José Blanco Regueira: la filosofía como vocación de desgracia

Para Mijail Malishev, con respeto y afecto.

Ojalá que la muerte valiera al fin un poco más que la cloaca histórica
que fuimos habituados a designar como “presente”.

Nota inicial

Conocí a Blanco Regueira cuando ingresé a la Facultad de Humanidades de la
Universidad Autónoma del Estado de México, en 1995, para cursar la carrera
de filosofía. Larga era ya la fama de ese hombre callado, de paso quedo y
mirada discreta. Recuerdo, no sin tristeza, que los alumnos corrimos a su
encuentro para que nos impartiera clases; no obstante, su horario estaba
dispuesto de tal forma que su carga de trabajo se concentraba en el turno
vespertino. De 1995 a 1998 muchos escuchamos a Blanco; todos le
reconocíamos su capacidad y talento, pero contadísimos participaban
realmente de sus reflexiones. Y no es que Blanco Regueira haya sido elitista
o exclusivo para algunas cuantas mentes; lo cierto es que hay pocas mentes
habituadas a pensar con rigurosidad y a poner las palabras donde deben ir. Y
el maestro tenía esa virtud. El conocimiento que mostró respecto al
lenguaje fue crucial para que, como filósofo, tuviera una disciplina sorda
al elegir los términos correctos.

Por 1998 cursaba el tercer año de la carrera y pude, por invitación de mi
amigo Antonio Cajero, comentar el texto La odisea del liberto.1 Mi
participación en esa actividad fue, además de sorpresiva, fundamental.
Había revisado ya el texto y —debo confesar— hube de leerlo dos veces
más para preparar mi comentario. Fue la primera vez que compartí la mesa
con el maestro. Ahora, cada vez que vuelvo al libro, leo su dedicatoria:
“Para Germán Iván, en agradecimiento por su participación apasionada en
la presentación de este librillo”. Luego de esto, me dediqué a hurgar por
todos los rincones para hallar los escritos de Blanco. Estuve al pendiente
de un ensayo2 que publicó en La Colmena, el cual gentilmente me obsequió
cuando anduve de curioso en una de sus clases.

Poco después enfermó. Muchos temíamos lo peor. Pero, contrario de lo que
creímos, ese mismo año apareció La camisa de mister Garland, su primera
incursión en la narrativa y cuya edición no logró satisfacer las
expectativas del autor. Se rehusó a presentarla, pero tuve el atrevimiento
de hacer a dicho texto una reseña (la única en aquel entonces, porque
tiempo después apareció una más en una revista de la Universidad
Complutense de Madrid). Le entregué personalmente el escrito ya publicado,
me despedí de él y pude advertir, para mi sorpresa, que se sentó en una
de las bancas del patio de la Facultad para leerla. Tiempo después lo
encontré nuevamente en la escuela. Me invitó un café y comentamos su
novela. Allí me dijo que se sentía muy contento y triste a la vez.
Contento porque seguía escribiendo y triste porque advertía que hallaban
poco eco sus meditaciones entre los estudiantes. Yo le dije que tenía la
impresión de que escribía no sólo por la necesidad de comunicar sino
porque no hallaba en la Facultad interlocutores suficientes o, por lo menos,
eficientes; gente que pudiera asumir un compromiso de verdadero diálogo, es
decir, de verdadera reflexión. Sin contestar, sólo atinó a dar un sorbo a
su té y bajó la vista.

Después vinieron la traducción de El estoicismo, algunos ensayos y
conferencias (a muchas de éstas pude asistir). En 2000 salí de la
Universidad y no volví a ver al maestro Blanco hasta 2003, con motivo de
una conferencia que dictó. Al término de ésta, me acerqué para saludarlo
y pedirle me dedicara el que fuera el último libro que pudo ver editado:
Estulticia y terror. Lo hizo con gusto, expresándome su deseo de que fuera
yo uno de los comentaristas de su obra. Acepté con beneplácito y pude, en
junio de ese mismo año, compartir nuevamente con el maestro un espacio para
verter una opinión (únicamente eso) sobre su texto.3 En aquella ocasión
comenté su libro junto a Delfina Careaga, Augusto Isla y Christopher
Morquecho; este último, su alumno en aquel entonces. Luego se presentó la
oportunidad de establecer dos o tres contactos. Lo visité en su pequeño
despacho para revisar un trabajo que realizaríamos juntos; más tarde, no
obstante, llegaron el viaje a su patria y su muerte. Aún recuerdo sus
palabras, en diciembre de 2003, cuando gentilmente me llamó: “Tengo que ir
a España. Murió mi madre y estaré con mi padre. A mi madre ni siquiera la
pude sepultar. Yo, mientras tanto, he tenido complicaciones con mi salud
pero debo hacer ese viaje que, tenlo por seguro, no es precisamente un viaje
de placer”.

¿Tendría José Blanco enclaustrado el presentimiento de su muerte? Siempre
lo tuvo. La filosofía no fue para él sino un ejercicio cotidiano. Hizo de
la reflexión su forma de vida, y gracias a esto aprendió a no apegarse a
aquella con exceso. Su mesura y su actitud personal, carentes de
ostentaciones y adornos, las llevamos en la mente como el recuerdo agradable
de un hombre sensato y sesudo, que desbordaba inteligencia.

José Blanco Regueira: el hombre y el maestro

Más que un profesor de filosofía, Blanco Regueira tuvo una auténtica
existencia filosófica. ¿Qué quiere esto decir? Que el pensador de La
Coruña supo vivir y comprender su tiempo, entender los valores que marcaron
al hombre y la sociedad de su época, ir en contra de las reglas de una
colectividad cretinizada y, lo que es más, supo advertir que la historia de
la filosofía no es sino la historia que el hombre ha hecho de sí mismo,
las distintas miradas de los ojos —en algún tiempo cegados y hoy en
blanco— con que el hombre ha querido mirarse y construirse a su manera.

Una existencia filosófica entraña —me parece— la posibilidad misma de
fusionar la aprehensión y el desapego. Blanco Regueira conoció la historia
de la filosofía pero no se redujo a ella, sino que comenzó a filosofar por
cuenta propia. Y digo comenzó porque advierto que, de no haberse dado su
muerte, su producción aún sería más amplia. La obra del maestro Blanco
quedó trunca; sin embargo, entraña cuestiones valiosísimas. Ésa es la
apreciación que me queda luego de revisar sus primeros trabajos y reconocer
en ellos una mezcla de erudición, rigor hermenéutico y exégesis. Pero
mejores aún son sus últimos ensayos pues, desde mi perspectiva, van más
allá del conocimiento y del dominio de la historiografía filosófica, y
constituyen en sí mismos un pensar propio.

Creo, entonces, que hay un José Blanco Regueira académico y formal, acorde
con la profesión misma de la filosofía; y otro que emprende en los
últimos años una auténtica carrera filosófica. En el primer caso, las
labores de docencia e investigación que realizó fueron fundamentales; lo
fueron también sus traducciones, conferencias y cursos impartidos en la
Universidad Autónoma del Estado de México (UAEM) y en algunas otras
instituciones del país; así como, su preocupación por la didáctica de la
filosofía, la cual le llevó a preparar la Antología de ética que —se
quiera o no— ha sido durante muchos años esencial en los cursos sobre
esta asignatura en la educación media superior.4 En este mismo rubro, es
decir en el de académico, caben sus participaciones —casi forzadas, por
cierto— en Coloquios Nacionales e Internacionales de Filosofía, como los
realizados en Zacatecas o Querétaro. De igual forma, destaca su
participación en tareas administrativas, pues fungió como coordinador de
posgrado en la Facultad de Humanidades de la propia UAEM.

Respecto al segundo caso, Blanco Regueira es recordado como un filósofo
auténtico y un hombre solitario, meditabundo y brillante. Según lo
califican sus propios colegas, fue inaccesible intelectualmente para muchos
y tremendamente radical para otros. Tuvo, sin duda, una existencia
filosófica que ahora está dando de qué hablar con mayor fuerza.
Calificado por algunos como antisocial, intelectual conformista, autor
difícil y profundo, autoexiliado, incomprendido, controvertido, hedonista,
rebelde o marginado, lo cierto es que el maestro Blanco fue un hombre
modesto y un pensador destacado. Fue, desde luego, un prolijo ensayista y
gran estilista. Tuvo, entre otras, la nada despreciable virtud de saber usar
la expresión precisa en el momento oportuno. El maestro Blanco fue, como
él mismo apuntó, “un aficionado a pensar”.5

Ajeno al burocratismo, desilusionado de la política e incluso de la
academia, el filósofo español se convirtió, para algunos, en un padre
espiritual; para otros, en motivo de envidia. Quienes tuvimos la oportunidad
de tratarlo, advertimos en él una pasión extrema por la filosofía, esto
es, un deseo auténtico por someter a examen la vida. Transmitió, como
pocos, la necesidad de preguntar; y enseñó, con el ejemplo, que el
filosofar es una necesidad que, no obstante, siempre ha sido cosa de unos
cuántos.

Cabe decir que nuestro autor utilizaba los años sabáticos para dedicarse
asiduamente a dos actividades que en él resultaron esenciales: leer y
escribir. Tuvo la fortuna, en el primer aspecto, de acceder a obras en su
lengua original, eso sin pasar por alto el uso y dominio que tuvo del
español; en el segundo, señaló en más de una ocasión que, como parte de
una tarea autoimpuesta, escribía por los menos una página al día. Lector
asiduo y escritor penetrante, José Blanco Regueira fue un filósofo que, a
diferencia de lo que muchos creen, no se negó a dialogar sino que
entendió, tempranamente, lo vano de hablar cuando los otros no están
dispuestos a escuchar. En este sentido, se opuso muchas veces a participar
en debates o a presentar sus libros, afirmando que lo primero era “circo” y
lo segundo nada tenía que ver con un evento social: “Mis libros no son
quinceañeras”, llegó a decir; y no sólo se oponía a este tipo de
actividades, sino que le parecía irrisorio hacer alarde del conocimiento
cuando él mismo subrayaba el carácter bufonesco de la pretensión de
saber.

Como puede uno suponer, hay en la obra de este pensador aportaciones y
planteamientos que tocan la cuestión antropológica, epistemológica,
ética, metafísica, ontológica y política. De ello hablaré en otra
ocasión, ahora me concentro en lo que, me parece, es su visión acerca de
la filosofía.

La filosofía: dispendio del pensamiento y voluntad de verdad

Toda filosofía, subrayará nuestro autor, “[…] es en sí misma una
conducta y […] toda deliberación en torno al conducirse envuelve y exige
un modo de pensar el mundo” (Blanco, 1997: 37). Blanco Regueira reconoció
tempranamente este maridaje entre pensamiento y lenguaje. En la conferencia
dictada por él y titulada Letra, sangre y pensamiento, intentó mostrar que
este último es una condena y que todo intento por librarnos de él no
consigue sino hundirnos cada vez más en su boca oscura. De esta forma,
anticipándose incluso a George Steiner6 para quien el pensamiento se liga
con la melancolía, nuestro autor ya había advertido que el hombre se halla
reducido a su propio pensamiento; y este último, maniatado al lenguaje. El
lenguaje es, esencialmente, representación. Si lo entiendo correctamente,
Blanco advierte que es en el escenario del lenguaje donde el hombre busca
adueñarse del ser y, desde luego, del tiempo. El lenguaje es
representación, puesta en escena de un mundo de signos.

En la conferencia referida estableció una analogía entre pensar y
desangrar para referirse a un hecho importantísimo: el pensamiento es
gasto, consumo, desembocadura, desborde. Esto quiere decir, entre otras
cosas, que el pensar se equipara a un derroche, un dispendio, un
despilfarro. En él no hay economía, porque éste no parte de la voluntad.
No cabe en el pensamiento la administración o el ahorro, porque en dicha
actividad no aparece la libertad, la determinación. Ésta, como mostrara
dolorosamente Freud, no es sino otra de las ficciones que el hombre ha
ideado para hacer soportable su stare en el mundo.

Pensar entonces es sangrar, desaguarse, dar salida al pesar. Pensar
filosóficamente es dolerse, asumir una postura ante la angustia, aprender a
digerir lo intragable. Al intentar alcanzar tal propósito, el pensamiento
se vincula con —y se vehicula por— el lenguaje. El mismo Heidegger
afirma que si los mortales son, son gracias a éste. A través del lenguaje
se evoca y se convoca la significación. Aunque éste, en esencia, falsea la
realidad. Recordemos las palabras de su amigo Ariel Ortega:

Del mismo modo que los neuróticos estúpidos no tienen más posibilidad que
la novela familiar, los neuróticos inteligentes hacen filosofía. Aquéllos
cubren con una trama de reglas morales la líbido [sic] reprimida, éstos
velan el consuelo de la peor religiosidad con conceptos generales, y esto,
como bien lo sabe la más elemental lógica, quiere decir con conceptos
vacíos. (Ortega, 1990: 22)

Ya en la novela La camisa de mister Garland, su protagonista se pregunta:
“¿para qué evoco formas, movimientos y colores, ahora que el sitio de la
realidad ha sido ocupado ya por el olor? ¿Qué potencia es la que empuja al
espíritu humano a tergiversar sistemáticamente lo real para vivir rodeado
de sueños que en modo alguno lo rescatan de la desdicha?” (Blanco, 1999:
21). El mundo del hombre parece ser, como lo apuntó genialmente Friedrich
Nietzsche, una confusión de delirio y deseo. El mismo filósofo alemán, en
el texto Más allá del bien y del mal, llegó a referir una especie de
bobería (niaiserie) necesaria precisamente para conservar seres como
nosotros. Por eso dijo que “[…] el hombre no podría vivir si no admitiese
las ficciones lógicas, si no midiese la realidad con el metro del mundo
puramente inventado de lo incondicionado, idéntico-a-sí-mismo, si no
falseara permanentemente el mundo […]” (Nietzsche, 1999: 25-26).

Nietzsche duda de que un “instinto de conocimiento” sea el padre de la
filosofía. Más bien piensa que hay un afán de dominio en todo filósofo,
aunque también vive implícito un servilismo en todos ellos respecto a una
tiranía. Este último emerge, precisamente, cuando se gesta en el hombre la
aspiración a un saber que ha sido bautizado como “la verdad”.

Blanco Regueira ve en la filosofía una especie de “avaricia ingénita
expresada en el culto al conocimiento”, y habla de ella calificando este
impulso como un “Horrible vicio que se consuma en la voluntad reiterada de
guardar el todo en la memoria. ¡Como si pensar hubiera de reducirse a
ponerse en guardia y a ponerse a resguardo en lugar de arrancarse a sí
mismo! ¡Como si el pensamiento fuera retorno al hogar antes que pasión
apátrida y guerra santa!” (Blanco, 1990b: 8). Más de una ocasión dejó
entrever que el origen de la filosofía es producto de una experiencia
delirante, una pasión enferma por llevar al matadero al sentido común.
Filosofar es llevar escondido en las entrañas el deseo de una dominación,
el ansia de entender por la fuerza lo que nos acontece.

A la usanza de Nietzsche y del propio Heidegger, Blanco entiende la insidia
de la Razón, las asechanzas de un pensamiento que es, por esencia,
violento:

Como ya había intuido claramente Nietzsche, y como Heidegger demuestra en
términos ontológicos, la tradición metafísica es la tradición de un
pensamiento «violento», que, al privilegiar categorías unificadoras,
soberanas, generalizadoras, en el culto del arché, manifiesta una
inseguridad y un pathos de base ante el cual reacciona con un exceso de
defensa. Todas las categorías metafísicas (el ser y sus atributos, la
causa «primera», el hombre como «responsable»; pero también la voluntad
de poder, si se la lee metafísicamente como afirmación, toma de poder
sobre el mundo) son categorías violentas […]. (Vattimo, 1999: 9)

Este filósofo español destaca la existencia de una Razón que impera y que
condena al hombre a ser un sujeto depotenciado, un ser expósito, “sin
sentido, sin figura, sin identidad”. Un ser que ha de abrirse paso entre las
entrañas de una Razón que fija representaciones y deslinda la verdad de la
mentira, la esperanza de la ilusión. La Razón Oficial —a la que me
referiré en breve— desempeña, según el maestro Blanco, “un horrible
designio ortopédico” cuya función es forzar un estado de cosas delimitando
la actuación del hombre al sojuzgarlo.

La filosofía como necesidad y necedad

Como sostuvo muchas veces, la filosofía tiene como fuente la necesidad y la
necedad. Necesidad de sentido, de respuestas a preguntas insondables. Es un
convertere, una vuelta. “Heidegger trató de enseñarnos a pensar el ser de
toda tenencia a partir de una repetición fundadora. O dicho en voces más
campesinas y cazurras, sólo hay lo que vuelve, sólo se abre lo que hay a
partir de un giro, de una vuelta (¿Kehre?) que no es la vuelta de tuerca,
sino la Vuelta que hace posible la existencia de toda tuerca, de todo
concepto operante, de toda ciencia, de toda técnica” (Blanco, 1996a). Esto
quiere decir que la filosofía, más que un remontarse, más que un
retro-traer el pensamiento de otros tiempos, es una vuelta al pensamiento
mismo. A decir verdad, esta vuelta poco o nada tiene que ver con el ansia de
reparar una falta producto de la negligencia del propio pensar; más bien,
se liga a un olvido, el olvido del ser que, como parece señalar Heidegger,
no es casualidad sino destino.

Blanco Regueira señala que este olvido se vincula forzosamente con una
especie de sordera esencial. Por eso dice:

[…] lo que Heidegger descubrió en su régimen discursivo como reiterada
omisión de la pregunta por el Ser, no hay que buscarlo tanto en los
márgenes de silencio cuanto en el estruendo de una Voz Imperial que nos
ensordece. Pues no puede haber nunca Imperio sin estrépito obnubilante, es
decir sin la reacción de un efecto duradero de sordera incapaz de
reconocerse a sí mismo.

[Esto explica porque] Los tiempos modernos son inseparables del ruido de la
fábrica, de lo que en el trabajo habla sin poderse escuchar. El trabajo
estaría entonces prefigurado como destino en cierta sordera esencial al
cogito […]. (Blanco, 1997: 22)

Esta sordera esencial —que es también ceguera y minusvalía— tiene que
ver con la indigencia que Hölderlin evocara en su poesía, esta última
plagada de nostalgia. “Pero la nostalgia que se apodera de Hölderlin no es
la melancolía de un ángel exiliado que recuerda el paraíso perdido. Es
más bien esa «extraña nostalgia del abismo»” (Guerra, 2005: 128).7 Esto
quiere decir, como expresa el autor de Existencia y verdad (alrededor de
Kierkegaard), que Heidegger nos enseña a ser ciegos de otra manera, a
reconocernos fundados en oscuridad y remitidos al precipicio. De esta forma,
podríamos decir, como lo hace Mauricio Carlos González Suárez siguiendo a
Pedro Cerezo, “que frente al yo pienso cartesiano, Heidegger opone un yo
muero” (Guerra, 2005:56).8 Él mismo dirá que es en el estado de caída
donde rehuimos enfrentarnos con lo inhóspito de nuestro ser mortales. Lo
que equivale a ocultarnos en los afanes de este mundo para pasar por alto el
despeñadero que nos espera.

La filosofía, entonces, es reiteración, replanteamiento, intromisión
dentro de una soberanía incuestionable. En la vuelta que representa se
funda, a un tiempo, la pertinencia de todo filosofar y su fenecimiento, pues
en ella aflora la desavenencia del hombre con lo inhumano, y florece el
sueño de la diferencia. Al respecto dice:

[…] para dejar de sufrir sería preciso abolir el espejo o despertar del
sueño de la diferencia, o —mejor aún— realizar ambas proezas a un
tiempo, lo cual es evidentemente imposible. Y esta imposibilidad es doble:
1) porque ya no sabemos mirar nada sin mirarnos a nosotros a un tiempo y 2)
porque necesitamos soñar con lo que vive afuera para poder soportar vivir
en nosotros mismos. (Blanco, 1998: 43)

Para Blanco Regueira, pensar es saldar una deuda con lo inhumano. De ahí
que advierta que un pensamiento auténtico sólo es tal cuando logra
avizorar lo imperceptible o, para decirlo como es, cuando logra pensar lo no
pensado. “Un pensador sólo llega a serlo en la medida en que su pensamiento
se muestra capaz de revelarnos la sima inédita de lo no pensado. Un
pensador se debe esencialmente a lo impensado. De ello recibe su hálito, su
talante y posibilidad de discurso. Y Heidegger nos lo recordó con
insistencia, al pronunciar una y otra vez, invadido por la asfixia, la
palabra del Origen” (Blanco, 1990a).

Por lo que toca a la necedad, dirá el autor de Heidegger y el abismo, ésta
“[…] parece ser planta que crece en todas las edades y al abrigo de todos
los climas” (Blanco, 2002: 32). No obstante, aquí sólo cabe mentarla como
estado, como fuerza sin la cual el filosofar sería imposible. Para Blanco
Regueira, el filosofar reside en el “entre”. “Habitar en el ‘entre’
significa en este caso equidistar del necio y del sabio, entendiendo por
necio el que ignora su ignorancia y sabio el que sabe su saber” (Blanco,
1996b: 23).

En su texto Existencia y verdad (alrededor de Kierkegaard), nuestro pensador
apuntó que la filosofía es un intento antiquísimo por escapar de la
necedad. También previene de las cuatro formas existentes de relacionarnos
con la ignorancia: “Existen para el saber cuatro maneras de guardar
relación con la ignorancia: la de aquel hombre que sabe que no sabe, la de
aquel otro que aún no sabe que sabe, la de un tercero que ignora que no
sabe y, finalmente, la del que declara saber que sabe” (Blanco, 1983: 17).
Desde su perspectiva, el filósofo no sólo busca alejarse de una ignorancia
reconocida sino que, además, se rehúsa a regresar a ésta. Con Sócrates
—advierte— aparece una brecha entre el saber finito y la existencia de
lo infinito no pensado. Y lo infinito —agrega— siempre es desconocido.
“Por eso la razón no podrá nunca en su ejercicio especulativo rebasar la
ignorancia esencial afirmada por Sócrates, so pena de ignorarla a su vez y
de confundir así saber con necedad” (Blanco, 1983: 19).

Esto ha pasado con la filosofía. Por ello, el maestro señala que dentro de
todo filósofo hay un necio —yo no me atrevo a contradecirlo, pero tampoco
a pensar esta proposición inversamente. Digo, no obstante, basándome en
sus enseñanzas, que hay en todo filósofo un ser que ha renunciado,
parloteando, a la muda unión que tiene el hombre con lo inhumano. Desde la
óptica de nuestro autor, al necio y al filósofo los hermana la ruptura del
silencio. “El necio y el filósofo vulneran el silencio. Uno vive dentro del
otro a partir de esa común transgresión. Uno vive dentro del otro
—digo— pero del modo que viven los tumores malignos: en intestina lucha,
en él y contra él” (Blanco, 1996b: 24). Así entendida, la filosofía
puede mirarse como un reflejo de la propia necedad. “Es el necio que habita
en mí y no el silencio lo que convoca y fuerza la posibilidad desesperada
de filosofar. Pero la posibilidad sigue siendo eso: hija de lo azaroso, de
lo innecesario; hija bastarda de la dura necesidad de mi ser necio de todo
aquello que me exige elevar a la segunda potencia mi ignorancia […]”
(Blanco, 1996b:25).

Desde la óptica del filósofo español, calla el que no sabe, es decir, el
ignorante; pero también enmudece el sabio. El primero guarda silencio por
miedo a pasar por estúpido o idiota —aunque muchas veces rompe el
silencio justamente para mostrar su estupidez y su estulticia—; el segundo
calla por prudencia. Pero el necio —que no distingue entre el saber y la
ignorancia— y el filósofo —que no se admite sabio ni ignorante—
están condenados a transgredir el silencio y a hablar a pesar suyo. Y no es
que su principal ocupación sea chacharear sino que el hombre, como
advirtió atinadamente Eduardo Nicol, no piensa a solas. El pensamiento es
esencial comunicación. Aquí se halla quizá, dirá Blanco, el problema
antropológico por excelencia, que no es sino el problema del tránsito de
una bestia silenciosa a otra parlante. Bestia esta última que vocifera
desde la terquedad, desde las entrañas mismas de su propia idiocia.

La verbosidad excesiva se opone, luego, al silencio del ignorante y del
sabio. Ambos callan, aunque callar sea otra manera de hacerse oír. En este
sentido, el lenguaje no es sólo una forma privilegiada de relacionarnos con
lo inhumano, sino la única forma que tenemos para dar razón de las cosas,
para dar-nos el ser. Gracias al lenguaje y al uso que hacemos de él, el
hombre logra dar-se el ser. Así, comparte las cosas sin verlas ni tocarlas.
Este contacto con las cosas, esta ausencia de las cosas de las que hablamos
—y de las que callamos— nos permite advertir que la cuestión que
tratamos no es física sino metafísica. Pero volvamos al punto:

La filosofía consiste más bien en ignorar lo que sabe (recuérdese la
inquisición platónica en el Menón) o en saber lo que se ignora (como en
Sócrates habla el saber de una insapiencia).

La filosofía no es un estado, sino un tránsito y un tránsito sin
término, infinito. Hija y madre a la vez del silencio, se desliza entre el
callar que precede al estado de necedad y el silencio subsecuente a tal
estado (silencio del sabio). (Blanco, 1996b: 22)

Sin embargo el hombre, tal y como parece ser concebido, no es sino una
aspiración, un esfuerzo en pos de la sabiduría. La teoría antropológica
de Blanco Regueira muestra al ser humano como un ser esforzado, como una
cosa que se esfuerza, y en vano. “Necio es el que malversa su energía en
empresa vana; necio es el que no abdica de lo imposible” (Blanco, 1997: 39),
expresa.

En sus textos, Blanco se abstiene de glorificar al hombre por considerarlo
demasiado iluso. Ha sido éste quien, haciendo un uso humanísimo de la
razón, ha conducido a la sociedad al embrutecimiento. Por eso, nuestro
autor llegó a decir que “La vida es trágica por exceso de racionalidad, no
por carencia” (Blanco, 1997: 43). Muchas veces adujo el “carácter bufonesco
de la razón humana"9 y atribuyó a la razón y su exacerbación —y no a
un debilitamiento de nuestras capacidades racionales como pudiera
suponerse— el estado universal de estulticia desde el cual el hombre aún
enarbola la posibilidad de habitar el paraíso que el racionalismo
prometió. En La odisea del liberto dio cuenta de esta desilusión y de esta
fractura. Ahí apunta que los principios de dicho sistema filosófico no
representan sino fundamentos endebles que sustentan superficialmente los
logros de una modernidad que escinde de la tarea básica de la filosofía:
echar luz sobre la vida del hombre. En ese mismo librito, Blanco se contiene
de brindar al hombre loas adictas, elogios innecesarios, pues entiende que
han sido éstos los que han agitado su lánguida existencia y los que han
reducido su ser y experiencia vital a un esfuerzo ciego que, junto a su
porvenir, se vierten en un hedor que termina enfermándolo paulatinamente,
dejándolo como simple espectador que observa cómo se corrompe su vida y
cómo, inevitablemente, se ahogan junto con él los reclamos superfluos de
una época incierta que se desvanece en un abismo infranqueable: la ruina.

A la manera de Hölderlin y Heidegger, quienes advirtieron que la era que
nos ha tocado vivir es de tiempos aciagos, Blanco Regueira se percata en ese
texto de que hay una fractura del cimiento o, mejor dicho, una ausencia de
fundamento que nos condena a la penuria. El sentido de su filosofía apunta
a una filosofía de la decadencia que no admite fundamentación última de
nada, sino que hace patente la desfundamentación. Una filosofía en este
sentido representa sólo la apuesta por una manera de pensar y de hablar
siempre provisional, a veces antinómica o paradójica, pero siempre
relativa; un pensar que manotea desde el fango que expresa su hundimiento.

La filosofía como discurso

Si mi lectura es correcta, nuestro autor concibe la filosofía como un
discurso, es decir, como una forma —entre otras— de hablar, como una
manera personalísima de servirnos del lenguaje. Este discurso —deja
entrever— es fundacional, pues de él brotan las ciencias. La filosofía
luego, como Ciencia Primera o como “Madre del pensamiento”,10 amamanta a
aquéllas, las ve crecer, las cuida, las mira incluso alejarse; aprecia el
regreso de muchas y sufre también, resignadamente, el abandono definitivo
de otras. Según Blanco, la filosofía es una ciencia con un carácter tal
que otorga sentido a las demás, a las cuales ella misma bautiza, vela por
su desarrollo, califica sus acciones y juzga sus logros. Al respecto,
Alberto Constante ha dicho en su libro Los monstruos de la razón. Tiempos
de saberes fragmentados que la filosofía es justamente el primer discurso
de dominación (Constante, 2006).

La filosofía es un metalenguaje; esto es, un lenguaje con el que se puede
mentar otros. Así podemos, a partir de ella, hablar del ser del hombre, del
mundo, del cosmos o de Dios; podemos abordar lo referente al conocimiento,
su naturaleza, sus orígenes y fuentes, posibilidades, formas o expresiones;
también aludir al actuar del hombre en sociedad, su comportamiento moral,
su actuación política o su necesidad de un marco de referencia que ha
hallado en las distintas religiones, etcétera. Vista de esta manera, la
filosofía es un metadiscurso que, no obstante ser fundamental, es decir,
servir como fundamento, ser “aquello que funda”, carece de sitio.11 Es un
discurso al aire porque no tiene tierra propia. Nada es de su propiedad. Por
eso, el filósofo de La Coruña dice: “[…] paradoja de la filosofía [es]
tener que establecer los linderos de los otros discursos sin poder fijar
nunca los suyos en ‘propiedad’” (Blanco, 1996b: 21).

Desde su perspectiva, la filosofía es un discurso de discursos que poco
tiene de acogedor. Y es que, como apunta, “[…] el tiempo del pensar es lo
más inhóspito, es lo que invalida de antemano toda empresa de habitación,
es lo que nos convida reiteradamente al juego de la logomaquia sin quicio,
al barullo indiscriminado y proliferante de los enunciados inverificables,
de todo aquello no asentable y no asentante que atraviesa la esencia del
lenguaje” (Blanco, 1997: 20). Así, a la manera de Husserl, quien ya
advertía en su tiempo la dispersión de la filosofía y denunciaba la
franca decadencia de ésta respecto a otras épocas, Blanco reconoce en ella
cascotes y desechos que no son sino el resultado de un derrumbamiento. Por
eso dirá que hoy constituye “[…] un discurso excedentario y superfluo, en
un mundo en el que todos, o casi todos, sabemos mucho y creemos demasiado”
(Blanco, 1997: 20). Y es contundente cuando señala que “[…] por
filosofía no se puede entender hoy más que un discurso póstumo, armando
entre los restos de un incendio. El elemento del pensar no es ya, como lo
fue durante siglos, el Edificio, sino la Escombrera, y la acción del
pensamiento se parece al husmeo por el que aquí y allá una memoria
olfativa descubre rescoldos” (Blanco, 1990b: 7).

Resulta curioso reconocer que, para subrayar la búsqueda que debe imperar
en todo filosofar, nuestro autor asemeje la acción del pensamiento con
cierta capacidad olfativa necesaria para llevar a cabo cualquier pesquisa.
Ya en el texto “Nariz, martillo y cáliz” afirma:

[…] no es superfluo, aunque pudiera parecerlo, seguirse ejercitando,
según los postreros consejos de Nietzsche, en el uso de la nariz y del
martillo. La primera para el rastreo de los injertos venenosos y las prendas
de luto que infectan y ensombrecen nuestras vidas; el segundo para aplastar
los rebrotes de una ingenuidad cómplice que pretende devolver a cada ídolo
caduco su vigencia. (Blanco, 1990b: 9)

También en La camisa de mister Garland recurre al olfato no sólo como un
recurso para iniciar su novela sino, incluso, para referirse a Dios como ese
ser “que sin boca nos besa y sin nariz nos huele”. Y se pregunta: “¡Oh
Señor Dios Uno y Trino! ¿Será posible que Tú mismo, que nos diste por
boca del Unigénito el consejo de no confiar nada al pensamiento y sí todo
al corazón puro, al corazón no pensante, será posible, digo, que Tú
mismo nos induzcas al desenfreno del raciocinio y al libertinaje de la
inteligencia?” (Blanco, 1999: 14).

Como se había apuntado, en el pensamiento no puede haber control. Éste es
desbarajuste y anarquía. Respecto a Dios, “ese concepto estúpido” como lo
llama, está ligado —de ahí toda religión— a un término igualmente
hediondo: la inteligencia. La religión, apuntará este filósofo, “no es
nunca una estupidez, sino el modo más eficaz de soportar un estado de
estupidez colectiva” (Blanco, 2002: 37). Por eso señala que la vida es nada
cuando se ahoga en el destino banal del simpensar, y sentencia en su ensayo
“Los escombros de Manhattan (o de la positiva ausencia del pensamiento)”:
“Ante el olor insoportable de la carroña humana —tan nuestra y tan
doliente, tan reciente, tan nombrable—, se responde entonando salmos en
lugar de pensar” (Blanco, 2003).

La filosofía como diferencia y estado de incertidumbre
La filosofía sólo es tal en la medida en que diferencia y discierne.
Diferenciar es distinguir, pensar lo propio y lo extraño, hallar la
diferencia. Discernir, empero, no sólo es discriminar sino ante todo
separar y juzgar. Ya arriba, recordando a Constante, había referido la
filosofía como discurso de dominación. Ahora bien, para Blanco Regueira la
filosofía consiste justamente en esto: espaciar; es decir, descoser la
Realidad, pues “[…] sólo al discurso de la filosofía compete en propio,
discernir (entre discursos)” (Blanco, 1996b: 21).

Al pretender el hombre saber del ser mediante la razón, la filosofía se
vuelve un saber de sí mismo y busca, por oposición, encontrar su sentido.
Gracias a la filosofía se descubre —aunque en algunos autores se
rechaza— la irracionalidad. Ella misma equivale a una ruptura gracias a la
cual se desmiembra un todo que parece homogéneo y aprehensible. “La
filosofía se fija en el ‘entre’, en la diferencia pensada como ‘espacio’ de
separación. ¿No será porque precisamente su discurso consiste en
espaciar? ¿En inventar espacios o —lo que viene a ser igual— en
descubrirlos, deshaciendo la sutura que los cubre? Sutura que es hija del
sentido común […]” (Blanco, 1996b: 21-22).

El sentido común sucumbe en la indiferencia, pero la función de la
filosofía es cortar, deshacer las costuras de una realidad encubierta.
Filosofía es desgarradura y, por tanto, alteridad. El discurso filosófico
se constituye entonces en “otra cosa” respecto a los demás. A la manera de
Merleau-Ponty, Blanco Regueira parece reconocer la presencia necesaria de
“lo Otro” para hablar propiamente de “lo que Es”. Tal vez por ello dice
“[…] convencido estoy desde hace mucho, por error pertinaz tal vez, de que
sólo las diferencias pueden ser pensadas (y las identidades pronunciadas,
que no es igual)” (Blanco, 1996b: 18).

Desde su perspectiva, el problema actual del pensamiento es el de la
habitación. Retomando a Heidegger, el filósofo de La Coruña sugiere que
el hombre empieza su habitación en el mundo gracias a la percepción.
Según él:

Percibir implica de antemano una des-adecuación, y por tanto una relación
de fuerzas, un trato de violencia con el ‘entorno’. Percibir denota haber
sido arrancado al estado del ‘algo hay’ para ponerse frente a otra cosa
(Gegenstand) y hacerle violencia. [En este sentido] la naturaleza del hombre
estriba en el malnacer, en el malestar, o, si se prefiere, en un no estar
que es un no estar estando, en un principio de negatividad que anima sin
embargo una estancia, una postura-en-habitación. (Blanco, 1990a: 412-413)

Como él mismo señaló: “[…] Percibir significa ante todo instalarse a
ciegas en el mundo” (Blanco, 1990a: 414); pero este “instalarse”, que
equivale a un acomodamiento, a un alojarse, no descarta la posibilidad de
residir como lerdos invidentes o laboriosas bestias en un mundo que hay que
habitar. En este sentido, nuestro autor es profundamente heideggeriano.12
Recordemos que para el autor de Ser y tiempo, el hombre es el lugar del ser
(Dasein) y representa una toma de conciencia del pertenecer. La existencia,
entonces, “designa ese poder que tiene el Dasein de estar siempre fuera de
sí, es decir, entregado, expuesto al ser y por ello susceptible de revelar
el ser” (Belaval, 1981: 155). Existir es sentir-se, comprometer-se,
asumir-se.

De esta forma, si la filosofía tiene algún sentido, éste se halla, según
palabras del propio Blanco, “[…] en asistir a la génesis del sentido, en
contemplar y describir su emergencia, en detallar los pasos de su laboriosa
constitución” (Blanco, 1990a: 416). Dicho de otra manera: filosofía es
dificultad, trabajo, desazón. Encierra ella misma —como Blanco lo hizo
saber en su texto sobre Merleau-Ponty— una “labor de zapa”, esto es, de
excavación. Filosofar es zanjar, “palpar despaciosamente las entrañas de
lo impensado” (Blanco, 1990a: 417). Filosofía es apertura.

Para Blanco, el pensar es una especie de escisión, pues señala que “La
operación de la reflexión es, por principio, excluyente […] Todo acto de
reflexión implica una segregación, una reducción” (Blanco, 1990a: 402).
¿Será la filosofía una especie de criba?, ¿su tarea consistirá en
tamizar tal vez una vida que se nos escurre de las manos al parecer sin
rumbo y sin sentido? Para nuestro autor, “la conciencia reflexiva ha de ser
forzosamente, desde su fundación misma, hija de una discordia, de un
estatuir fronteras, de un quiasmo (chiasme)” (Blanco, 1990a: 403). Esta
separación que se da entre el Yo y lo Otro, esta des-adecuación, este
des-ligarse, es lo que posibilita la postura del hombre en el mundo, lo que
funda la subjetividad; entendida ésta siempre como oposición.

Que tenga que ponerse (como subjetividad, como ego primario) significa que
el hombre ha de fabricar su habitáculo en lo inhabitable y ha de instalar
su ser para sí en la rendija frágil donde el espesor de lo inhabitable se
presta a habitación. Ser hombre podría entenderse entonces así: ser
fabricante de habitación en lo inhabitable, o también: ente doméstico en
la intemperie. (Blanco, 1990a: 413)

Blanco Regueira no duda en considerar al hombre un embustero, un ser que
miente con frecuencia para hacer soportable su estancia en el mundo. Así,
cuando se refiere a éste como un “ente doméstico en la intemperie” quizá
no sólo quiere decir que el hombre anda como indigente, sin techo ni
resguardo, sino que es, ante todo, un simple criado, un empleado al servicio
de lo indefectible, un sirviente en pos de su significación cabal en el
mundo.

En este sentido, nuestro doliente pensador le atribuye a la filosofía un
papel extraordinario, pues reconoce en ella un esfuerzo de conversión. “La
filosofía consiste aquí —como en el platonismo— en un esfuerzo de
conversión (convertere: volver la vista). Pero ahora la vista ha de
volverse hacia lo invisible y no hacia el resplandor del eidos, no hacia la
luminosidad deslumbrante de la Idea. [Ahora se trata] de volver la vista
hacia la estancia ciega en la que tiene lugar el alumbramiento de la
conciencia pensante” (Blanco, 1990a: 415). Dicho de otra forma: la
filosofía nos remite a una circularidad insalvable, pues el hombre, para
entender lo que es, debe forzosamente echar la vista hacia atrás para
apreciar cómo ha sido. A esto se refería cuando apuntaba que el tiempo del
pensar nada tiene que ver con el tiempo de las épocas, de los hombres y de
los acontecimientos, pues siempre supo que aquél está condenado a volver
sobre sí, como la sierpe que después de múltiples recorridos y asechanzas
se enrosca para emboscar mejor.

La filosofía como conato guerrillero

Para José Blanco la filosofía es un conato, es decir, algo que se empezó
y se abandonó. “Conato guerrillero” nombra a este quehacer. Y uno parece
ver en esta idea la comprensión de un empeño radical y solitario; pero,
además, cuando lo adjetiva “guerrillero”, lo que quiere decirnos, en el
fondo, es que lo desempeña alguien que no se dedica profesionalmente a la
guerra, esto es, un incompetente, un diletante. El guerrillero no realiza
grandes acciones ni mucho menos parte de estrategias regulares y ortodoxas.
Su función es hostilizar al enemigo, pero su campo de influencia es acotado
y muchas veces el apoyo social con el cual cuenta es casi nulo. El
guerrillero recurre a ardides y esquiva el combate cara a cara. Lo suyo es
el espionaje y la emboscada. Tendrá algo que ver aquí la idea del hombre
como “guardabosques”, tema que nuestro autor desarrolló, en algún grado,
en el texto “De cómo habitan los oscuros en lo claro”. No lo sé, y dejo a
otros, más capaces que yo, averiguarlo.

Lo que ahora expreso es que la filosofía está relacionada —según creo
entender en la obra del maestro— con una vocación de decir, con una
encomienda de la Verdad ligada a cierta desvergüenza y condenada siempre al
desmoronamiento existencial. Filosofar es ir contra el agravio, esto es,
contra el olvido. Pero este ir contra es necesariamente violento, pues sólo
yendo por encima de “lo que hay” podemos dar cuenta de nuestra residencia en
el mundo. De ahí brotan la naturaleza del filósofo y el carácter de la
filosofía. Ésta da cuenta de la actitud crítica del hombre ante las cosas
(ante sí mismo, la naturaleza y el cosmos). Cuando hablo de crítica me
refiero a una crisis, a lo que el maestro llamó tránsito. Para él, la
filosofía tiene que ver con ello justamente: oscilar entre la ignorancia y
la sabiduría; por eso, afirmó: “[…] es preciso habitar en el ‘entre’,
siempre a horcajadas” (Blanco, 1996b: 22).

Este paso sin fin que baila a caballo del desconocimiento de lo que se sabe
y del conocimiento de lo que se ignora es la esencia de todo filosofar. La
filosofía es fluctuación, titubeo, vacilación. Es, además, una rareza,
una anomalía. Entiendo por esta palabra un alejamiento de lo que se halla
uniformemente dispuesto, algo que contraviene lo previsto por una Razón
Oficial modeladora de nuestra supervivencia. La filosofía es apartamiento
de la norma, y por ello se considera una anormalidad. Y es que la función
de la filosofía es, precisamente, llevar a examen lo “normal”. Es propio
del filosofar el cuestionar la norma, sobre todo cuando se reconoce —como
lo hizo el maestro— que ésta ha sido impuesta para subyugar el sentido
común y triturar, con impunidad, nuestra vida.

La filosofía como vocación de desgracia

Para el maestro Blanco —ésta es, por lo menos, mi lectura—, la
filosofía es vocación de desgracia. Y lo es no tanto porque su llamado
implique una falta de gracia (estarán de acuerdo conmigo en que la
filosofía, muchas veces, es cosa de risa),13 sino porque su ejercicio nos
hace víctimas de una aflicción perpetua.

La filosofía es una guerra añeja en favor de una sapientia. Y el filósofo
es un desgraciado porque históricamente sólo ha dado muestras de su
impericia y falta de habilidad para apropiarse de una verdad que se ha
instaurado como régimen. Ya Platón hablaba, en el Fedro, de un “empeño
por divisar dónde está la llenura de la Verdad” (Platón, 2000: 248a). Y
aún hoy los filósofos, al parecer sin escuelas, se empecinan en ir tras
ella. Así, más que ser un don gratuito otorgado por alguna divinidad, más
que ser garbo o donaire, la filosofía es disfavor, pérdida de gracia,
desabrimiento.

La insulsez de la filosofía deriva, entonces, de lo cómico que resulta ir
en busca de una verdad que ha sido instituida como simple adequatio, como
correspondencia o coincidencia entre la mente y la realidad o entre lo que
se enuncia y lo que de hecho es. Si el filósofo es un necio, lo es no sólo
porque le caracteriza cierta fidelidad respecto al mundo sino, ante todo,
porque hay en él igualmente una dosis de infidelidad: “El necio, además de
apasionado y sufriente, es infiel y falsario” (Blanco, 1997: 44).

