Sobre el Sacristán que podemos seguir leyendo en el siglo XXI (II).

Se exponen los siguientes apartados: A propósito de la Enciclopedia Política Argos. Artículo “libertad”,  aportación larga de Sacristán para la Enciclopedia, con el siguiente desarrollo: 1. El problema de la libertad presenta dos tipos de planteamientos que responden a dos concepciones distintas de la misma. 2. La concepción metafísica de la libertad. Un anexo, sobre el pensamiento politico de José Antonio Primero de Rivera: filosofía de la historia y las ideas políticas de Kant.

A propósito de la Enciclopedia Política Argos.

Simone [Weil] es la mejor tratadista de religión que conozco (…) es, no superior como mística, pero sí mejor tratadista que San Juan de la Cruz. Me explicaré:

a) en San Juan tienes que separar tú mismo lo que es técnica de lo que es sustancia ideológica. Simone no confunde jamás esa dos cosas.
b) San Juan andada flojo en teología. Simone, empolladísima, verdadera teóloga, llega incluso a algo que yo persigo desde hace más de un año: el estudio del misterio como única realidad teológica, el misterio como único tema de la teología, en el que ésta se […] con la mística y se fundan ambas en algo que solo a partir de esa unión puede llamarse religión dignamente
c) En San Juan es tácita la solución a uno de los más fuertes problemas de la mística: la visión y aceptación del mundo natural. Bergson supo leer entre líneas y desveló e hizo explícita esa tácita solución. Simone lo consigue con éxito mucho mayor trabajando simplemente el misterio que yace debajo de la cuestión (..)
d) San Juan usa una tradición filosófica sin saberlo. Simone sabe lo que la mística –la religión pura- debe a Platón (…)
e) San Juan se ve a veces oprimido por una dogma (Aunque sobre estoy hay mucho que hablar). Simone odia los dogmas”.

Manuel Sacristán, carta a Josep Mª Castellet, 13 de octubre de 1952[1]

En Pensar bajo el franquismo [2], un volumen sobre intelectuales y política de la generación de los cincuenta coordinado por Juan F. Marsal, cuenta brevemente Esteban Pinilla de las Heras el origen y desarrollo de un proyecto enciclopédico que él mismo tilda de fabuloso, “una de esas ilusiones que sólo pueden ocurrir en Barcelona”.

Fue a finales de 1949, principios de 1950, cuando Laye estaba a punto de salir a la luz. Una editorial barcelonesa, Argos, “una casa importante, que hoy [1979] existe integrada en un grupo multinacional” [3] tuvo la idea de editar una gran enciclopedia política en varios volúmenes. La dirección del proyecto estuvo en manos de Santiago Nadal y Esteban Pinilla de las Heras fue su jefe de redacción. Varios personas vinculadas a Laye entraron a formar parte del proyecto: Juan Carlos García Borrón, Francesc Farreras y Manuel Sacristán entre otros. También participaron personas afines al grupo pero no pertenecientes propiamente a él como Fabià Estapé. El proyecto, que duró desde 1949 hasta 1953, reunió miles de artículos, “escritos la mayor parte en Barcelona, otros en Madrid, otros en Buenos Aires, y se encargaron también algunos de fuera, a París, y creo que a Viena”.

Los artículos, “esta masa ingente de materiales” eran, en opinión de Pinilla de las Heras, de desigual calidad: textos realmente buenos se juntaban con “bazofias impublicables”. El mismo Pinilla tuvo que avisar a la editorial que cada semana estaban entrando muchas páginas absolutamente menores y que el proyecto debía cambiar de domicilio: si se quería hacer en serio, Oxford, Londres o Nueva York eran mejores candidatas: “en Barcelona no había ni la gente competente ni la documentación necesarias para llevar a término aquello de una manera medianamente decente”.

Volvió sobre el tema Pinilla de las Heras en el que, en mi opinión, es el mejor libro publicado hasta la fecha sobre las dimensiones políticas del grupo Laye: En menos de la libertad [4]. Matiza en el capítulo VII –“Los límites del poder”, pp. 130-132- algunas de sus afirmaciones: todavía en 1954 se estaban escribiendo algunos artículos para la Enciclopedia; los artículos de Juan-Carlos García Borrón, especialmente los dedicados a Aristóteles y Nietzsche, eran “realmente muy buenos”; además de Fabià Estapé, escribieron artículos para la Enciclopedia Ángel Latorre Segura y Joan Reglà, y también hubo algunas colaboraciones breves de Tristán La Rosa y Millás Vallicrosa; hubieron colaboraciones argentinas, “de orientación más bien católica y conservadora” y también importantes colaboraciones madrileñas (la de Fraga Iribarne no excluida), y, finalmente, señala Pinilla de las Heras, su contribución y la de Sacristán “fue mucho más extensa e importante de lo que sugiere“ la colaboración citada en el libro coordinado por Juan F. Marsal.

    Hay docenas y docenas de páginas-folio, mecanografiadas a un solo espacio; algunas copias al carbón están ya deterioradas por el tiempo, pero son todavía legibles. Si la Enciclopedia hubiera podido completarse, habría sido una obra de suma calidad, de un nivel incluso superior a enciclopedias similares entonces en el mercado internacional.

