo, deja de ser correcto el referirse a otra cosa que a la proposición enunciada en cada caso y a su comprobante: “Cuando se presenta un problema verdaderamente sensato, las vías que conducen a la solución quedan expresadas al mismo tiempo, por lo menos en teoría; quedan implicadas en su sentido (sc. el del problema)... En todos los casos se llegará a un acto de verificación, que se presentará siempre bajo el aspecto de un comportamiento directamente observable y que dará lugar a una experiencia inmediata” (Schlick: “Les énoncés scientifiques et la réalité du monde exterieur” [Los enunciados científicos y la realidad del mundo exterior]  trad. Vouillemin, París, 1934, páginas 10-11). “...el criterio de verdad o de falsedad de la proposición consiste en que, dadas determinadas circunstancias por las definiciones, se manifiesten o no determinados comportamientos. Si yo soy incapaz en principio de verificar una afirmación… es que, sin duda, yo no sé en absoluto lo que ella afirma. En suma, la indicación de las condiciones en las cuales una proposición es verdadera se confunde con la indicación de su sentido. Es completamente inútil buscar más” (ob cit., 24). Toda alusión a “otra” cosa es inferencia, según el principio empirista lógico. Eliminadas por método esas referencias inferidas, no queda otro criterio de verdad que el de posibilidad de verificante y la coherencia del sistema de proposiciones.

Pero ¿qué se debía, preguntaba Sacristán, que toda referencia a “otra” cosa que la proposición y el comportamiento verificador sea considerada como inferencia? Se debía a la concepción objetivista exclusiva del ser.

El positivismo lógico descansa en la creencia en la coseidad del ser. Sobre el supuesto de la exclusiva objetividad o coseidad del ser, todo ser, en rigor, es cerrado en sí el que un ente se abra no implica apertura de los demás, por más privilegiado que sea el ente abierto (la proposición). De aquí que toda relación a cosas suponga inferencia.

Si la interpretación era correcta, el positivismo lógico era la más rigurosa consecuencia del concepto ser propio de nuestra tradición filosófica y científica.

Otras epistemologías más prudentes -el probabilismo, la teoría de la correspondencia- será acaso más verdades por respetar de modo más completo los datos del conocimiento. Probabilismo, relativismo, teoría de la correspondencia, explican más y mejor la investigación física que el positivismo. Pero éste es más consecuente con los principios todavía no extirpados (a pesar de las situaciones aporéticas que plantean) que inspiran la actitud gnoseológica de nuestra ciencia.

El inmanentismo de la libertad podía suministrar una explicación ontológico-existencial del neopositivismo lógico. La siguiente:

[…] la actitud del positivismo lógico es cercana del “verse a sí mismo” el conocimiento objetivo, conocerse en su limitación, tan vigorosamente subrayada por los pensadores de la escuela: “Nosotros no decimos que tal afirmación sea verdadera o falsa: ponemos significación” (Schlick, ob. cit., 37). Por sus propios medios, el conocimiento objetivo, hecho casi transparente a sí mismo, llega casi a situación de anonadamiento. Anonadamiento parcial, con él sólo se produce el retirarse los entes, sin que se retire también ante sí mismo lo óntico del comportamiento proposicional. Alargaría considerablemente nuestro estudio el resolver, siguiendo tesis heideggerianas, la cuestión adjetiva de hasta qué punto idealismo y restos teológicos motivan que sólo sea parcial este máximo anonadamiento alcanzado por la epistemología en el positivismo lógico, sin más que sus propios medios críticos, es decir, sin la ayuda analítica la ontología.

Referencias: 1. “Filosofía”,PM II, p. 129. 2. “Verdad: desvelación y ley”, Ibidem, pp. 50-52.

Volvamos a la tesis en la próxima entrega .

Notas:

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso de los autores mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes


Fuente:  http://www.rebelion.org/noticia.php?id=202196

17 de agosto de 2015.  ESPAÑA

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