Esta guerra que persigue el ser más allá de sus apariencias es la
filosofía. Los griegos —se sabe— llamaron alétheia a aquello que, pese
a ocultarse, está patente; a aquello que al mostrarse se esconde. Cuando el
hombre aprendió a percatarse de esto, cuando supuso que las cosas son algo
más de lo que ellas mismas muestran, apareció la extrañeza y, con ella,
la filosofía. Para Blanco Regueira ésta nace de la estupefacción, por
ello subraya que debemos entender “[…] la extrañeza, el pasmo, la
confusión vertiginosa, la sorpresa como madre de toda filosofía” (Blanco,
1997: 32).

De este afán de conocimiento, de esta necedad entendida como aprehensión
de lo inaprehensible deriva también el sentimiento de inquietud del
filósofo: esa avidez de saber, que más que ser graciosa es patética. De
ahí viene, igualmente, la antipatía que provoca la filosofía en todos
aquellos que sólo hablan de las cosas sin la pretensión de comprenderlas.
Pero, la filosofía —lo decía ya— lo que hace justamente es
diferenciarse de todo: distinguir entre el yo y lo no-yo. La filosofía
sólo pudo aparecer con la autoconciencia; pero ésta, dice Blanco, “[…]
sólo puede ser tomada en serio mientras no depende de la aceptación de
nadie: satisfacerse en escenarios ‘intersubjetivos’ es propio de necios, no
de sabios” (Blanco, 1997: 39).

La filosofía es, entonces, autorreflexión. Pero, más allá de su
dimensión “contemplativa”, más allá del pensamiento “que se piensa a sí
mismo” inútilmente, el fundamento de esta ciencia originaria fue pensar con
razón y no sólo a partir de ella. La filosofía no es, desde luego,
erudición vacía o descripción estéril, sino eco de voces anhelantes,
resonancia de afanes compartidos. Es una forma de vivir la vida, quizá la
única si pensamos en las palabras de Rilke:

[…] nadie vive su vida. Son azares
los hombres, voces, trozos, días grises,
angustias, muchas dichas pequeñas, ya de niños
disfrazados, tapados; como máscaras
emancipados; como rostros, mudos.
(Rilke, 1999: 52)

Pensar con razón —mostrará el maestro— no equivale a ajustarse a la
Razón, es decir, a la normativa con que se regula —y, agregaría yo, se
castra— el pensamiento, sino a ir justamente en contra de un programa
orquestado para proyectar la estulticia. La filosofía nada tiene que ver
con un “pensar productivo”, nada con lo que se hace a partir de ella. Es la
filosofía, justamente, la que devela que hay una “razón normativa” que
determina cómo se ha de pensar y de vivir, qué se ha de hacer y qué se
debe creer. Esta razón que “racionaliza” todos los discursos esconde en el
fondo una violencia con la cual se inaugura un estado de idiotez colectiva.
Esta razón que se impone por la fuerza queda desenmascarada por la
filosofía; de ahí que sea vista, según nuestro autor, como una
“enfermedad venérea en el Cuerpo Ideal de una Razón de Estado” (Blanco,
1997: 8). Es decir, que se considere una extravagancia en medio de una
Realidad Impuesta violentamente.

En “Bisagra de falacias (de la Razón que impera)”, Blanco afirma: “El
Estado en que vivimos, antes de ser un Estado de Hecho o de Derecho, es un
Estado de Razón” (Blanco, 1994: 19). Así, cuando menciono que el
fundamento de la filosofía fue pensar con razón, lo hago para subrayar
—como lo hizo Blanco— que en las entrañas mismas del pensamiento griego
se fraguaba ya la miseria de nuestro tiempo. Quizá ha sido Parménides el
filósofo más moderno, quizá debamos a él nuestro pensamiento y nuestro
trance al embrutecimiento. Y es que “[…] decir, como según cuentan lo
hizo Parménides en su Poema, que ‘una misma cosa son el pensar y el ser’,
representa sin duda alguna la enunciación de la estupidez en su estado más
prístino y manifiesto” (Blanco, 2002: 31).

A partir del filósofo de Elea el mundo quedó escindido, dividido en dos:
el ser y el no-ser, lo real y lo ficticio, la verdad y la opinión, la
razón y lo sensible. Su obra Sobre la naturaleza da cuenta de un
espectáculo donde el hombre emprende una lucha contra las apariencias
sensibles de la realidad y, con ello, nos exhorta a ser testigos del
nacimiento de una razón a priori, de “[…] un Logos imperialmente
instalado en su fortaleza, pensando lo que queda extra muros, como algo
destinado a devenir verdad al reducirse a la intimidad de la razón, intra
muros” (Blanco, 1994: 23). Si no me equivoco, Blanco parece mostrar a
Parménides como el impulsor de una Razón Dominante, de un régimen que
incorpora y excorpora; es decir, de un “régimen digestivo”, según sus
propios términos.

Quizá éste haya sido el tema del ensayo La devoración filosófica.14 Tal
vez el maestro en él amplíe lo relativo a esa Razón obsesionada en
hacernos tragar sus designios y, de paso, en digerirnos como las mandíbulas
de Cronos. Una Razón hambrienta de esa “masa ingente —dirá Blanco— que
se agita conmigo en las mazmorras de la Representación”.

La filosofía: ¿enfermedad o medicina?

¿Tiene la filosofía un carácter patológico? Me temo no poder responder
la cuestión negativamente. Ella es síntoma y enfermedad. También
excentricidad y extravagancia. No obstante —precisa el autor de Hegel y el
pensamiento finito—, en la actualidad, “[…] la enseñanza de la
filosofía [se ha convertido] en un ejercicio libresco y erudito, regido por
la simple curiosidad histórica” (Blanco, 1997: 31).

Respecto a la extravagancia de la filosofía (incluso su carácter
excepcional) se ha escrito bastante. Se ha hablado también de su naturaleza
inútil, innecesaria o suntuosa, pero Blanco Regueira subraya su esencia
anormal. Y vuelvo a lo que mencionaba antes: la filosofía se ocupa de la
diferencia y tiene como competencia privativa la alteración. Son, entonces,
propios del filosofar la turbación, la disputa, el alboroto. ¿No decía
Sócrates que su función era incomodar? ¿No se veía a sí mismo como un
tábano que aguijoneaba una sociedad acrítica e ilusa?

¿Equivale, entonces, la filosofía a una especie de trastorno? Nuestro
autor parece consentir en ello. El filósofo es un trastornado en la medida
en que no puede ajustar su ser al funcionamiento “normal” de un Estado de
cosas, porque entiende precisamente que ese Estado es fruto del delirio.
Así, nos recuerda que “El Estado es el Estado-de-cosas, el Estado-de-hecho,
la ‘Realidad’ que nos ha tocado vivir o hacer-como-si-viviéramos, lo
irrespirable que respiramos todos los días a título de ‘situación dada’,
lo que inexorablemente, elevado por manos ocultas a pináculo de fatum, nos
es propuesto como despeñadero vano de todos los impulsos” (Blanco, 1994:
19).

Según avizoro, la idea que vertebra el pensamiento de Blanco Regueira es
aquella que apunta a una imposición. Veamos cómo lo dice:

Llevo algún tiempo tratando de diferenciar los movimientos de la razón
humana de las normas estatuidas para ellos por un engendro asaz monstruoso
que llamo Razón Oficial. No me importa ponerme a describir la génesis de
semejante artefacto, pero sí registrar algunos de sus efectos.

Y el primero —quizás el único que los resume todos— es la producción
de la Realidad. La Razón Oficial engendra una Realidad Oficial.

[…] Razón, Verdad y Realidad, pasan a ser tres nombres distintos para un
solo espantajo. Se trata de los seudónimos oficiales del Terror. (Blanco,
2002: 24-25)

En este sentido, y si entiendo correctamente, el filósofo es un ser
renuente, un ser que se resiste a vivir en una sociedad disciplinada. A la
manera de Foucault, Blanco Regueira ve en el filósofo —y al parecer en
todo hombre— una natural resistencia, una reacción u oposición a lo
contrario. Pero, a diferencia de aquellos que se muestran reacios y sucumben
en su desobediencia, el filósofo es un ser indócil que se opone a formas
institucionalizadas, codificadas y permitidas. Y es que la vida que
llevamos, tan agitada e insípida como se nos muestra y como se asume, sólo
puede entenderse como fruto de una perturbación mental, como el resultado
de una excitación por la cual una razón adulterada desvaría.

Filosofar no significa ser ajeno al absurdo; es, quizá, la forma más
racional de asumir lo arbitrario, la forma más digna y sensata de hacer
frente a lo irracional: “La filosofía no será nunca una estupidez, sino el
modo más digno de abdicar ante lo estúpido. De ahí su dignidad suprema y
de ahí su asfixia permanente” (Blanco, 2002: 43). En este sentido, el
filósofo no huye de la enfermedad sino que se hunde en ella; es un ser
propenso a la dolencia, a vivir en perpetuo estado de afección. Su
movimiento es pendular: oscila entre la ignorancia y la sabiduría. Nunca
está quieto. Pendonear es su esencia y ventear su propósito. Por eso
expresaba al principio que la filosofía es un “discurso al aire”, pues
carece de suelo.

En este sentido, el filosofar se abre camino cuando se asume la insapiencia,
cuando nuestra ignorancia supina se traduce en ignorancia docta, esto es,
cuando aprendemos a reconocer nuestra condición de desconocimiento. Y digo
condición para enfatizar que es ésta un estado, una manera de ser no por
todos deseable. Quienes se oponen a ella se resisten a asumir su calidad de
ignorantes. Incluso aquellos a quienes les da miedo la incertidumbre tienden
a refugiarse en la esclavitud de la religión, de la ciencia o de la
política, que son —según parece mostrar nuestro autor— tres formas de
enmascarar, ocultar y soportar nuestra idiotez.

Para nuestro flébil autor, “la filosofía despunta allí donde se abre paso
el saber de nuestra condición insapiente, la conciencia de que el hombre es
el único animal que necesita aprender a vivir para estar vivo y aprender a
morir para estar muerto” (Blanco, 1997: 32). En este sentido, la filosofía
como necedad, como necesidad de entender el mundo y darle sentido, exige no
sólo la capacidad de concebirlo como un todo —unidad perfectamente
armónica15 que se rige por un compás inviolable, intocable, eterno— sino
también la destreza para advertir el desgarramiento, la separación que
tiene el hombre de ese mundo del cual es parte. Por eso el maestro Blanco
expresa:

El sabio vive en una tirantez propia que no precisa ser atestiguada por
nadie. Su conformidad con la norma social es —en el mejor de los casos—
del orden de su conformidad con el fatum, con lo exterior incomprensible.
[Empero] Aunque en [el cosmos] presupongamos un orden perfectísimo,
nosotros no lo producimos ni podemos explicarlo cabalmente: tan sólo nos
resta acatarlo o desacatarlo. El acatamiento es bienaventuranza; el desacato
es desdicha: hasta ahí alcanza nuestra sabiduría. (Blanco, 1997: 40)

Decir que la filosofía es vocación de desgracia es apuntar un desacato,
una desobediencia. Desde su perspectiva:

Todos nosotros, en cuanto animalúnculos necios, somos sin duda una
colección de seres horribles: garrapatas casi siempre, ratas de estercolero
muy a menudo, alacranes en el mejor de los casos. Sólo por petulancia el
hombre se compara con el toro, el caballo o el ruiseñor. Se parece mucho
más al buitre, aunque carezca de la altura majestuosa de su vuelo. [Sin
embargo] El hombre es un animalito desobediente, un simio delirante que
juguetea en los márgenes del devenir. (Blanco, 2002: 35-36)

El filósofo posee un ánimo profundamente doloroso. Quizá en la conciencia
del saber que le falta se funda su pesadumbre, su melancolía. Tal vez en
ella repose el saberse un engendro y reconocerse extenuado. Freud expresaba
que, tanto científica como terapéuticamente, resultaba infructuoso
contradecir al enfermo que se acusa o desprecia a sí mismo; por eso,
afirmó lo siguiente:

Cuando en su autocrítica se describe como un hombre pequeño, egoísta,
deshonesto y carente de ideas propias, preocupado siempre en ocultar sus
debilidades, puede en realidad aproximarse considerablemente al conocimiento
de sí mismo, y en este caso nos preguntamos por qué ha tenido que enfermar
para descubrir tales verdades, pues es indudable que quien llega a tal
valoración de sí propio es indudablemente, repetimos, que quien llega a
tal valoración de sí propio y la manifiesta públicamente está enfermo,
ya diga la verdad, ya se calumnie más o menos. (Freud, 2002: 194)

En este sentido, el filósofo padece un “prurito persistente” que da cuenta
de una falta de quietud o insatisfacción por la forma cómo se dan las
cosas. Esta especie de comezón, de desasosiego que experimenta el
filósofo, deviene desdicha o desgracia cuando se reconoce y asume la propia
intranquilidad. Puesto que no se puede estar tranquilo cuando eso es
precisamente lo que se busca: calma, sosiego, despreocupación. En un mundo
de despreocupados, el filósofo se preocupa y se ocupa. Es un ser, llamado a
ser, en el quebranto.

La filosofía entonces, como ansiedad o afán, se opone al desinterés. Por
eso sólo puede ser vista como “alergia”, lo que equivale a pensarla no
sólo como algo que provoca aversión o que repulsa sino como una
sensibilidad especial, como una particular afectación que para el Estado es
preciso extirpar.

No obstante su valía y su dignidad suprema, Blanco Regueira considera la
filosofía como “un discurso póstumo”, es decir, como el último de los
discursos posibles. Al ser póstumo, el discurso es posterior a la muerte de
sus autores. Si hoy filosofamos, lo hacemos para oficiar lo que otros
iniciaron sin concluir. Lo hacemos, además, obsesionados por un saber que
ha dejado de lado su naturaleza ética. Vista de esta forma, la filosofía
es una vocación de decir proveniente de un “sujeto” que se ha diluido en la
insustancia de sus propios discursos.

Por otro lado, nuestro autor también ve en la filosofía “una pasión
apátrida”, una actitud del hombre, ese “ser esforzado” que ha de “someterse
a lo inexorable, la apariencia azarosa, el dolor, la muerte” (Blanco, 1997:
36). Él mismo confía en que el vacío que se busca llenar con palabras
desnudas, suspiros, terquedades, sea aniquilado por la única arma que se
dibuja en la odisea de una conciencia atormentada e impotente, el único
instrumento ciertamente virtuoso en el camino contrito de un ser denodado:
el silencio.

Éste, más que mudez, parece ser entendido como respuesta, como reclamo;
como el estado que sigue a una conciencia apegada, fiel a sí misma. El
silencio visto como estandarte de una guerra declarada en contra de un “yo
parlante”, como oposición a un yecto que “se piensa subjetividad,
conciencia y sentido”. La paradoja radica, según veo, en lo siguiente:
tolerar nuestra estupidez —y pregonarla en múltiples discursos— o
enmudecer nuestra escasez, nuestra insignificancia. Así, Blanco expresa que
“la tarea de la filosofía se reduce a describir esa vida real pero
imposible: ser yo y poder pensar, en un mundo que por principio me niega,
pero que, sin embargo, funda mi pretensión de soberanía, mi postura de
sujeto” (Blanco, 1990a: 409).

El futuro de la filosofía

¿Qué ha sido de la filosofía?, ¿qué ha pasado con los filósofos? Desde
su perspectiva —y lo decía arriba—, el saber se ha desprovisto de la
ética. De ahí que vivimos “[…] en una época en la que los humanos creen
poder conducirse adecuadamente sin pensar, y pensar adecuadamente sin saber
cómo conducirse” (Blanco, 1997: 37-38).

Nuestro autor parece sugerir —sin nombrarla—, como un distintivo de
nuestro tiempo, la afasia, entendida ésta no sólo como la privación del
habla sino como la suspensión del juicio. A la manera de los estoicos,
parece mostrar que el silencio es un estado previo a la ataraxia; pero la
verdad es otra. Deja entrever que la afasia no sólo es negativa o mera
abstención; no es sinónimo de simple enmudecimiento o indiferencia, sino
lesión, disfunción, atrofia. Si lo entiendo bien, la filosofía para él
no puede asemejarse a la quietud del sabio, sino a una renuncia a la
verborrea y a un temblor.

En el ensayo “Los escombros de Manhattan (o de la positiva ausencia del
pensamiento)”, hizo notar que cualquier civilización, para ser tal, recurre
a “una masa ingente de impensantes”; esto es, a un régimen de abstención
que fuerza a la mayoría de los humanos a no cuestionar de esa civilización
sus fundamentos, y que los condena, por tanto, a la irreflexión como
costumbre. No obstante —menciona—, cuando este régimen se rompe, cuando
las creencias o el sentido común son minoritarios y cuando es mayoría la
prole que descree, “cualquier civilización desaparece” (Blanco, 2003: 12).

La lectura, por ejemp

Belaval, Yvon [dir.] (1981), Historia de la filosofía. La filosofía en el
siglo XX, vol. X [trad. Catalina Gallego y José Miguel Marinas], México,
Siglo XXI.
Blanco Regueira, José (1983), Existencia y verdad (alrededor de
Kierkegaard), Toluca, UAEM.
_____ (1988), Antología de ética, 2ª. ed., México, UAEM.
_____ (1990a), “Merleau-Ponty o la agonía de la subjetividad”, Revista de
Filosofía, México, año xxviii, núm. 84, Universidad Iberoamericana.
_____ (1990b), “Nariz, martillo y cáliz”, en Ortega, Ariel, Alrededor del
juego y el deseo, Toluca, UAEM.
_____ (1994), “Bisagra de falacias (de la Razón que impera)”, La Colmena.
Revista de la Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca, núm. 4,
UAEM.
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MEXICO.  14 de julio de 2010

Poderes

Tres veces estuvo Platón en Siracusa, reino de Sicilia. La primera invitado por el tirano Dionisio, llamado “el Viejo”, las otras dos por su hijo, Dionisio “el Joven”. Su prestigio había trascendido Atenas y, por ese motivo, queriendo sacar provecho de sus enseñanzas, ambos reyes lo quisieron junto a ellos, ansiosos de extraer el jugo de su saber para mejor gobernar a sus díscolos y desdichados pueblos. Acaso ignorante de lo que eran, acaso halagado en su vanidad, acaso disconforme con sus paisanos, Platón, pese a su capacidad de juicio, aceptó las respectivas invitaciones con pésimos resultados. Como de pronto se le ocurrió hablar mal de la tiranía, el primer Dionisio lo apresó y lo puso en venta como esclavo; a duras penas salió del aprieto y lo sorprendente es que se prestó dos veces más, estimulado por la posibilidad de proveer de ideas a su admirador, ya no el viejo sino el joven. Por fin regresó, desengañado sin duda de su poder de convencimiento, fundó en Atenas la famosa Academia y es como si se hubiera dicho “filósofo a tu filosofía, el poder es ingrato y cruel y creer que se le pueden infundir ideas sabias, de bien, es una pura ilusión”.

Creo que éste es uno de los primeros episodios de las tortuosas relaciones entre intelectuales y poder, aunque quizás haya habido otros antes –por supuesto hubo muchos después–, y del fracaso de lo que modernamente se conoce como “entrismo”, esa teoría, o más bien pretensión teórica, según la cual el intelectual le sopla en el oído al político, mandatario o candidato, con el benéfico fin de hacerle tomar las mejores decisiones, o sea esas que él cree que son las mejores según su sabiduría y experiencia y a las cuales el político no se ha ni siquiera asomado. El triste final de esa creencia es previsible, el mandatario se aburre del zumbido y manda al diablo al que estaba convencido de que le hacían caso porque era un intelectual.

Y si bien a Platón le fue mal, peor la pasó Séneca. Según recuerda José Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía, poseedor de un sólido sistema de pensamiento, de alcance sobre todo moral, fue convocado como maestro del joven e impetuoso Calígula y luego de Nerón: debe haber pensado que sus ideas ordenarían la vida disoluta del Imperio, pero Nerón no opinaba lo mismo y le ordenó que se suicidara, orden que cumplió, estoico como era. Otro fracaso de la ilusión intelectual: o bien Séneca no sabía lo que había pasado con Platón, o supuso que a él no le ocurriría lo mismo, o descansó en la vieja y siempre renovada fantasía de que quien piensa o tiene ideas es tan obviamente superior al hombre del poder que éste no tendría más remedio que, deslumbrado, ceder a su influjo y portarse bien. Y si así le fue a Platón, ¿les irá mejor a quienes ahora, renunciando a lo que saben y pueden hacer, se dejan arrastrar por esa remota ilusión?

Maquiavelo fue más astuto y por eso tuvo más suerte: no intentó dirigir al “Príncipe”, sino que lo observó y sacó de ello conclusiones que orientaron a otros príncipes, contemporáneos y sucesivos, sin ponerlos incómodos, o sea sin pretender dirigirlos. Su idea acerca de que en la naturaleza hay “jefes” y “subordinados” no podía sino acarrearle el aplauso de los jefes: los subordinados no tenían mayor opinión.

Un contraejemplo interesante es el de Spinoza: supo permanecer en su rincón filosofando y puliendo cristales, aunque ciertos poderosos habrían querido tenerlo a su lado para, según la tradición, usarlo y luego venderlo como esclavo, o bien guardarlo de por vida en una mazmorra, o bien arrojarlo lisa y llanamente al basurero. O terminar por hacerle algún homenaje, después de muerto sin duda, como para mostrar que el poder respeta al intelectual. Y ponerle su nombre a una calle.

También le pasó a Voltaire: se le debe haber escapado una broma y Federico de Prusia lo mandó de regreso a su casa, casi sin agradecerle los buenos momentos que habían pasado juntos y que le habían hecho creer al filósofo que sus luces iluminaban al no tan tosco monarca. Y así siguiendo, la lista es interminable de grandes nombres, cuanto no lo será de pequeños y olvidados que tal vez sirvieron un poco alguna vez, pero creyendo que eran el cerebro de esas manos que construían o destruían, según la fuerza o la arbitrariedad o, más claramente aún, el juego de fuerzas que les habían permitido hacerse del poder. Si mal no recuerdo, para componer su vibrante Petróleo y política, el entonces dinámico Arturo Frondizi recurrió a algunos sólidos pensadores de izquierda que pusieron todo lo que sabían y querían y ya se ve lo que pasó en la práctica con lo que el libro, lleno de ideas, preconizaba.

En un plano de mera astucia, aunque no tan alejado de las mencionadas ilusiones de intelectuales, se registran infortunados episodios de esa penosa situación en el curso del atormentado siglo XX. Heidegger –nos cuenta su biógrafo Rüdiger Safranski– creyó que podía proporcionar coherencia y rigor al incipiente nacionalsocialismo: no advirtió que a la teoría nazi le bastaban tres o cuatro rudimentarias ideas para progresar y que no necesitaba de complicaciones posfenomenológicas y metafísicas; en todo caso Hitler dejó de lado el “ser” y se quedó con la “nada”, ya se sabe lo que fue. Entró en el partido, se disfrazó para congraciarse con los SS y, por fin, vencido por la sofocante histeria hitleriana, se recluyó en un rincón de la Selva Negra para salvar el pellejo, no se sabe si salvó el alma. Cosa parecida ocurrió, aunque más calladamente, con José Ortega y Gasset, quien, según su biógrafo Gregorio Morán, quiso ser el pensador del franquismo con tan poca suerte que al primitivo Franco, que había hecho todo para exterminar a los rojos, desdeñó la brillante teoría de la “razón vital”, que había hecho famosa el filósofo y se quedó con las groseras consignas de Primo de Rivera, más útiles para hacer lo suyo.

¿Y qué decir de los políticos-intelectuales? Muchos casos se han visto de personas formadas en las izquierdas más radicales que, hartos de pensar y analizar y tener siempre razón sin por ello lograr la adhesión de las clases a las que han intentado interpretar y favorecer, se pasan al enemigo –cosa que los intelectuales de derecha no tienen por qué hacer porque ellos mismos son el enemigo– con la idea de infundirle ideas, convencerlo acerca de lo que debe hacer para hacer mejor lo que se propone y que vendría a ser no lo que el enemigo quiere sino lo que ellos quieren, en suma transformarlo desde adentro, un adentro que si algo sabe hacer es poner en movimiento su sistema inmunológico. Un camino se les abre a los entristas: asimilarse al cuerpo político al que quisieron cambiar y desaparecer como entristas o, cansados otra vez de un ímprobo e inútil esfuerzo, regresar a un redil que ya no los acepta porque todo ha cambiado y esa teoría vuelve a mostrar su debilidad o su exceso de confianza en las propias habilidades para reconducir un movimiento político cuyo sentido o cuya singularidad nace en otras cunas.

Hay muchos ejemplos: invocarlo sería sólo a los efectos de ilustrar este razonamiento de modo que prescindo. Sólo recupero una imagen, lejana en el tiempo pero viva en su estridencia: la del intelectual imaginado por Elia Kazan en ¡Viva Zapata!; sombrío y razonador, el personaje, que sigue al iluminado caudillo a sol y sombra, le sopla al oído lo que debe hacer aunque contraríe, muchas veces, lo que dictan el instinto y la naturaleza. Simplificación, sin duda, de una relación histórica, en la que hay ecos de la presencia de John Reed junto a Pancho Villa y a las ilusiones que él y otros intelectuales norteamericanos se hicieron cuando el caudillo hacía, a su vez, historia. Todo eso es lejano pero ilustrativo y excepcional, pero más frecuente es lo que ocurrió muchísimas veces con gente formada en las diversas izquierdas, y que todo le debía a ellas, que “entra” en el socialismo centrista y reformista (el libro de Isidoro Gilbert, La FEDE, presenta una lista bastante impresionante de personas bien instaladas en las estructuras del sistema que pasaron por la organización de la juventud comunista), o con ex guerrilleros que “entran” en los populismos seguramente con la sana intención de incidir, basados en sus valiosas experiencias, tanto en el lenguaje como en la línea o, incluso, se hacen funcionarios, elegidos o designados, poco importa, pero siempre razonadores, porque siempre razonaron, acerca del sentido de la historia al que ellos se habían acercado a veces con riesgo de la vida, aunque dicho sentido esté instalado, por el momento desde luego, en las residencias del poder o del privilegio.

Fuente: http://www.pagina12.com.ar/diario/contratapa/13-149012-2010-07-07.html

ARGENTINA. 7 de julio de 2010

Pensando en la Biología

Cuando la biología toma el liderazgo de las ciencias se vuelve imperioso revisar sus conceptos. En un diálogo algo técnico, el jinete conversa sobre la vida y sobre si las leyes existen en el mundo o no.

–Usted se dedica actualmente a la filosofía de la biología, ¿verdad?

–Sí.

–¿Qué problemas filosóficos generales tiene la biología?

–Hay problemas filosóficos clásicos que comparte con todas las disciplinas: problemas ontológicos de los objetos que estudia, la ontología de la metaciencia (tales como la teoría, las hipótesis, las leyes). En la biología, todas esas preguntas tienen su particularidad. Hay ciertos conceptos que son cerrados, definidos. Por lo general, sin embargo, los conceptos de la ciencia son conceptos abiertos: no se dan condiciones necesarias y suficientes para su aplicación, sino que en realidad uno puede ir agregando aplicaciones nuevas y eventualmente eliminando algunas otras que se habían aceptado en algún momento.

–¿Y qué problemas particulares tiene la biología?

–Algunos de los problemas generales entonces adquieren dimensiones particulares dentro del campo de la biología. Por ejemplo: ¿qué son las teorías biológicas? ¿Qué son las leyes en biología? ¿Hay leyes en biología? Eso depende de dos cosas: del concepto de teoría, de ley y, por otro lado, del objeto de estudio.

–Pero no hay leyes en el sentido de la física.

–Si uno hace una distinción entre leyes de la naturaleza y leyes de la ciencia, está claro que leyes científicas hay tanto en el ámbito de la física como en el ámbito de la biología. La pregunta física acerca de leyes de la naturaleza, como sabemos a partir de Carnap (o nos podríamos retrotraer a Kant), son mucho más difíciles de responder y quizá, como diría Kant, aunque tenemos tendencia a planteárnoslas siempre, nunca las vamos a poder responder. Para Carnap directamente era una pregunta que no tenía sentido.

–Ahí está el problema de si las leyes de la ciencia son o no leyes naturales. Yo, en el caso de la biología, pienso que hay mucho de taxonomía… Y está el problema de cuál es el objeto de la biología.

–Sí. Yo creo que el concepto de “vida” es un concepto borroso, difuso. Por lo general, los conceptos no se dan aislados, sino que se dan en conjunción con otro tipo de conceptos (y esto es lo que se da en todas las teorías científicas). El concepto de vida es un concepto ubicuo dentro de las ciencias biológicas, y no es que claramente sea un concepto de una sola teoría biológica. Eso es diferente de, por ejemplo, el gen: el gen es diferente si uno tiene el marco de la genética clásica o si tiene el marco de la genética molecular. El concepto de vida, sin embargo, muy probablemente sea un concepto ubicuo que permee la totalidad de las teorías biológicas y, por eso, es difícil de apresarlo.

–¿Y los genes tienen algún tipo de entidad ontológica? ¿Y las especies?

–Esta es una pregunta clásica de teoría del conocimiento. Yo diría, de un modo kantiano aggiornado, que está claro que nosotros creemos que el mundo depende en gran medida de nuestras capacidades cognitivas (lo que Kant llamaba formas puras de la sensibilidad y del entendimiento), además de otras cosas que se supone que andan por ahí fuera. Claro que la manera en que nosotros luego conceptualizamos esto es producto de la invención humana. Pero eso no quiere decir que aquello a lo que se aplique sea una invención humana. Para poder analizar cuáles son los presupuestos ontológicos de la ciencia, lo que diría es –en una especie de vuelta a Carnap– que veamos cuáles son los dominios de objetos que ocurren en las distintas teorizaciones científicas. En la medida en que esas teorizaciones sean aceptadas por la comunidad, la comunidad está aceptando que esas cosas, en un sentido no tradicional-metafísico, existen.

–Pero eso linda con la sociología. Se le echa la carga de la prueba a la comunidad.

–Yo creo que son razones epistémicas. El conocimiento es un producto humano y social, pero eso no quiere decir que sea arbitrario. A diferencia de lo que creía Kant (que hay un único marco conceptual), nosotros a lo largo del tiempo vamos desarrollando de manera colectiva nuevos esquemas conceptuales. Está claro que lo que nosotros aceptamos como sujetos cognoscentes es lo que primero fue aceptado de manera colectiva. Y yo creo que, en principio, hay buenas razones para pensar que esas cosas que consideramos que existen, en verdad existen. No es que un grupo arbitrariamente se reúne y va imponiendo una idea en la sociedad. Eso no pasaría la crítica colectiva. Pero la relación entre nuestros conceptos y aquello que está por fuera de eso no deja de ser problemática. Y el conocimiento, si bien es producto de intercambios sociales, es también intercambio con aquello que excede a los objetos y a las relaciones sociales. Digo: para que haya buenas razones para que creamos que esos objetos existen, no alcanza el consenso colectivo (y con eso me desprendo de ese temor que me manifestaba usted de que me desviara hacia la sociología). No es sociologismo, pero sí hay que reconocer la dimensión social que tiene el conocimiento científico.

–Volvamos a los problemas específicos de la biología. Uno, dijimos, era el de la vida y los límites difusos del concepto. ¿Qué otros problemas hay?

–Está claro que en el imaginario social la biología, a través de sus aplicaciones tecnológicas, ha pasado a ocupar un lugar central.

–Aplicaciones que, dicho sea de paso, generan gravísimos problemas éticos. Hay otro problema, que es el de la vida artificial. Pero no quiero tratar ese problema ahora, me gustaría ir más a lo cotidiano.

–Ahí hay varios problemas que tienen que ver con las distintas subdisciplinas biológicas. Por un lado está la llamada “biología molecular” y, por otro lado, lo que históricamente se ha llamado “historia natural”. Están, entonces, los que hacen trabajo de campo y los que hacen trabajo de laboratorio, que tienen una estrecha vinculación con los que hacen bioquímica. Uno de los temas problemáticos es la vinculación entre forma y función en biología.

–Póngame un ejemplo.

–Esto se puede vincular con alguna otra de las subdisciplinas, como la morfología o la anatomía. Hay ciertos órganos que tienen cierta forma y que eventualmente cumplen cierto tipo de función. ¿Qué tipo de funciones pueden desarrollar las mismas formas? ¿Hay formas distintas que puedan cumplir la misma función? Esta es una vinculación interesante.

–Hay otros problemas que yo creo ver. Como, por ejemplo, las relaciones sociales entre los seres vivos. ¿Qué pasa con una manada? ¿Qué pasa con el pensamiento allí adentro? Porque los biólogos evolucionistas le buscan un explicación evolucionista a todo, pero puede haber cosas neutras. El otro día leía un artículo sobre si la teoría de la evolución es sintética o analítica… Y hay muchas otras cosas. Nosotros, por ejemplo, ¿estamos evolucionando ahora? ¿O la cultura de alguna manera interrumpe la evolución biológica?

–Ahí hay varios aspectos involucrados. En realidad, yo lo que sostendría para el caso de la evolución es que uno podría pensar, en la tradición kantiana, que existen componentes sintéticos a priori para poder hacer el mix entre analítico y sintético. Hay gente que, teniendo exactamente la misma idea, pero siguiendo más la tradición analítica, hablaría de componentes analíticos a posteriori. La denominación es lo de menos, pero la idea es que habría componentes tanto de una como de la otra. Lo que decía luego tiene que ver con el panseleccionismo, con el papel que juega en la teoría de la evolución la selección natural. ¿Es omnipresente? ¿O hay otras maneras, como el neutralismo? En ese caso habría evolución, pero la selección natural no sería el principal mecanismo evolutivo. Para Darwin no era el único, pero sí el primordial. Ahora se vuelve a discutir eso.

–¿Y eso cae dentro del terreno de la biología o dentro de la filosofía?

–Yo creo que cae, como casi todos estos temas, dentro de ambos. Por un lado es una preocupación de los propios biólogos, en la medida en que es una teoría que alteraría la biología; y por otro lado requiere un análisis filosófico. Muchos biólogos, de hecho, discuten permanentemente sobre puntos filosóficos. El otro tema que había mencionado tiene que ver con un problema muy viejo, que es la dicotomía naturaleza-cultura. ¿En qué medida nuestras conductas están guiadas sólo por la naturaleza o sólo por el medio social? Yo creería que cualquier posición extrema en este punto es implausible e indeseable (desde un punto de vista ético, moral, político). Sin duda que hay un fuerte componente biológico en nuestras actitudes, pero también hay un fuerte componente social. Nosotros somos, además de seres sociales, seres biológicos. A pesar de que la tradición filosófica clásica nos ha querido diferenciar radicalmente de las bestias, nosotros seguimos siendo bestias, aunque tengamos algunas cosas que otros seres biológicos no tienen, o no tienen en un grado tan elevado como nosotros. Pero ésa no sería, para decirlo en términos filosóficos clásicos, una diferencia esencial.

Informe: Nicolás Olszevicki.

http://www.leonardomoledo.blogspot.com

Fuente: http://www.pagina12.com.ar/diario/ciencia/19-148975-2010-07-07.html

ARGENTINA. 7 de julio de 2010

Marx, lector anómalo de Spinoza (VI)

¿Poner a Hegel sobre sus pies? L a tarea de “invertir” la Dialéctica, para anular el Misticismo lógico-panteísta de Hegel, lo sigue teniendo como principio metodológico el Marx maduro. Por ejemplo en su texto de transición de 1859, Zur Kritik der politische Ökonomie Marx autointerpreta como fundamental en su madurez intelectual la crítica a la hipostatización y mistificación de Hegel: “La primera tarea que emprendí con el objeto de resolver mis dudas que me asediaban fue una revisión crítica (kritische Revision) de la Filosofía del Derecho de Hegel…” [1]

También en el mismo Das Kapital Marx vuelve sobre su juvenil crítica e inversión de la mistificación hegeliana, aunque hemos evolucionado de la inocente Umschlagen juvenil, pasando por la Umsturz y Umwälzen de su etapa intermedia, a la concreta y revolucionaria Umstülpen/Umkehrung de la Dialéctica materialista: “En Hegel la Dialéctica está con la cabeza al revés. Es necesario darla vuelta (umstülpen), para descubrir su núcleo racional (rationellen Kern), que se oculta bajo una envoltura mística (mystischen Hülle).” La Kritik joven-marxiana, que se remontaba a más de treinta años atrás, ha logrado, según el Marx maduro de 1873, eliminar la forma mistificada (mystifizierten Form) de la Dialéctica hegeliana, que “parece glorificar lo existente” y superarla en una nueva forma racional (rationellen Gestalt). Es la rationellen Gestalt la que permite una “comprensión positiva de lo existente (positiven Verständnis des Bestehenden)” que incluye “la comprensión de su Negación (Verständnis seiner Negation), de su necesaria ruina, porque concibe toda Forma en el fluir de su Movimiento (Form in flusse der Bewegung), por lo tanto sin perder de vista su lado transitorio; porque nada la hace retroceder y es, por su esencia (ihrem Wesen) crítica y revolucionaria.” [2] Para el Marx maduro era plenamente vigente y operativo su trabajo crítico antihegeliano que había desarrollado entre los años 1838 y 1843.

Curiosamente Marx no publicó nada durante este período, 1837-1840, poco conocido de su vida. No tenemos ningún manuscrito suyo de estos años clave. En estos meses se pone a trabajar en su disertación doctoral sobre la filosofía griega después de Aristóteles. Ya ha abandonado todo interés por la universidad (y por la carrera de abogado) y en ese semestre de verano sólo asiste a un curso sobre Isaías dado justamente por Bruno Bauer. En abril de 1839 Bauer escribe contra el jefe de los ortodoxos el teólogo pietista Ernst Wilhelm Hengstenberg (y uno de los críticos más reaccionarios contra Hegel), quien con fines apologéticos asimilaba el Nuevo Testamento al Antiguo, y los Evangelios a la Ley judía. Bauer, retomando la concepción de Lessing y Spinoza, demostró que los testamentos constituían dos momentos distintos del desarrollo del Espíritu Absoluto, y que en el Nuevo Testamento había desaparecido la contradicción implícita en el Antiguo, que consistía en afirmar por un lado su universalidad como principio y por el otro, restringir su alcance y validez de su aplicación a un selecto grupo particular de hombres: el pueblo judío. [3] Bauer además le criticará por identificar a la iglesia protestante como institución universal con los intereses particulares de las clases pudientes prusianas y los Junkers. [4] Este libro le costará a Bauer su traslado, ante el escándalo público, a la más tranquila Universidad de Bonn. El advenimiento del nuevo rey, Federico Guillermo IV había desencadenado una reacción romántico-cristiana reaccionaria de largo aliento por toda Alemania. La ofensiva reaccionaria no se detendrá con él: el sucesor del liberal y saintsimonista hegeliano Eduard Gans será nada menos que el schellingiano jurista Friedrich Julius Stahl, teórico del absolutismo prusiano. Stahl estaba considerado en Política y Derecho como un auténtico “Anti-Hegel”, era el Joseph de Maistre alemán. [5]

Las esperanzas profesionales del joven Marx, ser encargado de curso en la Universidad de Berlín, se diluyen. No sólo eso: la posibilidad de presentar su doctorado en Berlín (eventualmente su tesis debe ser sometida al mismo Stahl) no puede ni siquiera pensarse: ya está identificado como un radical hegeliano. Incluso a sido señalado por la policía como uno de los organizadores de una marcha estudiantil contra la designación del reaccionario Stahl. En esos años, 1839-1840, el Klub evoluciona rápidamente hacia la izquierda liberal, aunque un observador lo describió, justamente en el verano de 1840, todavía como un grupo “desbordante de entusiasmo por la Monarquía Constitucional”. La fase del monarquismo liberal-constitucional parece que se superó muy pronto y se aceleró con el alejamiento de Bauer a Bonn, ya que desde el invierno de 1840 el Klub paso sintomáticamente a denominarse Los Amigos del Pueblo, [6] ocupando un lugar especial en la izquierda republicana de Berlín. Marx tuvo la intención de atacar a los Viejos hegelianos, el ala conservadora, en particular al teólogo protestante Philip Konrad Marheineke, que había sido el maestro y protector de Bruno Bauer y era el líder natural de esa fracción. Pero a pedido de Bauer, que deseaba mantener los puentes intactos con la derecha hegeliana, renunció a este proyecto y articuló su crítica contra el teólogo católico Georg Hermes, quien inspirándose en Descartes, Kant y Fichte, intentaba conciliar de nuevo la Filosofía con el Dogma religioso. El Hermesianismus no sólo era un problema “cristológico” abstracto: había logrado una alianza política efectiva con el ahora cada vez más reaccionario estado prusiano. [7] En el verano de 1840 el libro contra Hermes estaba terminado y Marx le solicitó a Bauer su ayuda para encontrar un editor en Bonn. El libro jamás fue editado. [8] También proyectaba escribir una crítica-farsa, al mejor estilo bauerianne, titulada Fischer vapulans (Fischer vapuleado), inspirado en un libro de Karl Philip Fischer, donde justificaba el Teísmo desde el punto de vista de la Filosofía y que Bruno Bauer consideraba una obra abominable. [9] Una obra que jamás escribió. Pero esto era sólo el trabajo diurno, el exotérico, el esfuerzo publicista.

El joven Marx continuaba su trabajo académico de topo, alentado por los consejos de Bauer de que finalizara los exámenes finales de la carrera de filosofía, recopilando materiales y notas para su Doktordissertation basada en la diferencia entre la Filosofía de la Naturaleza en Epicúreo y en Demócrito, [10] y además comienza un ambicioso trabajo paralelo sobre la filosofía postaristotélica (inconcluso), los llamados Hefte zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie (Cuadernos sobre la filosofía epicúrea, estoica y escéptica). [11] Epicuro era un filosofo radical, atrayente y misterioso, de origen pobre, del cual se conservaban algunas cartas o epístolas doctrinales, hasta que se produjo el descubrimiento de los llamados papiros de Herculano, que contenían importantes fragmentos de su gran obra De la Naturaleza. A través de la lectura crítica de estos fragmentos y utilizando el testimonio doxográfico disponible, Marx tiene el propósito excesivamente ambicioso de reconstruir el sistema filosófico de Epicuro. Su investigación académica, como lo señala a los lectores en el Vorrede, es calificado de pionero ya que “no existe absolutamente ningún trabajo previo utilizable.” Pero: ¿porqué el joven Marx elige una disertación en filosofía antigua? Es posible porque puede de esa manera tratar la vexata quaestio del Materialismo de la Antigüedad, además, como Nietzsche con el signo contrario, Marx usa lo “Antiguo” para pensar y solucionar la problemática filosófico-política del presente. Al enfocarse sobre las filosofía postsistemáticas (las que siguieron a Platón y Aristóteles) y más infravaloradas de la Grecidad clásica, puede proyectar críticamente el momento pasado el presente. Los Jóvenes Hegelianos creían vivir una período filosófico similar al postaristotélico: el “gran” sistema, omniexplicativo y absoluto, se erosionaba inexorablemente, sobreviviendo teorías precarias, individualistas y humanistas, que daban vida a escuelas del pensamiento orientadas prevalentemente hacia lo práctico y ético. Tanto la decadencia aristotélica como el posthegelianismo son tiempos históricos y teóricos caracterizados por la extrema autovaloración subjetiva. Intentar reconstruir el eventual sistema filosófico de Epicuro es al mismo tiempo descifrar la rápida disolución del Hegelianismus y descubrir la imperiosa necesidad de tomar distancia de Hegel. [12] Contra la corriente imperante en los estudios clásicos, Marx sostenía que “estos sistemas constituyen la clave de la verdadera Historia de la Filosofía”. Tanto la disertación como los cuadernos (los Excerpta de Berlín, que incluyen a Spinoza) pueden ser considerados la primera autocrítica del joven Marx de su primera identidad romántico-monárquica, los textos más explícitos de la refutación de que pueda existir una capacidad atribuible a la subjetividad individual que pueda enfrentarse a lo real. El joven Marx esta en plena metamorfosis hacia un Idealismo no-individualista, y al mismo tiempo, experimentando una adhesión cada vez más crítica hacia Hegel: su System le aparece como desequilibrado, desviado hacia la mistificación panteísta y lo contemplativo, inflacionada de excesos teóricos y marcado por la ausencia de una dimensión práctico-transformativa. Es aquí donde seguramente se puede hablar de una ruptura epistemológica radical, mucho antes que el famoso coupure épistémologique en La Ideología Alemana de 1845.