En la presentación de los inéditos incluidos en su estudio [5], Pinilla de las Heras ofrece algún detalle más: los inéditos que se conservan en copias de carbón son de muy desigual calidad; hay centenares de páginas que tienen un interés fragmentario; si la enciclopedia se hubiera llego a completar hubiera sido “una obra monumental que hubiese dado un prestigio internacional, en el mundo académico a Barcelona y a los universitarios barceloneses”. De hecho, prosigue Pinilla de las Heras, la Enciclopedia tenía una finalidad netamente política:

    La Enciclopedia debía ser usada, esperábamos, como un arma política. Por ejemplo, en 1948 una editorial de Madrid empezó a publicar las Obras completas de Ernst Mach, traducidas del alemán. Esto tenía una significación política en cuanto la aceptación de la filosofía positivista de Mach había sido, entre los años anteriores a la Primera Guerra Mundial, y el Anschluss (mayo de 1938), uno de los elementos culturales que habían contribuido decisivamente a apartar a los marxistas centroeuropeos de los fundamentos dogmáticos de Marx, Engels y Lenin. Por ello, yo escribí un largo artículo sobre “austro-marxismo” recabando directamente información a profesores vieneses. En 1950 cabía suponer que volverían a repetirse las luchas ideológicas entre marxistas ortodoxos de un lado (entonces encuadrados en la disciplina estalinista) y marxistas moderados, no revolucionarios, de orientación neokantiana o de metodología positivista.

Los artículos de Sacristán para la Enciclopedia, en opinión de Pinilla de las Heras, muestran “la apreciable virtud pedagógica que era uno de sus atributos personales”. El rasgo destacado informaba incluso las entradas cortas, como el breve texto de 21 líneas que dedicó a “Ágora”, que Pinilla de las Heras [7] no reproduce en su totalidad pero que cuenta del modo siguiente:

    […] En vez de limitarse a la semántica y a las referencias empíricas del término, en pocas frases Sacristán pasa a informar sobre lo sustantivo: que no todos los habitantes adultos de Atenas eran ciudadanos con derecho a hablar en el ágora, portadores de derechos políticos; que la reunión de los ciudadanos en el ágora implicaba un gobierno directo de la ciudad en las ocasiones fijadas para ello; que de otro modo, su reunión en la plaza del mercado era para hablar de asuntos comunes; que el ciudadano ateniense no es independiente de la vida y decisiones de la asamblea (como un ciudadano contemporáneo nuestro vive independientemente del Parlamento); que el ciudadano antiguo no podía esgrimir derechos subjetivos frente a las decisiones de la asamblea. Por tanto, concluye el texto de Sacristán: “las marcadas diferencias entre la asamblea popular antigua y el parlamento moderno obligan a considerar el empleo del término ágora en las democracias contemporáneas como puramente retórico”.

No ofrece Esteban Pinilla de las Heras un catálogo completo de las aportaciones de Sacristán. Ninguna de ellas fue incluida en los volúmenes que componen “Panfletos y materiales”. De hecho, no es improbable que Sacristán, a excepción del artículo dedicado a Kant, no guardara copia de sus trabajos. Salvo error por mi parte, casi ninguno de ellos aparece entre las carpetas y documentación depositada en Reserva de la Biblioteca Central de la Universidad de Barcelona.

Además de Ágora, rastreando a lo largo de las páginas del ensayo, cabe citar las siguientes voces o aportaciones, escritas en su mayor parte entre 1951 y 1954, de las que Pinilla de las Heras, en algunos casos, da información detallada: “Simone Weil” (pp. 190 y 200 y ss), “Personalismo” (pp. 190 y 202 y ss) [8], “Libertad” (p. 190) [9], “Correcciones al “Manifiesto de las generaciones ajenas a la Guerra Civil” (pp. 112-113); “Crisis” (p. 123), “Bertrand Russell” (p. 123); “Montesquieu” (pp. 133 y ss), “Confucio” (p. 207), “Oligarquía” (pp. 150 y ss), “Formalismo” (pp. 164 y ss), “Persona” (pp. 190y 201 y ss), “Persona jurídica” (pp. 190 y 201), “Sócrates” (pp. 190 y 219). Sobre este último, por ejemplo, apunta Pinilla de las Heras:

    Una de las virtudes del ensayo que Sacristán escribió sobre Sócrates para la Enciclopedia reside en que corrige la unilateral lectura pedagógico-espontaneísta de la mayéutica socrática [10] (es decir, Sócrates no confiaba tanto en la hermosa y perfecta naturaleza humana impaciente por mostrarse en el comportamiento de cada adolescente, al conjuro de una sola palabra del maestro).

Sobre las voces y reseñas que Sacristán dedicó a Simone Weil y al personalismo, Pinilla de las Heras, al señalar las “tres causas materiales inmediatas que han actuado… como estímulo para plantearse la necesidad de realizar un estudio de la naturaleza del que se ofrece al lector”, comentaba:

    […] 3) La enorme resonancia intelectual que ha tenido desde mediados de 1987, en el mundo anglosajón, el inicio de la publicación en Londres de las Obras completas de Simone Weil (en traducción al inglés). Pues acontece que el Grupo Laye fue el pionero en España y en el mundo de hablas hispanas, y concretamente en Barcelona, a principios del decenio de 1950, en el conocimiento, exégesis y crítica, de las primeras obras editadas en el original francés, de las que era autora aquella moralista, combatiente política, mujer y pensadora de unas cualidades singulares, que fue Simone Weil. Manuel Sacristán y Gabriel Ferrater publicaron en Laye extensos comentarios a las primeras ediciones (obviamente póstumas) de los escritos de Simone Weil, e incluso Laye llegó a anunciar la confección de un número monográfico dedicado al estudio de los textos de quien ya entonces era juzgada como una de las grandes figuras intelectuales europeas en los tormentosos años que condujeron a la segunda guerra mundial. Ese número de Laye no llegó a publicarse, y solamente en parte se conservan en mis archivos algunos escritos de Manuel Sacristán que hubiesen podido contribuir a él. Las circunstancias de la censura española de aquel período tampoco hubiesen permitido la edición de un tal volumen. De lo que hay que dejar constancia es de que hubo un grupo de intelectuales barceloneses (unos, catalanes de nacimiento; otros, de adopción) que se percataron de la trascendencia del hecho intelectual e histórico, con varios decenios de antelación a lo acontecido después en el ámbito cultural anglosajón. Por ello, esta prioridad barceloena merece ser destacada, y es necesario además profundizar en ella. [la cursiva es mía] [11]

Además de las voces citadas, Sacristán escribió también un documentado artículo académico, no un texto de intervención política, sobre el “Pensamiento político de José Antonio Primero de Rivera” (véase anexo) y un artículo más largo sobre la filosofía de la historia y las ideas políticas de Kant [12].

No se trata de dar cuenta aquí de todas estas aportaciones pero sí de mostrar algunas de sus pasos más singulares. Por ejemplo, en su aproximación a la filosofía política de Montesquieu apuntaba Sacristán en torno a su noción de virtud republicana:

    (...) En el Diálogo de Syla y Eucrates, Montesquieu pone en boca de este personaje imaginario una expresión práctica de la virtud política. “Habéis divulgado ese secreto fatal y suprimido lo único que hace buenos ciudadanos de una república demasiado rica y grande, la convicción de la imposibilidad de oprimirla”.

    La virtud republicana es aquí la conciencia que tienen los ciudadanos de no poder ser nada sin el Estado, de no poder, por tanto, abandonarlo, y de no poder, por último, dominarlo. Ese texto es además importante porque se puede leer como una aplicación del principio de la virtud y como un caso del principio de los frenos y balanzas: la virtud de la república consiste en que cada ciudadano se sepa impotente por sí mismo y sepa que su abandono de la cosa pública, o el incumplimiento de sus deberes políticos no pueden traerle más que la ruina, puesto que ningún otro va a velar por el estado republicano, si no es el pueblo. Ahora bien: Eucrates reprocha a Syla que ha enseñado a los republicanos a pensar en su poder personal (...) para emprender la lucha por su cuenta, directamente por el poder: camino este último que termina en la disolución de la república en la demagogia y, luego, la recristalización del cuerpo social en la tiranía. Desde el punto de vista de la teoría de los frenos y balanzas, la interpretación es obvia: la virtud resulta ser la conciencia de que el poder sumado de los demás ciudadanos protege a la república de toda acción personal de uno de ellos; la virtud consiste en “la desesperanza de poder oprimir”

En su artículo sobre Simone Weil, Sacristán argumenta las razones por las que los fundamentos teológicos de la autora de Intuiciones precristianas le condujeron a una posición política de extrema izquierda:

    […] Aquí se insertan de nuevo, vivificados y sistematizados por esos principios profundos, las preocupaciones revolucionarias de S. W. El proletario, en efecto, es un ser forzosamente desarraigado: las demasiadas horas de trabajo junto con el cansancio, le quitan la posibilidad de arraigar en entidades de tipo cultural, intelectual o no -el estudio o el folklore, por ejemplo- mientras que el carácter mecánico y casi incomprendido del trabajo de las grandes fábricas le impide arraigar en el que acaso sea para S. W. el primer terreno del enraizamiento del hombre: el propio trabajo. De aquí que el proletario tenga casi cerrado el camino hacia su constitución en persona auténtica, porque es ilusorio esperar que en un desarraigado forzoso puedan llegar a madurar las posibilidades de libertad íntima que configuran la idea del hombre-persona, no mero individuo zoológico. Los fundamentos teológicos del pensamiento de S.W. conducen, pues, con todo rigor, a una doctrina política revolucionaria de extrema izquierda. Y esa concatenación lógica da razón y profunda unidad a su vida de mística y militante sindicalista.

    En el último recodo del pensamiento de la gran escritora prematuramente muerta, aparece de nuevo el tema religioso, planteando un aparente contrasentido que es preciso aclarar. Como en la mayoría de los místicos, se da en Simone claramente la idea de que en el ideal religioso de justicia (la humildad de estilo de S.W. nos rechaza el usar aquí términos como “santidad” o “perfección”) la persona (el místico) prescinde también, forzosamente, de los bienes del arraigo o enraizamiento, para quedar absolutamente sólo y desnudo ante la trascendencia. Esto, empero, es comparable con la postulación de arraigo para el hombre que lleva a cabo su teoría política: pues sólo puede entregarse, abandonándolo todo, incluso el bien humano radical, aquél que posee ese bien. En último término, los fines que persigue la política o debe perseguir al proporcionar arraigo a los hombres, son fines morales, definidores o preparadores de la situación del hombre: sólo después se abren las cuestiones religiosas (naturalmente, este “después” no tiene valor cronológico sino lógico o sistemático).