Los siete cuadernos sobre Epicuro de 1839-1840 son una parte del trabajo preparatorio, seguramente enorme y exhaustivo según las técnicas de trabajo marxianas, y un elocuente ejemplo de la seriedad científica ya en su época universitaria. No sólo de formalidad académica: ya aquí es evidente el pathos político del joven Marx. [13] En los cuadernos no sólo hay extractos de Epicuro, de doxógrafos como Diógenes Laercio, Sexto Empírico, Plutarco, Lucrecio o Gassendi. Por primera vez aparece una referencia de Marx a Baruch de Spinoza. Analizando un libro del especialista Baur sobre Sócrates [14] , Cristo y el platonismo en la Religión, el joven Marx delinea una genealogía muy significativa: “La actitud de los filósofos más intensivos (intensivren Philosophen), como Aristóteles, Spinoza o Hegel, adoptan una forma más general, menos sumergida en la Forma del sentimiento empírico (empirische Gefühl), por eso al fervor de Aristóteles, cuando ensalza la θεωρια (theoría) como lo mejor, como la cosa το ηδιστον και αριστον (más agradable y noble), o cuando elogia la racionalidad de la Naturaleza en su tratado περι της φυσεως ζωικης (“Sobre la Naturaleza de los Animales”) [15] o la inspiración de Spinoza, cuando habla de la consideración sub specie aeternitatis (Bajo la especie eterna) del amor a Dios o de la libertas mentis humanae (Libertad de la Espíritu humano), el fervor de Hegel cuando desarrolla la eterna realización de la Idea, el magnífico organismo del universo del Espíritu; esta inspiración es más lograda, más cálida, más beneficiosa para el Espíritu de la Cultura Universal… prende la llama del puro fuego de la Ciencia… éstos son los spiritus que animan el proceso de desarrollo de la Historia Universal.” [16] Aquí es evidente el conocimiento profundo de Marx de Spinoza (en especial de su Ética), un conocimiento que sólo en parte era debido al excursus historiográfico y filosófico-político de la izquierda hegeliana. Hay que recordar la influencia de Ludwig Feuerbach y su Historia de la Filosofía, ampliamente leída en los círculos berlineses, en la cual Spinoza es el punto culmine del desarrollo de la Filosofía Moderna. [17] Para Feuerbach Spinoza tiene un rol esencial en la Historia Universal, porque “posee una intuición interior, una intuición de la Naturaleza de la Cosa, en lugar de la representación de una Potencia irracional extra-esencial”. [18] Incluso la propia filosofía especulativa es, a los ojos de Feuerbach, parte de una venerable tradición que se inicia con Spinoza, es “revivida” y perfeccionada por Schelling y culmina en Hegel. Para Feuerbach como para Marx, Spinoza es el verdadero fundador de la Filosofía como Ciencia de la Verdad, que no se ve afectada ni confundida por la aspiración y veleidad del lado pasional del alma humana. Sabemos que durante la preparación de su tesis doctoral, la Differenz…, Marx utilizó y conocía en detalle la obra de Feuerbach Geschichte der neuern Philosophie von Bacon von Verulam bis Spinoza. [19]

Los puntos de contacto entre la ética epicúrea clásica y Spinoza resultaban sin dudas evidentes e indudables para Marx. [20] En el Cuaderno IV, cuando Marx haga entrar en escena a Lucrecio y extracte pasajes de su De rerum natura, transcribirá una proposición de la Ética spinoziana: beatitudo non virtutis praemium, sed ipsa virtus (“la dicha no es el premio de la Virtud, sino la Virtud misma”), para a continuación anotar: Die erste Grundlage philosophischer Forschung ist ein kühner freier Geist (“El primer fundamento de una investigación filosófica es un espíritu libre y audaz”) [21] Spinoza, a los ojos de los jóvenes hegelianos, era el verdadero fundador de la Filosofía Especulativa moderna y como corolario se deducía que el Ateísmo era la consecuencia necesaria del Panteísmo spinozista. Marx vuelve a hablar de la Dialéctica, después de su largo silencio desde la carta a su padre de 1837: “Muerte y Amor son los mitos de la Dialéctica negativa (negativen Dialektik), pues la Dialéctica es la luz elemental interior (innere einfache Licht), el ojo penetrante del Amor, el Alma íntima que no es oprimida por el Cuerpo de la Escisión material (materialischen Zerspaltung), el lugar interior del Espíritu. Así que su mito es el Amor; pero la Dialéctica es también la corriente avasalladora que quebranta la multiplicidad y su limitación, que subvierte las Formas autosuficientes (selbständigen Gestalten), sumergiéndolo todo en el Amor único de la Eternidad. Así que su mito es la Muerte. Ella (la Dialéctica) es, pues, la Muerte, pero es a la vez el vehículo de la Vitalidad (Vehikel der Lebendigkeit), del despliegue en los jardines del Espíritu, el desbordarse en la espumante copa de las simientes puntuales, de las que brota la flor del fuego único del Espíritu. Por eso Plotino la llama medio para la απλωσις (haplosis, Vereinfachung, simplificación) del Alma, para la unión inmediata con Dios, una expresión en la que se unen ambas cosas y, al mismo tiempo, la θεωρια (theoria, Theorie, teoría) de Aristóteles con la Dialéctica de Platón.” [22]

Ya en su inicio Marx critica y se separa críticamente del mismo Hegel: “Hegel a definido bien el carácter general de estos sistemas…pero… su concepción de lo que él llamaba ‘Filosofía Especulativa’ par excellence le impedía a este gigantesco pensador reconocer la gran importancia que estos sistemas tienen para la Historia de la Filosofía Griega y, de un modo más general, para el Espíritu griego.” Y tiene dos antídotos poderosos: Epicuro y Spinoza. Pensaba, siguiendo la vuelta a Fichte que había efectuado Bruno Bauer, que había llegado al hora de mostrar su importancia y su papel como expresión de la Filosofía de la ‘Conciencia-en-sí’: “Son ellos (epicúreos, estoicos, escépticos) los filósofos de la Autoconciencia (Philosophen des Selbstbewußtseins).” [23] Sobre las nuevas tareas de la Filosofía, Marx declara que “la condición de los Antiguos es la acción de la Naturaleza, la de los Modernos la acción del Espíritu. La lucha de los Antiguos sólo podía concluir al destruirse el cielo visible, el nexo sustancial de la Vida, la fuerza de gravedad de la existencia política y religiosa, ya que la Naturaleza tiene necesariamente que escindirse para que el Espíritu se una a sí mismo. Los griegos la quebraron con el ingenioso martillo de Hefesto, separándola en estatuas; el romano le hundió la espada en su corazón, y los pueblos murieron, pero la Filosofía Moderna arranca el sello a la palabra, deja que se evapore en el fuego sagrado del Espíritu y, como luchador del Espíritu con el Espíritu, y no como un apóstata caído y aislado de la fuerza de gravedad de la Naturaleza, la hace universalmente activa y diluye las formas que no cesan de brotar de lo universal.” [24] Es evidente que el joven Marx está plenamente influenciado de la Filosofía de la Autoconciencia de Bruno Bauer, el cual ejerce, junto con Hegel, un notable y comprensiva fascinación, y además es innegable el trasfondo de muchas tesis de Spinoza.

Nicolás González Varela

[1] Marx, Karl; Zur Kritik der politischen Ökonomie, original de 1859, ahora en: Werke, XIII; Dietz Verlag, Berlin, 1971, p. 8. En español: Contribución a la crítica de la Economía Política, Siglo XXI Editores, México, 1980, p. 4.

[2] Marx, Karl; Das Kapital, Ullstein Verlag, Berlin, 1983, “Nachwort zur zweiten Auflage, 1873”, p. 12. En español: El Capital, Tomo I, Volumen I, Siglo XXI Editores, México, 1983, “Epílogo a la segunda edición”, p. 20. Traducción propia.

[3] Bauer, Bruno; Herr Dr. Hengstenberg. Kritische Briefe über den Gegensatz des Gesetzes und des Evangeliums, Ferdinand Dümmler, Berlin, 1839. Un libro-panfleto en forma de cartas apócrifas.

[4] Sobre las implicancias políticas de las discusiones dentro del Protestantismo alemán, véase: Bigler, Robert, M.; The politics of German Protestantism: the rise of the Protestant Church, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1972, p. 119 y ss.

[5] Drucker, Peter, F.; “Friedrich Julius Stahl: his conservative Theory of the State”, en: Society, Volume 39, Number 5, 2002, pp. 46-57. El artículo original es de 1933. Sobre Stahl y las políticas antihegelianas de Prusia y al reacción pietista contra el naciente liberalismo, véase: Breckman, Warren; Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory. Dethroning the Self , Cambridge University Press, New York, 1999, p. 80 y ss.

[6] Nombre inspirado en el nombre del diario creado por el revolucionario Jean-Paul Marat en 1790.

[7] Hermes, Georg; Einleitung in die christlichkatholische Theologie, 2 Bände, Münster, 1819–1829. El libro fue declarado herético por el Vaticano, según una bula papal de Gregorio XVI llamada Dum breve acerbissimas de 1835 e incluído en el Index de los libros prohibidos.

[8] Carta de Bruno Bauer a Marx, 25 de julio de 1840; en: Karl Marx/Friedrich Engels; Gesamtausgabe MEGA (2), Abt. 3: Briefwechsel Bd. 1: Karl Marx/Friedrich Engels: Briefwechsel bis April 1846, Akademie Verlag, Berlin, 1975, p. 349.

[9] Carta de Bruno Bauer a Marx, 1 de marzo de 1840; en: ibidem, p. 340.

[10] Karl Marx / Friedrich Engels; MEGA (2), Abt. 1: Werke, Artikel, Entwürfe, Bd. 1: Karl Marx: Werke, Artikel, literarische Versuche bis März 1843, Akademie Verlag, Berlin, 1975, pp. 5-92. Sobre la relación del materialismo antiguo y Epicuro, véase el valioso libro de Pascal Charbonnat; Historia de las Filosofías Materialistas, Biblioteca Buridán, Barcelona, 2009, capítulo III, “Epicuro y el epicureísmo”, p. 88 y ss.

[11] Se trata de siete cuadernos, el primero fechado en 1838 y el último en el semestre de verano de 1839, publicados por primera vez parcialmente por Riazanov en 1927 en la MEGA (1), Band 1, edición que sólo incluía los textos escritos por Marx sin los extractos y citas o sus comentarios. Publicados completos en una edición en ruso de 1956 y luego en: Marx, K./ Engels, F.; Werke. Ergänzungsband, I, Dietz Verlag, Berlin, 1968, pp. 16-255, luego en: Werke, Band 40, Dietz Verlag, Berlin, 1973., pp. 13-255; ahora una edición crítica en: Karl Marx/Friedrich Engels; Gesamtausgabe, MEGA (2), IV (1), Akademie Verlag, Berlin, 1975, pp. 5-141, con listas de variaciones y correcciones editoriales a palabras inexactas. En español la primera edición fue Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza en Demócrito y en Epicuro, Ayuso, Madrid, 1971; luego se editó otra versión: Marx. Escritos de Juventud, Editorial FCE, México, 1982, pp. 73-146; finalmente la última versión disponible: Escritos sobre Epicuro, Editorial Crítica-Grijalbo, Barcelona, 1988. Muy útil sobre este trabajo juvenil de Marx y posibles influencias: Gabaude, J. M.; Le jeune Marx et le matérialisme antique, Privat, Tolosa, 1970 y el más reciente de Mario Cingoli, Il primo Marx (1835-1841), Unicopli, 2001, cap. III “I lavori preparatori alla Dissertazione”, pp. 61-205.

[12] Sobre la “Filosofía del Jardín” en el joven Marx y su enfrentamiento con lo enciclopédico y sistémico, véase: Markovits, Francine; Marx dans le jardin d’Epicure, Minuit, Paris, 1974.

[13] Cuando Lassalle le envíe su libro sobre Heráclito, Marx recordará este trabajo de una manera muy peculiar, señalándole que en su juventud tuvo sobre Epicuro “un interés más político que filosófico”, en: Marx/Engels; Werke, Band, XXIX, carta de K. Marx a F. Lassalle, 21 de diciembre, 1857, p. 547. En otra carta a Lassalle, Marx le confesará, después de haber leído su libro, que él “había hecho un trabajo análogo sobre un filósofo mucho más fácil, Epicuro, intentando la exposición del sistema a partir de fragmentos, un sistema a proposito del cual yo, estoy convencido, encontramos, como en Heráclito, en los escritos de Epicuro en sí mismos, pero no en una sistematicidad desarollada.”, en: Marx/Engels; Werke, Band, XXIX, carta de K. Marx a F. Lassalle, 31 de mayo, 1858, p. 561.

[14] En otro contexto opuesto, el libro de F. C. Baur que emparentaba a Sócrates con Cristo, y a Platón como un precursor del Cristianismo moderno, será uno de los objetos de crítica del joven filólogo Nietzsche.

[15] Marx cita una obra inexistente o mal escrita. La referencia corresponde a Peri zôôn moriôn, Sobre las partes de los Animales, I, 5, 645, a, 5-6, en edición latina conocido como De Partibus Animalium.

[16] Karl Marx/Friedrich Engels; Werke, Dietz Verlag, Berlin. Band 40, 1973, pp. 225-6. En español: Marx. Escritos de Juventud, Editorial FCE, México, 1982, p. 135. Traducción propia.

[17] También su trabajo sobre Leibniz: Darstellung, Entwicklung und Kritik der leibnizschen Philosophie, Brügel, Ansbach, 1837., en: ibidem, III, p. 179.

[18] Feuerbach, Ludwig; Geschichte der neuern Philosophie von Bacon von Verulam bis Spinoza, Brügel, Ansbach, 1833, III, p. 179.

[19] Véase: Breckman, Warren; Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory, Cambridge University Press, 1999, pp. 266 y ss.

[20] La fórmula es del propio Feuerbach: “Spinoza ist der eigentliche Urheber der modernen spekulativen Philosophie”, en: Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie, Entstanden 1842. Erstdruck in: Das literarische Comptoir, Zürich und Winterthur, 1843, p. 55. En español: Tesis provisionales para la reforma de la Filosofía, Orbis, Buenos Aires, 1984, p. 21.

[21] Spinoza, Baruch de; Etica, V, teorema XLII. La misma cita aparece en el libro de Feuerbach, Geschichte der neuern Philosophie von Bacon von Verulam bis Spinoza, Brügel, Ansbach, 1833, p. 426.

[22] Karl Marx/Friedrich Engels; Werke, Dietz Verlag, Berlin. Band 40, 1973, p. 230. En español: Marx. Escritos de Juventud, Editorial FCE, México, 1982, p. 137. Traducción propia.

[23] Marx, Karl; en el Neuer Entwurf der Vorrede, en: Karl Marx / Friedrich Engels; MEGA (2), Abt. 1: Werke, Artikel, Entwürfe, Bd. 1: Karl Marx: Werke, Artikel, literarische Versuche bis März 1843, Akademie Verlag, Berlin, 1975, p. 5.

[24] Karl Marx/Friedrich Engels; Werke, Dietz Verlag, Berlin. Band 40, 1973, p. 75. En español: Marx. Escritos de Juventud, Editorial FCE, México, 1982, p. 88. Traducción propia.

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Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=109115

SPAIN.  4 de julio de 2010

Estulticia y terror o sobre el ejercicio metódico de la desvergüenza

¿Qué nos queda por hacer con la existencia?, se pregunta Blanco Regueira.
Y en su reflexión advierte que es mejor morir teniendo una respuesta que
vivir sin haber planteado tal pregunta. Porque si la filosofía ha
sobrevivido durante tanto tiempo, lo ha hecho precisamente a sabiendas de
que su vigencia para el hombre no es otra cosa que la probabilidad, aún
despierta, de morir aferrado a una significación posible.

Decir mucho en pocas palabras, afirmaba Georg Christoph Lichtengber,
significa, en realidad, dar a entender con poco que se ha pensado mucho. Y
no podría decir nada mejor respecto al texto Estulticia y terror, la
última obra que viera publicada José Blanco Regueira y que reúne
magistralmente estas dos condiciones: una breve extensión y lo mejor de una
reflexión profunda.

El autor parte de una afirmación contundente: el hombre “representa un
estado de insignificancia imbécil”; mas pudo decir lo contrario: el hombre
representa un estado de imbecilidad insignificante y la situación, en
esencia, no cambia, poca significación y mucha imbecilidad. Pero tal parece
que la primera mueve a la segunda; la escasa significación orilla al hombre
a saciar su necesidad de hallar un sentido, fruto cuya posesión le
permitiría resarcir –aunque sólo sea como un recurso paliativo– lo que
Husserl llamara, en su momento, nuestro “sentimiento de indigencia vital”.
Pero es en esta necesidad de sentido donde reposa nuestra idiotez. Necesidad
que se vuelve necedad; consternación que se convierte en alarido.

El también traductor de El estoicismo, da cuenta, en este texto, de una de
sus ideas más trabajadas: la construcción de la realidad parte de una
Razón Oficial que al afirmarse como auténtica, “insta a cualquier ser
raciocinante a someterse a ella y a creer en la verdad”. “Razón, Verdad y
Realidad pasan a ser tres nombres distintos para un solo espartajo. Se trata
de los seudónimos oficiales del Terror”. En otras palabras, es la Razón
Oficial la que al asignarse la verdad se atribuye también la noción
legítima de lo Real, y se instituye como un ser monstruoso que propicia en
el hombre una condición de abatimiento.

Pero al ser la realidad “una ocurrencia instituida, fruto venenoso de alguna
oscura institución”, se muda también en el establecimiento de un principio
fundante. Principio que el hombre busca evadir mediante la terquedad de un
pensamiento ilusoriamente auténtico. El hombre se opone al Terror que sobre
él se ejerce haciendo de su capacidad de juzgar un ruego y una
conspiración. Un ruego porque busca, seducido por una victoria conjeturada
que reposa en la proliferación de su pensamiento, violentar de otra forma
el Terror mismo, traspasarlo. Conspiración, porque mediante el parloteo que
de él emana anhela mitigar su angustia; haciendo de la súplica y del
amotinamiento, un recurso en el que ambos concurren finalmente para asumir
una sofocación voluntaria, un agobio espontáneo.

Ya en otra oportunidad, el autor de La odisea del liberto había escrito que
el pensamiento tiene una semejanza con la desangración, y que la impotencia
humana, manifiesta en sus alaridos, es la característica más propia de
nuestra condición de mortales. Ahora nos recuerda que el origen de las
ideas está en el dolor; que del sufrimiento mismo, que de la agonía misma
de los cerdos, como él lo llama, brotan las ideas como cuerpos informes,
como masa sin forma y posiblemente sin fortuna. Antes que nuestro autor,
Sócrates, mejor que nadie, había anunciado con su mayéutica la necesidad
de alumbrar la verdad, la posibilidad latente de parir ideas; pero nunca
abordó con suficiencia lo referente a los trabajos de parto, ni nos
advirtió sobre la probabilidad de un aborto. No vislumbró la ocasión de
un nacimiento prematuro, ni la expulsión consciente de una idea y su
abandono en pos de otra igualmente volátil e inútil. Tampoco pensó en la
ruptura del lazo paternal que nos emparenta con lo que de nosotros nace, ni
concibió el parricidio como la acción de una criatura perversa que rompe
violentamente cualquier relación de afinidad, volviéndose en contra
nuestra.

José Blanco afirma que es en la propia asfixia donde es posible engendrar y
en el grito lastimero del agonizante donde se puede hallar un poco de
consuelo. El hombre vocifera porque se siente asfixiado; pero no es la
asfixia ni la sangre que provoca la misma en lo que centra su vociferación
sino en su impotencia, en la escasa capacidad que posee de darse cuenta, de
justificarse, de asirse de sentido.

¿Qué nos queda por hacer con la existencia?, se pregunta Blanco Regueira.
Y en su reflexión advierte que es mejor morir teniendo una respuesta que
vivir sin haber planteado tal pregunta. Porque si la filosofía ha
sobrevivido durante tanto tiempo, lo ha hecho precisamente a sabiendas de
que su vigencia para el hombre no es otra cosa que la probabilidad, aún
despierta, de morir aferrado a una significación posible. Y es que si el
idealismo es, como sostiene, “la filosofía de los comedores de morcillas”,
debemos reconocer entonces que la filosofía toda representa una fuente de
envenenamiento que se ha perpetuado por siglos y que dicha perpetuación
obedece, en parte, al Estado de estulticia en que nos hallamos, y al
habitual Terror que ejercemos para aligerar la carga que llevamos a cuestas,
para librarnos del soberano idiota que nos gobierna.

Para lograr este propósito, se subraya, nos valemos de la religión o de la
democracia. De la primera, por ser “el modo más eficaz de soportar un
estado de estupidez colectiva”; de la segunda, porque mediante “el
predominio de unos esclavos escogidos sobre otros”, maliciosamente
entronizamos una razón malsana. Ahí radica nuestra desvergüenza, en la
divinización de la propia insolencia. También aquí pueden distinguirse
dos tipos de estulticia: una pasiva, donde el Terror se padece y soporta; la
otra, activa, que fuerza al hombre a ejercer, con método, una locura
sempiterna. De ambas es característico el stare, el estar como un modo,
como una forma peculiar de asentarse en un mundo ajeno e irreconocible. De
esta forma, el hombre so-porta y porta la violencia que lo altera, la
molestia que lo perturba, pudiéndose transformar entonces de víctima en
victimario, de siervo en señor.

Blanco Regueira afirma que en el mundo moderno, los que se yerguen como sus
amos y señores, han edificado sobre escombros un palacio luminoso y
resplandeciente; morada divina en la cual, no obstante, pareciera que sólo
ellos tienen cabida. Mientras tanto los desafortunados, ven disipada la
fortuna que creyeron tener mediante un acto aparente de libramiento de la
condición de cautivo que nos es propia. Los amos han engañado a los
esclavos y les han ofrecido su libertad. En realidad, lo único que han
hecho es desplegar la cárcel volviéndola aún más insoportable.

Mediante este artificio el hombre se entrega a una despreocupación y un
contentamiento de vivir que son, en esencia, falsos. Porque, y esto nos lo
enseñó Kierkegaard al referirse a la desesperación, la no conciencia o
inaceptación de nuestra enfermedad, no equivale a la ausencia del terrible
mal que nos afecta. Incluso su reconocimiento no es más que una
abdicación, la renuncia a la errada pretensión de mirar de frente una vida
que se pasa de largo.

El hombre moderno, apocado, heredero de Urano y su circunstancia, aspira a
situarse en un momento futuro y le apuesta a esa aspiración. En este
esfuerzo impropio centra José Blanco su tiro: el hombre ha sufrido un
transtorno primigenio del que es imposible desembarazarse. Por eso “sólo a
los necios compete la transformación de la espera en esperanza, esa
perversión del sentido animal del acto de aguardar. Mientras el animal
aguarda, el necio guarda: quiere salvar del tiempo algún proyecto de vida”.
Para ello inventa el trabajo como un medio de apropiación de algo, que de
por sí, nos está negado desde siempre: el sentido mismo de la vida. Pero,
¿qué sentido tiene buscar sentido? La respuesta a esta pregunta o tan
sólo su intento, es producto ya de una mente porfiada, de una conciencia
obstinada por alcanzar una solidez que apenas sospecha.

Visto de esta forma, el filosofar es tarea de buitres porque ¿qué otra
cosa hacen los filósofos sino alimentarse de ideas muertas, de fetos
abortados que fueron producto de un desconcierto, es decir, de una
alteración del orden y una situación de exterminio? Pero así como los
buitres morirían sin la carne putrefacta que comen, los filósofos serían
historia si no lograran masticar los engendros que otros, como ellos, se han
visto en la necesidad de escupir, es decir, de pensar. Es en este gargajeo y
en la digestión de productos malogrados, donde podemos ubicar una
sabiduría hoy añorada: aprender a embutir, como lo hicieran algunos
antiguos, lo que parece intragable, nuestra ruina.

Hoy todo conocimiento claro, evidente y seguro, no es mas que una muestra de
la astucia de la que nos hemos valido para dejar, aunque sólo sea
momentáneamente, de estremecernos. Ha sido la institución misma de la
sinrazón lo que nos ha llevado a la jadeante condición de la mentira, al
divorcio ineludible de la inteligencia y la creencia.

Ahora bien, si el pensar es por una parte una condena, también es un
atrevimiento, dice Blanco. Atreverse a pensar es lo mismo que arrojarse al
mar sabiendo de antemano que no se sabe nadar; es decir, someterse a las
consecuencias del naufragio, condenarse al ahogo. De ahí que de todo
creyente sea propio bendecir la boca que lo vomita, creyéndose amado por
Dios, “por la bota sin pie que nos aplasta”. De ahí también que este
benedicere, que este bien decir, se convierta a la postre en una maldición,
en una imprecación propia de todo desencanto.

Es la decadencia del pensar lo que conlleva al hombre a “creer que es algo”
y, lo que es peor, a creer que es algo a partir de algo distinto de sí
mismo. El asentimiento y la fe que se tiene en él, se fincan en la ficción
de que el ser humano es el jugador de ajedrez cuando no pasa de ser un
simple peón; elemento ligado, por su naturaleza desmañada, a la expiación
siempre necesaria, a la purga, al sacrificio. Es este subterfugio, el de
asentar que estamos en una situación privilegiada, el que le permite al
hombre evadir el luto riguroso que habría de portar.

Debiéramos aprender a soportar y callar; sin embargo, es propio de la
naturaleza humana el insurgirse hasta llegar a la habladuría. Esta última
palabra, dicha en el sentido más despectivo, nunca en el que le atribuyera
Heidegger en El ser y el tiempo. A través de su insurrección y de su
expresión inoportuna e impertinente, el necio busca sobrevivir; si
entendemos la sobrevivencia no sólo como un medio de subsistencia dentro de
condiciones adversas, sino como la búsqueda pertinaz por transgredir las
barreras mismas de la muerte. Para sobrevivir, afirma Blanco Regueira, el
imbécil debe “aparearse en su propio interior con un listillo”. Imbecilidad
y listeza coexisten siendo distintas y condicionan la sobrevivencia misma. A
la listeza se atribuye la velocidad y el ingenio; a la imbecilidad, la
torpeza y la escasez racional. Pero la primera prorrumpe de la segunda: “los
listos tienen que apoyarse en una estupidez de fondo para dar rienda suelta
a la espectacularidad de sus juicios”. De esta forma, la exacerbación
cerebral del listo y la atrofia mental del imbécil son los dos lados de una
misma moneda, las otras caras del rostro. Ambas se fusionan en un Estado de
estulticia, en una condición rastrera en la que el hombre, siempre
postrado, se sigue escandalizando por la estrechez que le singulariza.

Pero volviendo al punto, entre la contienda que se da entre el listo y el
imbécil figura un tercero que designa al vencedor de la disputa. Un tercero
que, buscando situarse por encima de los competidores como un observador
neutral, justifica su incumbencia y se atribuye, con una estupidez mayor a
la primera y con una seudolisteza pasmosa, una legitimidad impropia. En este
sentido, lo que dentro de la modernidad se conoce como objetividad, dice el
autor, responde a la necesidad de contar con un árbitro; componedor
fallido, pesquisidor y carcelario de una realidad entrevista.

Pero es de una “cobardía atávica”, se sostiene, de donde se deriva la
imposición de una Autoridad. Es nuestro propio desvarío el que nos orilla
a “fundar la posibilidad de que alguien tenga la razón”. Es este absurdo el
que le hace ver al hombre la manifestación misma del espanto, el reflejo
mismo del miedo, que se desprende de la conciencia que adquiere al advertir
que la carne corrompida que come, es la de su propio cuerpo decaído. Es
precisamente la toma de conciencia de nuestra cobardía y nuestra flaqueza,
la que nos transporta, desalentados, de la cuna a la tumba. Es este mismo
reconocimiento el que nos reitera, una y otra vez, que la única diferencia
entre el niño que comienza a gatear y el moribundo que se arrastra, es una
inocencia extraviada que no ha de tener lugar jamás.

Estulticia y terror,
José Blanco Regueira,
Toluca, Estado de México,
Instituto Mexiquense de Cultura,
Col. “El corazón y los confines”,
2002,
128 pp.

Fuente: Germán Iván Martínez

MEXICO.  4 de julio de 2010

El primer existencialismo

Dos modelos de filosofía
La sabiduría de la Baja Edad Media no se reduce al primer nominalismo del siglo XII, que prepara la gran escolástica de las universidades de la centuria siguiente y mucho después la brillante crítica de los modernos. Todos estos movimientos, tan variados como contradictorios, tienen dos cosas en común. Por su contenido, lo mismo el mundo físico –sobre todo la astronomía– que el alma y cuerpo del hombre y lo que es más grave, el mismo Dios, son realidades naturales, más o menos elevadas, y el conocimiento de los filósofos y los teólogos es puramente objetivo. En este punto son los herederos de los maestros griegos, que han tomado como modelo a los seres físicos y al desarrollo de su actividad propia.