    El pensamiento político de S. W. ofrece la interesantísima característica de servir de un punto de vista religioso-experimental a la corriente personalista revolucionaria que se va abriendo paso en la Europa contemporánea, sin estar previamente hipotecado al proselitismo o propaganda de alguna de las gigantescas máquinas públicas internacionales que se disputan desde hace tiempo el alma de los europeos.

    Precisamente por eso, la obra de Simone Weil sufre constantes bastardeos. El lector debe estar prevenido contra el editor de los libros de S. W. que en nuestra lista bibliográfica van seguidos del asterisco.

El artículo “libertad”, otra de las aportaciones largas de Sacristán para la Enciclopedia, tomada el siguiente desarrollo:

1. El problema de la libertad presenta dos tipos de planteamientos que responden a dos concepciones distintas de la misma.

1.1.La libertad de indeterminación o indiferenciación, el libre albedrío. “En una primera experiencia de la libertad puede ésta, en efecto, darse como mera facultad de elección entre dos o más posibilidades, encontrándose el espíritu del que elige en un estado de indiferencia ante todas y cada una de ellas”.

1.2. Libertad en sentido metafísico. “Otra experiencia de la libertad como el asentimiento total a exigencias que brotan de lo más profundo de nosotros mismos”.

2. La concepción metafísica de la libertad.

2.1. Aparece en el pensamiento griego y “está directamente enlazada en su origen con el intelectualismo moral socrático-platónico. La intelección del Bien es el momento decisivo de la ética platónica”.

2.2. El estoicismo ha recogido “ese racionalismo moral cuya consecuencia es una concepción estrictamente metafísica de la libertad. En ellos se manifiesta además un motivo que no aparece claramente en la filosofía platónica: el fatalismo. Amor fati (amor del hado) será la fórmula estoica que expresa ese noción de la libertad”.

2.2.1. Admitida la evidencia de que la doctrina estoica de la libertad desciende del racionalismo ético socrático, pero “el estoicismo explicita claramente el momento de conocimiento y el de aceptación inevitable que se dan en la libertad concebida metafísicamente. Es probable que esa separación de ambos aspectos sea subsecuente a la desintegración de la actividad unitaria noético-ética del platonismo (presente en el concepto de frónesis) llevada a cabo por Aristóteles”.

2.3. Kant añadirá a estas dos notas fundamentales de la concepción metafísica de la libertad “un motivo aclarador de suma importancia”. El concepto de elección no es sólo el puente entre ambas vertientes del problema -la determinación de las acciones humanas dado su carácter fenoménico y la libertad del yo nouménico- sino, sobre todo, “el concepto que expresa el acto auténticamente originario por el que el hombre decide de su ser, acto colocado fuera de las categorías del espacio y del tiempo. Todas nuestras acciones -pasadas, presentes y futuras- por más susceptibles que sean de descripción científica (y, por ende, determinada) son, en último término, debidas no a sus condiciones fenoménicas antecedentes y copresentes, sino al acto instantáneo por el que elegimos y constituimos nuestro ser en completa y metafísica libertad”.

2.4. Hegel es el portador de la corriente monista que nunca deja de manifestarse en la historia de la filosofía y que “tiende a eliminar el indudable dualismo de las tesis kantianas”. Si traducimos a términos políticos los desarrollos de la Fenomenología del Espíritu se obtiene el resultado siguiente: “la “libertad absoluta” no puede ser otra cosa que la consciencia de la libertad objetiva -la cual, como elemento de la eticidad objetiva, se da exclusivamente en y por el Estado. En esta final absorción de toda la libertad en la libertad política se plantea la cuestión de si Hegel ha transplantado lo político a términos metafísicos o viceversa, lo metafísico a términos políticos. La desazonadora imprecisión de ambas posibilidades, rezumantes las dos de presunción romántica y monista, es una razón más contra la fecundidad de esas ideas”.

2.5. En Kierkegaard reaparece la base eticista, personalista, que tiene el tema en el pensamiento kantiano. La libertad es para este autor lo que da sentido pleno a la vida moral y religiosa: “Sin la libertad es inexplicable la experiencia vital de la vida religiosa y moral del hombre. Esta experiencia, con la angustia que comporta, es irrebatible para el hombre que la haya vivido, por más esfuerzo dialéctico que se derroche en intentar eliminarla o encuadrarla con superficial armonía en el orden del cosmos”.

2.6. Nietzsche representa el resurgir del concepto de libertad como “amor fati”, concepto más trágico que estoico, cuyo pathos tiene su trasfondo histórico “en la sentencia novena de Anaximandro, más que las especulaciones estoicas. Aceptar la ley de aniquilamiento que rige dentro de cada ciclo cósmico es profesar el “amor fati”, es ser auténticamente libre”.

2.7. Bergson se encuentra constantemente en polémica con Kant. “La libertad es la espontaneidad absoluta del impulso vital que somos. Es la total apertura del futuro”.

2.8. También en Heidegger aparece la libertad en conexión con el análisis de la temporalidad del hombre, dado que su existencia está proyectada abiertamente hacia el futuro. ”Aunque en las virtualidades del hombre se da precisamente una anticipación prospectiva sobre su propio presente, esto no acarrea necesariamente una reducción del futuro al pasado -como realmente ocurre cuando nuestro yo cotidiano y superficial elabora planes y proyectos concretos en los que concibe prácticamente como sucedidos hechos futuros. Muy al contrario, la autoanticipación del hombre dar lugar, precisamente, a su consciencia de apertura hacia el futuro”.

2.9. Jean Wahl, polemizando con estos autores, nos da una formulación que pertenece sin embargo a la misma línea de pensamiento. “La libertad es la negación mental de la negación mental de una negación mental”, fórmula tan sólo aparentemente hegeliana. La crítica posición de Wahl puede resumirse del modo siguiente: “Bergson, Heidegger y, en general, los metafísicos de la libertad se alejan tanto de la libertad de elección, de la libertad como libre albedrío que acaban por olvidar el concepto de posibilidad, que está en la base del de libertad. Anulado el concepto de posibilidad, arguye Wahl, se hunde el de necesidad y con él su opuesto, que es el de libertad”.

2.9.1. Bergson ha mostrado que el concepto de posibilidad es muy impreciso y poco útil para el estudio de la libertad, concepto que se introduce en el terreno moral por una transferencia indebida a partir de las ciencias naturales. “Jean Wahl reconoce la eficacia de esta crítica bergsoniana y acaba por atenerse estrictamente a la indefinibilidad de la libertad. La libertad en sentido metafísico, es, a la postre, inconceptuable. Pero es, en cambio, actuable: es el acto profundo que nos constituye. Y aquí se ve de nuevo como el desarrollo contemporáneo del tema cabe dentro del marco kantiano modificado por Kierkegaard”.

3. Junto a esta experiencia profunda de la libertad, “se da cotidianamente al hombre la de la elección concreta. Es el libre albedrío de indiferencia (liberum arbitrium indifferentiae), formulación bajo a cual fue predominantemente cultivado el tema de la libertad por los pensadores medievales -y forma con la que dicho problema fue recibido por el liberalismo clásico”.

3.1. Generalmente, en el pensamiento medieval, el concepto de libre albedrío es la única forma en que es concebido el problema de la libertad, sin embargo, “debe advertirse que en la metafísica de Santo Tomás de Aquino el tema está enlazado -con mayor o menor precisión- con el conjunto de los problemas de la personalidad. Santo Tomas ha visto que por debajo de la elección cotidiana de medios y fines secundarios se da en el hombre una elección más radical”.

3.1.1. Es preciso puntualizar que: a) “en esos conceptos tomistas no se trata tanto de libertad como de descripción de la actividad apetitiva de la psique humana”. b) La concepción muy especificada y fija de la que podría llamarse elección profunda de la voluntad “comporta un principio de heteronomía, de determinación externa de la voluntad que tiende a anular toda la virtualidad política de la libertad en sentido metafísico. Cuando se define ésta en vez de dejarla abierta, como abierta es la persona, se da inmediatamente entrada a una anulación de la libertad, por imposición externa del fin o concepto concebidos como definidores de la libertad, fin o concepto que resulta ser la sustancia de la sociedad organizada”.

4. Una y otra concepción de la libertad presentan inconvenientes teóricos y prácticos.

4.1. “Un desarrollo consecuente de la noción de libertad metafísica lleva a la destrucción de la idea en beneficio de la libertad misma. Pero se tiene así un modo de hacer presa sobre la realidad de nuestro ser temporal que no por ser inconceptuable es menos valioso: él queda al mismo tiempo que la libertad, sin que uno ni otra puedan ser definidos”.

4.1.1. Desde el punto de vista político es difícil traducir la idea metafísica de libertad en principios políticos operantes. Existe, además, “el peligro de que una definición metafísica concreta pueda fundamentar doctrinalmente situaciones políticas contrarias a la libertad”.

4.2. Más decisivas son las insuficiencias de la noción de libertad concebida como facultad indiferenciada de elección.

4.2.1. Aristóteles criticó penetrantemente la noción de azar que se halla implícita en ella. El indeterminismo cuántico parece hablar en contra de la crítica aristotélica, pero “es dudoso que esos puntos de vista científico—naturales invaliden el significado de aquella crítica dentro del tema antropológico de la libertad de elección”.

4.2.2. La libertad concebida como facultad indeterminada de elección choca todavía contra un crítica basada en una mera descripción como método para explicar la conducta humana. Esta crítica “no le resulta superable. Bergson ha realizado a este respecto un trabajo de importancia”, donde éste señala que plantear el problema de la libertad en el terreno de la elección es adoptar la misma errónea concepción de la libertad que profesa el determinismo. “la de que la vida sea una yuxtaposición de puntos o momentos separables, aunque enlazados”.

4.2.3. La esterilidad de esta concepción de la libertad es también patente en el terreno político, ya que “el liberalismo clásico no fue construido sobre otra formulación más profunda de la libertad y ello le condujo a proponerse como programa la construcción de un estado legal de indiferencias concretas para el individuo”.