Esta condición va acompañada de otra que es su explicación y su complemento. Desde el punto de vista formal, todos estos pensadores son filósofos oficiales y profesionales, dedicados específicamente a la investigación y la enseñanza. Sucede que una historia de la filosofía sólo se preocupa de ellos y deja fuera de su consideración a toda una colectividad de cantores y de escritores, que reflejan en su literatura la forma de estar en el mundo propia de los hombres de una época y las correspondientes experiencias vitales. Esta filosofía mundana es tanto más digna de respeto cuanto que refleja la visión que sus contemporáneos tienen de la existencia, sobre todo cuando esta visión es tan rica y tan universal como la de los hombres de la última Edad Media.
Cuando todos ellos analizan la forma de ser de la vida humana –y esta es su segunda gran diferencia con relación a los filósofos oficiales– sus vivencias van más allá de esa estrecha esfera y coinciden con las de los hombres comunes. Su pensamiento, que no pretende enseñar a nadie, pues todos lo experimentan por el mero hecho de estar en acto de existir, describen el carácter fugaz de cada uno de los momentos de la vida y la llegada irremisible de la muerte, que coloca en un lugar desconocido los más ilustres destinos. Lo que es más importante, el tiempo de la existencia se escapa no sólo a todo conocimiento objetivo sino a toda ética normativa, y sitúa a los hombres en determinadas actitudes existenciales: la vivencia del presente, la desaparición del pasado, la consideración del futuro como oportunidad única.
I. La vivencia del presente
Carmina Burana. Inestabilidad
La primera actitud ante la fugacidad de la vida y de su tiempo incita a aprovechar el momento presente y gozar de él antes de que desaparezca sin remedio. El carpe diem está cantado por los goliardos, hermandades de clérici vagantes, compuesta por clérigos pobres, monjes ociosos y estudiantes de las universidades medievales. Ya en momentos en que la existencia colectiva alcanza su plenitud aparecen los primeros Carmina Burana, pero incluso a raíz de la gran peste hay testimonios escritos de una explosión de vitalismo desenfrenado, en vista de la cercanía y la seguridad de la muerte.
La poesía goliardesca nace junto a la literatura latina culta y aunque posee la misma preparación de los letrados se expresa con total libertad. Utiliza el latín rimado en consonante y los versos cortos, y sus temas preferidos son el amor sensual, el vino, el juego, la sátira del clero establecido, la inestabilidad de la fortuna y el paso del tiempo. Los compositores de los Carmina son poetas anónimos, y sus cantores una casta de intelectuales marginados, que a los ojos de la sociedad establecida forman un grupo maldito que todo lo escarnece y cuestiona. Este género de literatura, además de ser sumamente rica coincide con el movimiento cultural de los siglos XII y XIII.
La experiencia de los goliardos es de todas formas muy distinta a las vivencias individuales de los epigramistas griegos y latinos. Para empezar no utilizan el lenguaje escrito y su comunicación es oral. Sus autores, aunque crean verdaderas obras de arte, permanecen anónimos y son diferentes a sus intérpretes, lo mismo que acontece con los cantares de gesta y los romances. Por otra parte –otra condición típica de la Edad Media– se trata de cantos corales, su protagonista es por consiguiente colectivo, y sus letras son la mejor carta de identidad de sus protagonistas: son jóvenes despreocupados, que están empezando a vivir, y que y desprecian la valetudinaria sabiduría de los viejos.
Son escasos los Carmina Burana que se conservan en comparación con la que debió ser una floreciente presencia de cantares colectivos en los últimos siglos medievales, pero más que suficientes para dar a conocer la variedad de sus temas, su significado común y la manifestación de una actitud ante el inquietante paso del tiempo. La literatura popular tiene algo en común con la culta en la Baja Edad Media: sus poemas, no sólo por la forma, sino además por el contenido son variaciones de alguno de los tópicos de la época bien entendido, que esta multiplicación y repetición de puntos de vista asegura la riqueza y la exactitud de esta secreta filosofía.
Los objetos de estudio de la filosofía profesional tienen una esencia fija, que se deja atrapar en una definición segura constante e invariable. Para los escolásticos de la universidad de París o de Oxford, igual que para los antiguos, la piedra, el animal, el hombre con su cuerpo y alma, Dios, cualquier ser en todo momento de su existencia temporal o eterna, está completo y no admite ninguna variación. Precisamente esta fijeza es lo que permite a los filósofos establecer con toda seguridad las propiedades y el desarrollo de la actividad específica de cada naturaleza.
En cambio para los hombres de la última Edad Media, la vida humana es radicalmente inestable. El lugar común de la Fortuna, que todo lo invierte y trastorna con su rueda imparable se repite de forma constante y llega a poetas del cuatrocientos. Así pues, aunque cada momento no estuviera sujeto al tiempo que todo lo acaba y consume, ya desde ahora está afectado de una total inseguridad, que obliga a aprovechar el instante presente, antes de que cambie y se convierta en enemigo. El primer poema y como el prólogo de los poemas resalta este carácter fugaz a través de una composición de versos de cuatro sílabas y de frases yuxtapuestas y contradictorias, evocando un movimiento vertiginoso, que no se detiene en un punto: «O Fortuna / velut luna / statu va / riabilis / semper crescis / aut decrescis / vita detestabilis / nunc obdurat / et tunc curat / ludo mentis aciem / egestatem / potestatem / dissolvit ut glaciem.» Esta métrica trepidante se traslada a cantares que describen el modo de vida de los goliardos, y de esta forma los Carmina Burana, a pesar de los varios autores, que probablemente han intervenido en su confección, mantienen una profunda unidad.
Carpe diem
Los poemas tres al cinco cantan dos realidades paralelas: por una parte la temporalidad, representada felizmente por el paso del invierno a la primavera: «Ecce gratum / et optatum / ver reducit gaudia / purpuratum / floret pratum / Sol serenat omnia / Cedant tristia / Estas redit / nunc recedit / Hyemis sevitia / Iam liquescit / et decrescit / grando, nix et cetera / bruna fugit / et iam surgit / Ver Estatis ubera.» Pero es preciso aprovechar esta oportunidad única para entregarse al amor, pues quien la deja escapar es un miserable, que ni vive ni goza: «Illi mens est misera / qui nec vivit / nec lascivit / sub Estatis dextera / Gloriantur / el letantur / in melle dulcedinis / qui conantur / ut utantur / premio Cupidinis / simus iussu / Cipridis / gloriantes / et letantes.»
Los tres temas siguientes cambian el latín por el bajo alemán, pero conservan los versos cortos –predominan los de cuatro sílabas y los octosílabos con hemistiquio– y su tema sigue siendo el gozo de los jóvenes y las doncellas, que están en la edad del amor: «Todas ellas danzan / todas son doncellas / no han tenido un hombre / en todo el verano / Ven mi señora / te ruego ansioso / Te ruego ansioso / ven, mi señora / Dulce boca de color rosa / haz que me sienta feliz / Haz que me sienta feliz / dulce boca de color rosa.»
Los cantares reunidos bajo el título Cortes de amor festejan esta pasión bajo todas sus formas, y en primer lugar la amargura de quien no tiene compañero: «Siqua sine socio / caret omni gaudio / tenet noctis infima / sub intimo cordis / in custodia fit / res amarissima / Dies nox et omnia / mihi sunt contraria.» Después el deseo de quien está prendado de la dama que corteja «Circa mea pectora / multa sunt suspiria / de tua pulchritudine / que me ledunt misere / tui lucent oculi / sicut solis radii / sicut splendor fulguris / lucent donat tenebris / Vellet deus et dii / quod mente peoposui / ut eis virginea / reserassent vincula.» Finalmente un amor sensual desmandado: «Si puer cum puellula / moraretur in cellula / felix coniunctio / amore crescente / pariter e medio / fit ludus ineffabilis / membris, lacertis, labii,» seguido de una métrica igualmente desenfrenada, donde cada uno de los versos se descompone en tres períodos bisílabos: «Veni / veni / venias // veni / veni / venias // neme / mori / facias // hyrca / hyrca / hyrca // pulchra / tibi / facies // ocu / lorum / acies // capi / llorum / series.»
El lugar maldito, donde se reúne esta tribu de estudiantes y clérigos marginales es la taberna, y los Cármina Burana dedican uno de sus himnos centrales a esa antiiglesia y a sus dos sacramentos más venerados, el vino y el juego.
El poema catorce –in taberna quando sumus– es una obra maestra tanto por su contenido como por su forma, que se inaugura con dos hemistiquios de cuatro sílabas y poco a poco va adquiriendo un ritmo trepidante, por medio de un juego de repeticiones, de la composición yámbica –alternancia de dos acentos tónico y grave– y de pareados consonantes. El cantar no se puede detener y vuelve a resaltar con más fuerza el valor de cada instante fugitivo de la existencia ya desde la primera estrofa, que funciona como tarjeta de presentación: «Quîdam lûdunt / quîdam bîbunt / quîdam îndis / crête vîvunt… / quîdam îbi / vêsti / ûntur / quîdam sàccis / în du / ûntur / Îbi nûllus / tîmet / môrtem / sêd pro / Bàccho / mîttunt / sôrtem.»
Después de esta declaración de guerra viene un brindis en trece tiempos, y la numeración de cada libación descubre la igualdad de todos los momentos, igualmente fugaces: «Prîmo prô num / mâta vîni // êx hac bîbunt / lîbertîni // sêmel bÎbunt / prô captîvis // bîbunt pôst / pro lîberis // quâtor prô Chris / tiânis cûnctis // … duòdeciês pro / pênitêntibus / trêdeciês pro / îter agêntibus // tâm pro pâpa / quâm pro rêge / bîbunt ômnes / sîne lêge.» No sólo esto, sino que el vino es a los ojos de los goliardos el vínculo universal de convivencia de todos los hombres. En este punto el lenguaje poético se adelgaza y mantiene una estructura bisílaba, que se repite por el consonante, por la métrica yámbica y por la semejanza o la oposición del significado.
«Bibit / hera / bibit / herus // bibit / miles / bibit / clerus // bibit / ille / bibit / illa // bibit / servus / cum an / cilla // bibit / velox / bibit / piger // bibit / albus / bibit / niger // bibit / constans / bibit / vagus // bibit / rudus / bibit / magus // bibit / pauper / et e / grotus // bibit/ exul / et ig / notus // bibit / puer / bibit / canus // bibit / presul / et de / canus // bibit / soror / bibit / frater // bibit / anus / bibit / mater // bibit / ista / bibit / ille // bibunt / centum / bibunt / mille.» El centro del poema es un monosílabo, que se dobla y repite: bibit, y en toda la estrofa el contenido y la forma coinciden y se potencian para expresar la subitaneidad del placer del momento, el carpe diem.
Gaudeamus Igitur
En un corto poema que recoge dos tópicos medievales –el ubi sunt y la llegada veloz de la muerte– que invitan al desprecio del mundo, los rebeldes estudiantes goliardescos dan la vuelta al sentido de la primitiva «meditatio mortis» y extraen la provocativa consecuencia de que en vista de la brevedad de la vida es preciso apurar el placer en los días de la juventud. De esta forma el «gaudeamus» ocupa en el poema un lugar central, como la conclusión imparable de dos premisas, pero además no es una creación de la Iglesia oficial, sino de los propios universitarios nómadas, que la celebran como su actitud ante la vida.
El núcleo inicial del Gaudeamus analiza la estructura ternaria del tiempo existencial de una generación. La primera dimensión de la existencia es el pasado, que tiene dos caracteres: en primer lugar desaparece cada uno de sus momentos, que ya no podremos encontrar, porque han ido no sabemos dónde (ubi sunt?). Pero esto, que es verdad de cada uno de los momentos del tiempo individual, es también verdad del horizonte colectivo de la generación a que pertenecemos. La vida es según esto una experiencia compartida, siempre por un nosotros, pero esta dimensión colectiva del tiempo sólo sirve para acentuar su fugacidad.
La segunda estrofa: Brevis vita nostra est, responde al título del escrito penitencial del siglo XIII, De Brevitate Vitae, y además ha permanecido invariable a través de ocho siglos. En este punto el poema declara que el futuro de la vida, y mas concretamente el futuro absoluto de la muerte, tiene dos caracteres; la subitaneidad (venit mors celeriter) que deja reducida la existencia a un segundo de duración, y la universalidad y forzosidad (nemini parcetur), en virtud de la cual tanto ella como la vida correspondiente pertenecen a una colectividad, representada nominalmente por un nosotros.
La tercera dimensión del tiempo, la que verdaderamente nos pertenece, es el presente, en vista de la transitoriedad de la vida, que parte de un pasado que continuamente va desapareciendo, y es devorada por un futuro que termina en la muerte. El presente tiene según esto un doble modo de ser, que lo opone a los otros dos tiempos, y se puede expresar alternativamente por los adverbios temporales ya y todavía: ya llegó, pero todavía no ha desaparecido. Pero además, dentro de esta aventura común de la vida su lugar privilegiado es la juventud. En la medida en que ya somos jóvenes –y este es el caso de los estudiantes goliardos, que han dado este giro al poema– tenemos que gozar de la existencia, cuando todavía no ha llegado la infeliz vejez, y todavía más la muerte y la tumba.
La gran aportación del Gaudeamus al tema universal del carpe diem consiste en la misma composición del cantar, donde coinciden el contenido que describe la dimensión ternaria del tiempo –futuro, pasado y presente– con la forma, también triangular del razonamiento medieval con sus dos premisas, de donde se deriva una conclusión imparable. La primera estrofa corresponde a la premisa mayor, pues el ubi sunt? establece la fugacidad de todos los tiempos que hemos conocido en el pasado. Es uno de los temas predilectos de la literatura medieval.
La segunda estrofa –la premisa menor– es un caso concreto de este enunciado general. Si la muerte ha hecho desaparecer a todos los hombres del pasado, también nuestra generación estará sometida a su imperio. Con la misma velocidad con que ha hecho desaparecer a quienes vivieron antes que nosotros y con la misma ferocidad y falta de consideración, vendrá sobre quienes ahora estamos viviendo sin hacer diferencia.. Y nuestra existencia será tan breve que, otra vez según las coplas, daremos lo no venido / por pasado.
Y llega el final del razonamiento el que da título al poema, cuyo carácter conclusivo se expresa por el igitur que acompaña al gaudeamus. Si esto es así si todo desaparece y la vida es tan breve como un soplo, entonces aprovechemos el momento presente y disfrutemos de la juventud, porque de otra forma nos encontraremos –pues tal es la común condición de todos los hombres y la nuestra– penando en la vejez y terminando en la tierra. Así se cierra esta pequeña obra maestra, antes de que lo estropease la estupidez de los tres últimos siglos.
La Celestina
La vivencia del tiempo que pasa y de la muerte que llega son los lugares comunes del primer existencialismo y de sus composiciones literarias, individuales o colectivas, que en los reinos de España prolongan la forma de vivir y de pensar de la última Edad Media, por efecto de una aceleración de la historia tan brusca como inesperada. En la Celestina esta doble urgencia que agita a los espíritus, desemboca en un culto al instante presente, que en cada uno de los personajes centrales aparece con caracteres distintos.
Estas vivencias de presente, las que desde la Edad Media y hasta la época moderna se engloban bajo el nombre común de andanzas, cubren una constelación de géneros literarios tan diversa como brillante. Pero no sólo esto, sino que además son una forma totalmente original de entender la existencia y las situaciones a que hace frente. Los protagonistas de esta época y de su literatura habitan siempre en el presente y sus pasos pretéritos o futuros se echan al olvido y se desprecian. Por eso mismo su vida no tiene argumento, ni es una aventura única, más o menos complicada, ni apunta a un objetivo o un sentido final pues se compone de una serie de circunstancias, al propio tiempo azarosas y queridas.
El primer sujeto de estas andanzas es Celestina y en menor medida los criados que la rodean y ayudan en sus tratos, formando todos ellos el primer embrión de lo que será la novela picaresca. La vieja ya no puede disfrutar de los placeres del mundo, pero vive en un continuo presente, maquinando una tras otra sus hazañas, que todavía se prolongan a lo largo de la obra. Y el motor de sus actos –que es causa de su muerte y también de la de Sempronio y Pármeno– no es el deseo carnal, pues de él sólo queda la «dentera», sino una pasión mucho más mezquina que será desde ahora como la atmósfera del mundo de los pícaros,
Las dos supervivientes de este submundo, Areusa y Elicia, viven también antes y después de la muerte de Celestina y sus amigos, en el instante presente, reaccionando inmediatamente a cada situación sin buscar ninguna justificación ni sentido a su conducta. Los engaños, los celos, la cólera seguida de una entrega incondicional, el odio hacia Melibea, la tristeza y el luto de un día, y en fin la venganza, son pasiones que se suceden a un ritmo creciente, pero que no guardan relación entre sí ni tienen ningún objetivo, que no sea la satisfacción de un deseo momentáneo.
También los dos amantes viven en el momento inmediato, de forma que las sucesivas escenas son otras tantas citas, marcadas por el badajo del reloj mecánico de hierro. El desencuentro inicial, las intervenciones de Celestina, el primer diálogo a través de las rejas del jardín y por fin la consumación desenfrenada del deseo, son las fases de un tiempo discontinuo. Cuando la trágica muerte de Calixto hace imposible la repetición constante de un instante supremo de gozo, entonces toda la acción dramática y la misma trama de la obra termina bruscamente.
Los conflictos existenciales
La Celestina todavía resalta más la vivencia del presente, a través de la comparación entre una serie de parejas contrapuestas. En primer lugar, la vida actual tiene un valor supremo frente a la muerte, que es su negación. Elicia, amante de Sempronio y aprendiz y sucesora de la vieja, llora desconsoladamente por esta doble pérdida. Pero cuando ve que ya nadie visita su casa ni pasea por su calle, que han desaparecido las músicas y las canciones, los ruidos y las cuchilladas, y sobre todo que está sola entre dos paredes, llena de asco y sin ver blanca, decide seguir el consejo de Areusa, deponer el luto, dejar la tristeza y despedir las lágrimas.
Recuerda entonces las palabras de Celestina: «nunca hermana, traigas ni muestres más pena por el mal ni muerte de otro, que él hiciera por ti», y de acuerdo con esta sentencia deja de tener dolor por quien tal vez no lo tendría si ella misma estuviese muerta. La misma cínica filosofía le ayuda a olvidar a su querido: «Sempronio holgara, yo muerta; pues, ¿por qué, loca, me peno yo por él degollado? ¿Qué sé yo si no me matara a mí, como era acelerado y loco, como hizo a aquélla vieja que tenía yo por madre?» Más radical es todavía su amiga Areusa: según ella el fin de Celestina fue bueno para las dos, porque los muertos abren los ojos de los vivos «a unos con haciendas, a otros con libertad, como a ti».
Lo mismo le pasa a Calixto cuando se entera de la muerte de Celestina y de sus dos criados. También él se lamenta, tanto más cuanto que la pública noticia del castigo de estos dos matadores y ladrones, y de los servicios de la vieja forzosamente irán contra su nombre y su honra. Pero pronto echa lo pasado a la mejor parte y se acuerda de su gozo en el jardín de Melibea, su señora y bien todo. «Y pues tu vida no tienes en nada por su servicio, no has de tener cuenta de las muertes de otros, pues ningún dolor igualará con el recibido placer.» Para esta filosofía de la vida totalmente medieval, la muerte de los demás, como todo aquello que pertenece al pasado, carece de toda entidad, ha de ser dada al olvido, y en último término sólo puede ser para quien todavía vive, una llamada a no desaprovechar la felicidad actual.
La muerte de Melibea, precedida del impresionante encuentro cara a cara con su padre, subraya todavía más el valor del tiempo presente y en este sentido es el complemento perfecto de la actitud de su pareja. Esta vez no se trata de anular el pasado, sino al revés, de suprimir de golpe cualquier posible proyecto de vida, y privar al futuro de toda realidad. Es difícil para quienes no han sido testigos y protagonistas de la última Edad Media y de su prolongación en el siglo XV, imaginar esta forma de vivir al día, sin punto de partida ni objetivo final. En todo caso, Melibea sigue siendo fiel y exaltando su presente, incluso en estos últimos momentos trágicos que preceden a su «forzada y alegre partida», a su «agradable fin», cuando debe contentar a Calixto en la muerte, ya que «no tuvo tiempo en la vida».
Frente a los dos viejos padres de Melba, el resto de los personajes y sobre todo las dos muchachas, radicalmente individualistas y en consecuencia independientes de todo vínculo y atadura, son el contrapunto a toda preocupación por el tiempo futuro y por el buen nombre y posición en la sociedad. Durante la cena en casa de Celestina, Areusa recita un largo parlamento libertario: «Ja más me precié de llamarme de otra, sino mía; mayormente destas señoras que ahora se usan. Gástase con ellas lo mejor del tiempo… Así que esperan galardón, sacan baldón; esperan salir casadas, salen amenguadas; esperan vestidos y joyas de boda, salen desnudas y denostadas… Ni gozan deleite, ni conocen los dulces premios del amor.»
Un poco antes, Celestina da parecidos consejos a Pármeno, el fiel servidor de Calixto: «Goza tu mocedad el buen día, la buena noche, el buen comer y beber. Cuando pudieres hacerlo, no lo dejes. Piérdase lo que se perdiere. No llores tú la hacienda que tu amo heredó, que esto te llevarás deste mundo, pues no le tenemos más de por nuestra vida.» Y un poco antes, Elicia la otra muchacha, predica esa misma filosofía: «Mientras hoy tuviéremos de comer no pensemos en mañana. Tan bien se muere el que mucho allega como el que pobremente vive, y el doctor como el pastor, y el papa como el sacristán y el señor como el siervo… no habemos de vivir para siempre. Gocemos y holguemos, que la vejez pocos la ven, y de los que la ven ninguno murió de hambre.»
La tercera actitud existencial es mucho más interesante, porque aparecefile:///L:/00www/nodulo/ec/2010/img/n100p08.png precisamente en la Edad Media con la primera revolución feminista del siglo XII, y tiene su más ilustre representante literaria en la tragicomedia de Calixto y Melibea. Los dos términos contrapuestos son por un lado la forma social del matrimonio, con su pretensión de una fidelidad en un futuro interminable, y por el otro la vivencia individual, presente y continuamente renovada del amor. El acto dieciséis enfrenta violentamente a estos modos de entender la relación entre una pareja, y recuerda los cantares de los trovadores y las manifestaciones del amor cortés.
Sorprende la miopía y hasta la ingenuidad con que el racionalismo y el espíritu pragmático de los tiempos actuales enfocan este choque entre el amor incondicional y doble de la pareja y las conveniencias de una institución bendecida por la sociedad y por la moral laica y religiosa de una época. Al parecer es perfectamente posible, según esta mentalidad «moderna», poner de acuerdo la pasión de Calixto y Melibea con un estado civil de casados, que conviene a los dos, puesto que pertenecen a un linaje igualmente ilustre. Este cálculo interesado es más propio de los futuros siglos ilustrados que del ejemplo real o literario de los grandes amantes de la Edad Media.
El argumento central de la Celestina no es primero y principalmente el conflicto entre un amor tempestuoso y un matrimonio de conveniencia, sino la elección entre dos formas de vida totalmente distintas y hasta incompatibles, de una parte el gozo individual, presente y continuamente renovado, y de la otra la previsión de un futuro cuyo objetivo final es el prestigio social de su estirpe. En este sentido los dos padres de Melibea, Pleberio y Alisa, ante la cercanía de su muerte, piensan en su única heredera y proyectan un matrimonio que le defienda su honra, y a ellos les asegure la continuidad de su nombre y de su hacienda. Según sus cálculos todos en la ciudad estarán felices de tomar tal joya, llena de honestidad y virginidad, hermosa, de alto linaje y además rica.
Frente a estas razones de los viejos, Melibea introduce un largo parlamento, que se inspira en una forma de pensar y de vivir, típicamente medieval. El fondo de su pensamiento es el mismo de los trovadores y del amor cortés, el mismo también sobre el que Eloisa escribió sus cartas. «No piensen en estas vanidades ni en estos casamientos: que más vale ser buena amiga que mala casada… No quiero marido, no quiero ensuciar los nudos del matrimonio, ni las maritales pisadas de ajeno hombre repisar.» Para ella sólo valen los placeres y la gloria que le da Calixto para los que no hay compensación: «Pues él me ama, ¿con qué otra cosa le puedo pagar?... el amor no admite sino sólo el amor por paga… haga y ordene de mí a su voluntad.»
Melibea quiere disfrutar del presente de la forma más intensa, y expone este deseo con más sinceridad que el resto de los personajes de la tragicomedia. «Déjenme gozar mi mocedad alegre si quieren gozar de su vejez cansada; si no, presto podrán aparejar mi perdición y su sepultura. No tengo otra lástima sino por el tiempo que perdí de no gozarlo, de no conocerlo, después que a mí me sé conocer.» Y cuando Alisa presume de que su hija no sabe lo que son los hombres ni que del ayuntamiento de marido y mujer se procreen hijos, y en fin que su virginidad le impide desear lo que no conoce ni entendió nunca, Melibea amenaza entrar dando voces como loca, «según estoy de enojada del concepto engañoso que tienen de mi ignorancia».
II. La desaparición del pasado
La danza de la muerte
Los siglos XIV y XV son los creadores de un género literario que no tiene precedentes en la antigüedad ni se repetirá después, que refleja la fugacidad de la vida y que ante este fenómeno existencial mantiene una tercera actitud. La Danza de la Muerte es un poema dramático de una estructura sencilla, por los recursos poéticos que utiliza, los personajes que intervienen y la repetición de una misma secuencia. El guión que marca el paso de la danza se compone de solemnes octavas de arte mayor.
En la introducción de todas las escenas, se abordan los lugares comunes de la meditatio mortis medieval y se adopta una actitud crítica –el comptentus mundi– en vista de la condición transitoria del tiempo de los hombres. Un predicador enuncia en un breve sermón inicial esa actitud y la exigencia moral que de ella se deriva. Después aparece el personaje central del drama con su perfil amenazador: la muerte, avisa de la brevedad de la vida y es además cierta y universal, pues tanto los recién nacidos como los jóvenes o los viejos tienen un mismo destino y también la edad suficiente para morir.
La continuación del poema es también sumamente esquemática: la muerte va llamando a todos los estamentos que componen la sociedad de la Edad Media, que en un primer lugar se resisten a bailar con un acompañante tan indeseable. Entonces la muerte se convierte en protagonista e inicia con cada uno y contra su voluntad un baile macabro, una mezcla de musical, poesía y drama. Estos dos momentos están representados por sendas octavas y la estructura se va repitiendo de forma igual y monótona a medida que se presenta un nuevo personaje.
Las Danzas tienen algo en común con la tragedia, porque la muerte sustituye al destino fatal del héroe, pero lo grave es que no se trata de una situación inventada, pues es cierta e irremisible y además se traslada a toda la colectividad. Tienen también elementos comunes a los Autos, porque cada personaje representa de forma abstracta a un estamento social. Pero a la vez mantienen un perfil típico, reflejando la forma de ver el tiempo de quienes viven en la época.
En las Danzas, la Muerte, aprovechando la condición universal e igualatoria de este destino común va llamando a todas las jerarquías de su tiempo, y sometiéndolas a una crítica implacable. En una lenta procesión desfilan todos los oficios eclesiales, el Papa, que ya no podrá conceder beneficios ni obispados ni organizar cruzadas, el cardenal, el patriarca que ha de renunciar a sus dignidades y a su cruz dorada, el arzobispo, amante del mundo y sus placeres, el obispo, que dejará sus palacios, su plata y su oro, el abad gordo, folgado, vicioso, que ya no podrá catar manjares sabrosos, el deán, el arcediano, que dejará su cargo con mucha afrenta y el canónigo, desnudo de su sobrepelliz y su dignidad en el coro.
La Danza General continúa en esa procesión, profundamente anticlerical llamando al cura, al que sus parroquianos ya no darán diezmos, ni regalarán con pollos y lechones, al diácono, al subdiácono, que ya no rezará el salterio, ni cantará con grandes gritos en las procesiones, al sacristán y al santero, y finalmente al rabí y al alfaquí, tratados con sorprendente benevolencia. Sólo se libran de esta escabechina el monje y el fraile menor, a condición de seguir rígidamente sus reglas, y el ermitaño, por haber despreciado el mundo y todos sus deleites. El carácter fugaz del tiempo y la inseparable presencia de la muerte tienen el efecto, anárquico pero real, de criticar y anular todas las jerarquías. A la inversa la morosa presentación de todos los personajes es una ilustración indirecta del carácter transitorio del tiempo existencial.
La danza y su procesión civil, mantiene esa misma organización jerárquica, que viene a ser un duplicado de la eclesial. El emperador perderá la plata y el oro y abandonará su tiranía y sus incesantes batallas, el duque no disfrutará de los placeres, las justas y los torneos, el condestable renunciará a las doncellas, el caballero verá desaparecer sus armas, sus mercedes, sus tierras y dineros y el escudero abandonará los amores sabrosos de las dueñas.
Los diversos oficios y sus ganancias van a seguir el mismo camino. El mercader ve cómo desaparece el comercio y las riquezas que obtiene, el abogado prevaricador ya no puede echar mano de su habilidad y de los libelos y fueros y Digestos, y tampoco de la paga que recibe de los pleiteantes, el médico debe desistir de tratar enfermos y ganar tantos dineros con su arte, el usurero verá cómo se esfuman las riquezas ganadas a costa de sus víctimas y el mismo camino siguen el contador y el recaudador. Incluso el labrador sentirá que se desvanecen los frutos de su duro trabajo.
La intervención de la muerte reactúa hacia atrás sobre el tiempo de los hombres y está presente en cada uno de los momentos de la existencia. Esta vez no se trata de disfrutar del presente huidizo, ni de convertir la vida en una empresa. Es la colectividad la que participa de un horizonte común y de una indiferencia ante gozos y tristezas fugaces. No se trata de un futuro dudoso o inventado por la imaginación, ni de un consuelo de los oprimidos: al revés, la muerte es una realidad cierta, y afecta tanto al papa y al emperador como al labrador y al mendigo y a todos los estados intermedios, que prácticamente sin excepción, le tienen verdadero pavor. Es, además de cierta, irremisible. Ni el rey la puede evitar, llamando en su ayuda a sus caballeros, ni el condestable consigue huir de ella con su mejor caballo, ni sirven de nada las súplicas de los poderosos o los pobres para aplacar la. Nadie puede librarse de su danza, y la reiteración del mismo esquema poético y dramático sirve para anunciar este destino común a todos.
Dentro de la sociedad cerrada y rígidamente jerárquica de la Edad Media la muerte es además un juez, que iguala a todos los hombres, cualquiera que sea su condición. En este sentido su juicio es absoluto, pero no porque consuele a unos y castigue a los otros, según haya sido su conducta y su prosperidad en la vida, sino por su función igualatoria, ya que anula todas las diferencias, establecidas por una injusta repartición del destino. Pero además su acción demoledora subraya todavía más la nueva forma de sentir el tiempo.
Las Coplas
Los escritores y poetas castellanos del siglo XV tienen una situación privilegiada. Por una parte el lenguaje y la literatura están todavía en su juventud, en esa edad que se acerca a la madurez, pero no pierde su gloriosa vitalidad. Pero además la última Edad Media les proporciona los temas a través de los cuales los hombres viven el amor la vida y la muerte. No sólo Manrique, también Mena o Juan del Encina, meditan sobre los hallazgos del primer existencialismo, pero de todos ellos es el compositor de las coplas –la catedral de la poesía– quien consigue inmortalizar esa forma de entender el mundo y la vida. Las ideas que atraviesan la primera parte del poema son típicamente medievales y avisan de la brevedad de la vida y de la desaparición de cuantos estuvieron en el mundo. Únicamente la segunda parte dedicada a su padre sustituye la vivencia del presente y el carpe diem por la búsqueda de la fama, la «tercera vida» que anuncia el Renacimiento.
Las estrofas iniciales responden al tópico de la brevedad de la vida y lo desarrollan en tres sentidos. En primer lugar el tiempo del hombre no es estable y se va comprimiendo hasta llegar a su final. Y esto de tal manera que cualquier pasado es para una reflexión atenta mejor que el presente, pues entonces quedaba infinita más vida por delante. La segunda estrofa es decisiva y representa una inversión del tiempo. La categoría que se impone a todas las demás no es el presente, que se va y se acaba en un instante, ni el futuro, sometido también a un tránsito seguro y fugaz, sino el pasado en el que necesariamente se convertirá la existencia humana: «Porque todo ha de pasar, por tal manera.»
Manrique completa esta descripción con una metáfora, la de los ríos, que resume el tema de las Danzas, señalando el carácter irremisible e igualitario de la muerte. Los ríos siguen una corriente que no se detiene y avanza en un solo sentido, y todos se confunden en el mar, que es su destino común. Allí terminan y quedan iguales, tanto los grandes señores –los ríos caudales– como los medianos y pequeños. Las coplas resume en una estrofa el mismo tema que las danzas han desarrollado despaciosa y lentamente, llamando a su baile a todos, desde el emperador y el papa, al labrador «que vive por sus manos». La muerte acaba y consume a todos los hombres, cualquiera sea su Estado y condición, y en este sentido es un juicio inapelable y definitivo que iguala a todos.
Ubi sunt?
La primera parte de las coplas es la más brillante y la más original, y responde a la pregunta del «gaudeamus» que avisa de la desaparición de las figuras históricas que el poeta tuvo ocasión de conocer y que sin embargo no están ya en el mundo por más que los busque. El ubi sunt? del cantar y el ¿qué se fizo? de las coplas denuncian esta anulación de lo que ha sido por efecto del paso implacable del tiempo.
La repetición de esa fórmula sirve para subrayar con más fuerza la desaparición del pasado. ¿Qué se fizo el rey Don Juan? ¿Qué se ficieron los infantes de Aragón? ¿Qué fue de tanta invención que trajeron? ¿Fueron sino devaneos, las justas e los torneos? ¿Qué se ficieron las damas? ¿Qué se fizo aquel trovar? ¿Qué se fizo aquel danzar, y aquellas ropas chapadas? Casi toda esta parte de las coplas es una continua interrogación que sirve de base a una meditatio mortis.
Manrique es un cortesano que ha tenido ocasión de conocer todos los reyes y príncipes y grandes del siglo XV. Por las coplas van pasando sucesivamente Juan II y los infantes de Aragón, Enrique IV su heredero, el malogrado infante Don Alfonso, el Condestable Álvaro de Luna y los dos hermanos, maestres de las órdenes de Santiago y Calatrava, enemigos de los Manrique. A todos estos reyes del pasado ha hecho desaparecer la muerte, pero al mismo tiempo también a las brillantes cortes de Don Juan con sus damas y trovadores, a las desmedidas dádivas y tesoros de Don Enrique, a los señores que siguieron a Don Alfonso, a las infinitas riquezas y villas y lugares de Álvaro de Luna, a la prepotencia de los dos maestres.
Poco a poco se van preparando dos últimas estrofas magistrales que cierran el tema del ubi sunt, primero a través de una interrogación «Tantos duques excelentes / tantos marqueses y condes / y barones / como vimos tan potentes / dí muerte ¿Do los escondes / y trapones?» Y a partir de aquí una conclusión imparable: «las huestes innumerables / los pendones, estandartes / y banderas / los castillos impunables / los muros e baluartes / y barreras / la cava honda chapada / o cualquier otro reparo / ¿Qué aprovecha? Qué si tu vienes airada / todo lo pasas de claro / con tu flecha.»
La poesía del barroco
La obra poética de Quevedo, y especialmente sus sonetos que avisan de la finitud de la vida y la presencia inexorable de la muerte tienen la misma brillantez y aproximadamente la misma extensión de las Coplas, y como ellas meditan en la desaparición del pasado por efecto de la acción del tiempo. Pero mientras que Manrique asiste a la juventud de la historia y la literatura española y encuentra en la fama la justificación de toda una existencia gloriosa, Quevedo es testigo de la decadencia y la falta de sentido de la vida individual y colectiva cerrada por la muerte.
Esta presencia destructora del tiempo se extiende al mundo de todos los seres vivientes. En su espléndido soneto a Flora, la ostentación lozana de la rosa, el nevado almendro están sometidas a la caducidad, y son una llamada de atención a la hermosura y la soberbia humana. El último terceto es intocable: Tu edad se pasará mientras lo dudas / de ayer te habrás de arrepentir mañana / y tarde y con dolor serás discreta. Así que las flores perecederas son una figura de la transitividad de la vida humana.
Los poemas dedicados a las ruinas –otro lugar común del Barroco– avisan también de la precariedad de una existencia colectiva y de la desaparición del pasado. Este segundo símbolo de la caducidad se cierra con el soneto probablemente más conocido de Quevedo: «Miré los muros de la patria mía / si un tiempo fuertes ya desmoronados», y con su final, que anuncia la decadencia de unos tiempos gloriosos, y de una primavera y una juventud perdida: «Y no hallé cosa en que poner los ojos / que no fuese la imagen de la muerte.»
El camino hacia la muerte
Los poemas a la flor y a las ruinas son la preparación de una serie de sonetos, que describen la fugacidad de la vida humana y su fin inevitable. La vida es una total frustración, que anula cualquier pretensión de riqueza o de honra. Porque el tiempo devana el hilo de sus horas fugitivas, y además no vuelve atrás, ni siquiera se detiene. Así que la misma vida está afectada por una muerte que llega silenciosa y distraídamente.
El tiempo, más duro que el acero y el mármol, arrastra consigo en un año breve a la vida mortal, y es un turbio río que acaba en negro mar. Y es tan implacable que camina a la muerte, antes que los pies aprendan a andar, y lo mismo si se está durmiendo o parado. En esta jornada todo corto momento es un paso largo, que necesariamente se ha de dar, de grado o por fuerza. Un tercer soneto toca el mismo tema, describiendo las paradojas del tiempo, completamente distinto de cualquier otra entidad física. Mi edad no tiene una realidad sólida y resbala y se desliza entre las manos sin que pueda atraparla. Y la muerte llega de una forma silenciosa y con el mismo silencio iguala a todos. Así que cualquier instante de ese tiempo de la vida humana es un nuevo paso que advierte de su fragilidad y de su vaciedad.
La estructura de la vida
La hazaña de describir el tiempo con toda precisión en un breve poema, se prolonga en otros tres sonetos dedicados a la vida humana. Quevedo se pregunta dónde está la vida y su pregunta no encuentra respuesta: «¡Ah de la vida! ¿Nadie me responde?» Lo único que descubre esta interrogación es que sin saber cómo ni dónde la juventud se ha ido. Por eso cada vez el pasado aumenta, el presente más estrecho y el futuro aparece amenazador. La continuación es un análisis de la existencia que desafía todas las categorías del mundo físico y que sitúa a la filosofía española del barroco en un nivel totalmente distinto al de la europea. El terceto es, una vez más, intocable: «Ayer se fue, mañana no ha llegado; / hoy se está yendo sin parar un punto / soy un fue y un será y un es cansado.»
El soneto a Lico insiste en este mismo carácter transitorio de la vida humana: es igual que un brevísimo viaje, o una navegación, donde volamos distraídamente y llegamos sin darnos cuenta de que estamos ya en nuestro destino. En cada uno de sus instantes amanece en el frágil cuerpo y allí mismo queda sepultada. El comienzo del segundo cuarteto resume la vida en once sílabas, donde las categorías del ser y la nada juegan en un nihilismo impresionante: «Nada que, siendo, es poco y será nada.» De un pasado que ya no es nada, nace un presente que sólo dura un brevísimo instante e inmediatamente deja de ser para siempre de una forma irremisible.
Todavía describe esta estructura existencial, significando la propia brevedad del tiempo: «¡fue sueño ayer: mañana será tierra! ¡Poco antes, nada y poco después humo!.» O dicho en términos más precisos: «Ya no es ayer, mañana no ha llegado.» Pero el mismo presente es fugaz y camina imparable hacia su momento final, como después dice el soneto de dos modos y maneras. «Hoy pasa, y es, y fue, con movimiento / que a la muerte me lleva despeñado.» De esta forma la hora y el momento actual son azadas, que a cambio de mis trabajos, están cavando mi sepulcro a lo largo de la vida. La preterición de la existencia, tal como apareció en la última Edad Media, vuelven a encontrar en el barroco y más concretamente en Quevedo una nueva y genial formulación.
III. La posibilidad del futuro
La Divina Comedia
No se me ocurre otra palabra castellana que traduzca con más propiedad el francés chance. Se trata de una oportunidad, pero una oportunidad que sólo es posible una vez, y que a cambio de marginar y hacer imposibles todas las demás define para siempre la forma de ser de quien está en acto de existir. En este sentido la aventura del futuro es el contrapunto de la vivencia del presente y de la desaparición del pasado y completa los tres momentos de la vida humana, y el análisis del primer existencialismo.
El documento medieval donde el futuro aparece con este carácter definitivo y definitorio es desde luego la Divina Comedia. Lo decisivo de la gran obra del Dante no es la doble destinación del hombre, feliz o desgraciada, sino la fijación de la esencia que cada uno ha ido construyendo a lo largo de su vida. El gigantesco retablo de la historia, donde se presentan las figuras más ilustres del pasado y los acontecimientos contemporáneos, es la mejor muestra de las infinitas posibilidades de la libertad humana, que la muerte no ha conseguido igualar.
En la antesala del infierno hay suspiros en vez de quejas y allí descubre el visitante a todos los grandes poetas, gobernantes y filósofos de la antigüedad al encuentro de Virgilio, príncipe del sublime cántico acuden Homero, Lucano, Ovisio y el satírico Horacio. Y en un prado de fresca verdura estaba Aristóteles, el maestro de los que saben en medio de su filosófica familia: Sócrates y Platón, Demócrito que entrega el mundo al azar, Diógenes y Anaxágoras, Tales y Empédocles, Heráclito y Zenón. A su lado Cicerón y Livio y el moralista Séneca, los científicos Euclides y Tolomeo, los médicos Hipócrates, Galeno y Avicena y Averroes, que hizo el gran comentario.
En el segundo círculo del infierno, entre una multitud de figuras de la mitología, Dante descubre a Paolo y Francesca, que vagan sin cesar llevados por el viento sin poder separarse; aparecen después los glotones como el bufón florentino Ciacco, lo pródigos y los avaros, condenados a chocar uno con otro eternamente, y los violentos, hundidos en el fango. Los cuatro últimos círculos del infierno encierran a personajes cuya malicia tiene cada vez más graves consecuencias históricas: primero los herejes, como Epicuro y su secta que pretenden que el alma muere con el cuerpo, el emperador Federico, el papa Anastasio, seguidor de Fotino. Después quienes atentan contra sí mismos y se suicidan después de disipar toda su fortuna, o terminan en sodomitas, como Bruneto Latini, maestro del Dante, desterrado de Florencia por su condición de güelfo.
En los dos últimos círculos más estrechos del cono invertido que es el infiernos están quienes cometen fraudes, entre ellos los simoníacos que compran las cosas sagradas, y se hunden cabeza abajo en un hoyo, mientras las llamas les queman los pies. Allí penan todos los papas seguidores de Simón Mago, el último Nicolás III, que espera la llegada de Bonifacio y después de Clemente V. En otra fosa concéntrica los autores de escándalos, de cismas y herejías, acuchillados sin cesar, por la espada de un demonio: son Mahoma y Alí, y con ellos Pedro de Medicina y Mosca que encendieron la discordia en sus ciudades, y Curión, que con sus consejos a César dio origen a la guerra civil en Roma.
El vértice del como y el círculo más estrecho esta ocupado por una sorprendente muestra del pensamiento político–religioso de Dante. El príncipe de los demonios Lucifer, tritura con los dientes de sus tres bocas a otros tantos varones que sufren el tormento más duro y afrentoso. El primero de los traidores es Judas cuyos oficios dieron muerte a Jesús, los otros dos son Bruto y Casio, causa de la conspiración que termina con César y con la gloria de la vieja Roma, cuyo gobierno está representado en la Edad Media por el partido de los gibelinos. Todas estas figuras son una pálida muestra de la innumerable procesión de destinos que llenan las nueve estancias circulares del infierno.
El segundo canto describe el purgatorio, una especie de cono truncado que asciende en espiral y en círculos cada vez más estrechos hasta la montaña donde está el paraíso terrenal. Esas gradas son siete, el número de los pecados capitales y en cada una de ellas están purgando sus malas inclinaciones, primero los soberbios, envidiosos y violentos, más arriba los perezosos y avaros, y en los dos últimos circuitos, los más estrechos los glotones y los lujuriosos.
Después de este libro Dante despliega la teatral astronomía del siglo XIII, los brillantes símbolos de la mitología y la aparición de las más relevantes figuras históricas, y en este escenario perfecto presenta en treinta y tres poemas los nueve cielos –la Luna, Mercurio, Venus, el Sol, Marte, Júpiter, Saturno, las estrellas fijas, el primer móvil cristalino y el trono de Dios– a los que ascenderá en compañía de Beatriz, al propio tiempo su gran amor de juventud y la representación de la teología, tal como la han pensado los escolásticos.
En cada uno de los cielos a los que llegan Dante y Beatriz aparecen hombres y mujeres cuya vida está de acuerdo con la estrella que gobierna ese círculo. El poeta encuentra en la Luna el alma de quienes no pudieron cumplir enteramente los votos hechos a Dios, entre ellos su contemporánea Constanza, que fue sacada a la fuerza del monasterio donde profesaba, y entregada en matrimonio a Enrique, el hijo de Federico Barbarroja. En el cielo de Mercurio, habitan los espíritus que han sido elocuentes y activos para el bien, y el más ilustre de ellos, Justiniano, que suprimió de las leyes todo lo superfluo y lo inútil, expone toda la historia de Roma de la que él ha sido heredero. Un poco más arriba, en la esfera de Venus, viven quienes fueron inclinados al amor, como Carlos Martel, rey de Pulla, amigo y contemporáneo de Dante, y su mujer Constanza; también Cunizza, hija de Ezzelino II, que no puede gozar de mayor gloria por sus amores mundanos, y la cortesana Rahab, que ayudó a los hebreos en la conquista de Jericó.
Al llegar al círculo del Sol. Dante descubre a los doctores de la Iglesia, lo mismo filósofos que teólogos, y su exposición es tan generosa como la que en las puertas del infierno había dedicado a los pensadores antiguos. Una primera corona de doce espíritus está formada por Alberto de Colonia, Tomás de Aquino Graciano, Pedro Lombardo, el rey Salomón, Dionisio, Orosio, Boecio, Isidoro, Beda Ricardo de San Víctor y Sigerio, «que excitó la envidia por sus verdaderos silogismos». En otra rueda concéntrica, que gira en sentido inverso a la primera, aparecen Buenaventura, y con él Iluminato y Agustín, dos pobres de San Francisco, Hugo de San Víctor, pedro Mangiadore y Pedro Hispano, el profeta Nathan, Juan Crisóstomo, Anselmo, Donato, Rabano Mauro y Joaquín, «abad de Calabria, que estuvo dotado de espíritu profético». Un lugar de honor ocupan los dos grandes creadores de órdenes mendicantes, Domingo de Guzmán y Francisco de Asís.
En el cielo de Marte el poeta encuentra las almas de quienes han combatido por la fe, que brillan en forma de cruz, signo del martirio y de la victoria. Uno de ellos, antepasado de Dante y muerto en guerra con los turcos descubre la genealogía de los Alighieri y la historia de Florencia y da cuenta de los destinos de los caballeros de la fe: además de los héroes del Antiguo Testamento, Josué y el más ilustre de los Macabeos, pasan Orlando y Carlomagno, Godofredo de Bouillon y Roberto, duque de Normandía y conquistador de Sicilia. Cuando el Dante y Beatriz suben a la esfera de Júpiter se presentan los reyes que hicieron justicia, David «el cantor del Espíritu Santo» y Ezequías, Constantino y Guillermo el bueno de Sicilia, y por una especial gracia de Dios, el emperador Trajano. y Rifeo, que vivió muchos años antes de Cristo. Antes de llegar a la apoteosis final en la zona del planeta Saturno encuentra el poeta a quienes han dedicado su existencia a la vida contemplativa, Pedro Damián y los compañeros de Benito.
La Divina Comedia tiene tres caras, presentadas con tal arte que ninguna de ellas impide o estorba la lectura de las otras dos. Es un completo resumen de la teología del siglo XIII, un manifiesto político a favor de los gibelinos de Florencia, y además de todo esto un mosaico de las vidas que llenan la historia. La inmensa variedad y contradicción de destinos avisa de que los hombres no tienen una naturaleza común, y la figura de cada uno es producto de su libertad, pero como queda fija para siempre, lo que primero era una posibilidad de futuro se convierte en una esencia definitiva.
Aquél, de buenos abrigo
La primera parte de las coplas de Jorge Manrique, como buena parte de la historia y la literatura de Castilla, se mantiene dentro de la tradición medieval, y los dos temas –la desaparición del pasado y la subitaneidad de la muerte– repiten las ideas de los dos últimos siglos. La segunda parte, centrada en la presentación de la figura histórica de Don Rodrigo su padre, todavía pertenece al primer existencialismo, y está a caballo entre la formulación de la Edad Media y las nuevas ideas traídas por el Renacimiento. Al lado de la vida «eternal y verdadera», la misma de que había hablado Dante, aparece un nuevo concepto, la fama.
En rigor las dos versiones de la vida humana no se diferencian demasiado por su contenido: la misma Divina Comedia es un memorial de todas las existencias del pasado o del presente, que a través de sus actos han dibujado su figura humana. Lo que varía es la forma en que alcanzan una esencia definitiva, pues ya no se trata ahora sólo del juicio de Dios, sino de la memoria que cada uno puede dejar en quienes vengan después de él. Es verdad que esta existencia no tiene verdadera realidad, pero a pesar de ello es preferible a la vida caduca, porque la fama, precisamente por su carácter final, no es mortal ni perecedera. Es la versión del latino «non omnis moriar», trasformada en vivencia colectiva del humanismo renacentista.
Las dos partes del poema mantienen una unidad formal, gracias precisamente a su oposición. Al hablar de los reyes y señores afectados por el «ubi sunt», Manrique se refiere a sus riquezas, sus tesoros y sus villas, las dadivas desmedidas, los «paramentos, bordaduras y cimeras», las llamas de los amadores, el trovar y las músicas acordadas, todo ello sometido a la inestabilidad de la fortuna, y a la llegada segura de la muerte. Por el contrario lo que define a su padre Don Rodrigo y lo que le va a dar fama duradera son sus «hechos grandes y claros», sus combates contra moros, su fortaleza en momentos difíciles, sus antiguas historias de joven renovadas por sus victorias de senectud, sus guerras contra tiranos y el servicio a su rey natural.
Por eso ha de consolarse al término de sus hechos, porque su muerte le promete un destino terrenal inalterable:

«No se os haga tan amarga
la batalla temeosa que esperáis
pues otra vida más larga
de la fama gloriosa acá dejáis
aunque esta vida de honor
tampoco no es eternal
ni verdadera
más con todo es muy mejor
que la otra temporal
perecedera.»

Los buenos caballeros trasforman sus posibilidades en actos y con sus actos «dejan harto consuelo su memoria».

Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2010/n100p08.htm

SPAIN.  Julio de 2010

La autoconsistencia matemática, posible indicio de la existencia de Dios

Importantes autores como Alfred N. Whitehead, Roger Penrose y, con mayor actualidad, el último Premio Templeton 2008, el profesor polaco Michael Heller, han replanteado el eterno problema platónico del estatus ontológico de las esencias matemáticas. Whitehead consideró el papel de los “objetos eternos” en la esencia divina y Heller ha presentado una cosmología teísta en torno a la racionalidad matemática del universo. La autoconsistencia del universo matemático sigue impulsando la imaginación filosófica del creyente científico, que puede verosímilmente entenderla como una manifestación o epifanía de la esencia divina.

Alentado por el eterno problema platónico de las esencias y por autores como Whitehead, Penrose o Michael Heller quiero plantear mis reflexiones sobre la autoconsistencia matemática y mi modo de entenderla como epifanía de la esencia divina.

Evidentemente no se trata de ninguna “prueba” de la existencia de Dios, ni nada parecido, sino sólo de una “iluminación” sobre el universo matemático para quien ya está en la creencia y ve todo el universo como una manifestación de la ontología divina. Expongo mis reflexiones como sugerencia, sin tener la seguridad de hallarme plenamente en posesión de la verdad. Me parece que son reflexiones originales y abrigo la esperanza de que puedan ofrecer nuevas, sugestivas y quizás convincentes respuestas a viejos interrogantes.

Al reflexionar sobre las entidades matemáticas nos encontramos con algunas que podemos calificar como estructuras o entidades matemáticas autónomas (o autoconsistentes). Algunos ejemplos: el valor del numero” pi”. El hecho de que determinados números enteros sean primos y tengan determinadas propiedades. La existencia de cinco poliedros regulares y solo cinco.

Encontramos entidades o estructuras autónomas en las Matemáticas, en la Física en la cristalografía y en otras ciencias. A todas, en lo sucesivo, para simplificar, denominaré estructuras o entidades o realidades matemáticas. Llamaré universo matemático a la globalidad de las entidades matemáticas autónomas.

Llamo autónomas a las entidades matemáticas (como las de los ejemplos citados) que no deben su naturaleza ni sus características a ninguna decisión de una entidad externa a ellas y que no pueden ser modificadas por una voluntad exterior. Como un explorador encuentra una flor exótica, el intelecto humano en sus reflexiones localiza o encuentra estas entidades autónomas, no las crea.

Las entidades matemáticas autónomas han de ser diferenciadas de las herramientas y artificios mentales inventados o construidos por el hombre para transitar con mayor comodidad por el universo matemático (por ejemplo, el cálculo vectorial infinitesimal) Estas entidades matemáticas autónomas, por consiguiente, reúnen las características que los filósofos asignan a los entes necesarios los cuales son como son por si mismos, nunca fueron de una manera distinta ni nunca serán diferentes. Según Francisco Suárez (1569-1624) son necesarios los entes que no pueden dejar de ser como son. De modo indirecto lo proclama cuando afirma: “Quod potest non esse necessarium non est” (Disputationes Metaphysicae XXXV, 55)

No existen porque haya un ser pensante que los albergue en su mente. Su existencia es anterior a la existencia de la raza humana. Cuando aun no había ningún ejemplar de homo sapiens merodeando por las selvas los poliedros regulares eran cinco y solo cinco.

Las modernas concepciones de física corroboran la realidad y la existencia de las estructuras matemáticas autónomas. En efecto el principio de la dualidad entre ondas y corpúsculos formulado por el físico Louis de Broglie y la mecánica cuántica señalan que el cosmos físico, cuya existencia constatamos, no es sino la cara perceptible de entidades matemáticas necesarias.

Dios y las esencias matemáticas

El universo de las entidades matemáticas en definitiva es necesario, existe y no puede ser modificado por ninguna causa exterior. Dios por tanto no es superior a él, lo que solo es admisible si este universo matemático coincide con la esencia divina o participa de ella. Así pues, al identificar entidades matemáticas necesarias hemos constatado la existencia de un Ente necesario. Me estremece expresarlo: en algún modo hemos visto a Dios.

El ser necesario que hemos divisado, por sus atributos de necesidad e infinitud ha de ser necesario e infinito. Del hecho de ser necesario e infinito se desprende que ha de estar también adornado de las prerrogativas de omnipresencia, omnipotencia, omnisciencia y cuantas perfecciones puedan adornarle, bien es cierto que entendidas en forma análoga a la que adoptan cuando se predican de los seres creados. En los maestros de la Teodicea como Suárez se encuentra esta deducción.

La aceptación de mis reflexiones no implica automáticamente la presentación de la imagen de Dios tal y como nos la ofrece la revelación cristiana. Pero puede ser un primer paso para que un humano acepte en etapas posteriores una imagen de Dios más vivencial y existencial.

A quien atentamente escudriña los secretos del universo matemático y físico se hace presente una Epifanía de Dios, es decir su presencia perceptible. Es el propósito de estas reflexiones, permítaseme insistir, señalar un camino que conduce a la atalaya desde la que con humildad y admiración puede contemplarse el esplendor de esta Epifanía en una de sus facetas: el universo matemático.

Mi intención no es, pues, construir una nueva “demostración” de la existencia de Dios, sino tímidamente sugerir una forma de enfocar nuestra visión intelectual, desde la creencia, que permita en alguna medida “constatar o percibir” directamente la existencia de Dios. Discurren estas reflexiones en ese territorio en que la Filosofía tiene fronteras con las Matemáticas y la Física. No aporto nuevas teorías físicas o matemáticas, si bien aventuro algunas formas nuevas de dar sentido a concepciones científicas tradicionales desde el punto de vista de los creyentes.

En cuanto a la filiación filosófica y teológica de mi trabajo tengo que aclarar que me sitúo en la rama del saber usualmente denominada Teodicea, ciencia que -sin rechazar explícitamente otras vías de conocimiento - discurre sobre Dios con las herramientas de la razón. Grandes teólogos (vg. Francisco Suárez en sus “Disputationes Metaphysicae”) han consagrado a la Teodicea una parte importante de sus desvelos. En nuestro caso, hablamos de cuestiones referentes a Dios, pero bajo la iluminación de los resultados de la matemática y de la ciencia física.

Hallazgo y descripción de las estructuras matemáticas autónomas

El pilar fundamental de mi propuesta filosófica es la constatación de que la reflexión sobre el universo de las Matemáticas, de la Física, de la Química y de otras ramas de la ciencia (en lo sucesivo unificadas en el término” matemáticas”) nos permite identificar determinadas y “singulares realidades” que a continuación describiremos, para las que hemos adoptado las denominaciones de estructuras, formas o entidades autónomas o autoconsistentes por ser su autonomía su principal especificidad .

En la teoría de los números, en la geometría métrica (transmitida sin alteración desde hace varios milenios), en los estudios sobre grupos finitos o infinitos, en la configuración de los campos físicos de fuerzas, en las leyes cosmológicas, por solo citar algunas áreas, se localizan ejemplos de estructuras matemáticas autónomas o autoconsistentes.

En relación con las propiedades de los números cabe recordar que ya los pensadores griegos reconocían que en los números enteros hay algo trascendente, excepcional y quizás divino cuando proclamaban “Dios hace aritmética” o “Dios se ocupa de los números” o “Dios está en los números” (he traducido libremente el aforismo griego O Theos arithmetidsei)

Estas estructuras o entes, a las que me refiero, han sido halladas o encontradas o descubiertas por el ser pensante al deambular por el mundo matemático del mismo modo que un atento astrónomo, al observar el firmamento encuentra una estrella (que él no crea).