5. Para el pensamiento político resulta muy importante la siguiente cuestión: “¿es la libertad en sentido metafísico o la libertad como libre albedrío la que debe ser tenida en cuenta por el legislador?” La libertad metafísica es demasiado inasible para jugar un papel de importancia en una legislación constitucional, mientras que “el libre albedrío puede ser fácilmente encuadrado, limitado y garantizado por una constitución”. Militan en su contra dos importantes motivos críticos: 1. La crisis de la legislación liberal basado en esta concepción. 2. “El olvido que supone de garantizar la libertad profunda del hombre, fallo este último en parte debido a la creencia, universalmente imperante en la historia de que el hombre es una substancia ya hecha y acabada desde su nacimiento y que, por tanto, no puede verse entitativamente afectado (sino sólo “accidentalmente”) por la influencia de condiciones de vida adversas. Mas los resultados de la filosofía moderna imponen una consideración dinámica de la persona. El substrato sustancial dado de una vez para siempre es en el hombre como hombre (no como mera cosa) el elemento de mínimo valor, es el instrumental bio-psicológico elemental. Lo que le constituye decisivamente no es esa base helada e inerte de su vida, sino la consecución en el tiempo de una plenitud que no le es regalada naturalmente. La sentencia del poeta boecio Píndaro señala imperativamente esta verdad: “llega a ser el que eres”.

5.1. La crisis del liberalismo clásico muestra que el auténtico enfoque del problema de la libertad debe hacerse “atendiendo al rango personal de la libertad. Pese a su lejanía teórica, es la libertad constitutiva de la persona la que queda frecuentemente sometida al juego de causas político-sociales”.

5.2. Esta conclusión deja en pie el problema del difícil acceso político a la libertad concebida en su auténtico sentido metafísico personal. En las cuestiones en que el filósofo se ve obligado a abandonar su problemática de estudio en estado abierto, como es el caso del problema de la libertad, “debe el pensador político utilizar como dato el planteamiento problemático en su totalidad. Con tal de que responda a todas y a cada una de las posibles soluciones del problema, la construcción política será irreprochable”, lo que es equivalente a sostener que el ordenación política debe seguir dejando abierta la cuestión básica.

5.2.1. Los datos del problema son pues: “la libertad es una nota indefinible coextensiva con la vida personal. Es flujo personal de autorrealización. Es pues en general un dinamismo puramente formal, que sólo cada persona, puede rellenar de contenido. Todas las soluciones del problema de la libertad son, según eso, concretas y personales. La única legislación capaz de reunirlas sin aniquilarlas será, por consiguiente, aquella que, definiendo un criterio puramente formal de libertad, preserve positivamente a la persona de toda coacción en la tarea de realizar su propia y concreta libertad”. La libertad de desarrollo personal es la auténtica traducción base de la libertad a términos sociales y luego políticos.

5.3. Con su metodología formalista y su aceptación de la concreción radical del ser del hombre, “un liberalismo personalista parece la construcción política más obviamente llamada a realizar socialmente esa realidad indefinible que es la libertad”.

5.3.1. A un esencial liberalismo personalista se le presenta como básica la “libertad de educación”: “todas las posibilidades de ser hombre ocurridas en la Historia y conservadas por la tradición deben ser presentadas ante la persona, junto con la garantía de que el futuro le siga estando abierto a cualquier forma nueva en la que pugne por plasmarse su libertad; esto no implica una anarquía pedagógica sino la construcción de un delicado y complejo sistema educativo cuyo detalle debe trazar el técnico”.

Todo estos artículos, como se apuntó, los escribió Sacristán en tiempos en que Laye había iniciado su andadura y en momentos en que él colaboraba como crítico teatral y conferenciante en el Instituto de Estudios Hispánicos, al mismo tiempo que escribía una obra de teatro de un sólo acto que tituló “El Pasillo”. Son todos ellos asuntos que merecen una mirada detallada.

Anexo: Sobre el pensamiento politico de José Antonio Primero de Rivera.

Como se apuntó, Sacristán escribió para la Enciclopedia Política Argos un artículo sobre el “Pensamiento político de José Antonio Primo de Rivera (JAPR)”. En este trabajo -no recogido por Pinilla de las Heras-, sostiene Sacristán que las doctrinas políticas del dirigente de la Falange están “inseparablemente enlazadas con la situación histórica en que aparecieron”. JAPR no fue un filósofo político, sino una político con ideología propia, un político cuyas tesis políticas prácticas están pensadas “en función de la práctica política y de sus datos inmediatos”.

La teoría política general del dirigente falangista parte de dos críticas globales al liberalismo y al marxismo, para defender a continuación los fundamentos de una nueva doctrina política. “De hecho, sostiene Sacristán, casi todos sus discursos doctrinales se abren con una primera parte crítica a través de la cual se justifican como soluciones las doctrinas propias”. Los mejores ejemplos de ello son la conferencia de 9 de abril de 1935 en el Círculo Mercantil de Madrid (Obras completas, pp. 51 y ss) y el discurso fundacional de Falange Española, pronunciado en un teatro de Madrid el 29 de octubre de 1933 (Obras completas, p.17 y ss).

El totalitarismo es para JAPR lo más opuesto a la nueva estructuración política que él propugna, pero, señala Sacristán, los giros estilísticos totalitarios ”son frecuentísimos en sus escritos” y, por otra parte, “en un par de lugares dejó constancia de su admiración por Hitler y, sobre todo, por Mussolini”.

Los detalles constitucionales del nuevo Estado no le preocupan especialmente a JAPR e insiste más bien en las bases ideológicas del nuevo sistema que, según Sacristán, pueden “desmenuzarse en los siguientes cuatro temas generales”:

1. El concepto de hombre. En la teoría del individuo están puestas la bases del sindicalismo falangista, llamado nacionalsindicalismo. El sistema propuesto debe arrancar del individuo llevando a una noción de la convivencia política “completamente ajena a la del régimen de partidos”, transcribiendo Sacristán a continuación un breve texto al respecto de JAPR: “Nadie ha nacido miembro de un partido político. En cambio, nacemos todos miembros de una familia; somos vecinos de un municipio; nos afanamos todos en el ejercicio de un trabajo”.

2. El concepto de libertad, en opinión de Sacristán, está construido sobre el pensamiento católico y con total ausencia de consideración filosófica: “se pone primero la creencia religiosa y se le añaden luego consideraciones políticas prácticas, la fundamental de las cuales

tiene cierto sabor fichteano (del Fichte de los Discursos a la Nación Alemana)”.

3. Los conceptos económicos. Admite JAPR, en su crítica al capitalismo, la necesaria transformación de la forma jurídica de la propiedad, pero, añade Sacristán, “sostiene con insistencia la legitimidad de la propiedad en esencia”. La propiedad no-capitalista tiene el mismo tipo de legitimidad que el trabajo.

La doctrina del sindicalismo vertical, prosigue Sacristán, acaso sea el punto más concreto y constitucional del falangismo. Esta doctrina, heredada de los teóricos del jonsismo (Juntas de Ofensiva Nacional-Sindicalista), es definida por Sacristán en los siguientes términos: “propugna la solución de las luchas económicas entre obreros y patronos mediante la institución de sindicatos formados por obreros y patronos de cada ramo de la producción bajo la autoridad del estado”. No son sindicatos mixtos con dos secciones enlazadas por mecanismos de arbitraje, sino que, “al menos en la teoría”, los representantes de la patronal y de la clase obrera “funden sus intereses para la defensa de la industria en cuestión contra la absorción capitalista”.

4. El concepto de estado. Sacristán comenta la definición dada por JAPR: “Nuestro estado será un instrumento totalitario al servicio de la integridad patria”. El término “totalitario” hay que interpretarlo por 1) referencia a la creencia en la sustantividad de la Patria y 2) por referencia al ideal corporativo o sindicalista de estructuración total de la economía. Sacristán justifica sus aseveraciones con fragmentos del discurso “España y la barbarie”, conferencia pronunciada por JAPR en Valladolid el 3 de marzo de 1935. En varios pasos de esta intervención puede verse como se “enlaza inseparablemente la teoría del estado a la teoría de la patria”, con lo que se entra en la consideración del ámbito estrictamente español del falangismo.

La teoría española de JAPR, sostiene Sacristán, tiene “el sello imborrable de la influencia de don José Ortega y Gasset”. Las tesis mantenidas por Ortega en La España invertebrada son los acicates del pensamiento nacionalista del fundador de la Falange. En opinión de Sacristán, la definición liberal orteguiana de la patria -“proyecto sugestivo de vida en común”- “se mistifica, de mística, no de mixtificación, en la versión sustancialista joseantoniana” (La Patria es una unidad de destino en lo universal). Esa unidad está definida por valores no totalmente terrenales, aunque históricos, al igual que de valores religiosos y morales, que prácticamente no se definen pero que “sus continuadores han identificado con la tabla axiológica de la Iglesia Católica”.

Por último, la revolución es ante todo para JAPR una necesidad. Necesidad no sólo política, sino exigida por la situación social de Europa. “La revolución falangista postula, con el final de un período de decadencia, la renovación de la vida. Postula un nuevo estilo de ser hombre”. Ese nuevo estilo es gesto y asegura afinidad espiritual, estilo que hace incompatible a los seguidores de la doctrina joseantoniana con el “estilo de vida de la democracia liberal y del marxismo”.

Sacristán conjetura que este gran valor dado a la actitud, al gesto intuitivo, “tiene un inmediato precedente en los escritos de don Miguel de Unamuno”, la segunda gran influencia de JAPR. ”Si Ortega ha tenido influencia teórica sobre JAPR, Unamuno la ha tenido estilística, en este sentido amplio y profundamente espiritual del término…”

Finaliza su artículo Sacristán con un apartado bibliográfico en el que remite a las varias ediciones de las Obras completas de JAPR, añadiendo que “no hay [1952] comentarios estricta y satisfactoriamente científicos”. Probablemente, señala, la publicación de mayor altura fuera la Antología, con prólogo incluido, de Gonzalo Torrente Ballester (Barcelona, 1940).
Notas:

[1] J. M.Castellet, Seducts, il.lustrats i visionaries. Sis personatges en temps adversos, Ediciones 62, Barcelona, 2009, pp. 65-66.

[2] Juan F Marsal, Pensar bajo el franquismo. Intelectuales y política en la generación de los años cincuenta. Ediciones Península, Barcelona, 1979, pp. 236-238

[3] Creo que Argos fue absorbida o se fusionó con la editorial Vergara en Argos Vergara S.A.

[4] Esteban Pinilla de las Heras, En menos de la libertad. Dimensiones políticas del grupo Laye en Barcelona y en España. Anthropos, Barcelona, 1989. Sobre la enciclopedia, especialmente los capítulos de la segunda parte y algunos documentos incluidos en el cuarto apartado de este magnífico ensayo.

[5] Ibidem, pp. 340-341.