Ni el filosofo erudito ni el matemático laborioso las ha inventado o construido ni las pueden modificar. Por ello, estas estructuras han de diferenciarse cuidadosamente de los artefactos, algoritmos, nomenclaturas y otras herramientas matemáticas que el saber humano ha diseñado o construido para facilitar el discurso matemático.

Un ejemplo de esta diferenciación puede encontrarse confrontando la Ley de Coulomb, que es una estructura matemática autónoma con el artefacto matemático que la formula (que es la primera ecuación de Maxwell) y que se expresa recurriendo al cálculo vectorial infinitesimal que es una herramienta creada por el hombre.

Autonomía v necesidad

Señalamos a continuación cuales han de ser algunos de los atributos o prerrogativas de las que gozan las estructuras de las que nos ocupamos para que puedan ser consideradas autoconsistentes o autónomas.

La característica más definitoria es que no dimanen de ningún ente exterior a ellas. Que ningún agente exterior haya determinado libremente su configuración, esencia y que así mismo no haya ninguna entidad exterior a ellas que pueda modificarlas, alterarlas o cancelar su vigencia. En el territorio de la geometría euclidiana aparecen muchas entidades de tales características.

Con Francisco Suárez, podemos llamarlas necesarias porque no pueden dejar de ser ni pueden ser de otra manera distinta a la que las define y caracteriza. No hay para ellas hora cero ni tienen fecha de caducidad.

Como necesarias son eternas, en cuanto a su existencia y en cuanto a su misma estructura (o esencia) ya que no se da un “antes” o un “después” en que carezcan de existencia o tengan una forma diferente. En otros términos no hay un tiempo anterior a ellas en que no tuvieran vigencia ni otro posterior a ellas en el que carezcan de su conformación.

Es cierto que en algunas estructuras matemáticas autoconsistentes (particularmente en las relacionadas con la Física) aparece el tiempo como característica de la estructura, pero también en este caso la estructuración espacio-temporal es autónoma o autoconsistente. En este supuesto podrían suscitarse dudas sobre la autonomía y la autoconsistencia ya que no se daría en ellas inmutabilidad.

Me interesa estudiar con mayor detenimiento, e invito a hacerlo, la existencia de estructuras autoconsistentes con parámetros temporales. Como solución de urgencia sugiero que, en este supuesto, la autoconsistencia consiste en que la sucesión de configuraciones no puede producirse mas que de una manera.

Particularizando estas consideraciones y refiriéndolas a las cuatro ecuaciones de Maxwell me parece patente que la primera de ellas (en que no figura el tiempo) es autoconsistente y autónoma. Abrigo la fundada convicción de que lo son las dos ultimas, en que figura el tiempo. Pero entiendo que serán necesarias ulteriores indagaciones para confirmarlo.

De todas maneras para la eficacia de mi teoría basta con que se identifiquen algunas estructuras matemáticas autoconsistentes de las que no contienen en su configuración el hecho temporal.

Multiplicidad y unidad

La contemplación del universo o mundo matemático nos permite, como ya se ha indicado, espigar algunas estructuras autoconsistentes. Denomino universo o mundo matemático a la totalidad ilimitada e infinita de las entidades matemáticas autónomas y autoconsistentes. Su consideración global nos enseña que el Ser es múltiple.

Conocer su totalidad es un empeño imposible para la limitada capacidad humana. Su totalidad constituye una realidad ilimitada e infinita que pertenece a la entidad total que denominamos el Ser o participa de la esencia del Ser.

Una aporía que queda por dilucidar es si la esencia del Ser es mas amplia que la totalidad de las estructuras matemáticas autoconsistentes. Aceptando mis teorías se eluden las presentaciones esfumadas del Ser frecuentes en tratados filosóficos que dan una idea del ser como una especie de burbuja vaporosa, sin rostro ni contornos ni características del que solo se predica su existencia.

La riqueza y multiplicidad del Ser que en nuestra teoría se muestra no rechaza su unidad. Las estructuras o entidades matemáticas autónomas, participantes del Ser, no están desvinculadas unas de otras Su estudio nos revela que hay entre ellas singulares vínculos, ensambladuras, coincidencias y pasadizos que las unen en virtud de los cuales el universo matemático aun siendo múltiple se nos presenta unificado. Rico en diversidad pero interconectado en una armonización unitaria. Como ejemplo anecdótico vale citar el hecho de que determinadas propiedades de los números que forman la conocida serie de Fibonaci muestran conexiones con la relación áurea.

Otra consolidación de la unidad: en razón de las interacciones gravitatorias y electromagnéticas todos los seres que pueblan el universo en un instante dado están conectados entre sí. Cada partícula del universo atrae y es atraída por todas las demás por muy lejanas que se encuentren.. Sostengo personalmente la tesis de que también interactúan con las que existieron antes y con las que existirán después (véase mi artículo: “La interacción con el futuro; una hipótesis cosmológica generalizadora de las interacciones físicas”, publicado en la revista Anthropos, en diciembre de 1988)

Metafóricamente hablando el Ser es un edificio de una polivalente, infinita y maravillosa arquitectura. No es un montón de materiales apilados al azar. Es un edificio de armonica arquitectura. En conclusión nuestra teoría descubre que el Ser, totalidad de las estructuras autoconsistentes goza de una perfecta unidad, como han proclamado todos los metafísicos y muy en particular los escolásticos

Seria una interesante tarea matemática construir al menos parcialmente el mapa u organigrama o de las estructuras matemáticas autoconsistentes. En que aparecieran las conexiones, las coincidencias, otros parentescos y filiaciones que las relacionan. Dicho de otra forma elaborar el árbol generalógico de todas las estructuras matemáticas autoconsistentes partiendo de sus raíces hasta llegar a sus ultimas ramificaciones.

Es cierto que nuestra mente limitada nunca podría alcanzar esa meta plenamente. Pero si lograse algún resultado parcial con ello una visión mas completa de la riqueza y unidad del universo matemático que contemplamos. Resultado de indudable interés científico y tal vez también filosófico y teológico.

Un objetivo utópico seria construir un mapa ramificado o árbol genealógico de las estructuras autoconsistentes que partiendo de la raíz que es lo uno llegara a lo múltiple y se extendiera hasta los últimos confines de la estructura del Ser. Aunque el objetivo es inalcanzable, un resultado parcial ofrecería importantes conclusiones.

En mi propuesta tiene máxima importancia reconocer que las estructuras matemáticas autónomas son, existen, tienen existencialidad. Utilizando terminologías tradicionales procede afirmar que no son entidades del plano lógico o noético sino del ontológico o propio de la realidad. Tienen existencia por si mismas no porque haya un ser humano que piense sobre ellas.

Una vía que conduce a esta conclusión es precisamente la constatación de que no son una construcción mental o si se quiere un “constructo” (ahora esta de moda el uso de este termino temeroso mas propio de las obras públicas que de la Filosofía) de la mente humana y de que su vigencia no esta condicionada al hecho de que haya seres pensantes que las conozcan. Las estructuras geométricas autónomas estaban vigentes antes de que Euclides escribiera su obra inmortal.

Ninguna mente o voluntad puede diseñadas a su capricho ni las puede alterar. Antes de que el primer homo sapiens merodeara por las selvas ya se cumplía la ley de la gravedad. Por ello las estructuras autonoconsistentes gozan de una realidad ontológica autónoma.

Las estructuras o diseños autónomos poseen un grado de realidad y de existencia que les diferencia del no ser. Las hipotéticas estructuras contradictorias están en un nivel negativo en la escala del ser y del existir. Un poliedro regular cuyas caras fueran octógonos pertenece a la categoría del no ser.

Solo una concepción ingenuamente materialista del Ser puede exigir que para que exista la entidad entidad matemática autónoma que es el dodecaedro sea necesaria su materialización en piedra o en madera. O al menos en metacrilato.

Otra vía para corroborar la existencialidad de las estructuras autoconsistentes es la atenta contemplación del cosmos físico, realizada bajo el prisma de la aceptación del principio de la dualidad onto-cósmica (neologismo del cual me hago responsable) hoy generalmente admitido por los científicos como mas adelante declaro. Este principio no es sino una generalización para toda la realidad cósmica del principio o de la dualidad onda-corpúsculo establecida por el físico francés Luis de Broglie en 1909. En formulación simplificada este dualismo implica que el cosmos que percibimos es la cara perceptible o fenoménica del cúmulo de estructuras matemáticas autoconsistentes que constituyen su ser.

En conclusión, como percibimos la existencia de la cara sensorial o fenoménica del cosmos, inferimos la existencia de la cara óntica o sea las estructuras matemáticas.

La presencia v la esencia de Dios

Todo el que se ejercita en la indagación intelectual de que nos ocupamos, al constatar la existencia de estructuras matemáticas autónomas, se pregunta de inmediato si Dios podría anularlas o alterarlas. La respuesta ha de ser evidentemente negativa. Dios no puede anular ni alterar lo que necesariamente existe. Ahora bien que Dios no pueda anular determinadas estructuras impone una limitación al Ser Supremo, limitación incompatible con la misma esencia del Ser Supremo que esta por encima de todo ser.

Por ello es me gusta concluir que las estructuras autoconsistentes se identifican con la esencia divina o pertenecen a ella. Son como un reflejo del Ser dado en Dios; algo que le pertenece ontológicamente, sin constituir una dimensión real ajena a la divinidad. Al contemplar el universo de estructuras matemáticas autónomas contemplamos en alguna manera la esencia de Dios o, en términos poéticos, asistimos asombrados a una Epifanía de la esencia Divina.

La esencia divina se manifiesta en la creación, pero también se manfiesta en el universo de las entidades matemáticas autónomas, e incluso en aquellas creadas por la mente humana. Son formas diferentes de manifestación que el creyente constata que cabe distinguir por sí mismas. Y una de estas manifestaciones es la de las esencias matemáticas autónomas: aquellas que conocemos ya y otras muchas que probablemente no conocemos. Esta es la conclusión esencial que trato de explicar.

Mis reflexiones no tienen como objeto formular una argumentación para demostrar la existencia de Dios sino que se proponen señalar con reverencia y admiración que en el universo de las estructuras matemáticas de alguna manera se nos manifiesta su presencia.

Este reconocimiento se produce en el ámbito de la creencia. En la contemplación de este infinito universo (matemático y cósmico) se nos han abierto los cielos y entre jirones de nubes hemos asistido con asombro a la aparición de la Gloria de Dios.

Ofrece ciertas dificultades -hay que reconocerlo- eludir el panteísmo en esta concepción. Pero no parece mayor esta dificultad en esta teoría que en otras reflexiones de la Teodicea. Siempre es difícil armonizar el principio de la infinitud de Dios con su plena diferenciación de las criaturas, ya que esta plena diferenciación le restaría infinitud. Pero en realidad el pensamiento cristiano no puede prescindir de dimensiones holísticas que son exigidas por entender que el universo está en Dios y nace de la ontología divina.

Me remito a las respuestas dadas por los maestros de Teodicea a esta objeción. Me atrevo sugerir una solución tomada de las concepciones matemáticas. En los sistemas matemáticos se dan entidades singulares o singularidades (puntos singulares de una función, curvas singulares de una familia de curvas…). Los entes creados, englobados en el Ser pero dotados de diferenciación, serían singularidades en el universo matemático total.

También podría objetarse a nuestra propuesta el hecho de que no define a Dios con los atributos de inteligencia, voluntad, libertad, bondad, espíritu paternal, omnipotencia, omnisciencia, providencia y otros que tradicionalmente se Le reconocen. Esta objeción puede lógicamente surgir en quienes están felizmente imbuidos de una profunda vivencia religiosa y que perciben a Dios existencialmente como una presencia viva, personal y amorosa, adornada de todas las prerrogativas positivas que puedan concebirse.

Según nuestro planteamiento una vez conocido que Dios existe, que es necesario, infinito y Supremo, puede llegarse por sencillos razonamientos a la conclusión de que posee todas las maravillosas prerrogativas que hemos enunciado y cualquier otra que incluya perfección. Estas deducciones filosóficas pueden encontrarse en los tratadistas de Teodicea como el citado Francisco Suárez en sus Disputationes Metaphysicae.

Al atribuir a Dios prerrogativas como las mencionadas (bondad, inteligencia., libertad, etc.) no se ha de olvidar que los atributos que se predican de una criatura se predican o atribuyen a Dios de manera analógica. Del mismo modo que la iconografía religiosa recurre a antropomoformismos para definir prerrogativas divinas (recuérdese la imagen del Padre eterno como venerable anciano en la representación de la Santísima Trinidad de Velázquez) también el lenguaje acude a terminología antropomórfica y metafórica para expresar atributos divinos (como puede ser referirse al entrañable amor paternal de Dios). Cuanto de positivo tiene la virtud de la ternura paternal la tiene Dios en grado sumo pero de manera analógica, no formalmente idéntica a la ternura paternal humana.

La existencia de las estructuras matemáticas corroborada por la ciencia

Retorno a comentar reflexiones ya esbozadas que corroboran, apoyándose en teorías científicas consolidadas, la existencia de las estructuras matemáticas. Para mi propuesta es indispensable reconocer esta existencialidad.

La teoría de de Broglie acerca de la dualidad onda-corpúsculo establece que una radiación luminosa es a la vez, y según se mire (valga la expresión familiar), una onda y una partícula. La radiación luminosa (es decir la onda electromagnética) del binomio onda-partícula (en la luz) ha de ser incluida en el capítulo de estructuras matemáticas autoconsistentes. Reitero aquí una afirmación anterior: si se analiza detenidamente la configuración de las ondas electromagnéticas y la naturaleza de las ecuaciones de Maxwell (que son su forma estructural esencial) puede concluirse que tal consideración esta justificada.

Reproduzco, por su importancia al respecto, afirmaciones de Richard Feynman, premio Nóbel de Física, contenidas en la obra “The Feynman lectures of Physics”. Dice en el Volumen 1, pag 2-7 : “There is no distinction between a wave and a particle.” .....“So quantum mechanics unifies the idea of the fields and its waves and the particles: all into one” (No hay distinción entre una onda y una partícula … De esta manera la mecánica quántica unifica las ideas sobre los campos y sus ondas con las ideas sobre las partículas: todo es lo mismo). Traducido a mi lenguaje: El universo de las estructuras matemáticas y el universo material son la misma cosa.

Y mas adelante en el mismo Volumen, paginas 10-9, asegura “The fact that the electromagnetic field posess momentum and energy makes the fiel very real” (El hecho de que el campo electromagnético tenga momento cinético le hace ser una entidad real). Las traducciones son libres y ad sensum.

(Ampliando referencias a esta teoría me permito recordar que actualmente se considera una interpretación ingenua y poco rigurosa de la realidad describir un átomo como un sistema planetario en el que el núcleo hace el papel del Sol y los electrones circundantes el papel de cometas. Se considera más exacto entender que el núcleo atómico esta rodeado de realidades ondulatorias (estructuras matemáticas) concéntricas con el átomo).

El dualismo onda-partícula establecido por de Broglie y consolidado por la mecánica quántica ha quedado pues extendido al cosmos o universo en su totalidad. Se puede pues afirmar que ha quedado establecido el principio general de la dualidad ontocósmica. Según este principio el universo entero no es en definitiva sino un inmenso conglomerado de estructuras matemáticas autónomas que son la cara estructural y necesaria de una realidad que tiene también una cara sensorial o perceptible. A los humanos sólo nos resulta perceptible la faz material de dicho conglomerado.

Pues bien si nos consta la existencia de la faz sensorial del universo, obtenemos también la seguridad de la existencia de la faz estructural del binomio onto-cósmico. Ya que ambas son facetas de la misma realidad. Por mi parte me atrevo a sostener que en esta dualidad es el aspecto estructural (la faceta ondulatoria) el que posee fundamentalmente la existencia.

(Aporto como prueba sencilla que en numerosos supuestos consta la existencia de la faceta estructural sin manifestaciones de la cara sensorial. Una onda electromagnética que nos transmite mensajes desde un satélite tiene realidad en grandes espacios vacíos sin manifestaciones sensoriales o materiales. En una descripción hecha con trazo grueso califico a esta onda como una arruga o pliegue del vacío o de la nada. Es una estructura no materializada, cuya existencia esta fuera de duda. Conclusión: las estructuras matemáticas existen y se manifiestan de extraña manera en la realidad fenoménica).

Consiguientemente el cosmos que contemplamos no es sino la parte fenoménica de las estructuras matemáticas autónomas. Puesto que tenemos certeza de la existencia del cosmos por nuestra capacidad de percibir su cara fenoménica, tenemos también la certeza de que existe el universo de las estructuras matemáticas autoconsistentes que la ciencia postula con argumentos y que nosotros, como creyentes, hemos identificado verosímilmente como integradas en la esencia del ser necesario, causa ontológica y creadora de toda la realidad.

Por ello, al contemplar el Universo constatamos que existe el universo de las estructuras matemáticas necesarias y asistimos por ellas a una de las facetas de la Epifanía de Dios.

Observaciones finales

A partir de lo expuesto se pueden añadir algunas reflexiones finales. Me limito a dos.

El principio de la dualidad onto-cósmica, como ya he indicado, difumina las fronteras entre lo inmaterial y lo material: entre lo que también podría denominarse lo espiritual y lo material. Esta ausencia de fronteras podría facilitar la aceptación de la presencia de “el espíritu” y de “lo espiritual” a la que hace apelación la religión, todo ello dentro de una visión unitaria y holística del universo en Dios.

Otra consideración es que aun aceptando el principio de la dualidad ontocósmica (que nos permite de algún modo “sentir” a Dios en el mundo) hay que reconocer que no es plena ni absoluta la identificación entre la cara estructural y la cara fenoménica de esa única realidad. Esa diferenciación compatible con una gran identificación, abre la puerta para aceptar que, en algún modo, se ha producido un hecho por el cual Dios ha creado el mundo como algo diferenciado, tal como enseña la religión. En otros términos para reconocer que Dios es Creador.

Este hecho creativo –implicado en ese matiz diferenciador señalable en la dualidad onto-cósmica– no tendría que entenderse como la actividad material de un artífice que fabrica un producto a partir de algo. Los teólogos y comentaristas actuales de la Biblia, en efecto, no interpretan de modoFUENTE: literal la descripción del origen del primer hombre formulada como el modelado de una figura humana, a partir de un trozo de barro. El universo, en sentido cristiano, ha sido creado ex nihilo, presuponiendo sólo la unitaria y absoluta ontología previa del Ser Divino.

Gabriel Llorente

Es doctor en ciencias físicas, Facultad de Física en la Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid.

Fuente: http://www.tendencias21.net/La-autoconsistencia-matematica-posible-indicio-de-la-existencia-de-Dios_a2602.html?com

SPAIN.  25 de junio de 2010

Luis Villoro piensa en Mexico

En 1995 el filósofo Luis Villoro publicó un inquietante libro que vale la pena rescatar y leer si queremos entender el papel de los intelectuales: En México entre libros: Pensadores del siglo XX (FCE). En medio del fragor que nos inunda, las ideas de Luis Villoro nos reaniman y nos recuerdan que en México no sólo es posible creer, saber y conocer -como reza el título de su libro de ética, publicado en 1982-, sino que además es posible pensar. Quiero decir que el pensamiento de Villoro nos conduce a una crítica de las creencias anquilosadas, de las sabidurías marchitas y de los conocimientos automatizados, que en México escenifican una estruendosa crisis moral. Villoro, en su libro, no se deja ensordecer y nos lleva con sigilo por los senderos de un pensamiento que utiliza su fuerza ética para comprender y descifrar los estertores de una cultura nacional que llegaba al fin de su siglo. Y que llegaba al final sin haber conocido la democracia política, que nunca fue invitada a la alcoba de nuestra historia moderna.

El vuelo de Villoro es amable y sereno, pero no por ello deja de ver las amarguras que corroen a la cultura mexicana. Con gran admiración observa el pensamiento de Emilio Uranga, que se consumió en la llamarada de su propia inteligencia. Es condescendiente con el filósofo Antonio Caso, que encerró a Husserl y a la fenomenología en la cárcel de una mala lectura. Observa intrigado la cirugía indigenista de Manuel Gamio, quien quiso practicar una cesárea en la nación, aunque el resultado fue un aborto. Ante la plancha del Villoro anatomista hacen cola para una disección los historiadores sin discípulos, como José Gaos y Justino Fernández; los náufragos del socialismo, como Adolfo Sánchez Vázquez y el que esto escribe; un priísta como Enrique González Pedrero, que escarba con angustia el basurero de la historia mexicana; un filósofo, Alejandro Rossi, que en un descuido se refugió en la literatura, y otro, León Olivé, que se fue a vivir como esenio a una comunidad epistémica del desierto. A otros, pienso en Leopoldo Zea, Octavio Paz y Antonio Alatorre, el vendaval de la historia universal les derribó el castillo de una filosofía autóctona o les maltrató el logogrifo barroco en el que buscaban refugio.

Por supuesto, estoy exagerando. Pero lo hago para poder ir más directamente al grano, a riesgo de ser injusto tanto con las sutilezas de Villoro como con los autores que trata en su libro, pues la imagen que nos deja de la cultura mexicana no sólo contiene amarguras y estertores. Pero me parece interesante amplificar ciertas tensiones con el fin de reflexionar sobre las formas en que la cultura mexicana se enlazaba con la crisis de nuestro Estado nacional, atenazado por los dolores del parto de una democracia que se resistía a ver la luz. En esta relación entre la cultura y la política hay un aspecto que es importante destacar: los actores de esta relación, los intelectuales, sufren una tensión existencial y moral que tiende a aumentar en momentos de transición y crisis.

La sociedad moderna tiende a profesionalizar al intelectual, a convertirlo en un sacerdote a sueldo del Estado o en un pastor de las almas descarriadas; con ello contribuye, paradójicamente, a su desintelectualización, lo cual, como es comprensible, aumenta su angustia. Y esta angustia se acrecienta aún más cuando el poder político instituido modifica el sentido de los tres verbos que mencioné al comienzo -creer, saber, conocer-, para canalizar la acción intelectual hacia territorios de más fácil manipulación. El creer se convierte en un profesar; saber se revela como un acumular; conocer acaba siendo un anotar. Al poder político le incomoda tratar con intelectuales pensantes, gente inquieta e inestable, que siempre está ensayando o probando. Es mejor y más seguro tratar con profesionales establecidos, con sabedores profesorales y con notarios competentes; es decir, con gente confiable que profesa y no cree, que archiva y no sabe, que anota y no comprende.

El pensamiento brillante de Luis Villoro nos ha enseñado desde hace decenios a sortear estos peligrosos escollos. En este sentido, Villoro nos ha enseñado a navegar por las aguas turbulentas de la cultura mexicana como nadie lo había hecho antes con su gran destreza y perspicacia. No quiero de ninguna manera despreciar los espacios religiosos y académicos profesionales y profesorales; quiero, eso sí, señalar que se trata de territorios en los que se manifiesta la angustia cultural de una forma acentuada, porque allí se entrecruzan permanentemente los flujos del poder con los de la inteligencia.

Debido a que pertenecemos a este espacio, me parece fructífero -aunque irritante- abordarlo críticamente desde una perspectiva irónica. Así pues, me parece pertinente traer aquí una reflexión de Kierkegaard, cuyo pensamiento es uno de los códigos existenciales ocultos mediante el cual personas de mi generación se pueden comunicar con Luis Villoro, que pertenece a la generación anterior. Kierkegaard sintió agudamente la atracción del espacio profesional teológico, que fue el medio en el que creció como estudiante. Pero rechazó tanto la profesión pastoral como la académica, motivo por el cual siempre le incomodaron los pastores y los profesores. En una obvia paráfrasis de Montaigne y del evangelio según san Mateo, Kierkegaard dijo que los caníbales entrarían al reino de los cielos antes que los pastores y los profesores; en otra parte de su Diario aseguró que, si no existiera el infierno, sería preciso crear uno especial para los docentes. Estoy tentado a pensar que el infierno mexicano fue creado para castigar a los intelectuales.

Demos un vistazo a este infierno, a través de las páginas del libro de Villoro. Villoro dice que Antonio Caso se movía en los limites estrechos de graves deficiencias de información debido “al aislamiento del medio mexicano de la época respecto de todo pensamiento que no pasará por París o por Madrid” (p. 41). Ese es nuestro infierno: el del atraso, el subdesarrollo, la dependencia y la falta de autonomía. De allí que surgiesen fuerzas culturales que tratasen de impulsar una acumulación intelectual propia, que sustituyese las importaciones, protegida por un mercado ideológico interno acotado por los gobiernos emanados de la revolución mexicana. En otro extremo, surgieron expresiones que aseguraban que México albergaba desde tiempos ancestrales riquezas y recursos espirituales inagotables que era preciso rescatar, refinar y exportar a las metrópolis para demostrar que treinta siglos de historia no habían pasado en vano. Todavía hoy encontramos restos de estas corrientes economicistas y fundamentalistas, que al menos en un punto confluyen: en su profesión de fe esencialista. La tragedia del indigenismo de Gamio radica precisamente en la contradicción que se esconde en el credo esencialista: la cultura india, alimento esencial, debía ser devorada y digerida por la modernidad. Como dice Villoro, intentaba “contribuir a la liberación del otro interviniendo en su libertad” (p. 75). Si hay una esencia cultural propia, única y específicamente mexicana, la relación de los intelectuales con esa mina es inevitablemente la del explotador de riquezas naturales. Y la discusión se centra en los procedimientos para extraer, procesar y distribuir la riqueza esencial, que puede ser considerada como una recurso natural renovable o no renovable. Estas ideas adoptaron la expresión tecnocrática que quedó plasmada en los muy discutidos libros de texto de historia oficial que editó el gobierno salinista. Allí los mestizos fueron convertidos en símbolos de esa sustancia esencial que es, supuestamente, la identidad nacional. Este mito nacionalista -racista y excluyente- ha ocultado la gran diversidad étnica de México. El libro oficial de historia de México al que me refiero termina con una exaltación nacionalista digna de la modernidad decimonónica que todavía nos oprime: “La historia humana está llena de naciones desintegradas y de pueblos que no tuvieron la fortuna de volverse naciones” (Mi libro de Historia de México, Cuarto grado, Secretaría de Educación Pública, primera edición, 1992, p. 78). Así, los niños pueden comprender que México se escapó, gracias a no se sabe qué hados benévolos, de caer en el basurero de los pueblos desdichados carentes de personalidad y riqueza histórica. ¿No es esta una desastrosa invitación para que los niños mexicanos sigan extrayendo de las insondables minas de la identidad los recursos míticos que los harán soportar la miseria con dignidad?

Luis Villoro nos enseña a no caer en estas trampas y a escapar del infernal círculo hermenéutico. Pero no nos invita a olvidarnos de nuestros problemas históricos y sociales para preservar la “pureza” de la labor filosófica e intelectual (p. 115). Por el contrario, nos llama a ser conscientes de nuestro tiempo, a gozar y sufrir una existencia preñada de intencionalidad. Le interesa especialmente la relación del intelectual con la historia de México; destaca el descubrimiento que hace Octavio Paz de la “figura del mundo” en la que vivió encerrada Sor Juana Inés de la Cruz; cuando ella intenta saltar sobre su configuración del mundo, dice Villoro, sucumbe y “su fracaso es signo de un orden social sin porvenir, sin salida” (p. 145). En otro contexto totalmente diferente, un personaje como López de Santa Anna, visto a través de la brillante disección que de él hace Enrique González Pedrero, se encuentra atrapado en su mundo; pero ese mundo, nos dice Villoro, es una mascarada, una farsa en la que el actor más osado es el farsante mayor (p. 189).

Estas reflexiones de Villoro nos llevan a un problema angustioso: ¿si penetramos en las configuraciones históricas no quedaremos atrapados también en el infierno que quiso para nosotros Kierkegaard? Yo creo saber que Luis Villoro conoce bien este peligro. Y sin embargo nos invita a acompañarlo, a pensar en México, a viajar por su historia y a buscar en nuestro oscuro infierno presente alguna luz que nos guíe en nuestra escapatoria. Es importante seguirlo en su viaje, pues como dijo Kierkegaard, “siempre es necesaria una luz para distinguir otra luz”.

Fuente: http://www.letraslibres.com/blog/blogs/index.php?title=luis_villoro_piensa_en_mexico&more=1&c=1&tb=1&pb=1&blog=11

MEXICO. 23 de junio de 2010

Psicoeconomía : Estudio gnoseológico y ontología del presente

El meollo del asunto es gnoseológico, filosófico y no sociológico: se ha intentado responder, sobre todo, a la cuestión del fundamento de la Psicoeconomía en tanto que pretendida ciencia, considerando si la aparición de una disciplina

Resumen

La Tesis [Doctoral] argumenta cómo y por qué la Economía que nunca fue neutral sino que, más bien, formó parte de la estructura de dominio del capitalismo en todas sus anteriores modulaciones viene a ser asistida por la Psicología, presentando, ambos saberes, los mismos problemas gnoseológicos desde la Teoría del Cierre Categorial (Materialismo filosófico). Así pues, si entendemos que el capitalismo financiero pretende asentarse como estructura de dominio universal, la Economía recubriría entonces al capitalismo en tanto que una totalidad atributiva compuesta por los distintos polos del mercado en los que se nos muestran los diferentes Estados nacionales de competencia, mientras que la Psicología recorrería el mismo territorio tomando éste desde un punto de vista distributivo, esto es, a la escala de las empresas como organizaciones y de los individuos mismos (“módulos” unas y otros, productores y consumidores unas y otros)que, compitiendo en el mercado de productos, servicios, finanzas y trabajo componen a su vez los polos del tejido productivo internacional. En cualquier caso, el meollo del asunto es gnoseológico, filosófico y no sociológico : se ha intentado responder, sobre todo, a la cuestión del fundamento de la Psicoeconomía en tanto que pretendida ciencia, considerando si la aparición de una disciplina así no debe producir una cierta perplejidad que nos haga cuestionarnos la actualidad como un momento peculiar para la Filosofía de la Historia (o la ontología del presente)

Tipo de documento: Tesis (Doctoral)
Información Adicional: Tesis de la Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Filosofía, Departamento de Filosofía IV (Teoría del Conocimiento e Historia del Pensamiento), leída el 10-06-2009

Directores (o tutores): Robles Rodríguez, Francisco Jose
Palabras clave: Psicoeconomía, Materialismo, Gnoseología
Materias: Humanidades > Filosofía > Teoría del conocimiento
Código ID: 10590
Depositado: 18 Jun 2010 14:18
Última Modificación: 18 Jun 2010 14:18

El documento completo (en PDF) puede descargarlo dando un clic al siguiente vinculo: TCeHISTdelPENSAMIENTO.pdf”

Fuente: http://eprints.ucm.es/10590/

SPAIN.  20 de junio de 2010

Marx, lector anómalo de Spinoza (V)

“La mistificación (Mystifikation) que sufre la Dialéctica en manos de
Hegel, en modo alguno es obstáculo para que haya sido él quien, por
primera vez, expuso de manera amplia y consciente las Formas generales del
Movimiento (allgemeinen Bewegunsformen) de aquella.”

Karl Marx

Debemos apartarnos momentáneamente del derrotero del joven Marx para
señalar varios sucesos simultáneos y paralelos que tendrán una impronta
decisiva en su formación intelectual y política. En 1838 un Privatdozent
de la Universidad de Halle, Arnold Ruge y el filósofo Theodor Etchermeyer
fundan una revista clave en el hegelianismo de izquierda: los Hallische
Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst (Anales de Halle para la
Ciencia y el Arte alemán).[1] Los Anales, creados para combatir al
Romanticismo y la literatura romantisierende, al inicio contaban con muchos
colaboradores en el centro del Hegelianismo, políticamente se manifestaba
favorable a la forma-estado prusiana y a su predominio sobre toda Alemania,
fue derivando rápidamente hacia la izquierda liberal y el ateísmo radical.
El objetivo de fondo era combatir el órgano oficial de los hegelianos
conservadores, los Berliner Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik
(“Anales berlineses de Crítica científica”). Un cronista e hisoriador
de la literatura observaba no sin mordacidad, que “los Hallische
Jahrbücher señalan la caída en la desgracia divina de la filosofía
hegeliana y su expulsión del Paraíso de los empleos del gobierno de
Prusia”.[2] De legitimismo y una ideología monárquico constitucional, la
revista evolucionó hacia la crítica político-religiosa, la defensa de la
Aufklärung y el racionalismo y la atención sobre la cuestión social,
anunciando una nueva etapa de liberación de los espíritus de las fuerzas
del turbio irracionalismo (cuyo cúlmen era la filosofía de Schelling, el
espíritu de la Reforma luterana y el Prusianismo). En 1839-1840 la revista
ya tenía el apoyo incondicional del Doktorklub y de los hegelianos de
izquierda de Berlín, que empezaron a colaborar con artículos. En los
Jahrbücher brillaba con luz propia, aparte del mismo Ruge, un filósofo que
marcará toda una época: Ludwig Feuerbach, quién ya criticaba al estado
prusiano por haberse transformado en una forma institucional absolutista,
burocrática, anticonstitucional y teocrática. Además con acidez fustigaba
a la filosofía hegeliana por haber querido conciliar Religión y Razón con
un idealista a priori.[3] Ruge era el escritor mas político del grupo y el
hombre práctico por excelencia, fue el que comenzó la crítica radical a
la forma-estado prusiana (y destruyendo por elevación los fundamentos de la
Filosofía del Derecho).[4] Ruge, como otros jóvenes hegelianos, no duda en
señalar el enorme avance de la Filosofía Política hegeliana con respecto
a sus antecesores o a sus contemporáneos, incluso llegando a afirmar que
Hegel había desarrollado “el concepto más profundo de Estado que la
Humanidad había logrado hasta ahora.”[5] Ruge también fue un pionero en
intuir que, si se escindía el método dialéctico de Hegel de su System
filosófico idealista, se podían obtener conclusiones que socavaban el
conservadurismo y la legitimidad del estado y la cultura prusiana vigente.
El aparente conformismo y realismo de la Sittlichkeit hegeliana, la
Eticidad, era algo extrínseco al método e incluso para Ruge “la ética
de Hegel equivale a la actividad consciente (Praxis) de la Dialéctica
Histórica”. La famosa frase de Hegel “Todo lo racional es real; y todo
lo real es racional” debía interpretarse, no como una sanción que
legitime filosóficamente lo estático, sino de manera dinámica, de que lo
real tiene que ser convertido en racional mediante la adecuación del
progreso a la Historia. El método dialéctico podía ser un elemento de
crítica y progreso si se entendía como reflexión, ya que en el concepto
de reflexión en Hegel, no se puede pensar una cosa sin negarla o superarla.
El Methode se convierte en crítica, al sopesar en su juicio “lo que es”
con lo que “podría ser”. Y además es un método no-contemplativo, ya
que exige que sus conclusiones se traduzcan en actividad, en acción: “El
verdadero contenido de la Geistesphilosophie de Hegel es Humanismo, su
verdadero método es Crítica.”

Otro sucesos literarios-políticos de importancia en el desarrollo del joven
Marx fueron la aparición de dos obras filosóficas críticas en Alemania.
En 1838 la inversión materialista del Hegelianismus, que buscaban con
desesperación los Jóvenes Hegelianos, tuvo su primer intento en el libro
del aristócrata progresista August Dolega von Cieszkowski Prolegomena zur
Historiosophie (“Prolegómenos a una Historiosofía”).[6] Cieszkowski
también había estudiado en la Universidad de Berlín, había sido
influenciado por las clases de Gans pero su lazo más estrecho de amistad lo
había hecho con el hegeliano de centro Karl Ludwig Michelet, hugonote y
affranchis. Michelet había tenido como alumno también a David F.
Strauss.[7] Ya en su disertación para el doctorado, Cieszkowski
desarrollaba una interesante visión sobre la filosofía antigua, en la cual
Thales era el padre del Materialismo, Anaximandro el del Idealismo y
Anaxímenes el creador, en una síntesis nueva, del Espiritualismo
Especulativo-Concreto.[8] El libro Prolegomena… hace un giro en la
temática del Hegelianismo, al abandonar la cuestión teológica por la
problemática histórica y la cuestión de la praxis. Muchos comentaristas
lo consideran la primera transformación “revolucionaria” de la
filosofía de Hegel.[9] Cieszkowski, tal como harán Engels y Marx, no
rechaza in toto al sistema hegeliano (llama a Hegel “el héroe de la
Filosofía Moderna”), sino que cree que tiene un núcleo racional y que el
pensamiento fundamental de Hegel es su idea de la Historia del Mundo
(Weltgeschichte). Nuestra época es el umbral de un nuevo período de la
Humanidad, abierto por Hegel, en el cual el hombre se posesionará de manera
racional el curso de la Historia. El único error de Hegel fue el de
considerar la actividad humana en determinaciones del pensamiento y no de
voluntad, lo cual es falso: “…por el contrario, el Pensamiento es el que
constituye nada más que un momento de la Voluntad, pues el Pensamiento que
quiere realizarse adquiere la forma de Voluntad y Acción.” A la
dimensión especulativa-pasiva de la filosofía de Hegel, sin influencia en
el futuro del hombre, se la debe complementar con una verdadera Filosofía
de la Acción, de la actividad práctica, de la Praxis. Cieszkowski señala
que “llegar a ser una Filosofía Práctica, o, mejor dicho, una Filosofía
de la Actividad Práctica, de la ‘Praxis’, que ejerza uan influencia
directa sobre la vida social; desarrollar la Verdad en el dominio de la
actividad concreta: ésta es la función que deberá desempeñar la
Filosofía en el futuro.”[10] Por primera vez aparece tratado de manera
filosófica el concepto de Praxis, concepto que será retomado por Marx, y
además también introduce la temática de la transformación de la
Filosofía como tal: “la Filosofía empezará a ser una Filosofía
‘aplicada’… y a ejercer su influencia normal sobre la determinación
de la vida de los hombres, a fin de desarrollar la Verdad objetiva, no sólo
en la realidad presente, sino en la realidad más evolucionada del futuro.
Esto permite entender el prurito de nuestra época, que ha llegado a ser una
verdadera monomanía, de edificar sistemas sociales y construir a priori la
sociedad, tendencia que hasta el momento había adoptado sólo la forma del
sentimiento oscuro de una exigencia de los tiempos presentes, de la cual los
hombres no habían tenido aún una conciencia plena.”[11] Para Cieszkowski
lo que transforma un pensamiento en una utopía es, por el contrario, el
exceso de adaptación y adecuación a las condiciones del presente, y no su
proyección hacia el futuro. Si el primer golpe serio contra la versión
ortodoxa de Hegel lo había dado Strauss y Bauer, ahora las tesis de
Cieszkowski provocaban un punto de no-retorno. El “completamiento” de
Hegel lo realiza, como ya señaló Lukács y Cornu,[12] a través de un
retorno a Fichte: se radicaliza el elemento de la autoconciencia (como
Voluntad, Acción y Acto), cuya forma más efectiva y actual es la praxis:
“…la determinación realmente práctica, aplicada, ejecutada,
espontánea, voluntaria, libre; de ahí que abarque toda la esfera de la
acción, los hechos y su significado, la teoría y la praxis, el concepto y
su realidad; y engendra los ejecutores de la historia.”[13] La nueva
ciencia filosófica de la Historiosofía es la interpretación de la
Historia que incluye una visión del futuro como parte de su propia
perspectiva. La determinación del futuro (para Hegel impensable, ya que es
mera utopía) debe ser el objeto sublime de la nueva filosofía. Cieszkowski
intentará un renacimiento del concepto de praxis de los griegos, en
especial inspirándose en Aristóteles. La Praxis puede pensarse en
diferentes determinaciones formales. Como actividad pre-teórica, propia del
mundo de los hechos y de la certeza sensible, implica una actividad sin
conciencia. A diferencia del carácter inmediato de los hechos, los actos
suponen una Praxis que llama “post-teórica”, en la que el Pensamiento
se coloca como figura de la mediación de la Acción: “…la Praxis
post-teórica se nos manifiesta como la verdadera síntesis de lo teórico y
de lo objetivo, puesto que el obrar en general es la verdadera síntesis
sustancial del Ser y del Pensar.”[14] Lo Absoluto hegeliano es ahora la
Acción, que anula toda escisión y separación: “del mismo modo que el
Pensamiento y la Reflexión han superado a las Bellas Artes, la Acción y la
Actividad Social están llamadas ahora a superar a la verdadera
Filosofía.”[15] Cieszkowski incluso se atreve a destacar la importancia
en última instancia en el Pensamiento de las relaciones de producción
industriales (siguiendo a Fourier y Saint-Simon), aproximándose a la
posición de un socialista utópico.[16] Habla sin tapujos, otra vez con
graves resonancias spinozianas, de una nueva rehabilitación del
Materialismo: “Y ésta, será entonces la verdadera rehabilitación de la
Materia, al mismo tiempo que la reconciliación absoluta, justa y
sustantiva, de lo Real y lo Ideal. Es este aspecto la Filosofía del Futuro
será una trascendencia de la Filosofía más allá de sí misma.”[17] Un
dèjá-vu asombroso de las famosas tesis sobre Feuerbach de Marx de 1845. Su
libro fue además la primera obra filosófica alemana en la cual se nombra
positivamente al socialista utópico Fourier.[18] Cieszkowski terminará sus
días en una deriva mística y católica. Si bien no se ha conservado en su
biblioteca personal un ejemplar de los Prolegomena, ni sobreviven extractos
de esta obra en particular en el Nachlass literario de Marx, es poco
plausible decir que en 1840 no se haya interesado por el libro. Engels en
1882 todavía recordaba con Marx el impacto en el ambiente hegeliano
berlinés de Cieszkowski, y demostrando su familiaridad con el autor, llama
al libro con ironía como un naturphilosopisch-botanische Buch.[19] Incluso
Marx confiesa haberse encontrado personalmente con él durante su exilio en
París en los años 1843-44.[20] Las tesis de la Filosofía de la Acción de
Cieszkowski también llegaron al joven Marx a través de una fuente
indirecta muy importante en su evolución intelectual, generalmente obviada
por la Marxologie, como fue la obra de Moses Hess, el “Rabino Rojo”.[21]