[6] Sacristán escribió una breve entrada para la edición castellana, que él mismo coordinó, del Diccionario de filosofía ditaod por Dagobert D. Runes:

Profesor de física y de filosofía en Viena de 1895 a 1901. Profesó en teoría del conocimiento tesis sensistas y fenomenistas. En teoría de la ciencia, Mach ha contribuido considerablemente al renacimiento del positivismo en el siglo XX. Para Mach las leyes científicas no son explicaciones causales ni genéticas, sino descripciones condensadas y útiles de los fenómenos, de acuerdo con un principio de “economía de pensamiento” y cuya justificación es pragmática. Con ese punto de vista, y como fruto de sus importantes investigaciones de historia de la ciencia, Mach ha aportado criterios para la comprensión de la estructura de las teorías científicas. Entre los grupos iniciadores del Círculo de Viena se encontraba el Verein Ernst Mach [Asociación E.M.], inspirado por su obra.

Die Geschichte und die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der Arbeit [La historia y la raíz del principio de conservación del trabajo], 1872; Die Mechanik in ihrer Entwicklung historisch-kritisch dargestellt [Exposición histórico-crítica de la evolución de la mecánica], 1883; Die Principien der Wärmelehre, historisch-kritisch entwickelt Exposición histórico-crítica de los principios de la termodinámica], 1896; Die Analyse der Empfindungen,1900 (trad. castellana, Análisis de las sensaciones, 1925);  Erkenntnis und Irrtum, 1905 (trad. castellana, Conocimiento y error,1940).

[7] Esteban Pinilla de las Heras, En menos de libertad, ed cit, p. 132.

[8] Los artículos “Personalismo” y “Simone Weil” fueron publicados inicialmente, con un excelente estudio introductorio del profesor Laureano Bonet, en mientras tanto, nº 63, otoño de 1995, pp. 47-53 y 55-58 respectivamente, con ocasión del décimo aniversario de su fallecimiento.

[9] La voz “Libertad” fue publicada inicialmente en mientras tanto, nº 84, otoño 2002, pp. 37-44, también con una documentada presentación de Laureano Bonet.

[10] En el vocabulario que Sacristán añadió a su traducción y presentación de El Banquete platónico (Fama, 1956; reedición en Icaria, Barcelona, 1982) definía del siguiente modo el método socrático:

Ironía: Primera parte del esquema dialéctico de un diálogo socrático. Sócrates suele empezar por manifestar una ignorancia completa sobre el tema de que se trate, y pide a sus interlocutores que le ilustren. Cuando éstos han expuesto sus opiniones, Sócrates plantea sobre ellas unas preguntas que aparentemente sólo están destinadas a aclarar aquellas, pero que llevan poco a poco a su interlocutor a contradicción lógica. Este reconoce entonces que no sabe nada preciso ni seguro sobre el asunto. A partir de este momento -en el que termina la parte irónica- Sócrates orienta sus preguntas en un sentido creador, buscando la verdad, y no en sentido crítico, como durante la parte irónica…

Mayéutica: Segunda fase de cualquier discurso socrático típico. Cuando por medio de la “ironía”..., Sócrates ha llevado a sus interlocutores a un reconocimiento de su ignorancia, comienza a interrogarles para obtener de su razón y experiencia una serie de puntos que le permitan llegar a un conocimiento. Este desarrollo se denomina “operación partera”, “mayéutica”, porque en él se da a la luz la verdad, que yace oculta en la propia razón del interlocutor que no tenía consciencia de ella. La madre de Sócrates había sido partera de oficio.

[11] En el cierre de su estudio, en el apartado “La racionalización de la violencia”, Pinilla de las Heras (En menos de la libertad, ed cit, pp. 222-223) apunta una autocrítica (matizada) en torno al tratamiento de Simone Weil por parte de grupo Laye:

“[…] En Laye fuimos culpables de hipocresía cuando tratamos de Simone Weil sin hacer la menor alusión a la experiencia de la joven revolucionaria francesa en la Guerra Civil Española. Simone Wil no pudo resistir las ejecuciones que hacían los anarquistas, libérrimamente, en Sitges o en Barcelona y que describe en su diario y en una carta (de principios de 1950) a Bernanos. No podía concebir que la nobleza de la causa del proletariado se mezclase irracionalmente, e incluso alegremente, con aquella práctica que envilecía a los mismos que la usaban.

Obviamente, había una razón política coyuntural para no mencionar nunca el equivalente, en Cataluña., de lo que Marx había llamado en su día, respecto a la revolución francesa, la forma plebeya del Terror. Y esta razón política coyuntural era que el tema constituía materia repetida de manipulación por la prensa franquista, constantemente recordando a las clases medias y a la burguesía el “terror rojo”. En Laye nunca se habló de ese pasado que era, con todo, tan reciente. Solamente de pasada se le dijo a un colaborador de Calvo Serer, que fue el Gobierno de la República el que en 1937 tuvo que enviar tropas a Barcelona para hacerse cargo de unos poderes que el Gobierno local no había podido ejercer…”

[12] “Kant”, al igual que el “Pensamiento político de Primo de Rivera”, debían formar parte también de la Enciclopedia Política Argos. Albert Domingo Curto señala en nota de edición: “En nota manuscrita en el reverso de su copia personal, anotado en fecha posterior por el propio Sacristán, está indicado lo siguiente: “Enciclopedia Política (no publicada) Argos, otoño de 1953” (Véase su excelente edición de Manuel Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea. Trotta, Barcelona, 2007, volumen en el que se incluyen las dos voces citada y los artículos “Libertad”, “Personalismo” y “Simone Weil”).
Rebelión ha publicado este artículo a petición expresa del autor, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Notas:

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=99256

SPAIN. 25 de enero de 2010

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