En 1840 apareció el libro del filósofo Friedrich Adolph Trendelenburg,
Logische Untersuchungen (”Investigaciones Lógicas”),[22] donde, desde
el aristotelismo y cierto spinozismo, se crítica la filosofía de Hegel y
su método dialéctico.[23] Dos críticas fundamentales que apuntan al
corazón mismo de Hegel: la primera es que la Logik hegeliana en sus tres
primeras categorías lógicas (Ser, Nada y Devenir) no tienen un punto de
partida “sin presupuestos”, por el contrario, Trendelenburg demuestra
que a partir del Ser puro como de la pura Nada es imposible concluir el
Devenir, el Movimiento “ a no ser que preceda la representación del
Devenir. A partir del Ser puro, abstracción confesada, y de la Nada,
igualmente confesada abstracción, no puede nacer de improviso el Devenir,
esa intuición concreta que domina la Vida y la Muerte… así, a partir de
aquella Dialéctica, que no quiere ninguna presuposición, se presupone sin
discusión, el Movimiento.”[24] La denuncia filosófica a las tramoyas de
Hegel son el ataque más radical desde el Realismo contra el Idealismo
objetivo: en el System existe un viciado proceso de interpolación
subrepticia de elementos extraídos de la realidad empírica (que el joven
Marx identificará como un proceso ideológico de hipostatización),
convertidos en premisas generadas por un aparente automovimiento del
Pensamiento en su pureza. La segunda crítica a Hegel de Trendelenburg
plantea el problema que al inicio de la Logik el Espíritu se asume como una
tabula rasa, entonces debemos preguntarnos: ¿qué mediación lógica posee
la Dialéctica para producir la Idea Absoluta a partir del Ser vacío? A
este fin Hegel posee dos medios: el de la Negación y el de la Identidad.
Trendelenburg se pregunta: “¿Cuál es la esencia de la Negación
dialéctica? Puede tener una doble naturaleza: o se concibe como puramente
lógica, de forma que niegue absolutamente lo que afirma el primer concepto,
sin poner nada nuevo en su lugar… o bien se la concibe como real, de modo
que el concepto afirmante sea negado mediante otro concepto afirmante en
cuanto que ambos deben estar referidos uno al otro… Al primer caso le
llamamos ‘Negación lógica pura’ (reine logische Verneinung); al
segundo ‘Oposición real’ (reale Gegensatz).”[25] Ahora bien, se
pregunta: “¿puede la Negación lógica pura (A–no-A) condicionar de tal
modo el progreso del Pensamiento hasta hacer que de él nazca un concepto
nuevo, concepto que conecte necesariamente la afirmación y la negación que
puramente se repelen? Esto es impensable. No existe un tercero ni entre, ni
por encima de los dos miembros de la contraposición… La Negación lógica
pura radica sólo en el Pensamiento…” Trendelenburg denuncia que Hegel,
al construir su proceso dialéctico, se ha visto forzado a asumir elementos
espúreos, tomados de la intuición empírica, porque “el Concepto
afirmante recurre a la Realidad.” Por lo tanto no se puede, sobre dicha
contradicción edificar el edificio dialéctico, porque el contenido nuevo
debe tomarse de la intuición de la realidad. O sea: la validez de esta
contraposición no se basa en la Form dialéctica, ya que debe recurrir, de
manera oculta y sin confesarlo, a la empiria. Entonces, se pregunta
Trendelenburg, ¿a partir de qué principio podrá resolverse el caso de la
Oposición real (reale Gegensatz)? Aristóteles postula (en su principio de
la no-contradicción) la imposibilidad de la coexistencia de dos
determinaciones reales, de las cuales la segunda niegue a la primera, y la
necesidad de elegir uno entre los dos términos contrapuestos. La única
manera imprescindible es un “recurso a la realidad”, una intervención
operativa que aprehenda lo real concreto, guiado por un programa de
investigación (constatación u observación) de la Cosa. Principio que es
no menos dialéctico que el principio de contradicción ortodoxo de Hegel,
fundamento de una Dialéctica real, concreta científica, y no de una
Dialéctica mistificada, idealista, apriorística, una Dialéctica
materialista que ya no considere como imprescindible motor la superación de
la reale Gegensatz en la mera Form de la contraposición. El joven Marx
llamará a este proceso “Hipostatización”, y consiste en separar un
predicado de su sujeto, hipostasiarlo para hacer de él una categoría
abstracta (a través de una separación/objetivación, una
Vergenständlichung/Objektivation) que luego se encarna en una existencia
empírica cualquiera. Hipóstasis era para Kant, quien le da un nuevo
sentido al término clásico, la transformación del pensamiento en cosa u
objeto, objeto fantasma que posee las mismas cualidades que uno externo al
sujeto pensante. Kant califica a este mecanismo como un bloße Blendwerk,
mera ilusión.[26]

Al mecanismo ideológico de inversión del sujeto-predicado lo llamará
Umkehrung, Inversión, componente esencial del Misticismo Lógico-Panteísta
(logische, pantheistische Mystizismus) del sistema hegeliano. Dirá en su
Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (“Crítica a la Filosofía del
Derecho hegeliana), escrito en el verano de 1843: “Lo importante es que
Hegel erige siempre la Idea en tanto Sujeto, haciendo del Sujeto real y
verdadero, como la mentalidad política, el Predicado. Y el desarrollo se
opera siempre por el lado del Predicado… además de esta Inversión
(Umkehrung) de Sujeto y Predicado, se suscita la apariencia de que se habla
aquí de otra Idea más que del organismo.” Más adelante señala que la
Hegelsche Darstellung, la exposición hegeliana “toma como punto de
partida la ‘Idea’ o ‘Sustancia’ en cuanto Sujeto o Ser real
(wirklichen Wesen), el Sujeto real aparece solamente como el último
Predicado del Predicado abstracto… el contenido concreto, la
determinación real, aparecen aquí como algo formal; toda la determinación
formal abstracta aparece aquí como el contenido concreto” Marx expresa
incluso el hypokeimenon (ὑποκείμενον) aristotélico, el
subiectum de la Escolástica, precisamente cuando denuncie el vicio
“hipostatizante” del procedimiento místico-panteísta de la Filosofía
Política de Hegel: “La existencia del Predicado es el Sujeto: por tanto,
el Sujeto, la existencia de la Subjetividad, etc. Hegel sustantiva los
predicados, los objetos, pero los sustantiva poniéndolos aparte de su
Sustantividad efectiva (wirklichen Selbständigkeit), de su Sujeto. Luego,
el Sujeto real aparece como resultado, siendo así que tendría que tener
como punto de partida el Sujeto real, para considerar luego su Objetivación
(Objektivation). Lo que se convierte, por lo tanto, en Sujeto efectivo es la
Sustancia mística (mystiche Substanz) , y el Sujeto real aparece aquí como
algo aparte, como un momento de la Sustancia mística. Precisamente en
cuanto Hegel parte de los Predicados de la Determinación general
(allgemeine Bestimmung) y no del Ente real (ὑποκείμενον, Sujeto)
ha de haber, sin embargo, un portador (Träger) de esta determinación, la
Idea mística se convierte en dicho soporte.”[27] En Das Kapital Marx
seguirá recordando a sus lectores que su método es producto de la crítica
“el lado mistificador (mystifizierende Seite) de la Dialéctica
hegeliana… la mistificación (Mystifikation) que sufre la Dialéctica en
manos de Hegel, en modo alguno es obstáculo para que haya sido él quien,
por primera vez, expuso de manera amplia y consciente las Formas generales
del Movimiento (allgemeinen Bewegunsformen) de aquella.”[28] Recordemos
que en su libro sobre las categorías, Aristóteles define al hypokeimenon
(ὑποκείμενον) como algo que puede ser predicado por otras cosas,
pero no puede ser un predicado de los demás, es lo fundante y lo vuelve a
desarrollar en detalle en el libro Z de la Metafísica. No es casualidad que
en esa época Marx afirme que “Aristóteles tiene razón cuando dice que
la Síntesis es la causa de todos los errores.”, es decir el error es una
síntesis forzada y arbitraria de pensamiento y ser, o en el lenguaje
jovenhegeliano entre formelle Bestimmung (Apariencia, Forma, Pensamiento, lo
general) y materielle Bestimmung (Esencia, Ser, Materia, lo particular). El
joven Marx parece estar utilizando indistintamente tanto el significado
aristotélico como el mismo sentido que le da Spinoza a su Sustancia o Kant
al noumeno.[29] Marx descubre las incongruencias hegelianas: la Materia es
en Hegel, dirá, un mero capítulo de su Logik, y la Filosofía Política un
“paréntesis de la Lógica, un hors d’ouvre de la argumentación real”
(Marx). El elemento filosófico ya no es la Lógica de la Cosa (Logik der
Sache), tal como el joven Marx la intenta desarrollar desde sus toscos
principios materialistas (en la carta de 1837 a su padre), sino que se
produce la inversión mistificadora de la mano de Hegel: la Logik der Sache
se transforma, bajo una forma mistificada, en la Cosa de la Lógica (Sache
der Logik). Lo que Hegel presentaba como una exposición científica del
“Automovimiento de la Cosa” (carente de presupuestos), es en realidad un
movimiento elaborado a partir de la interpolación (Unterschiebung) de un
Contenido (inmediato), de determinación empírica, no reconocido en su
función preliminar en relación con la Forma. El movimiento dialéctico
esconde y transvalora (en el peor sentido metafísico) el movimiento de la
empiria. En la esfera de los problemas lógicos y de la conformación de
contra-argumentos antihegelianos, la aportación de Trendelenburg le acerca
tan esencialmente al joven Marx, que lo convierte en uno de sus más
rigurosos, precisos e inmediatos precedentes históricos. En un momento
Marx, a pedido de Bruno Bauer, intentó refutar a Trendelenburg:
“Trendelenburg será una de las primeras víctimas que tú ofrecerás a la
Filosofía ofendida”. Su otro amigo Köppen, también le pide que tenga el
honor de dar una respuesta filosófica contundente “con motivo de
Trendelenburg”.[30] La exigencia aristotélica del método de
Trendelenburg, uso de las categorías con valencia realista, le lleva a
realizar una crítica de método perfecta: será utilizada no sólo por
Marx, sino por el mismo Feuerbach.[31] Marx, que estudiaba en detalle la
Logik de Hegel como los textos de Aristóteles, Bacon, Hume y Spinoza, en
pleno Hegelianismo, se propuso defender al System de Hegel de la crítica
técnica de Trendelenburg.

La tarea de “invertir” la Dialéctica, para anular el Misticismo
lógico-panteísta de Hegel, lo sigue teniendo como principio metodológico
el Marx maduro, en el mismo Das Kapital, aunque hemos evolucionado de la
inocente Umschlagen juvenil, pasando por la Umsturz y Umwälzen de su etapa
intermedia, a la concreta y revolucionaria Umstülpen/Umkehrung de la
Dialéctica materialista: “En Hegel la Dialéctica está con la cabeza al
revés. Es necesario darla vuelta (umstülpen), para descubrir su núcleo
racional (rationellen Kern), que se oculta bajo una envoltura mística
(mystischen Hülle).” La Kritik joven-marxiana, que se remontaba a más de
treinta años atrás, ha logrado, según el Marx de 1873, eliminar la forma
mistificada (mystifizierten Form) de la Dialéctica hegeliana, que “parece
glorificar lo existente” y superarla en una nueva forma racional
(rationellen Gestalt). Es la rationellen Gestalt la que permite una
“comprensión positiva de lo existente (positiven Verständnis des
Bestehenden)” que incluye “la comprensión de su Negación (Verständnis
seiner Negation), de su necesaria ruina, porque concibe toda Forma en el
fluir de su Movimiento (Form in flusse der Bewegung), por lo tanto sin
perder de vista su lado transitorio; porque nada la hace retroceder y es,
por su esencia (ihrem Wesen) crítica y revolucionaria.”[32] Para el Marx
maduro era plenamente vigente y operativo su trabajo crítico antihegeliano
que había desarrollado entre los años 1838 y 1843. Obviamente
Trendelenburg nunca será un Junghegelianer, sino un antihegeliano de
derecha, teísta y políticamente conservador: su pensamiento tiende a una
restitución de la Metafísica y a una teleología orgánica que intenta un
híbrido entre Aristóteles (reconciliado con Platón) con el
trascendentalismo de Kant. Marx poseerá en su biblioteca el libro de
Trendelenburg, leído y anotado, y lo conservará hasta su muerte.[33]

Nicolás González Varela

Notas:

[1] Y por supuesto impresos en Leipzig por el editor Otto Wigand. Se han
re-editado: Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenchaft und Kunst, 5
Bde. in 10 Halb-Bdn., Auvermann, Glashütten (im Taunus), 1972. Sobre la
historia de los Jahrbücher y su importancia en la generación de una
izquierda antihegeliana, véase: Mc Lellan, David; Marx y los jóvenes
hegelianos, Martinez Roca, Barcelona, 1971, p. 24; Rossi, Mario; La génesis
del Materialismo Histórico. I, La izquierda hegeliana, Alberto Corazón
editor, Madrid, 1971, p. 55 y ss. Sobre Ruge y los Anales: Cornu, Auguste,
Karl Marx. El hombre y la obra. Del Hegelianismo al Materialismo Histórico,
Editorial América, México, 1938, pp. 56-59. El poeta Heine con ironía
llamaba a los Anales “un terrible homicidio de hojas de papel”.

[2] Gottschall, Rudolf; Die deutsche National Literatur in der ersten Halfte
des neunzehnten Jahrhunderts, Band 2, Trewendt&Granier;, Breslau, 1872 (la
edición original es de 1855), p. 126 y ss. Gottschall le dedica todo un
capítulo a la Escuela Hegeliana, centrándose en Strauss, Bauer, Feuerbach
y Stirner. También su útil Arnold Ruge: Eine Charakteristik, Samter,
Königsberg, 1848.

[3] Feuerbach, Ludwig; “Karl Streckfuss und das Preusentum”, en: los
Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst, nov. 1839.

[4] En dos artículos cruciales, escritos en 1840 y 1841; véase: Ruge,
Arnold; “Zur Kritik des gegenwärtigen Staats- und Völkerrechts”
[1840]; en: Hegel, G.W.F. ; Philosophie des Rechts, ed. H. Reichelt,
Ullstein, Frankfurt, 1972, pp. 598-623; y “Die Hegelsche Rechtsphilosophie
und die Politik unsere Zeit” [1842]; en: Riedel, Manfred, ed.; Materialien
zu Hegels Rechtsphilosophie, Band 1, Suhrkamp, Frankfurt, 1975, pp.
323–349. Sobre Ruge como jóven hegeliano, véase: Zanardo, Aldo;
“Arnold Ruge giovane hegeliano 1824-1849”, en: Annali Feltrinelli, XII,
1970, pp. 189- 382.

[5] En Riedel, Manfred, ed.; ibidem, p. 327.

[6] Cieszkowski, August von; Prolegomena zur Historiosophie, Veit und Co.,
Berlin, 1838. Después de haber sido olvidado durante más de un siglo,
sólo recientemente ha sido resctado de la oscuridad. Existe una meritoria
edición en español: Prolegómenos a la Historiosofía, Universidad de
Salamanca, Salamanca, 2002. Sobre Cieszkowski, véase: Liebich, André;
Between Ideology and Utopia: The Politics and Philosophy of August
Cieszkowski, D. Reidel, Dordrecht, 1978. El mismo Liebich es el editor de
una selección en inglés muy útil de sus escritos: Selected Writings of
August Cieszkowski, Cambridge University Press, New York, 1979.

[7] Sobre Michelet, véase: Waszek, Norbert; “Michelet, Karl Ludwig”,
en: AA. VV.; Allgemeine deutsche Biographie, Band 17, Bayerische
Staatsbibliothek, Berlin, 1994, p. 447. Lo trata en detalle, a pesar de sus
conclusiones equivocadas, afirma que Marx es el más sofisticado de los
escatólogos, Leszek Kolakowski en su desigual Las principales corrientes
del marxismo, I, Los Fundadores, Editorial Alianza, Madrid, 1980, pp. 92-95.
Le otorga el rol de primer precusor Shlomo Avinieri en su libro El
pensamiento social y político de Carlos Marx, Centro de Estudios
Constitucionales, Madrid, 1983, p. 183-190.

[8] De philosophiae ionicae ingenio, vi, loco, Heildelberg, 1838. El texto
no ha sobrevivido, André Liebich intenta una reconstrucción de su
contenido en su estudio preliminar a la compilación de sus escritos:
Selected Writings of August Cieszkowski, Cambridge University Press, New
York, 1979, p. 20 y 120.

[9] Cf.: Cornu, Auguste; Carlos Marx y Federico Engels. Del Idealismo al
Materialismo Histórico, Editorial Platina, Buenos Aires, 1965, p. 110.

[10] Cieszkowski, August von; Prolegomena zur Historiosophie, Veit und Co.,
Berlin, 1838, p. 129.

[11] Ibidem; pp. 131-132.

[12] Lukács, G.; “Moses Hess und die Probleme der idealistischen
Dialektik”, en: Archiv fur die Geschichte des Sozialismus und der
Arbeiterbewegung, 12, 1926, pp. 3-8, aunque Lukács cree que la superación
intentada por Cieszkowski de la absolutación de Hegel del presente por un
abstracto “Deber-Ser”, repudia el realismo hegeliano como un todo,
realismo que es el fundamento del materialismo de Marx.

[13] Ibidem; p. 16.

[14] Ibidem, p. 18.

[15] Ibidem, p. 130.

[16] Fruto de sus conocimientos de los teóricos del socialismo utópico y
de la economía política liberal será su libro Du Crédit et de la
Circulation, Treuttel et Wurtz, Paris, 1839.

[17] Cieszkowski, August von; Prolegomena zur Historiosophie, Veit und Co.,
Berlin, 1838, p. 127.

[18] Marx también tendrá en su biblioteca una obra posterior de
Cieszkowski, De la Pairie et de l’Aristocratie moderne, D’Amyot, Paris,
1844, donde proponía soluciones políticas reformistas al problema de los
restos reaccionarios de clases nobles y aristocráticas antiguas en la
Francia moderna. En el libro se criticaba a la Gran Revolución Francesa por
haber dado al hombre una libertad formal y abstracta, no real, una libertad
meramente burguesa.

[19] Carta de Engels a Marx, 13 de junio, 1882; en: Werke, Band XXXV, Dietz
Verlag, Berlin, 1973, p. 37. Dice Marx: “este Conde me visitó ciertamente
en París durante el período de los ‘Anales’, e hizo mi vida tan
insoportable que no puedo ni quiero leer sus pecados”. Los “pecados”
de los que habla Marx son sus nuevos libros, llenos de nacionalismo polaco y
misticismo católico.

[20] Carta de Marx a Engels, 12 de enero, 1882; en: ibidem, p. 35.

[21] Moses Hess fue, de todos los jóvenes hegelianos, el más influenciado
por las tesis de Cieszkowski. Véase: Cornu, Auguste; Moses Hess et la
gauche hégélienne, Alcan, Paris, 1934, pp. 31-34. Hess mismo confiesa que
se sintió profundamente conmovido por Cieszkowski, cf.: Hess, Moses;
Philosophische und sozialistische Schriften, Akademie Verlag, Berlin, 1961,
p. 77 y 79. Sobre la influencia, muchas veces subestimada, de Hess sobre
Marx, mi artículo “Moritz Hess: vida y opiniones del ‘Rabino
Rojo’”, on-line: http://www.rebelion.org/noticias/2007/8/54646.pdf

[22] Trendelenburg, Friedrich Adolph; Logische Untersuchungen, Band I,
Bethge, Berlin, 1840. Se ha publicado un facsímil de la edición de 1862
por la editorial Elibron Classics, New York, 2003. Sobre Trendelenburg,
véase: Bratuscheck, Ernst Carl L.; Adolf Trendelenburg, Henschel, Berlin,
1873. Más moderno: Wesseling, Klaus-Gunther: “Trendelenburg, Friedrich
Adolf”, en: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Band 12,
Herzberg 1997, pp. 449–458. Es sintomático que el filósofo trabajó
durante años como tutor del hijo de un amigo íntimo de Altenstein, el
ministro liberal prusiano y protector de los jovenes hegelianos. Sobre el
papel de Trendelenburg en la conformación de una izquierda filosófica
antihegeliana y en particular su influencia en Marx, cf.: Rossi, Mario; La
génesis del materialismo histórico, I, La izquierda hegeliana, Alberto
Corazón Editor, Madrid, 1971, pp. 78-86. Trata el tema de la relación
entre Trendelenburg-Marx Néstor Kohan en su libro Marx en su (tercer)
mundo: hacia un socialismo no colonizado, Editorial Biblos, Buenos Aires,
1998, pp. 92-93.

[23] Trendelenburg escribirá una historia filosófica de las categorías,
Historische Beiträge zur Philosophie, Bethge, Berlin, 1846, en la cual
aparece en un capítulo dedicado a Spinoza. Luego le dedicará todo un
libro: Über Spinoza’s Grundgedanken und dessen Erfolg, Bethge, Berlin,
1850.

[24] Trendelenburg, Friedrich Adolph; Logische Untersuchungen, Band I,
Hirzel, Leipzig, 1840, Kap. III, “Die dialektische Methode”, pp. 38-39.

[25] Ibidem, p. 56-57

[26] Kant, Immanuel; Kritik der reinen Vernunft, A 386, A 392, A 395, A 402
u.a. Kant creará en la jerga filosófica profesional el verbo
hypostasieren.

[27] En: Marx/Engels; Werke; Band I, Dietz Verlag, Berlin, pp. 209, 216 y
224. En español: Carlos Marx/Federico Engels, Obras fundamentales. Marx:
Escritos de Juventud, FCE, México, 1982, pp. 325, 331 y 336-7. Traducción
propia.

[28] Marx, Karl; Das Kapital, Ullstein Verlag, Berlin, 1983, “Nachwort zur
zweiten Auflage, 1873”, p. 12. En español: El Capital, Tomo I, Volumen I,
Siglo XXI Editores, México, 1983, “Epílogo a la segunda edición”, p.
20. Traducción propia.

[29] Sobre la influencia de Aristóteles sobre Marx, véase: McCarthy,
George E. (Ed.); Marx and Aristotle: Nineteenth-Century German Social Theory
and Classical Antiquity, Rowman & Littlefield, Savage, 1992, especialmente
el artículo de Michael DeGolyer, “The Greek Accent of the Marxian
Matrix”, p. 107 y ss.; también Natali, C.; “Aristotele in Marx
(1837-1846)”, en: Rivista critica di storia della filosofia, XXXI, 1976,
pp. 169-192. Sobre el papel de Aristóteles en las primeras críticas
antihegelianas, véase: Berti, Enrico; “Aristote dans las prèmieres
critiques adressées à Hegel par Feuerbach, Marx et Kierkegaard”, en:
Thouard, Denis (éd.); Aristote au XIXe siècle, Presses Universitaires du
Septentrion, Lille, 2005, pp. 23-35.

[30] Sucesivamente cartas de Bruno Bauer a Marx, 31 de junio de 1841 y de
Friedrich Köppen del 3 de junio de 1841. Köppen también le pide que
responda a la crítica de Hegel realizada por “ese loco del Doctor
Schopenhauer”, en referencia al libro Die beiden Grundprobleme der Ethik:
Ueber die Freiheit des menschlichen Willens, Ueber das Fundament der Moral
de 1841. Schopenhauer trata a Hegel de charlatán grosero, criatura
ministerial, pseudofilósofo despreciable, etc.

[31] A sugerencia de Bruno Bauer, incluso Marx había tenido la intención
de refutar a Trendelenburg desde el Hegelianismo, habiendo estudiado en
detalle el libro. El hecho que finalmente no la haya realizado, puede
sugerir ya un germen de diferencias político-filosóficas con Bruno Bauer
que más tarde significarán la ruptura entre el maestro y el discípulo.
Sobre el proyecto anti-Trendelenburg de Marx véase el estudio preliminar de
Rjazanov, David, B.; “Einleitung”, MEGA (1), I, 1, 2, p. XXI.

[32] Marx, Karl; Das Kapital, Ullstein Verlag, Berlin, 1983, “Nachwort zur
zweiten Auflage, 1873”, p. 12. En español: El Capital, Tomo I, Volumen I,
Siglo XXI Editores, México, 1983, “Epílogo a la segunda edición”, p.
20. Traducción propia.

[33] Marx poseía la primera edición de 1840 de Trendelenburg; véase:
Kaiser, Bruno; Ex Libris. Karl Marx und Freidrich Engels. Schicksal und
Verzeichnis einer Bibliothek, Dietz Verlag, Berlin, 1967, p. 227. Además
Marx utilizó las traducciones de Treendelenburg de la obra de Aristóteles
para sus Hefte de Berlin, como por ejemplo al edición de De anima:
Aristotelis. De anima libri tres, Ad interpretum graecorum auctoritatem et
codicum fidem recogn. commentar. illustr. Frider. Adolph Trendelenburg,
Walzii, Jena, 1833.

Fuente:  Nicolas Gonzalez Varela

Filosofía para no filósofos

¿Quiénes son los no filósofos? Y ¿qué es la filosofía? Contestar a la
pregunta sobre quiénes no son filósofos es relativamente fácil, y la
respuesta es, simple: son los que no estudiaron filosofía, quienes no
poseen el título académico de filósofo. En este sentido, resulta casi un
hecho que pocos hombres o mujeres sean filósofos -o filósofas-, pero esto
no es necesariamente así.

Los no filósofos en sentido estricto no existen, pues todo ser humano, en
algún momento de su vida ha practicado la filosofía aún sin saberlo; esto
es, se ha hecho preguntas, ha intentado comprender a los otros y
comprenderse a sí mismo, se ha cuestionado su origen y el del cosmos, le ha
preocupado su finalidad en el mundo, ha interrogado sobre distintos aspectos
de éste: Dios, el bien, el mal, la virtud, los valores, lo que son las
cosas y cómo es posible conocerlas, el comportamiento moral, la política,
la muerte… en fin, ha descubierto más tarde o más temprano -como
escribieran Ronald Duncan y Miranda Weston-Smith-, que “Comparada con el
estanque del conocimiento, nuestra ignorancia es atlántica”.

J. M. Bochenski llegó a decir: “Por muy raro que parezca, probablemente
no hay hombre que no filosofe. O, por lo menos, todo hombre tiene momentos
en su vida en que se convierte en filósofo”. Desde la perspectiva del
autor, todos filosofamos y, lo que es más importante, en sentido estricto,
es que no tenemos otro remedio que filosofar. Quien filosofa no se ha
quedado ahogado en su asombro, o impávido ante la inmensidad de las
preguntas; ha intentado explicar -y explicar-se- su situación en el
universo.

La filosofía, afirma W. K. C. Guthrie, “[...] comenzó por la creencia de
que detrás de este caos aparente existen una permanencia oculta y una
unidad, discernibles por la mente, si no por los sentidos”. Permanencia y
unidad que buscan ser dilucidadas.

Desde hace ya tiempo he tenido la impresión de que en todo ser humano
existe una condición pre-filosófica que nos mueve a pensar. La historia
nos muestra que en ese afán de comprensión de las cosas que acontecen
pueden caber la fe o la razón. La mezcla de ambas dio origen, en su
momento, al mito; el predominio de la primera hizo lo propio con la
religión, mientras que la segunda propició el nacimiento de la filosofía
y la ciencia.

Como sabemos, la distinción entre estos últimos términos no existía
entre los griegos, incluso la palabra filosofía no se hallaba, como tal en
el vocabulario de los antiguos mexicanos. Enrique Dussel afirma al respecto
que

“Los que se dedicaban a esa labor de ordenar las interpretaciones más
profundas de la existencia de esas comunidades altamente desarrolladas se
denominaron amantes de la sabiduría (en griego filósofos, en azteca
tlamatinime). Eran los que podían dar cuenta de forma ordenada y
racionalizada de los diversos modos de saber, es decir, que relacionaban las
observaciones astronómicas, descubrimientos matemáticos, etcétera, con
las experiencias agrícolas, los saberes medicinales y con los recuerdos de
las gestas de los pueblos”.

Samuel Ramos, en su Historia de la filosofía en México, no sólo reconoce
en nuestros antepasados el impulso de conocer y explicar los fenómenos
naturales, sino que subraya que “La necesidad de ordenar y reducir a
ciertas unidades el mundo de la representación surge en el primitivo como
un imperativo vital para librarse del temor que le causa el mundo
desordenado y caótico”. Esto dio lugar a una fase mágica del pensamiento
que fue sustituida más tarde por la filosofía; esta última, según
cuentan, Sócrates quiso mostrarla como una actitud orientada al
conocimiento, como una inclinación natural, como un “deseo de saber”,
como más tarde diría Aristóteles en su Metafísica.

Los filósofos nos muestran que la ignorancia es una cosa molesta. Ignorar
es vivir en el infierno -aunque esto no equivalga necesariamente a sufrir.
Valga decir que también puede uno regocijarse en la penuria-. Muchas veces,
y esto no requiere mucha reflexión, vivir sin saber algo no necesariamente
equivale a “vivir mal” o “a no poder vivir”. La gente vive -vivimos-
ignorando cosas. Y no sólo vivimos sino que sobrevivimos a pesar de nuestra
insapiencia; así, sin más. Muchas veces el ignorante vive feliz
precisamente porque vive ignorando. Pero la filosofía, que se liga al
conocimiento y tiene que ver con una condición de bienestar, libra toda una
batalla y ha de aprender a lidiar con la inercia de lo aprendido.

La filosofía, llegó a decir Manuel García Morente en un texto memorable,
“es la miel que destila la abeja humana”, con lo que quiso señalar que
es un quehacer estrictamente nuestro. Ningún otro ser, excepto el humano,
intenta comprender el mundo y la vida. Por ello Miguel de Unamuno afirmó
que responde a una necesidad: formarnos una concepción unitaria y total del
mundo y de la vida misma. Pero también a un sentimiento, a una actitud
íntima y una acción. Para Unamuno, la filosofía va más allá de las
abstracciones; se vincula con actitudes y valoraciones. Por eso apunta:

“Si un filósofo no es un hombre, es todo menos un filósofo; es, sobre
todo, un pedante, es decir, un remedo de hombre. El cultivo de una ciencia
cualquiera, de la química, de la física, de la geometría, de la
filología, puede ser, y aun esto muy restringidamente y dentro de muy
estrechos límites, obra de especialización diferenciada; pero la
filosofía, como la poesía, o es obra de integración, de concienciación,
o no es sino filosofería, erudición seudofilosófica”.

Victoria Camps ha dicho que “sólo el ser humano se hace preguntas y no
debe dejar de hacérselas”. Filosofar es, entonces, pensar, razonar, pero
también comprender, explicar, dar razones y justificar lo que se dice y se
hace. Así, decir que los no filósofos no existen es apostar a que todos,
en cualquier etapa de nuestra vida, nos hemos topado -o habremos de
toparnos- frente a los grandes enigmas de la existencia humana, de cara a
las preguntas de la vida, como las llamó Fernando Savater. Y no sólo eso,
sino que no nos reduciremos al azoro o la perplejidad que tan grandes
enigmas nos muestran, sino que habremos de intentado, en la medida de
nuestras fuerzas, responderlos. Al hacerlo, no será necesario entrar a una
facultad de filosofía, es decir, formar parte de una comunidad de
universitarios para intentar contestar aquellas interrogantes, sino hacerlo
-siguiendo una expresión de Erich Fromm-, en el laboratorio de la vida
cotidiana. Allí es donde se hacen patentes todas las cuestiones, allí es
de donde emanan las experiencias sobre las que es posible pensar. De esta
forma, no se trata de preguntar si alguien es filósofo o no, sino de saber
qué tan bueno o malo es. Y en este aspecto valdría decir que el estudio de
la filosofía puede ayudar a alguien a ser mejor filósofo de lo que es por
naturaleza y potencialmente. Entiendo aquí por filosofar la acción que se
vincula con la capacidad de asombro -tan menguada hoy día- y la de
preguntar; esto es, inquirir, indagar. Pero, ¿qué estudia un filósofo? T.
W. Moore ha dicho, por ejemplo, que “No existe un consenso acerca de lo
que los filósofos hacen o deberían hacer”. Jean-François Revel sostuvo,
por su parte, que todo es de incumbencia filosófica, por ello afirmó que
“Ninguna cuestión es filosóficamente sin objeto. Si lo es, debe ser
fácil demostrarlo, lo que aún es filosofar”.

La filosofía tiene que ver con nuestra naturaleza y nuestro destino.
Platón, en el Teeteto, refiere que Sócrates le dijo a Teodoro haciendo
referencia a Tales de Mileto:

“Éste, cuando estudiaba los astros se cayó en un pozo, al mirar hacia
arriba, y se dice que una sirvienta tracia, ingeniosa y simpática, se
burlaba de él, porque quería saber las cosas del cielo, pero se olvidaba
de las que tenía delante y a sus pies. La misma burla –continúa
Sócrates– podría hacerse de todos los que dedican su vida a la
filosofía. En realidad, a una persona así le pasan desapercibidos sus
próximos y vecinos, y no solamente desconoce qué es lo que hacen, sino el
hecho mismo de que sean hombres o cualquier otra criatura. Sin embargo,
cuando se trata de saber qué es en verdad el hombre y qué le corresponden
hacer o sufrir a una naturaleza como la suya, a diferencia de los demás
seres, pone todo su esfuerzo en investigarlo y examinarlo atentamente”.

¿Qué es entonces filosofar? Y más aún, ¿qué es filosofía? Estamos
ante la segunda pregunta. Cuestión mucho más difícil que la primera.
Etimológicamente filosofía quiere decir “amor por la sabiduría” o
“amor por el saber”. Pero esto dice realmente poco, porque ¿de qué
tipo de amor hablamos?, ¿qué es saber?, ¿tiene éste algún vínculo con
el conocimiento?, ¿son lo mismo? De no ser así, ¿en qué difieren?, ¿a
qué llamamos sabiduría?, ¿es ésta una condición o tan sólo una
aspiración?, ¿puede verdaderamente alguien alcanzar la sabiduría?
Intentar responder a estas cuestiones es ya filosofar. Y es que, como dijera
maravillosamente Antonio Caso: “Hallar la verdad desde luego, sin
aproximaciones ni tanteos, sería excelente; pero investigarla,
constantemente, sin lograr alcanzarla jamás, es acaso nuestro mayor
bien”.

La filosofía es algo que el ser humano ha hecho desde hace siglos y, como
recomienda Victoria Camps, esperamos que siga haciendo. La filosofía es un
hacer. Eduardo Nicol sostendrá, para completar lo anterior, que es una
vocación vital; es decir, algo a lo que todos los seres humanos estamos
llamados. Él mismo dirá que el hombre, al ser literalmente onto-lógico,
es un ser capaz de hablar de otros seres. El hombre, al constituirse como un
ser de pensamiento, es también un ser de palabras. Y la filosofía tiene
que vérselas con ellas.

Jean-François Revel llegó a criticarles a los filósofos el hecho de
hablar de un vocabulario y una técnica filosóficos. Por ello dijo: “Un
filósofo digno de ese nombre no puede, en consecuencia, encontrarse molesto
porque su interlocutor no conozca el vocabulario: responde con su
vocabulario y es todo. Expresa su pensamiento por medio de ese vocabulario
que está hecho, hasta nuevo aviso, para permitir la comunicación y no para
impedirla”. Tenemos aquí una cuestión esencial: la verdad filosófica es
comunicable. La filosofía, entonces, no sólo es un hacer sino una forma de
hablar. “Hablar de esto y de lo otro y de lo más allá, con amor”.
Eduardo Nicol nos sugiere:

“[...] hay una forma del hablar sublime que no dice nada si no es palabra de
amor. Esto es filosofía. También la filosofía habla de esto y de lo otro.
Si no es con amor, o por amor, no es philo-sophía. No insistir en la
philía, que es raíz y esencia y fuego de la sophía, puede ser recurso de
timidez o modestia. La filosofía se ofrece como palabra de razón; la cual
no es más que su escudo, que oculta que ella es palabra de amor. De amor
por el ser, por esto, eso o aquello; y también, claro está, de amor por la
misma razón”.

Nada dentro de la filosofía nos es ajeno y la filosofía lo estudia todo.
En expresión de Savater, la filosofía “abarca más que aprieta”, pues
son muchas sus preocupaciones y pocas, poquísimas, sus respuestas. Y es que
todo lo que ella trata tiene que ver con nosotros. Sólo que toca temas en
los que no habíamos reparado. Este es, me parece, el principio básico de
la filosofía: re-parar, parar constante, repetidamente frente a lo mismo.
Quiero decir con ello que la filosofía gira o se mueve en círculos
concéntricos. Hay que volver la vista atrás para marchar de frente. Es un
regresar para encarrerarse, para efectuar una empresa aún más fuerte,
consistente o insistente, para decirlo como es.

La filosofía tiene que ver con un insistir. Es un taladreo constante que
busca precisamente penetrar las entrañas mismas de la realidad para
conocerla y comprenderla, para explicarla y cuestionarla, para criticarla y
transformarla. Filosofar es, entonces penetrar, acceder a la realidad,
abrirse camino. Y esa tarea tiene que ver con un develamiento, con un
desocultamiento. De ahí que Heidegger viera la verdad como alétheia, como
un “recorrer el velo”, como eliminar todo aquello que nos impide ver la
realidad tal cual es.
Enseñar filosofía es entonces, enseñar a filosofar, a descubrir que hay
en la realidad un aspecto evidente y otro latente; uno que se muestra a los
sentidos y otro que sólo es asequible a la razón; uno que es aparente y
otro real. Enseñar a filosofar es también enseñar a no ser dogmático.
Los dogmas se ligan a la aceptación acrítica de lo planteado por alguien
considerado superior, conocedor o digno de admiración o estima. Sin embargo
no sólo el sacerdote transmite dogmas que deberán ser aceptados, asumidos
y retransmitidos, sino también los profesores. La escuela se ha convertido
en una rara especie de santuario donde los catedráticos -no olvidemos que
silla en griego era edra; y cátedra, el banco o la silla “elevada”
desde la que el maestro explicaba la materia de su enseñanza- ofician y
oficializan el saber que debe memorizarse y repetirse. Por eso cuando uno
escucha o lee sobre la pretensión de eliminar el aprendizaje filosófico de
la educación media superior, no puede menos que indignarse ante tal
absurdo.

Victoria Camps ha dicho que el filósofo se empieza a hacer en el
bachillerato. Por ello, como bien apunta Dussel: “Eliminar las disciplinas
filosóficas de la enseñanza media superior es traicionar
irresponsablemente la posibilidad de tomar conciencia de los fundamentos de
autodeterminación crítica y ética de la tecnología, la economía y la
política del país”. Y es que, si bien el filosofar tiene que ver con el
difícil arte de preguntar, cuestionar y criticar, debemos reconocer que
estos aspectos son aprendidos -o no-, en la familia, en la escuela, en la
sociedad. Cabe decir, entonces, que promover la ausencia de la filosofía en
el plan de estudios de la educación media superior tiene que ver no sólo
con una fuerte dosis de insensibilidad e intolerancia de parte de las
autoridades educativas y, desde luego, del gobierno que promueve semejante
barbaridad, sino también con la inhibición de la capacidad autocrítica.

Pero esto es entendible. Fernando Cazas lo dice de forma contundente en el
texto Enseñar filosofía en el siglo XXI:

“Nunca la filosofía se ha llevado bien con el poder. Nunca una disciplina
que promueve el pensamiento crítico, el cuestionamiento, el debate, la
búsqueda de la verdad y la justicia, se ha llevado bien con aquellos que se
aferran al poder terrenal que le prodigan sus tronos o sus sillones. Esta
era de globalización y posmodernidad no será la excepción. En estos
tiempos tampoco los que se apoderan del poder quieren a la filosofía”.

El mismo Cazas recupera lo que Mauricio Langón, docente y filósofo
uruguayo, dice respecto a la política educativa impulsada por los
organismos financieros internacionales, -léase Fondo Monetario
Internacional (FMI), Banco Mundial (BM), Organización para la Cooperación
y el Desarrollo Económicos (OCDE), Comisión Económica para América
Latina y el Caribe (CEPAL), Organización Mundial del Comercio (OMC), entre
otras- la cual, desde su perspectiva,

“...tiene por objeto la expansión masiva de un tipo de subjetividad sumisa,
que no se espanta, que no se asombra, que no se conmueve y no se mueve; un
tipo de subjetividad antifilosófica. Una subjetividad apática, incapaz de
sorprenderse por nada, de dudar, de cuestionarse, de advertir problemas, de
preocuparse, de tomar posición, de pensar”.

Esta subjetividad antifilosófica sólo cabe pensarla como una obstinación,
como un empecinamiento de vivir en el mundo de la inconsciencia infantil.
Con ello quiero subrayar que la capacidad crítica y autocrítica, si bien
es un atributo exclusivo del ser humano, no es ingénita; se alienta, o no,
a través de la educación. En este sentido Antonio Caso, defendiendo el
ánimo y espíritu filosóficos, subrayó hace ya mucho que es justamente
esta disciplina la que da templanza al criterio, permite ponderar razones y
aquilatar argumentos. Él mismo se refirió a un “heroísmo filosófico”
para aludir una actitud que no por silenciosa está menguada.

Para Caso, la filosofía proporciona madurez de juicio y serenidad; y pese a
estar siempre tan lejana, se orienta a la verdad. Bajo su óptica

“...la verdad, al menos la verdad humana, no es definitiva ni estática,
como no es estático ni definitivo el mundo a que se refiere. La verdad
“se está haciendo” y el mundo también.
Todo cambia. Lo único que no varía es el anhelo de variar. Todo se muda y
se transforma; lo que permanece invariable es el movimiento y la
transformación. El reposo, la verdad, el dogma, son ilusiones,
cristalizaciones momentáneas de nuestro movimiento espiritual”.

Asimismo, y como anticipándose a nuestros días, sostuvo: “Quien
ambicione el quietismo interior de la mente, la sólida estabilidad, el
descanso muelle y fácil -corruptor del pensamiento como de la actividad
psíquica en general-, no ha de preocuparse con el estudio de las cuestiones
filosóficas”.

Por ello, si lo que actualmente buscan quienes embisten a las Humanidades, y
en particular a la filosofía, es que la irreflexión se haga costumbre,
tenemos que decir -una vez más- que están equivocados, que el pensamiento
y la crítica que promueven aquéllas y ésta son algo que siempre harán
falta.

Fernando Cazas sostiene que la filosofía no ha muerto ni ha perdido
vigencia; y nos exhorta a hacer hasta lo imposible para que la muerte de
Sócrates, y la de tantos otros, no sea en vano. Esto nos invita a no ser
indolentes frente a lo que pasa en torno nuestro. Si acaso debemos tener
calma será para dar pasos aún más firmes.

Concluyo recordando las palabras de Antonio Caso, para quien, en todo
filósofo, debe privar este talante: “Vivid quietos, ¡sí!, pero como la
flama que parece no moverse, exteriormente, y vibra en toda la intimidad de
su ser. Ésta es la única quietud posible para la intrepidez flamígera del
pensamiento”.

Fuente: Germán Iván Martínez

MEXICO.  12 de junio de 2010

Ontología del ser social: el trabajo. G. Lukács

La Ontología del ser social es una obra que no solo renueva la tradición de la gran filosofía clásica, sino que también permite extender los intereses filosóficos a ramas de la ciencia que se habían mantenido sustancialmente marginales en la reflexión filosófica contemporánea

1

Es un hecho conocido y documentado que, a lo largo de toda su obra de vejez, Lukács ha ido concibiendo -con claridad y convicción crecientes- el proyecto de construir un verdadero sistema filosófico; idea que tomó forma aun más definida cuando, con vistas a otorgar una sistematización categórica a sus reflexiones estéticas y de crítica literaria, se dedicó a la composición de la Estética[1]. Nos encontramos a comienzos de los años cincuenta, cuando en la Hungría stalinista Lukács se vio implicado en la así llamada Lukács-vita [debate Lukács]. Con una pronta y diplomática autocrítica, Lukács obtiene el permiso para retirarse de la vida política y de la enseñanza universitaria, con vistas a replegarse en la vida privada y dedicarse a la composición de la Estética. Interrumpe su trabajo para tomar parte en la preparación y ejecución de la revolución de 1956. Retoma el trabajo luego del retorno de la deportación en Rumania, en la primavera de 1957; hacia fines de 1960, el primer tomo de la obra ya está terminado. Es en este contexto que, el 25 de noviembre de 1960, le escribe a su editor alemán, Frank Benseler, una carta en la que dice tener en vista, como tomo V de la edición de obras completas, un volumen que habría de tener como título Die Stelle der Ethik im System der menschlichen Aktivitäten [El lugar de la ética en el sistema de las actividades humanas], y añade que no se trataría menos que de “la obra sobre ética en la estoy trabajando”[2].

Pero, mientras se disponía a escribir la Ética, siente la necesidad de definir el sujeto que hubiera debido asumir un comportamiento ético, y de ese modo nace la determinación de componer, como paso previo a la Ética, una Ontología del ser social. La primera noticia acerca de la intención de escribir esta obra la encontramos en una carta Benseler, escrita el 19 de septiembre de 1964:

[...] me encuentro en medio del trabajo con la Ética. Pero ha ocurrido que la primera parte de la Ética será mucho más abarcativa de lo que me había imaginado. Se convertirá, muy verosímilmente, en un libro, desde varias perspectivas, independiente, de al menos 300 páginas. Cuando esté concluido, tendremos que decidir o si el libro ha de aparecer como obra independiente, por ejemplo, en la edición de obras completas, o provisoriamente como un tomo suelto. El título del trabajo es Para una ontología del ser social[3].

En una carta dirigida también a Benseler, del 22 de enero de 1965, Lukács dice haber cambiado el proyecto original y encontrarse trabajando en una Ontología; añade: “Antes de concluirla, no puedo ocuparme de una verdadera Ética”. Lukács trabajó incansablemente en la redacción del manuscrito entre 1964 y 1968. El 27 de mayo de 1968, le escribe a Benseler: “Entre tanto, he terminado el último capítulo de la Ontología. Ahora viene el dictado y, después, la revisión de todo el manuscrito. Espero terminar todo el asunto en el verano, o en otoño. ¡Por fin!”[4]. Sin embargo, quedaba aun por delante un largo período de revisiones -interrumpido, a menudo, por otras preocupaciones difícilmente soslayables-. Cabe indicar que la preocupación por los problemas éticos ya se pone de manifiesto en la Estética, en la que se traza una diferenciación entre el hombre entero de la cotidianidad [der ganze Mensch] y el hombre enteramente considerado [der Mensch ‘ganz’]. La Estética puede ser considerada, pues, como una suerte de introducción al proyectado sistema filosófico, que habría comprendido la Ontología -la segunda obra del sistema que llega a completar- y, por último, la Ética. En este sentido, su abordaje puede ser caracterizado como clásico.

El sistema filosófico aristotélico ha sido considerado el modelo de cualquier otro sistema filosófico; tal como hoy lo conocemos, es el fruto del trabajo de sistematización emprendido por Andronico de Rodas, y resulta difícil reconstruir exactamente la cronología en que fueron compuestas las obras individuales que lo integran. De todos modos, la organización que le ha concedido Andronico muestra cierta racionalidad. La primera obra es el instrumento [Òrganon] mismo del pensamiento -la Lógica-; siguen luego las diversas ciencias teóricas (Física y Metafísica), y luego las ciencias del hombre (Ética, Política, Retórica y Poética). Si Lukács no escribió una Lógica, es porque se había apoyado en la dialéctica marxiana que, por su parte, ofrece una inversión materialista de la lógica hegeliana. Tal vez podría, incluso, sostenerse que cumple una función tal el estudio sobre El joven Hegel, justamente la obra que representa la instancia de clarificación sobre el uso metodológico de las dialécticas hegeliana y marxiana por parte de Lukács. El hecho de que este comience escribiendo la Estética representa casi una inversión del sistema aristotélico; pero es significativo que el filósofo húngaro pase a trabajar luego en la Ontología del ser social. La Ontología podría ser considerada, en sí, una suerte de metafísica; ya Nicolas Tertulian ha puesto de relieve este aspecto esencial de la obra: “Lukács intenta valorar, ya sea la tradición de la Metafísica de Aristóteles, ya sea la Lógica de Hegel, al construir su propia ontología. Su obra, por ende, procura ser, al mismo tiempo, una ‘metafísica’ y una ‘crítica de la razón histórica’”[5]. El trabajo de construcción del sistema lukácsiano habría continuado, despés de la Ontología, con la ética y la filosofía política. De esta última ofrece Lukács un anticipo, el estudio Demokratisierung heute und morgen[6] [Democratización hoy y mañana], un pequeño libro en el que polemiza con el Comité Central del Partido Obrero Socialista Húngaro, que había decidido que las tropas húngaras participaran de la ocupación de Checoslovaquia en agosto de 1968.

Esta aproximación clásica puede parecer un escándalo, pero solo a los ojos de aquel que pretende escamotear alguna evidencia, y que advierte que está sosteniéndose aquello que querría negar por completo. No hay nada de perturbador en la aproximación clásica de un filósofo que ha fundado en un cierto “clasicismo” su propia concepción filosófica. En Gelebtes Denken [Pensamiento vivido], Lukács señala, a propósito de sus primeros encuentros con Bloch:

Bloch tuvo sobre mí una influencia poderosa, ya que, a través de su ejemplo, me convenció de que es posible filosofar a la manera tradicional. Hasta entonces, me había perdido entre el neokantismo de mi época, y ahora encontraba en Bloch el fenómeno de que alguien filosofaba como si toda la filosofía actual no existiera, el fenómeno de que era posible filosofar como lo habían hecho Aristóteles o Hegel[7].

La filosofía clásica es ante todo una filosofía sistemática. El hecho de que el marxismo, en cuanto heredero de la filosofía clásica, pueda haberse asumido, con Lukács, un carácter sistemático, no es sino la natural consecuencia de una concepción del marxismo que se remonta a sus propios fundadores. Solo quienes interpretan el marxismo de manera arbitraria -es decir, sin un método o un sistema categorial riguroso y científico- puede entenderlo como un sistema de pensamiento unilateralmente nuevo, sin anteceentes y, por ende, arbitrario. Tales pensadores se muestran particularmente capaces para desarrollar síntesis teóricas, es decir, para ahorrar categorías y conceptos, arribando a conclusiones precipitadas, salteando pasajes fundamentales, leyendo a medias a los filósofos, y eligiendo en el pensamiento de estos lo que se adecua a las propias elucubraciones. Designamos a este tipo de trabajo teórico economía de pensamiento; se ahorra aquí la ardua tarea de pensar o de repensar -trabajo aun más arduo- aquello que los clásicos, por su parte, habían ya cavilado. Esta economía impliuca, en el fondo, violentar el pensamiento, ya que las teorías del pasado son, en efecto, violentadas si se soslaya el duro sacrificio que el estudio requiere y se incurre, como diría Gramsci, en lorianismo. Newton parangonaba a los pensadores del pasado con gigantes sobre cuyos hombros se encaraman los nuevos pensadores -que son enanos-. A pesar de su reducida estatura, el pensador nuevo puede ver un poco más allá que el gigante del pasado, aunque sería bueno que no olvide que es la altura del predecesor la que permite que pasara desapercibido el propio enanismo.

Cabe indicar que el carácter metafísico de la Ontología del ser social ha motivado innumerables críticas, en general fundadas en el desconocimiento de la obra[8]. Aun más drásticas han sido las críticas provenientes de los ambientes filosóficos del marxismo ortodoxo y dogmático[9], para los que resultaba inaceptable la idea de que se escribiera una ontología marxista. Para colmo de males, se trata de una obra de alrededor de 1.500 páginas, escrita con un estilo redundante y prolijo. Por otra parte, los discípulos de Lukács se pusieron de acuerdo para boicotearla, reivindicando, en cambio, Historia y conciencia de clase, obra sin duda importante, pero que acrecienta incluso su importancia cuando se la considera un presupuesto imprescindible para la Ontología, como veremos luego. Sobre la base de este juicio negativo, los ambientes intelectuales de izquierda, que se habían formado leyendo al joven Lukács, desdeñaron el tratado de vejez. Los propios alumnos aprovecharon elementos de la Ontología, aunque sin destacar la influencia[10]. Puede resultar paradojal que los dogmáticos se hayan puesto de acuerdo con los defensores de Historia y conciencia de clase, pero la paradoja es solo aparente; ambas corrientes del marxismo se encontraban, después de todo, demsiado habituadas a la economía y violencia del pensamiento. A esto se añade la crisis del marxismo y el colapso del socialismo real, que, en lugar de librar a los intelectuales de las rémoras de enfrentamiento con un régimen antidemocrático, los ha liberado de las rémoras de afinidad con el pensamiento democrático y la libertad intelectual. Hasta el día de hoy, no existe una edición completa de la obra en inglés y en francés, y recién ahora el lector de lengua española, gracias a este anticipo, puede tener una idea primera y parcial de la obra.

A las críticas de los discípulos pertenecientes a la así llamada “Escuela de Budapest”, Lukács respondió con otro volumen más breve, los Prolegomena zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins [Prolegómenos a una ontología del ser social]; pero la revisión del texto fue interrumpida por su muerte, que tuvo lugar el 4 de junio de 1971. De la proyectada Ética solo han quedado los apuntes de preparación para la obra, que fueron publicados en 1994 con el título de Versuche zu einer Ethik; de estos apuntes editamos aquí algunos pasajes temáticamente emparentados con el concepto de trabajo. También ofrecemos la conferencia “Los fundamentos ontológicos de la acción y del pensamiento humanos” -que ofrece un sintético panorama de la obra íntegra-, y la reseña del libro de Béla Fogarasi, en la que por primera vez Lukács aborda temas que luego se desarrollarán en el gran tratado de vejez. De tal manera, el lector dispondrá de un panorama más amplio sobre el desarrollo de las ideas ontológicas de Lukács.

2

Si el proyecto de una ontología se delinea en Lukács durante la década de 1960, el interés hacia una concepción marxista fundamental -es decir: sustentada en una lectura más profunda de los fenómenos sociales, más directamente orientada a la búsqueda de categorías y principios fundantes- había aparecido en Lukács ya en la década de 1930, cuando tuvo en Moscú la oportunidad de leer los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Marx, que fueron publicados por primera vez en 1932. Podemos hablar, respecto de esta experiencia lukácsiana, de una auténtica “iluminación en el camino hacia Damasco”, como la que había convertido a Saulo en Pablo: hasta ese momento, Lukács no había comprendido la profundidad teórica de la filosofía marxiana; y ahora se encontraba frente a frente con una verdadera ontología implícita, con una metafísica de la realidad histórica unida a una crítica de la economía política; esta última se hallaba fundada en la definición de algunos principios ontológicos fundamentales que Marx había empleado metodológicamente como puntos de referencia para una crítica de lo existente. La concepción lukácsiana del marxismo fue profundamente transformada. De hecho, sobre la base de este encuentro con los textos del joven Marx se explican algunos de los principios estructurantes de la estética de Lukács; así, por ejemplo, las consideraciones -minuciosamente desarrolladas en La peculiaridad de lo estético- acerca de la capacidad del arte para alzarse por encima de lo contingente y transitorio. Es cierto que estas consideraciones reanudan lazos con el pensamiento desarrollado en la estética de juventud (ante todo, en Zur Theorie der Literaturgeschichte [Para una teoría de la historia de la literatura] (1910) y en la sección “Die Subjekt-Objekt Beziehung in der Ästhetik” [La relación sujeto-objeto en estética] de la Heidelberger Ästhetik [Estética de Heidelberg] (1916-1918; publ. en 1974); pero existe, en la obra de vejez, una importante diferencia, en la medida en que, gracias a la apropiación de la filosofía del joven Marx, Lukacs consigue superar las vaguedades y oscilaciones de su pensamiento juvenil. El concepto clave es, en este punto, el de esencia genérica [Gattungswesen]; concepto que encontramos recurrentemente en textos como Zur Judenfrage [A propósito de la cuestión judía] (1843) o en los Manuscritos. Marx había señalado que, entre los principales perjuicios ocasionados por el trabajo alienado, se encuentran los de arrebatarle al hombre su vida genérica y reducir su vida a un mero juego de egoísmos; pero también en el plano gnoseológico puede decirse, al decir de Kolakowski, que, para Marx,

[...] la función cognoscitiva de la praxis no se circunscribe al hecho de que la praxis exitosa confirma la correspondencia entre nuestro saber y el estado de cosas fáctico, sino que también estriba en que dicha praxis determina -como meta- el ámbito de los intereses humanos; también se trata de que… es verdadero aquello en lo que el hombre se confirma a sí mismo como ‘ser genérico’[11].

Marx, por otra parte, se oponía a toda tentativa de fijar a la “sociedad” como una abstracción contrapuesta al individuo: el individuo mismo es la esencia social; en el ser humano concreto y actuante, existe una interrelación dialéctica viva entre el ser genérico [Gattungssein] y la conciencia genérica [Gattungsbewußtsein], de tal modo que el hombre “confirma como conciencia genérica su vida social real, y repite solo su ser real en el pensamiento, así como, a la inversa, el ser genérico se confirma en la conciencia genérica y, en su universalidad, como ser pensante es para sí”[12]. Agnes Heller ha señalado hasta cuál punto el concepto de Gattungswesen le había permitido a Lukács someter a crítica la mitologización de la conciencia de clase proletaria desarrollada en Historia y conciencia de clase:

A menudo Lukács nos señaló a nosotros, sus discípulos, cuán crucial había sido para él la lectura de los Manuscritos de París: el descubrimiento del concepto de género humano y el papel central que desempeña en Marx la ‘esencia genérica’ [Gattungswesen] le causaron un gran impacto intelectual. La ‘clase’ no podía ocupar el lugar del ‘género’ -de ese modo había llegado a concebir la posición de Marx- y precisamente esa substitución era la marca específica de Historia y conciencia de clase[13].

En carta a Benseler del 26 de febrero de 1962, el propio Lukács señala, a propósito de los intensos debates generados en torno a Historia y conciencia de clase durante la década de 1920, que la lectura de los Manuscritos de Marx lo detuvo cuando se proponía realizar una exhaustiva defensa de las posiciones sostenidas en su volumen de ensayos: “Entendí de inmediato que, como Hegel, había confundido cosificación y objetividad, por lo cual este complejo de problemas no quedó resuelto, sino aun más enmarañado en mi libro”[14]. No debe parecer casual que Lukács interpretara a la luz de los conceptos de genericidad genericidad [Gattungsmäßigkeit] y esencia genérica la diferencia que media entre el ideal marxiano de praxis transformadora y la mera reivindicación de ciertos objetivos inmediatos propiciada por la socialdemocracia; Tertulian ha señalado que, cuando Lukács objeta

[...] ver, en la inmanencia de las reivindicaciones prácticas y de corto alcance de del proletariado, objetivos que apuntan a la condición humana en su universalidad; o, cuando rehusa disociar el programa de pequeñas reformas del objetivo final, que es el salto del imperio de la necesidad al de la libertad, busca [...] hacer visible la conciencia genérica de la humanidad en tanto realidad constitutiva del movimiento proletario[15].

La insistencia sobre el concepto de esencia genérica permite, pues, evitar tanto el conformismo socialdemócrata cuanto la falaz mitologización del proletariado propiciada por el marxismo soviético. Respecto de esto último, cabe recordar que Marx concebía la revolución, no como el mero proceso de liberación de la clase obrera sojuzgada por el capitalismo, sino como un modo de concluir la prehistoria de la humanidad, y abrir el camino para que -una vez abolidas las clases- los seres humanos realicen plenamente su genericidad.

La situación política no le permitió al filósofo húngaro expresar públicamente, en lo inmediato, su renovada visión del marxismo. Comenzaba el período más feroz del stalinismo, y Lukács debió refugiarse en la Unión Soviética, en vista de que pesaba sobre él la condena de extradición en Hungría -donde lo esperaba una condena de muerte, a raíz de su participación en la República de los Consejos de 1919-. Austria y Alemania le habían ofrecido, en primera instancia, asilo político, y ahora solo parecía representar una alternativa, a sus ojos, la Unión Soviética. La toma del poder por parte de Hitler llevó a Lukács a buscar refugio en Moscú, donde inició una amistad intelectual con Míjail Lifschitz, y se entregó a estudios de teoría y crítica literaria y a la composición de los estudios preliminares para la vasta investigación sobre el irracionalismo que más tarde habría de aparecer expuesta en El asalto a la razón. A fines de la década de 1930 estaba ya escrito el estudio sobre El joven Hegel, pero este libro -uno de los puntos más altos de la producción filosófica lukácsiana- no se adecuaba a con la versión stalinista acerca del autor de la Fenomenología del Espíritu, y solo pudo aparecer en 1948, y en Suiza[16]. En 1941, Lukács fue arrestado durante un mes por la policía stalinista, que confiscó un libro sobre Goethe y la dialéctica, que jamás fue recuperado. En 1945, Lukács regresó a Hungría, y pudo iniciar un trabajo regular de investigación filosófica; al período que en ese momento se abre pertenecen, según hemos dicho, los textos comprendidos en este volumen.

El cambio de perspectiva adoptado en la década de 1930 marca, pues, los siguientes cuarenta años de la producción intelectual del filósofo, y representa un cambio aun más profundo que el pasaje al marxismo realizado a fines de 1918. Refutamos, pues, la idea de que, en la evolución intelectual de Lukács, se hayan presentado soluciones bruscas de continuidad, y este viraje asumido en 1930 es, sin duda, el más significativo, ante todo porque condujo a Lukács a un intento de refundación del marxismo: intento que ha quedado en estado fragmentario, en parte, gracias a las distracciones inducidas por los miembros de la “Escuela de Budapest”. De no ser por la acción de estos, quizás Lukács hubiese podido dejar una ética más definida de la que se reconstruye a partir de los apuntes que nos han llegado.

3

En el marco de la filosofía posterior al “viraje ontológico”, Lukács define al trabajo “como fenómeno originario [Urphänomen] o como modelo del ser social”[17]; y cabe destacar que el término Urphänomen procede de la teoría científica goetheana. Goethe también habló de un fenómeno puro [reines Phänomen] o de un fenómeno principal [Haupterscheinung]; el término alude, en la obra del escritor alemán a la esencia perceptible en los propios fenómenos. La planta y el animal originarios, la metamorfosis, el magnetismo, la polaridad y la progresión, pero también el amor y la productividad creadora, la voluntad ética, etc., son presentados como Urphänomene físicos o éticos. Pero el fenómeno originario no es un concepto meramente ideal; no está detrás de los fenómenos, sino que se encuentra inmediatamente en las cosas singulares [rebus singularibus]; no se revela a través de la especulación abstracta, sino mediante la observación entregada al objeto. Esta consideración atenta del objeto, orientado a descubrir el fenómeno originario, está acompañada, según Goethe, de sorpresa, en concordancia con el qaum£zein platónico y aristotélico. Sería lícito sostener que el interés goetheano hacia el mundo objetivo, a fin de reconocer en él las posibilidades susceptibles de desarrollo por parte del sujeto, representa una de las bases, no solo para la teoría del realismo desarrollada en La peculiaridad de lo estético, sino también para la concepción del trabajo desarrollada en la Ontología; pero habría que agregar que esta influencia se había dado ya en Hegel, quien también había incorporado a su propio pensamiento filosófico las propuestas goetheanas[18].

Pero, en la Ontología, Lukács también designa indirectamente al trabajo con el término de “forma originaria”[19] [Urform]. En la Estética, se lo había definido ya como “forma básica” [Grundform][20] y, en los Prolegómenos a una ontología del ser social, será presentado como “fundamento” [Fundament] y “caso modelo” [Modelfall][21]. Aquí nos encontraríamos, al parecer, ante una confusión terminológica; pero esta confusión es solo aparente por cuanto, más allá de la diversidad de los términos empleados, emerge aquí con nitidez la intención de interprear el trabajo como principio originario del desarrollo humano. Lukács entiende que, mediante el trabajo, un ser orgánico ha puesto en movimiento un proceso que lo llevará a convertirse en hombre. El ser orgánico, por su parte, había emergido del ser inorgánico, pero la complejidad del ser orgánico presenta un nivel mayor respecto de la forma de ser precedente -es decir, el ser inorgánico-. La relación se presenta entre ser social y ser orgánico: el primero es un “complejo de complejos” que presenta un nivel de intrincación mayor que la que revela el ser orgánico.

En vista de que el trabajo es el “caso modelo” a partir del cual se constituyen algunos complejos, como el lenguaje o el valor, podemos definir, pues, al trabajo como “factor dominante” [Übergreifendes Moment]. Del trabajo surgen el lenguaje como necesidad de comunicación entre los seres humanos que participan, a su vez, del proceso productivo, o -en los orígenes- de la partida de caza. Del trabajo nace, asimismo, el valor, desde el momento en que se le presentan al hombre alternativas entre objetos que pueden resultar útiles, en cuanto se los transforma en instrumentos de trabajo. El carácter alternativo de la propia actividad obliga al hombre a elegir, pero la selección puede operarse solo cuando el ser humano está en condiciones de tener en claro qué es lo que le resulta útil. La alternativa enfrenta al hombre con la libertad de la propia elección y con la libertad de sus actos; aunque es cierto que de una elección libre puede derivarse una tragedia -por ejemplo, la adopción de un alimento que pone en riesgo la salud humana-. En un primer momento, el hombre interactúa con el ambiente circundante sobre la base de la adecuación de este ambiente para la reproducción de la propia vida. El sujeto reconoce la necesidad dentro de la cual está actuando, y el carácter libre de sus eleccones crece paralelamente a su capacidad de reconocer la utilidad de sus gestos y de los objetos que lo circundan.

De estas breves consideraciones podemos inferir que los valores éticos tienen un origen íntimamente vinculado con el surgimiento del hombre mismo. En una primera instancia, dichos valores pueden encontrarse limitados por el egoísmo individual, pero luego tienden a transformarse en patrimonio común del género, ya que contribuyen a la reproducción de la vida humana. Así, el respeto por los valores éticos, junto con la capacidad de comunicación (es decir, la posesión de un lenguaje común con los demás hombres), son el fundamento de la continua reproducción de la pertenencia a la genericidad humana por parte de un ser humano individual. El hombre que reproduce la propia vida reproduce el género humano, y el trabajo es el instrumento principal de esta actividad. El trabajo colectivo, o la especialización del trabajo, aumentan aun más la posibilidad de reproducir la propia vida, y sitúan la reproducción del género humano a niveles cada vez más altos. De tal modo, el ser humano individual siente pertenecer a un género cada vez más amplio, a un complejo cada vez más complejo; se reconoce como miembro del género humano en la medida en que la propia experiencia se convierte en patrimonio común, y la experiencia de los otros, en patrimonio propio. Nace, de esta manera, el individuo que es un in-dividuum, es decir, un ser cuya naturaleza se halla compuesta de elementos indisociables, que representan su propia singularidad y su pertenencia al género humano. En la práctica, todo ser humano es una comunidad, ya que se encuentra en una relación de vinculación recíproca (Gemeinschaft, que en alemán también significa comunidad) consigo mismo, con los otros y con el género. Esta es la concepción más innovadora que la Ontología de Lukács aquí presenta, y vemos aquí nacer al individuo en sentido estricto en el trabajo, como ser que pertenece a un género; se trata de una nueva concepción de la subjetividad, que se encuentra originada a partir del trabajo y en el trabajo. Todos los valores éticos que distinguen la singularidad, la comunidad y la genericidad, pueden manifestarse en el momento en que el trabajo se convierte en principio originario del ser humano.

El trabajo es, pues, forma originaria de la praxis. Toda actividad humana imita o reproduce, bajo formas variadas, el acto laboral originario. La estructura que provee el modelo es la de la teleología, que Lukács toma de Hegel y de Nikolai Hartmann. En el capítulo sobre Hegel contenido en la primera parte de la Ontología, Lukács sostiene que en Hegel se encuentran una falsa y una verdadera ontología: la verdadera consiste en el reconocimiento de categorías y estructuras de la vida cotidiana de los hombres, y la interpretación de ellas en una clave histórica; en tanto la falsa ontología consiste en la transformación idealista y jerarquizante de estas categorías y estructuras. El caso más emblemático de tal inversión idealista se encuentra en la propia categoría de “teleología” contenida en la Ciencia de la lógica hegeliana. Lukás tiene también presente la profundización que Marx realiza en el conocido pasaje de El capital en que se compara la abeja con el maestro de obras[22], atribuyendo al segundo la capacidad de poner teleológicamente el fin del propio trabajo.

La teleología, para Hegel, se divide en tres momentos: la posición del fin subjetivo, la investigación de los medios para realizar tal fin, y el fin realizado, con la consiguiente preservación del medio empleado. La teleología presupone un concepto: “La relación de finalidad, por lo tanto, es más que un juicio, es el silogismo del concepto libre independiente, que, por medio de la objetividad, concluye con sí mismo”[23]. El concepto se presenta como realización del fin, en cuanto unidad del ser objetivo con el fin ideal. El único modo de vincular un fin con la objetividad es el medio para realizar tal fin; el medio del trabajo, por su parte, cumple la misma función que el medio de un silogismo formal, es decir: es a la vez objeto inmediato y relación extrínseca hacia el extremo del fin; este último concede una determinación exterior al medio, que deka de ser un medio mecánico para convertirse en instrumento[24]. El aspecto teleológico del trabajo es, pues, el momento en que la subjetividad se objetiviza, o donde lo racional se vuelve real.

Lukács reconoce la profundidad del análisis hegeliano, y retoma de este el concepto de “astucia de la razón” [List der Vernunft], de acuerdo con su acepción originaria, expresada en la Ciencia de la Lógica[25]. Para Hegel, en efecto, la astucia de la razón despliega dialécticamente el surgimiento de lo nuevo a partir de la relación entre dos entes naturales: medio y objeto a transformar a través del trabajo. Al retomar el marco categorial de la dialéctica hegeliana, Lukács pone de relieve el interés en el instrumento de trabajo[26], considerado como medio de dominio sobre la naturaleza, a través del cual el proceso teleológico puede ser considerado como la traducción del concepto a la realidad. Hegel realizó una interpretación tal destacando no solo el carácter de medio que posee el instrumento, sino también el hecho de que él representa la persistencia del trabajo a través del tiempo, en buena medida gracias a la conservación del instrumento de trabajo una vez terminada la actividad laboral. Hegel reconoce en el instrumento una validez superior a la del fin, ya que el instrumento puede servir para diversas singularidades. La recuperación de esta teleología hegeliana le permite a Lukács expresar los nudos conceptuales en torno a los cuales se ha formado la concepción marxiana del desarrollo de la historia, como consecuencia de la relación del trabajo con la propiedad objetiva de los medios de producción.

Marx señaló, con un impulso revolucionario y una centralidad práctico-teórica inéditos en aquel momento, lo que se encontraba contenido in nuce en la filosofía de Hegel. La tentativa lukácsiana de trazar una continuidad entre los dos filósofos alemanes emerge, respecto de la dialéctica del trabajo, con mayor nitidez aun que en otras cuestiones. Ya en El joven Hegel, Lukács había mostrado la importancia que reviste el instrumento aun en las obras tempranas de Hegel:

El análisis concreto de la dialéctica del trabajo humano supera en Hegel la contraposición antinómica de causalidad y teleología, es decir, muestra cuál es el lugar concreto que ocupa la consciente y humana posición de fines en el seno de la total conexión causal, sin romper esta conexión, sin rebasarla, sin apelar a ningún pincipio trascendente ni perder tampoco [...] las determinaciones específicas de la posición de fines en el trabajo[27].

El hecho de que Lukács haya atendido también a la producción hegeliana juvenil, en particular a la Fenomenología del Espíritu, puede obedecer a dos razones: la primera es histórica: en 1938, cuando termina de escribir El joven Hegel, el viejo Hegel era considerado, por la crítica stalinista, un apologista de la reacción prusiana y, por ende, era imposible reivindicarlo. La segunda es más compleja: un análisis atento del texto hegeliano muestra que la versión que Hegel ha dado de la teleología es ontológica en la Ciencia de la Lógica, mientras que es fenomenológica en la Fenomenología del Espíritu; y Lukács ha abordado el aspecto fenomenológico del concepto de trabajo en Historia y conciencia de clase, mientras que en la Ontología analiza el principio originario del trabajo, lo que requería una lectura atenta del andamiaje lógico-científico de la Ciencia de la Lógica, más que el histórico-fenomenológico de la Fenomenología del Espíritu. Así es que, en Historia y conciencia de clase, el trabajo se vinculaba con la forma fenoménica de la mercancía, con el trabajo asalariado y alienado, el cual constituye, a su vez, una forma cosificada y enajenada de la praxis. En la Ontología, el trabajo es, en cambio, el principio fundamental del individuo y de su subjetividad, es decir, del hombre que hace historia y reproduce en su conciencia y en la praxis de su vida cotidiana la propia humanidad. La justificación que aquí realizamos permite colocar las dos grandes obras marxistas de Lukács en una relación de continuidad, y no de oposición, en contra de lo propuesto por los miembros de la “Escuela de Budapest”.

4

El fin puesto en el trabajo es para Marx, como para Lukács, el momento en que lo ideal se convierte en elemento fundamental de la realidad social y material, por cuanto determina la serie causal de las determinaciones del ser. Es este el momento en que Marx retoma el factor ideal y lo sitúa en el seno de su propia perspectiva materialista. El papel de la teleología se ve acrecentado por el hecho de esta, a través del trabajo y su función de principio, representa el elemento fundante de la sociabilidad; por consiguiente, la génesis de la sociedad se encuentra también en el pensamiento del hombre. Colocándose en esta línea de continuidad que va de Hegel a Marx, Lukács recorre todas las etapas del pensamiento marxiano acerca de la dialéctica del trabajo y descubre en la dynamis [potencia] aristotélica, tal como lo había hecho el propio Marx, el instrumento para la emergencia de una nueva objetividad. Aristóteles reviste un papel importante en la construcción teórica de la Ontología, y cabe decir que la lectura que Lukács ofrece del filósofo griego resulta plenamente “moderna”.

También de Aristóteles toma Lukács la teoría de la mímesis y del reflejo. El momento ideal se presenta también en la teoría del reflejo, que ha suscitado las críticas más fuertes en los ambientes filosóficos. Ya en la Estética, Lukács había tratado la cuestión, sosteniendo que el reflejo es la re-producción en la mente humana de los objetos externos; reproducción que es desarrollada según la específica capacidad de la mente humana y, por ende, no según la naturaleza de los objetos. Con particular insistencia ha destacado Lukács que, en arte y literatura, el reflejo significa, ante todo, que los hechos representados son mímesis, es decir: una imitación en la que quedan suspendidas la función práctica y la necesidad de reproducir un original externo; en la Estética se señala que el comportamiento estético surge cuando el interés está puesto en la imagen reflejada en cuanto tal, y no en la fidelidad de dicha imagen a un original externo; para aducir un ejemplo considerado por el propio Lukács: la danza solo llegó a convertirse en un arte auténtico -es decir: en un arte autónomo- cuando los hombres, distanciándose de las necesidades inmediatas de la vida cotidiana, dejaron de practicarla con fines mágico-religiosos y comenzaron a experimentar un interés inmediato en el reflejo mismo, es decir: en el propio acto de bailar. Aquí, la conexión inmediato-concreta entre el elemento reflejado y la realidad externa queda suspendida, y el producto artístico se constituye como una objetividad propia.

En la praxis laboral y en la ciencia -que están estrechamente vinculadas entre sí-, lo que el hombre hace es comprender los objetos de acuerdo con sus propios fines y valores; es decir, sustancialmente de acuerdo con el valor de utilidad que un objeto puede tener al menos para la actividad laboral. Por lo tanto, el propio Lukács establece la relación casi indisociable entre reflejo y posición teleológica, aunque sin dejar de señalar que se trata de dos elementos heterogéneos. El reflejo, en el acto de reproducir en la conciencia el “ser en sí” de los objetos naturales, realiza una superación de la distancia entre sujeto y objeto; superación que, en este estadio del proceso de trabajo, solo está presente en la conciencia, en el mundo ideal. La superación indica la exactitud del reflejo de un objeto en la mente humana: exactitud necesaria para pasar a la posición del fin y a la producción de los objetos, de modo que estos sean propiedades espirituales del ser social. El reflejo se funda sobre la categoría de posibilidad[28], en cuanto es posible crear una realidad y hacer que esta interactúe con la realidad natural, transformándola en una nueva objetividad. Se genera, pues, un tercer momento respecto del sujeto y el objeto, el cual nace de la mediación, según se indica en la conferencia sobre “Los fundamentos ontológicos del pensamiento y de la acción humanos”. Lukács concibe el reflejo dentro de la conciencia como el primer paso para diferenciar al hombre del animal; en efecto, con el reflejo, la conciencia cumple un papel primario en la fijación del fin a realizar, mientras que en los animales la conciencia es mero epifenómeno. Tiene lugar, pues, un proceso dialéctico que, puesto en movimiento por el reflejo del objeto natural en la conciencia, crea una cadena causal que se concreta en una nueva objetivación, determina la adquisición de otra propiedad del ser social, y representa el nuevo elemento que se ha formado en la conciencia como derivación del acto de reflejo. Aquí podemos captar el carácter dialéctico de la concepción lukácsiana de la conciencia.

5

La Ontología del ser social es una obra que no solo renueva la tradición de la gran filosofía clásica, sino que también permite extender los intereses filosóficos a ramas de la ciencia que se habían mantenido sustancialmente marginales en la reflexión filosófica contemporánea. Pensemos en la paleoantropología: aquí no es posible profundizar adecuadamente las reflexiones de Lukács sobre el proceso de hominización, baste con afirmar que la especulación lukácsiana sobre el pasaje del ser orgánico al social nace de la investigación paleoantropológica. Hay que tener en cuenta que la Ontología es una obra de la década de 1960, cuando aún no se habían elaborado las teorías que hoy consideramos más avanzadas sobre la hominización y, por ende, Lukács consideraba al trabajo -en sustancia, la praxis- como único principio -o, en todo caso, dominante- en el pasaje del animal al hombre. Hoy la situación de las investigación se ha alterado en forma relativa, y el trabajo (o la capacidad de manipular el ambiente, como dirían los paleoantropólogos) no es considerado ya como único factor decisivo, ya que se han añadido la posición erecta -es decir, la estructura del esqueleto humano-, la fertilidad periódica de las mujeres, el tamaño de la caja craneana, el tamaño reducido de los molares -con la consecuente mayor dimensión del cerebro humano-, el uso de las manos y la visión anterior, y, last but not least, el patrimonio genético del ser humano. Según nuestro parecer, ninguno de estos factores es el dominante, sino que todo el complejo de factores -y otros que no tomamos en consideración por razones de espacio- han determinado el lento proceso de la hominización humana. El trabajo es, sin embargo, un factor fundamental de síntesis entre todos estos elementos restantes, ya que sigue siendo un patrimonio exclusivo de la humanidad. Ningún otro animl, en sentido estricto, trabaja; aunque pueda emplear instrumentos, aunque consiga mejorarlos según un fin puesto, no los conserva para ulteriores actos de trabajo. Solo el hombre conserva los instrumentos de trabajo y los perfecciona. Ningún otro filósofo, antes que Lukács, había colocado tan fuertemente el énfasis sobre el trabajo como principio de hominización; y más que cualquier otro pensador -incluyendo al teólogo y filósofo Teilhard de Chardin-, Lukács se apoyó en las investigaciones de la paleoantropología a fin de elaborar conceptos fundamentales de su reflexión teórica. También en este sentido puede decirse que, si Lukács es un enano, ha sabido apoyarse sobre espaldas de gigantes.

Antonino Infranca y Miguel Vedda

Agradecimiento: Querríamos testimoniar nuestro agradecimiento al Prof. Dr. Frank Benseler -responsable de la edición alemana de las Werke de Lukács, miembro del comité directivo de la Internationale-Georg-Lukács-Gesellschaft y coeditor del Lukács-Jahrbuch-, la gentil autorización para traducir y editar estos textos lukácsianos.

[1] Hay que tener presente la dedicatoria de la Estética a Gertrud Bortstieber, la mujer de Lukács, en la que se hace referencia a la intención de escribir una Estética más amplia, que habría de comprender otros dos volúmenes, y una Ética.

[2] Cit. en “Nachwort”. En: Prolegomena / Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. In Verbindung mit dem Lukács-Archiv Budapest herausgegeben von Frank Benseler. 2.Halbband. Darmstadt y Neuwied: Luchterhand, 1986, pp. 731-753; aquí, p. 731.

[3] Cit. en ibíd.

[4] Cit. en ibíd., p. 736.

[5] Tertulian, N., “Teleologia e causalità nell’ontologia di Lukács”. En: Critica marxista 5, a. XVIII (sept.-oct. 1980), p. 90. También Ferenc Tökei reconoce el carácter a la vez clásico y renovador de la ontología marxista de Lukács; cf. “L’ontologie de l’être sociale. Notes sur l’oeuvre posthume de György Lukács (1885-1971)”. En: La Pensée 206 (jul.-agosto 1979), pp. 29-37.

[6] Traducción al castellano: El hombre y la democracia. Trad. de Mario Prilick y Myriam Kohen. Bs. As.: Contrapunto, 1985.

[7] Gelebtes Denken. Autobiographie im Dialog. Red.: István Eörsi. Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1980, p. 59.

[8] Hagamos una simple consideración, para comprender el método de investigación filosófica en boga: el primer texto ontológico de Lukács, publicado en 1969 en húngaro (“Az ember gondolkodás és cselekvés ontológiai alapzatai”; publ. en Magyar Filózofiai Szemle 13 (1969), pp. 731-742), es la conferencia “Los fundamentos ontológicos del pensamiento y de la acción humanos”, incluida en el presente volumen; en 1971 aparecieron en alemán los primeros capítulos de la obra: concretamente, los capítulos sobre Hegel, Marx y el trabajo, editados como libros de bolsillo por la editorial Luchterhand. La primera edición integral de la Ontología es la traducción al húngaro de 1976. En ese mismo año aparece la traducción italiana de la primera parte, y en 1981 la de la segunda. La edición original, en lengua alemana, aparece en dos volúmenes editados, respectivamente, en 1984 y 1986. Al margen de todo esto, G. Bedeschi, sobre la base de un libro de Conversazioni con Lukács (Bari: De Donato, 1968), en que el espacio dedicado a la Ontología no supera las 40 páginas, liquida en dos páginas (cf. Introduzione a Lukács. 2ª ed. Bari: Laterza, 1979, pp. 78-80) una obra de 1.500. Peor aun Colletti, que en Tra marxismo e no (Bari: Laterza, 1979, p. 82), la juzga “una metafísica decimonónica tardía”, y tenemos la impresión de que a un juicio tan superficial corresponde un no menos superficial conocimiento de la obra. Cabe tener en cuenta, asimismo, el efecto que tuvo en Alemania la reseña sobre el encuentro de Agnes Heller y Habermas en Frankfurt am Main (cf. Fehér, Heller, Márkus, Vajda, “Aufzeichnungen für Genossen Lukács zur Ontologie”. En: Dannemann (ed.), Georg Lukács - Jenseits der Polemiken. Frankfurt a/M: Sendler, 1986, pp. 209-253). En esa ocasión, Heller expuso a Habermas las tesis principales de la Ontología, y el filósofo alemán respondió con un juicio fuertemente negativo. En vista de la oposición de Heller al proyecto de la obra, nacen las primeras sospechas acerca de cómo habrán sido expuestos los temas principales de la Ontología. Pero el juicio de Habermas despierta cierta perplejidad, en la medida en que un filósofo de su prestigio se muestra dispuesto a desechar una obra monumental a partir de una simple exposición crítica. Gracias a juicios de este género, la obra no ha recibido la merecida atención. A propósito de la génesis y recepción de la Ontología, cf. Benseler, F., “Zur Ontologie von Georg Lukács”. En: Bermbach, U. y Trautmann, G. (eds.), Georg Lukács. Kultur - Politik - Ontologie. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1987, pp. 253-262; también Jung, W., Georg Lukács. Stuttgart: Metzler, 1989, pp. 1-18.

[9] Véanse las críticas en el campo del socialismo real, en particular de Bayer y Klopkine, que han tachado, respectivamente, de “anacrónica” e “idealista” a la Ontología (cf. W. Beyer, “Marxistische Ontologie - eine idealistiche Modenschöpfung”. En Deutsche Zeitschrift für Philosophie 11, XVII (1969), pp. 1310-1331; las críticas de Klopkine son reportadas por F. Tökei, op. cit., p. 35). En Hungría -país en el que podía esperar quizás alguna defensa de oficio de la Ontología- han surgido algunas tímidas defensas de la obra, particularmente en el seno del Archivo Lukács.

[10] Cabe recordar que la Sociología de la vida cotidiana de Agnes Heller toma numerosos temas y contenidos de la Ontología (existe traducción castellana de J.F. Yvars y Enric Pérez Nadal (Barcelona. Península, 1994).

[11] Kolakowski, Leszek, Die Hauptströmungen des Marxismus. Entstehung-Entwicklung-Zerfall. 3 vv. München, Zürich: Piper, 1981, I, p. 161.

[12] Marx, K., Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Precedido por Engels, F., Esbozo para una crítica de la economía política. Introd. de Miguel Vedda. Trad. y notas de Fernanda Aren, Silvina Rotemberg y Miguel Vedda. Bs. As.: Colihue, 2004, p. 145.

[13] “Lukács’ Later Philosophy”, en: Heller, Agnes (ed.), Lukács Revalued. Oxford: Basil Blackwell, 1983, pp. 177-190; aquí, p. 177.

[14] “Briefwechsel zur Ontologie zwischen Georg Lukács und Frank Benseler”. En: Dannemann, Rüdiger; Jung, Werner (eds.), Objektive Möglichkeit. Beiträge zu Georg Lukács’ “Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins”. Frank Benseler zum 65. Geburtstag. Opladen: Westdeut­scher Verlag, 1995. pp. 67104; aquí, p. 93.

[15] Tertulian, N., Georges Lukács. Etapes de sa pensée esthétique. Trad. del rumano de Fernand Bloch. Paris: Le Sycomore, 1980, p. 257.

[16] Compuesto durante la primera mitad de la década de 1930, el libro -según declaraciones de Lukács- estaba concluido ya en el otoño de 1937; en 1942 pudo defenderlo como tesis doctoral en Moscú, pero solo consiguió publicarlo en 1948, en Zürich.

[17] Cf. infra, p. *

[18] La relación entre Goethe y Hegel fue estudiada por Karl Löwith en el estudio “Goethes Anschauung der Urphänomene und Hegels Begreifen des Absoluten”, incluido en el libro clásico Von Hegel zu Nietzsche (existe traducción al castellano: De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento del s. XIX. Trad. de Emilio Estiú. Buenos Aires, Sudamericana, 1968).

[19] Cf. infra, p. *

[20] “[...] las formas básicas [Grundformen] de la vida humana específica, el trabajo y el lenguaje, tienen esencialmente en muchos aspectos el carácter de objetivaciones” (Estética 1. La peculiaridad de lo estético. 4 vv. Trad. de Manuel Sacristán. Barcelona: Grijalbo, 1982, I, 39).

[21] “Si dirigimos ante todo nuestra atención al aspecto objetivo de este complejo en el ser social, se revela que el trabajo (lo consideramos aquí como fundamento y caso modelo de las posiciones teleológicas en general) en sus repercusiones sobre la naturaleza, está obligado a reconocer sus conexiones, las fuerzas puestas en movimiento, etc.; pero solo está en condiciones de reconocerlas y aprovecharlas, sin poder modificarlas” (Prinzipienfragen einer heute möglich gewordenen Ontologie. En: Prolegomena / Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. 1. Halbband. Hrsg. v. Frank Benseler. Darmstadt y Neuwied: Luchterhand, 1984, p. 165).

[22] Cf. infra, p. *

[23] Hegel, Ciencia de la Lógica. Trad. de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Prólogo de R. Mondolfo. 6ª ed. Bs. As.: Ediciones Solar, 1993, II, p. 457.

[24] Ibíd., 459.

[25] “[...] el hecho de que el fin se ponga en la relación mediada con el objeto, e interponga entre sí y aquel otro objeto, puede considerarse como la astucia de la razón” (Ibíd., p. 461).

[26] En los Prolegomena, Lukács designa como “episodio genial” [geniale Episode] la concepción hegeliana de la teleología del trabajo (Prinzipienfragen, p. 25).

[27] El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista. Trad. de Manuel Sacristán. Barcelona: Grijalbo, 1985, p. 342.

[28] Nos limitamos a señalar cuanto Lukács ha vinculado con la categoría de posibilidad desde Historia y conciencia de clase, cuando atribuye al proletariado una conciencia de clase posible, que aún no ha alcanzado su maduración y expresión plenas. Por otro lado, la posibilidad es una categoría del entendimiento a partir de Kant, y el principio de razón suficiente de Leibniz no es sino la anticipación de la posibilidad como categoría lógica. Lukács reconoce en Kant una atenuación del carácter de necesidad (Prolegomena, p. 146) y, por ende, teniendo en cuenta que la posibilidad junto con la necesidad y la existencia, componen el grupo de la modalidad, es posible deducir que un reducido carácter de la necesidad deja más espacio para la categoría de posibilidad en la definición de una modalidad objetal.

Infranca, Antonino - Vedda, Miguel

Infranca, Antonino. Filósofo italiano, autor de los estudios El Otro Occidente y Trabajo, individuo, historia. El concepto del trabajo en Lukács, y de la novela Tecnécrates. Los tres libros fueron publicados por Ediciones Herramienta. (Trapani, Italia, 1957). Graduado en Filosofía en la Universidad de Palermo (Italia), obtuvo el diploma de perfeccionamiento en Filosofía en la Universidad de Pavia y el doctorado en Filosofía (Ph. D.) en la Academia Húngara de Ciencias, con una tesis sobre el concepto de trabajo en Lukács. Realizó investigaciones en el Archivo Lukács de Budapest. Sus investigaciones filosóficas le valieron el Premio Lukács en 1989. Es autor de Giovanni Gentile e la cultura siciliana (Roma, L’Ed,1990) y de El Otro Occidente (Herramienta, 2000), así como numerosos escritos sobre filosofía contemporánea (Lukács, Bloch, Gramsci, Kerényi, Croce, Gentile y Heidegger), historia de Sicilia y la Filosofía de la Liberación. En colaboración con Miguel Vedda, compilador de la antología de textos de G. Lukács Testamento político y otros escritos sobre política y filosofía (Herramienta, 2003) y G. Lukács, Ontología del ser social: El Trabajo (Herramienta, 2004). Es traductor al italiano de los ensayos de Enrique Dussel sobre Marx. Miembro del Consejo asesor de Revista Herramienta.

Vedda, Miguel. Miguel Vedda es doctor en Letras por la UBA. Profesor titular de Literatura Alemana en la Facultad de Filosofía y Letras (UBA), investigador del Conicet y coordinador de la cátedra libre “Teoría crítica y marxismo occidental” (FFyL, UBA). Entre sus publicaciones recientes se encuentran: György Lukács y la literatura alemana (2005); La sugestión de lo concreto. Estudios sobre teoría literaria marxista (2006); Ernst Bloch: tendencias y latencias de un pensamiento (2007); Observaciones urbanas - Benjamin y las nuevas ciudades (2008); Walter Benjamin: constelaciones dialécticas (2008). También ha editado obras, entre otros autores, de Th. Storm (Un doble y otras novelas cortas, 2007), S. Kracauer (Los empleados, 2008) y H. Heine (Ludwig Börne, 2009). Es coeditor, con Regula Rohland, del Anuario Argentino de Germanística y, con Isabel Hernández, del Ibero-amerikanisches Jahrbuch für Germanistik. Miembro del consejo editor de la revista Herramienta.

Fuente: http://www.herramienta.com.ar/vedda-miguel/gyoergy-lukacs-ontologia-del-ser-social-el-trabajo-textos-ineditos-en-castellano-introd

ARGENTINA.  12 de junio de 2010

Kierkegaard (3 de 3) en “La aventura del pensamiento” [Video]

Episodio del programa “La aventura del pensamiento”, de Fernando Savater, dedicado al filósofo danés Søren Kierkegaard (1813 - 1855).

Kierkegaard (3 de 3) en “La aventura del pensamiento”  [Video]

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SPAIN.  31 de marzo de 2010

Marx, lector anómalo de Spinoza (IV)

La descomposición del Hegelianismo se acelera en el mismo momento en que
Marx se convierte en Jungerhegelianer. Suscribirse mecánicamente a la
ecuación “Crítica de los Evangelios=Crítica progresista-liberal” es
erróneo, ya que la Kritik a los Dogmas religiosos es consustancial al
Protestantismo más conservador de lengua alemana a lo largo de los siglos
XVIII-XIX. [1]

Recordemos que David Friedrich Strauss no encontró la menor
aprobación por parte de los hegelianos berlineses, incluso Marx no fue
deslumbrado por la aparente novedad de su crítica hermeneútica a la
Cristología, ya que en realidad retomaba el trabajo que ya había realizado
con más profundidad y radicalidad dos siglos antes Spinoza. [2] Marx, a
través de su estudio detallado de Spinoza [3] , ya estaba pertrechado para
iniciar una crítica a Hegel in toto, aunque Strauss le demostró la
potencia subyacente a un uso crítico de la filosofía hegeliana. Pero
incluso desde la crítica textual de las fuentes de los Dogmas, Strauss
estaba por detrás de Spinoza. [4] En suma: el joven Marx estaba más allá
de Strauss antes de conocer a Strauss. Pero no sólo se trataba de luchas
abstractas en la vida mental de Karl Marx. El abandono de su cosmovisión
romántica e idealista fue para el joven Marx un proceso doloroso, extremo y
humillante: “A causa de mi defección, me fue imposible pensar durantes
varios días. Me paseaba por el jardín como un lunático junto a las sucias
aguas del Spree… a causa de la futilidad de mis trabajos fallidos y
malogrados, consumido por la vejación de tener que hacer un ídolo de la
concepción que tanto odiaba, caí enfermo… Durante mi enfermedad,
estudié de cabo a rabo a Hegel y a la mayoría de sus discípulos…” [5]
Marx le confiesa a su padre que “me dediqué a buscar la Idea en la
realidad misma. Y si antes los dioses vivían en la Tierra, ahora la Tierra
se transformaba en el centro mismo.” En su frustración se dedica a
estudiar lo que llama irónicamente positive Studien (estudios positivos):
derecho penal (Savigny, Feuerbach, Grolmann, Cramer, Wening-Ingenheim,
Mühlenbruch), derecho eclesiástico, antiguo derecho germano. Intenta
practicar su latín escolar traduciendo la Retórica de Aristóteles y el
libro De augmentis scientiarum de Francis Bacon. Planea editar una revista
de crítica teatral haciendo participar a “todas las celebridades
estéticas de los jóvenes hegelianos”, incluso envía un plan
estratégico-financiero de la publicación a una casa editorial, Wunder, que
jamás le contestará. [6] Y siguen las esperanzas de poder acceder a una
plaza universitaria como außerordentlicher Professor, profesor
extraordinario. También le anuncia a su padre que quiere abandonar la
carrera de Derecho, pasarse a la de Filosofía, y le pide un encuentro
personal para discutir este cambio radical. Una grave enfermedad mortal que
afectaba a su padre le dificultó este proyecto y durante finales de 1837 e
inicios de 1838 siguió estudiando Derecho. En su lecho de muerte, el padre
de Marx le redactó un plan para un libro sobre el conflicto entre el
Arzobispo de Colonia y el gobierno prusiano, llamada en la época Kölner
Kirchenstreit, que, en su opinión, le valdría a Karl los “favores” del
gobierno prusiano. Heinrich exponía que esta lucha, nacida a propósito de
la figura jurídica de matrimonios mixtos, ponía en juego la soberanía del
estado prusiano y que debía señalarse la absoluta legitimidad del monarca
en recurrir a medidas contrarias al derecho común. Marx nunca escribió el
libro, aunque prepararía para la impresión, como homenaje póstumo, los
papeles escritos por su padre entre marzo y abril de 1838. [7] Pero tras su
muerte, el 10 de mayo de 1838, Marx se aplicó decididamente a estudiar
Filosofía, abandonó la Jurisprudencia empezando a preparar su Disertación
doctoral. [8] Además tuvo suerte de ser exceptuado del duro servicio
militar prusiano por una enfermedad cardíaca y la vista muy débil. [9]

En Stralow también será donde tome contacto personal con hegelianos de
izquierda, que lo introdujeron en el DoktorKlub, el círculo más radical y
combativo del Hegelianismus. [10] En el mismo pueblo vivía el mismo Eduard
Gans, quién estaba editando inéditos de Hegel para su publicación, aunque
no se conoce si se encontraron en persona. [11] Marx le cuenta a su padre
que “a través de algunos amigos con quienes me reuní en Stralow, fui a
dar con un Club de Doctores, entre ellos algunos profesores de la
Universidad y el más íntimo de mis amigos berlineses, el doctor Rutenberg.
En las discusiones con ellos sostenidas se han revelado algunas ideas
polémicas, y me he sentido cada vez más encadenado a la actual Filosofía
del Mundo a la que había pretendido poder sustraerme…” Es obvio que la
que llama con el título soberano de die jetzige Weltphilosophie es a la
filosofía de Hegel y su escuela; notable además que confiese haber
“abandonado el Idealismo (Idealismus)… que había cotejado y nutrido con
el kantismo y el fichteanismo…”, con lo que se infiere para el joven
Marx que Hegel no podía ser considerado un idealista. El “Club de
Doctores” había sido creado en 1837, lo componían entre otros el lector
de Teología en la Universidad de Berlín Bruno Bauer, el profesor de
historia en el Gymnasium Karl Friedrich Köppen y el profesor de geografía
y periodista Adolf Rutenberg, usualmente se reunían en un bar de vinos
llamado Weinstube Hippel. [12] Un miembro del DoktorKlub lo recuerda así:
“Entre aquellos jóvenes que buscaban la luz, reinaba aquel idealismo,
aquella entusiasta necesidad de conocimiento y aquel espíritu liberal de
que entonces estaba animada aún la juventud. En el curso de las reuniones
se leían poemas y trabajos compuestos por los miembros y se criticaban,
pero sobre todo, se elaboraba, con enorme fervor, la filosofía hegeliana.
El Hegelianismo se encontraba aún en su plenitud y dominaba prácticamente
el mundo del pensamiento. Pero contra aquel sistema se levantaban ya voces
aisladas, y entre los propios hegelianos se dibujaba una escisión entre la
derecha y la izquierda hegeliana.” [13]

Marx había comenzado conociendo al liberal Adolph Rutenberg, su padrino en
el Klub (en carta a su padre le llama su amigo más íntimo), quién ya
había pasado por las cárceles prusianas debido a la nefasta influencia que
ejercía sobre sus alumnos. Se había transformado, a pesar de ser un poco
superficial, carente de erudición y poco aplicado, en uno de los
publicistas republicanos más destacados de Berlín y de toda Alemania. [14]
En el club conoció y trabo cierta amistad, gracias a Bruno Bauer, con toda
una personalidad de la cultura clásica alemana: Bettina von Arnim, la
última socialista romántica, íntima amiga de Goethe, que creía en la
posibilidad de una monarquía popular (Volkskönigs), cuyo Salonnière
literario en la elegante avenida Unter den Linden acogía gente de todo tipo
y pelaje: jóvenes escritores, ancianos críticos literarios, viejos
generales, políticos liberales y conservadores, periodistas judíos,
ministros ortodoxos, anarquistas y ateos. [15] Parece que Marx también
frecuentaba el salón literario liberal del escritor demócrata Karl August
Varnhagen von Ense, casado con la salonnière judía Rahel Levin, que era la
anfitriona del salón literario más importante de Berlín. [16]

Karl Friedrich Köppen, por el contrario, era un hombre distinto: profesor
de Historia poseía un capital teórico extenso y sólido. Fue el primer en
analizar la Gran revolución francesa, la necesidad del Terror sin
prejuicios reaccionarios y evolucionó hasta ser un importante historiador
de las religiones. [17] Köppen llamará al joven Marx “un verdadero
depósito de ideas”. [18] Tiene un lugar en la historia social de Alemania
como hombre político progresista y pionero del Socialismo, junto con Moritz
Hess. En la revolución de 1848, Köppen tomará parte activamente en la
formación de las primeras organizaciones y coaliciones obreras en Berlín.
Permaneció fiel a sus ideales y su amistad con Marx sobreviviría a todas
las vicisitudes. [19]

Es indudable que la figura intelectual más importante de aquel grupo era el
teólogo Bruno Bauer. Si Strauss fue el responsable de exhibir las
contradicciones y las miserias del Hegelianismus, el ateísmo humanista y al
teología revolucionaria de Bauer obligaron al estado prusiano a publicar un
decreto prohibiendo a los hegelianos enseñar ninguna materia en la
Universidad, salvo estética. Entre 1828-1834 estudia Teología y Filosofía
con H. G. Hoto y Marheineke, ganando a la edad de veinte años el premio del
mejor ensayo de filosofía en latín convocado por el mismo Hegel por un
trabajo sobre la estética de Kant. [20] En 1834, a los veinticinco años,
es nombrado profesor de Teología (Privat-Dozent) [21] en la Universidad de
Berlín, y es una reconocida figura en el milieu hegeliano, participando en
el trabajo de edición de la Estética y de la Filosofía de la Religión de
Hegel. Su primer debut fue, como ya vimos, desde el corazón de la ortodoxia
más conservadora del Hegelianismus: además de criticar a Strauss, fue
editor entre 1836 y 1839 de la Zeitschrift für spekulative Theologie. A
partir de su libro Crítica de la Historia de la Revelación, [22] Bauer se
transformó en el blanco principal de la derecha hegeliana y de la teología
antihegeliana al unísono, beneficiándose de la protección del ministro de
Cultura, Instrucción y Cultos prusiano, el liberal Karl August von
Altenstein, quién lo nombra maestro de conferencias de la Universidad de
Bonn en octubre de 1839. Altenstein había sido el mismo que había traído
con mucho revuelo y resistencia de conservadores y reaccionarios a Hegel a
ocupar la cátedra de filosofía de la Universidad de Berlín en 1818 dejada
vacante por la muerte de Fichte. [23] Altenstein, con sus reformas, había
llevado al límite la forma-estado de la monarquía prusiana.

Su primera intervención en la nueva dirección del DoktorKlub tuvo lugar en
1837 y 1838, en la época en que Marx formaba parte ya del grupo. Bauer
tenía entonces veintiocho años, una figura que muchos describen como
napoleónica, abstraída, “un hombre profundamente decidido, que aunque
exteriormente parezca frío, arde en su interior. No conocerá ningún
obstáculo y será mártir de sus propias convicciones.” [24] La mayoría
de los estudios sobre el joven Marx minimizan o directamente ignoran el rol
de la teología revolucionaria de Bruno Bauer sobre su formación
filosófico-política (Marx lo consideraba uno de sus maestros y Bauer su
más cercano coequiper) [25] , así como la estrecha colaboración
intelectual de ambos entre 1837 y 1842 y la posterior ruptura. [26] Un
filósofo influyente en la izquierda hegeliana, decía en 1842 que “si uno
quería decir que Bruno Bauer no fue un fenómeno científico importante,
entonces esto sería tan ridículo como afirmar que la Reforma no fue un
acontecimiento significativo… Bruno Bauer brilla en el horizonte del
conocimiento.” [27] A Bauer sus contemporáneos lo consideraban un
Culminationspunkt, y la consecuencia directa de la lectura correcta del
propio método revolucionario de Hegel. Para Bauer la unión de Pensamiento
y Ser, la única verdad de toda filosofía, alcanza en Hegel su punctum
saliens, a pesar de las deficiencias de sus descripciones institucionales y
de su forma-estado. El System hegeliano, con un adecuado compromiso interior
(idealismo ético) y las adecuadas correcciones conceptuales, podría ser
salvado y no abandonado (que lo diferencia de la postura de Feuerbach o del
propio Marx de 1843).

En el Vörmarz alemán, anterior a 1848, Bauer puede ser considerado como el
tribuno de un republicanismo muy peculiar basado en la filosofía política
hegeliana. Bauer en estos momentos estaba desarrollando su crítica a los
Evangelios (y al propio Hegel y a la crítica a medias de Strauss), en la
cual llegaría a la conclusión que el cuarto Evangelio (el de Juan) había
sido copiado del de Lucas, y que tanto Lucas como Mateo habían a su vez
partido del único texto original, el de Marcos. Una sola narración
histórica y tres imitaciones o plagios. Las conclusiones bauerianas eran
radicales porque, al mejor estilo de Spinoza, sobre la base de un análisis
filológico-documental (y no del dogma metafísico) negaba la historicidad
de Cristo, además de su supuesta divinidad, “como individuo real, jamás
existió.” Rechazaba además la idea de una creación mítica e
inconsciente de los Evangelios por una suerte de psicología del Volksgeist
judío, analizando los propósitos personales y políticos de cada
profeta-escritor y finalmente sostenía que se debía calificar a los
profetas y evangelistas en la misma categoría que a Homero. Las
consecuencias eran devastadoras: si Hegel tímidamente había demolido la
base filosófica de toda Religión, Bauer destruía para siempre la base
histórica del Cristianismo. Ya no se trataba de abolir sólo una
limitación del espíritu humano, una unilateralidad, una mala unidad, sino
todas las limitaciones: no sólo una determinada religión (el Cristianismo
para Bauer era simplemente un Ansatzpunkt), sino todas: die Religion
schlechthin wird von der Kritik gestürzt (La Religión es absolutamente
derrocada por la Crítica). [28] La Religión, dirá Bauer, Sie will
Freiheit geben, aber gibt sie nicht nur nicht, sondern vielmehr die Ketten
der Sklaverei (Desea dar Libertad, pero sólo nos entrega las cadenas de la
Esclavitud). [29] Y el vacío dejado por el fantasma religioso no debe ser
reemplazado por nada, ya que nada más ha desaparecido el velo de una
ilusión alienante (para Bauer una dolencia psíquica). El único principio
verdadero y sólido, al que podamos prestar una obediencia sin fisuras es el
mismo principio de la crítica a todo lo existente. Una vez disuelto el
dogma religioso en la solución lógica de la crítica, todo lo humano se
desarrollará en total libertad: “Después de aniquilada la Religión, el
problema ya no es filosófico, sino humano. Los diversos bienes de la
Humanidad, el Estado, el Arte y la Ciencia, forman un todo sistemático, en
el que ningún particular gobierna de manera absoluta y exclusivista… No
pueden gobernar así, si están dispuestos para evitar nuevos desastres.
Todos ellos, después de haber sido perseguidos a muerte por la Religión,
serán por fin libres y podrán lograr su desenvolvimiento sin trabas.”
[30] Es el rol de la dimensión radical de toda filosofía, la Liberalität
der Philosophie, como le llama. Si Strauss intentaba volver a la idea de
sustancia divina de Spinoza, Bauer representaba un retorno a la filosofía
crítica y creativa de la autoconciencia (Selbstbewusstsein) de Fichte.

La campaña oficial del estado prusiano contra el Hegelianismus,
desencadenada desde 1835, empujó a los jóvenes profesores a la oposición
política inconsciente. Hasta esa fecha la actitud política de los jóvenes
hegelianos era la de una oposición franca pero leal: confiaban en que sus
ideales podían realizarse dentro de la unidad del estado prusiano. En 1839
el Klub tomó la iniciativa peligrosa de una serenata de estudiantes
universitarios y de jóvenes de institutos de Berlín con motivo de la
muerte del hegeliano socialista Eduard Gans. El entierro de Gans (como el de
Hegel) dio ocasión a una manifestación multitudinaria, llena de consignas
liberales, evidente y enérgica Esta demostración pública rendía homenaje
no sólo al valeroso polemista y defensor del espíritu crítico de Hegel,
sino a toda una actitud liberal ante los retrocesos continuos del estado
monárquico. Por lo que sabemos parece que era Rutenberg era el más
vehemente a la hora de pasar de la Kritik a la praxis, de las palabras a la
calle, a la participación activa del Klub en la limitada vida política
alemana. Bauer le respondía negativamente, que no podía hablarse de una
“acción” sin haberse consolidado la teoría crítica, y menos podían
lanzarse a acciones inmediatas. Su convicción, entonces compartida por el
joven Marx, era que la tarea y el único medio de ejercer una influencia
sobre el mundo era el de hacer una revolución en las conciencias por medio
de la crítica. Destruir para construir: la aniquilación de los viejos
valores en el ámbito del espíritu era el paso necesario y previo a la
destrucción material y práctica. El lema del Klub en forma de epigrama
coherentemente afirmaba: Unsere Taten sind Worte bis jetzt und noch
lange/Hinter die Abstraktion stellt sich die Praxis von selbst (“Nuestras
Acciones son palabras hasta ahora y por mucho tiempo más, detrás de la
Abstracción la Praxis se asienta por sí misma”).

Bauer pretendía aplicar su Kritik a otros dominios. Para este fin conocemos
que Bauer, junto a Marx, proyectaba fundar una sociedad ateísta con su
correspondiente revista filosófica. Bauer denominaba a su Methode como
“ateísta”, porque negaba toda forma de autoridad externa, ya sea
institucional, doctrinal o de la tradición, la Crítica con mayúsculas no
admite pre-juicios: Reine Kritik heisse Voraussetzungslos (“Crítica Pura
significa ausencia de presupuestos”), escribía en plena sintonía su
hermano Edgard. [31] Al principio se había discutido, sobre todo, acerca de
Cristología y dogmas religiosos. Primero contra la deformación
institucional del Cristianismo, tanto por la mitología como por la
superstición, superable mediante una nueva síntesis y asimilación con el
racionalismo. Luego se pasó en una lucha radical contra la Religión sans
phrase. Pero incluso en el tema teológico más abstracto, los miembros del
DoktorKlub no se declararon abiertamente ateos hasta una fecha tan tardía
como 1842. A inicios de 1839 la amistad con los Bauer se profundiza y Marx
visita con frecuencia su casa en el barrio de Charlottenburg. Incluso
después de octubre de 1839, cuando había abandonado la Universidad de
Berlín para trasladarse a Bonn, una medida para su protección planeada por
el ministro liberal Altenstein, Bauer siguió siendo fiel a los puntos de
vistas radicales del Doktorklub y añorando el espíritu crítico berlinés.
Y sintiendo una profunda nostalgia por su amigo y camarada intelectual Marx.
En una carta a Marx, 11 de diciembre de 1839, Bauer le confiesa:
“Frecuento aquí un círculo de profesores que se reúne en el Hotel de
Trier, pero nada puede compararse con nuestro Club, que siempre estaba
animado por su interés en problemas espirituales. ¡Ay, esos tiempos
pasados que no vuelven!” [32] En enero de 1840 vuelve a escribirle a su
fiel Marx: “¿Pero dónde están las rosas de antaño? Ya no florecerán
hasta el momento en que vengas a verme. No me faltan aquí diversiones, y
tengo oportunidad de reírme, aunque nunca me divierto como en Berlín,
cuando atravesaba contigo una calle.” [33] Durante 1840 Bruno Bauer
publicará varios escritos de enorme importancia, un opúsculo Die
evangelische Landeskirche Preussens und die Wissenschaft (La Iglesia
Evangélica prusiana y al Ciencia) [34] y un libro titulado Crítica de la
Historia Evangélica de Juan [35] , aplicando de manera radical el punto de
vista de la “infinita Autoconciencia”, partiendo de la unidad hegeliana
entre Form und Inhalt, forma y contenido (materia). Bauer afirmará que la
conciencia religiosa se opone, como conciencia alienada y unilateral, a la
conciencia libre y a la eticidad (la Sittlichkeit hegeliana que se componía
de Familia y Estado). La conciencia religiosa reduce y reprime el yo
alienado en sí mismo. Cristo, que nació y vivió contra la Naturaleza del
Mundo, dirá Bauer, y no pertenece ni a familia ni a estado alguno, es
justamente la esencia objetivada del hombre libre de toda potencia
sustancial, símbolo de la pura Ichheit, de la pura yoidad, del extravío
del subjetivismo y, por tanto, cima de todas las religiones. El terrorismo
teológico de Bauer tenía como presupuesto que “después de aniquilada la
Religión, el problema ya no será filosófico, sino humano…” y la
Kritik es “la crisis que saca al hombre del delirio y lo lleva a un
reconocimiento de sí mismo”. El ateísmo crítico tiene como lógica
consecuencia, el libre desarrollo, sin ataduras ni formas perversa de vida
alienada, de la naturaleza humana y sus instituciones, al haberlas
desembarazado de cualquier cosa extraña al proceso espiritual de la Vida y
la Razón. Ocultado por el velo de una mitología trascendentalista, el
hombre se encontrará por fin, gracias al trabajo de zapa de la crítica
pura, con un núcleo transparente basado sólidamente en la experiencia.
Pero Bauer no daba el paso necesario y lógico: se negaba a fundamentar
desde el idealismo especulativo de la reinen Kritik una unidad transitoria
entre teoría y práctica. Si Bauer era un filósofo laico o un ateo
intransigente, en el fondo en realidad, jamás sostuvo posiciones de
izquierda (ni siquiera tibiamente liberales), como lo demostró luego su
propia evolución filosófica y política: nunca dejó de ser un hegeliano
de derecha. El propio Marx demolerá sus posiciones conservadoras tanto en
la polémica sobre la “Cuestión Judía” de 1843, como en el libro
escrito junto con Engels en 1844, La Sagrada Familia. [36] Una carta de Marx
a Engels del 10 de mayo de 1861 evoca los Affranchis berlineses, sus
ex-camaradas del Doktorklub, y la reaccionaria evolución intelectual de su
antiguo maestro el teólogo Bruno Bauer: “En Berlín visité a Friedrich
Köppen… ha engordado y se ha puesto enorme… me enseño sus dos
volúmenes de su trabajo sobre Buda… Rutenberg fue asignado por Manteuffel
a Schwerrin como una pieza de inventario expresamente garantizada. Ahora se
la arregla con unas tijeras en el Staatszeitung, que ya nadie lee. Este
diario es una especie de London Gazzette. Bruno (Bauer), quien, según me
dicen, ha tenido tiempos terriblemente duros, se ha ofrecido, en vano, al
actual Ministerio prusiano para continuar su colaboración con el órgano
oficial, la Preussische Zeitung. Por el momento es el colaborador principal
del Staatslexicon publicado por Hermann Wagener de la Kreuzzeitung. También
es agricultor en Rixdorf.” [37] La Kreuzzeitung de la que habla Marx es el
sobrenombre del diario oficial de los sectores reaccionarios prusianos, Neue
Preussische Zeitung, medio surgido del ambiente contrarevolucionario
post-1848 en Alemania, resueltamente antisemita y conservador. El
periódico, que se oponía al tibio populismo de Bismarck, llevaba en el
centro de su titular una cruz de hierro teutónica (la máxima
condecoración de guerra de Prusia, la Eisernes Kreuz) con el siguiente
motto: “¡Adelante, con Dios por el Rey y por la Patria!” [38] Bruno
Bauer terminaría sus días repudiando a Hegel (después de las revoluciones
de 1848), colaborando en la revista semanal antisemita berlinesa Berliner
Revue. Historisch-Politische Blätter y en otro órgano de la prensa
liberal-conservador, Die Post. No es casualidad que entre el viejo teólogo
Bauer y el filólogo Nietzsche se establecieran profundas afinidades
electivas. El reaccionario Bauer de fines del siglo XIX llamará a Nietzsche
“una síntesis germana de Montaigne, Pascal y Diderot”, y Nietzsche
comentará este elogio diciendo que “hay poca sutileza en este elogio, por
lo tanto: ¡hay poco que alabar!”. [39] Nietzsche reconocía su cercanía
intelectual y ética con el alten hegelianer Bruno Bauer al confesarle a su
amigo Reinhardt von Seydlitz: “yo tengo básicamente tres lectores, a
saber: Bruno Bauer, Jakob Burckhardt, Henri Taine, y el primero de ellos
está muerto.” [40] En otra carta de 1887 al historiador reaccionario
francés Hyppolite Taine, Nietzsche vuelve a repetir que “tengo devotos
lectores de mis obras, entre ellos, como por ejemplo Richard Wagner, el
viejo hegeliano Bruno Bauer, mi venerado colega Jakob Burckhardt y el poeta
suizo…Gottfried Keller…” [41] Bauer había partido de las cercanías
de la izquierda hegeliana y Marx para terminar su parábola negativa en el
riñón más reaccionario, antiliberal y antisemita del IIº Reich.

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Notas:

[1] Desde Ziegler, Bertholdt pasando por Schleiermacher, hasta el mismo
Strauss, que se definía como conservador. Lo mismo puede aplicarse a la
Kritik de la religión cristiana de un reaccionario como Nietzsche.

[2] Por ejemplo la inicial fascinación de Engels por el libro, al que
calificaba de obra panteísta “irrefutable”. Hasta bien entrado 1844,
Engels no desperdició ninguna ocasión para manifestar su adhesión y
admiración por Strauss. Sus primeras cartas desbordan de elogios de alto
vuelo, en una carta a su amigo W. Graeber de octubre de 1839 escribe: “He
jurado fidelidad al pabellón de D. F. Strauss y me he convertido en un
‘Mitólogo’ de primera categoría. Te digo que Strauss es un tipo
estupendo (herrliche Kerl) y un genio (Genie), y su sutilidad no pueden
compararse con nadie.”; en: Karl Marx, Friedrich Engels; Gesamtausgabe.
MEGA (2), Abt. 3: Briefwechsel, Bd. 1: Karl Marx / Friedrich Engels:
Briefwechsel bis April 1846, Akademie Verlag, Berlín, 1975, p. 163. Incluso
en 1886 Engels seguiría recordando que “en aquellos tiempos, la Política
era una materia espinosa; por eso los tiros principales se dirigían contra
la Religión; si bien es cierto que esa lucha era también, indirectamente,
sobre todo desde 1840, una batalla política. El primer impulso lo había
dado Strauss, en 1835, con su ‘Vida de Jesús’.” Engels incluía a
Strauss en una línea de ruptura político-filosófica junto a Bruno Bauer,
Feuerbach y Gans.

[3] El gran marxólogo Maximilien Rubel reconoce que “ello podría
explicarse por la lectura que hizo del Tractaus teologicus politicus de
Spinoza, verdadera revelación para él a juzgar por los numerosos extractos
contenidos en uno de sus cuadernos de Berlín, en 1840. El Tractatus… de
Spinoza, que fundamenta la crítica racional de la Biblia, se adelantaba en
dos siglos a la época en que fue escrito.” Rubel, sin embargo, subestima
las influencias anteriores de Spinoza sobre el joven Marx; el año de
confección de los extractos que señala Rubel está equivocado: es 1841, no
1840. En: Rubel, Maximilien; Karl Marx. Ensayo de biografía intelectual,
Paidós, Buenos Aires, 1970, p. 32.

[4] Justamente Bauer criticaría a Strauss en su libro Kritik der
evangelischen Geschichte der Synoptiker sostener un punto de vista
misterioso, falto de lógica y teñido de no poca religiosidad.

[5] Dice Marx: Während meines Unwohlseins hatte ich Hegel von Anfang bis
Ende, samt den meisten seiner Schüler, kennengelernt. En: Werke, Band 40,
Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1973, p. 10.; existe una traducción con errores
al español: Carlos Marx/Federico Engels, Obras fundamentales. Marx:
Escritos de Juventud, FCE, México, 1982, pp. 5-13. Es un poco dudoso que en
pocos meses (abril-octubre) Marx, a pesar de ser un lector voraz, asimilase
todos los escritos de Hegel más las de todos sus discípulos importantes.
En la biblioteca de Marx se encuentran dos obras de Hegel que adquirió y
estudió en este período: 1) Vorselungen über die Philosophie der
Geschichte, con introducción de Eduard Gans, edición de 1837; Grundlinien
der Philosophie des Rechts, edición de 1821; cf: Kaiser, Bruno; Das
Schicksal der Bibliothek von Marx und Engels; Dietz Verlag, Berlin/DDR,
1967, p. 227. Es muy fácil seguir la evolución de Marx durante su primer
año en Berlín, ya que la describe en detalle en una carta a su padre de
noviembre de 1837, por cierto la única carta que se conserva de Marx como
estudiante. Este documento excepcional para comprender su evolución
intelectual, en el cual informa del curso de sus investigaciones durante el
primer año de su estancia en Berlín, su distanciamiento del idealismo
clásico kantiano y fichtano, y su lento embrujo por Hegel, fue publicada
por primer vez, con una introducción, por su hija Eleanor en el órgano de
la Socialdemocracia alemana: Die Neue Zeit, 1897, XVI, p. 4 y ss. En la
introducción Eleanor indica que “he tenido que vencer una gran
resistencia para dar a publicidad una carta como esta, destinada únicamente
a su amado padre… Aunque la carta lleva simplemente como fecha de 10 de
noviembre, sin indicación de año, no es difícil establecerlo. Fue
escrita, sin duda, antes de 1838, ya que habla de Bruno Bauer en Berlín, y
en 1838 sabemos que ya estaba en Bonn. La carta fue escrita, por tanto, en
1836 0 1837. Y aunque al principio me inclinaba por la primera de estas dos
fechas, un cotejo cuidadoso de los años me ha llevado al convencimiento de
que debe optarse por la segunda… No nos equivocamos si asignamos a esta
carta la fecha de noviembre de 1837, en que Marx tenía diecinueve
años…No cabe duda que la carta es asombrosa, si se tiene en cuenta que
fue escrita por un joven de tan solo diecinueve años. Vemos en ella al
joven Marx en proceso de desarrollo, al muchacho que anuncia ya al hombre
del mañana. La carta nos revela aquella capacidad casi sobrehumana de
trabajo y aquella laboriosidad que caracterizaron a Marx a lo largo de su
vida entera… lo vemos escribir docenas de pliegos y destruir luego sin la
menor vacilación todo lo escrito, preocupado tan solo por ‘poder ver
claro ante sí mismo’, hasta llegar a esclarecer y dominar por completo
los problemas que lo torturaban; lo vemos criticarse y criticar severamente
lo que hace. Y encontramos… al lector infatigable que todo lo abarca y
todo lo devoraba, sin dar jamás prueba de estrechez o unilateralidad. Todo,
Jurisprudencia, Filosofía, Historia, Poesía, Arte, era buena agua para su
molino; en nada de lo que emprendía se quedaba nunca a medias.”

[6] El intermediario fue el librero Otto Wigand de Leipzig, que le
respondió con evasivas. Fue el más célebre de los editores de la
izquierda hegeliana, que funcionaba desde un “reino independiente”
(Sajonia) para evitar la censura prusiana. Wigand editará a Bauer, Engels,
Feuerbach, Hess, Stirner. Sobre el rol de los editores y la difusión de la
izquierda hegeliana, véase: Lacascade, Jean-Louis; Les métamorphoses du
jeune Marx, PUF, Paris, 2002, p. 47 y ss.

[7] La rara composición de seis folios, editada y corregida por Karl Marx,
se titula Über den Kölner Kirchenstreit. La primera edición en: MEGA (1),
I/1,2, pp. 231-233. No hay traducción al español.

[8] Es sintomático que en el verano de 1837 Marx en dos semestres siguiera
únicamente los cursos de Heffter sobre Derecho Canónico y Procedimiento
Criminal, un hegeliano liberal de la línea de Gans. Cf.: MEGA (1), I, t
1/2, p. 248. Cursos seguidos por Marx en el semestre de verano de 1838:
Lógica (Gabler, discípulo de Gans); Geografía (Ritter); Derecho Prusiano
(Gans); en el semestre de invierno de 1838: Derecho de Sucesión (Rudorff).
Durante los dos últimos años de permanencia en la Universidad de Berlín,
Marx no se inscribió más que en tres clases, de las que sólo una era de
Jurisprudencia. Cornu señala que las clases de Geografía de Ritter,
inspiradas en la Filosofía de la Naturaleza de Schelling, podían también
ser fuente de inspiración de un incipiente materialismo; cf.: Cornu,
Auguste; Karl Marx. El Hombre y la Obra. Editorial América, México, p. 51.
Un investigador soviético subraya el rol destacado de las clases que Marx
tomó con Heffter: “El profesor Heffter, que, como Gans, era un hegeliano
liberal, también influyó sobre Marx. Los tres cursos a los que asistió
Marx durante el semestre de verano de 1837 (Derecho Canónico, Procedimiento
Civil alemán general, Procedimiento Civil prusiano) fueron dictados
precisamente por Heffter, así como el único curso al que Marx asistió en
el semestre de invierno 1837-1838 (Procedimiento penal).”, en: Lapin, N.;
El joven Marx, Editorial Progreso, Moscú, 1985, p. 51.

[9] Véase la carta de Henriquetta Marx a Karl Marx del 15-16 de febrero de
1838, en: MEGA (1), I, Band I/2, p. 230 y ss. Marx sufría de dilatación
cardíaca.

[10] Sobre el origen del DoktorKlub y el rol de uno de los hermanos Bauer,
véase: Luft, Eric v. d.; “Edgar Bauer and the Origins of the Theory of
Terrorism”, en: Douglas Moggach (Ed.), The News Hegelians. Politics and
Philosophy in the Hegelian School , Cambridge University Press, New York,
2006, p. 138. Marx se incorpora al Hegelianismo en lo que se considera su
segunda fase o período a partir de la muerte de Hegel, 1831-1839, centrado
en las controversias teológicas. La clave y desarrollo de este período lo
marca la publicación en el verano de 1835 del libro del teólogo y
filósofo David Friedrich Strauss Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet.
Curiosamente uno de los críticos del libro desde la derecha hegeliana más
vehemente fue, en 1835, Bruno Bauer, quién luego viraría a la izquierda.
Por otro lado, no existe ninguna prueba ni evidencia que Marx fuera la
“figura central” del Klub, como afirma temerariamente Rubel; cf.: Rubel,
Maximilien; Karl Marx. Essai de biographie intellectuelle, Marcel Riviere,
Paris, 1957, p. 28. En español: Karl Marx. Ensayo de biografía
intelectual, Paidós, Buenos Aires, 1970, p. 28.

[11] Paul Kägi señala que “en su proximidad podía ver cómo unos de sus
profesores de Derecho, Eduard Gans, quién vivía en Stralow, donde Marx
descansaba, y estaba terminando la publicación de la Filosofía de la
Historia de Hegel, había sido estimulado por la filosofía de Hegel con
fructíferas ideas en su ciencia. Gans, en contraposición con la ‘Escuela
Histórica del Derecho’, había escrito una obra sobre El Derecho
Hereditario en su evolución histórica. En el prólogo del primer tomo, de
1824, indicaba que la tarea de su tratado era ‘mostrar el movimiento
necesario del Espíritu Universal dentro del campo del Derecho
hereditario’. Puede que el profesor Gans… fuera para Marx, aunque él no
lo diga explícitamente, el mediador entre sus estudios de Derecho y su
descubrimiento repentino de Hegel.”; en: La génesis del Materialismo
Histórico, Península, Barcelona, 1974. pp. 37-38. Efectivamente Gans
fechó el prólogo a la primera edición el 8 de junio de 1837.

[12] El local se encontraba en la Französen Strasse, en el Gendarmenmarkt,
en el corazón histórico y centro cultural de Berlín. Los miembros se
reunían con frecuencia, incluso todos los días. El DoktorKlub cumplía
funciones sociológicas de “universidad libre” o “cátedra
paralela”.

[13] Recuerdo del escritor y doctor Max Ring, Erinnerungen, Berlin, 1898,
Band I, p. 118. Sobre los salones literarios y cafés bohemios en Berlín,
véase el trabajo de Petra Wilhelmy: Der Berliner Salon im 19. Jahrhundert
(1780-1914); De Gruyter, Berlin/New York, 1989. Se ha editado una cuidada
selección de textos: Bettine von Arnim : Romantik und Sozialismus
(1831-1859), Vortrage von Hartwig Schultz, Heinz Hartl und Marie-Claire
Hoock-Demarle gehalten anlasslich der Ausstellung im Studienzentrum
Karl-Marx-Haus, Trier, von Juni bis August 1986. Todos los jóvenes
hegelianos procedían de familias acomodadas, tanto de terratenientes como
de la burguesía o de la alta clase media: Hess (refinería y comercio de
azúcar); Ruge (terratenientes); Feuerbach y Marx (importantes
jurisconsultos-funcionarios); Engels (fábricas textiles); Stirner (fábrica
de instrumentos de música); los hermanos Bauer (fábrica de porcelana)…

[14] Rutenberg, que escribía en el diario liberal del escritor Karl
Ferdinand Gutzkow Telegraph für Deutschland, sería nombrado a inicios de
1842 redactor del periódico Rheinische Zeitung, donde escribiría y sería
luego ChefRedakteur el propio Marx. Rutenberg cayó cada vez más bajo y
terminó sus días en el periodismo más amarillo y sórdido. Como
curiosidad Gutzkow fue el descubridor de un joven talento llamado Friedrich
Engels e hizo publicar sus artículos en el periódico.

[15] Desde el mismo von Savigny al copero mayor del rey, Pitt-Arnim, incluso
asistía un joven radical ruso llamado Bakunin. Cf.: Petra Wilhelmy, op.
cit.; pp. 194-195. Marx le dedicará a Bettina un acerado epigrama titulado
“Romanticismo a la Moda”, en español: Marx, Karl, Poemas, Edición al
cuidado de Francisco Fernández Buey, Editorial El Viejo Topo, Barcelona,
2000, p. 70. Cuando la von Arnim tuvo que ir a Trier, Marx la acompañó de
anfitrión durante una semana. Sobre la relación Marx-von Arnim, véase:
Luise Dornemann, Jenny Marx: Der Lebensweg einer Sozialistin; Berlin, Dietz
Verlag, 1968, p. 39 y ss.

[16] Los von Ense tenían una profunda relación de amistad con el poeta
Heinrich Heine. Sobre von Ense, véase: Picket, Terry; The Unseasonable
Democrat: Karl August Varnhagen von Ense, 1785-1858, Bouvier Verlag, Bonn,
1985; sobre su esposa: Arendt, Hanna; Rahel Varnhagen: The Life of a Jewess,
The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1997. Los salones literarios
berlineses eran réplicas de los franceses pre-1789.

[17] Todavía mantiene su vigencia su estudio Die Religion des Buddha;
Ferdinand Schneider, Berlin, 1857. Se han editado recientemente una
compilación de sus escritos políticos-filosóficos: Ausgewählte Schriften
in zwei Bänden, Akademie Verlag, Berlin, 2003.

[18] Carta de Köeppen a Marx del 3 de mayo de 1841; en: MEGA (1), ½, p.
257.

[19] En 1861 cuando Marx fue a verle a Berlín, encontró que su “viejo
Köppen” no había cambiado en nada y, en carta a Engels, consideró una
verdadera bendición las dos noches que pasó con él. Sobre Köppen, véase
el trabajo de disertación del malogrado biógrafo Helmuth Hirsch: “Karl
Friedrich Köppen - der intimste Berliner Freund Marxens”, en: IISG
(Hrsg.): International Review of Social History, Heft 1, Leiden 1936
(Fassung der in Deutschland nicht eingereichten Dissertation) y la útil
introducción a sus escritos de Heinz Pepperle, “Einleitung”, en:
Koeppen, K. F.; Ausgewählte Schriften in zwei Bänden, Akademie Verlag,
Berlin, 2003, p. 11.

[20] Bauer, Bruno; Üeber das Prinzip nach der kantischen Philosophie,
Philosophenpreis, 1829.

[21] El Privat-Dozent (PD o Priv.-Doz. ) es en la institución académica
alemana, un profesor que es pagado por los estudiantes que asisten a sus
clases. Aunque científicamente preparado, con doctorado inclusive, todavía
no se es profesor ordinario ni titular.

[22] Bauer, Bruno; Kritik der Geschichte der Offenbarung, Band I-II,
Ferdinand Dümmler, Berlin, 1838.

[23] Altenstein fue miembro del gabinete de ministros del príncipe
reformista Hardenberg, a quien Hegel le dedicará un ejemplar de su famosa y
polémica Filosofía del Derecho como la cabeza de un “gobierno
esclarecido” (erleuchte Regierung), basado en los principios de la
Aufklärung. Sobre Hegel y Altenstein, véase: D’Hondt, Jacques; Hegel en
son temps, Editions Sociales, Paris, Chapitre IV “Les protecteurs”, p.
71.

[24] Varnhagen von Ense, Karl August; Tagebücher, Brockhaus, Leipzig, 1861,
Band I, pp. 340-341. Sobre Bauer: Barnikol, Ernst; Bruno Bauer. Studien und
Materialen. Aus dem Nachlass ausgewählt und zusammengestellt von P. Reimer
und H-M. Sass, Van Gorcum, Assen, 1972. También su libro Der junghegelianer
Bruno Bauer im Vörmarz, Inauguraldissertation, Freie Universität, Berlin,
1959. Con un criterio más actual: Moggach, Douglas, The Philosophy and
Politics of Bruno Bauer, Cambridge UP, Cambridge, 2009. En una reciente
biografía sobre el joven Marx de David Leopold: The Young Karl Marx: German
Philosophy, Modern Politics, and Human Flourishing, Cambridge University
Press, Cambridge, 2007, se dedica todo un capítulo a la relación de
adhesión/enfrentamiento de Bauer-Marx, capítulo III “Modern Politics”,
pp. 100-182. También destaca el rol decisivo de Bauer, junto a Feuerbach y
Hess, el libro de Daniel Brudney, Marx’s Attempt to Leave Philosophy,
Harvrd University Press, London, 1998, capítulo “Bruno Bauer”, pp.
109-142.

[25] En dos cartas a A. Ruge, Bauer de diciembre de 1841, le llama a Marx su
fiel escudero.

[26] Sobre el tema sigue estando vigente el trabajo clásico de Rosen, Zvi;
Bruno Bauer and Karl Marx. The Influence of Bruno Bauer on Marxs Thought,
Nijhoff, The Hague, 1977; además el de Waser, Ruedi; Autonomie des
Selbstbewußtseins. Eine Untersuchung zum Verhältnis von Bruno Bauer und
Karl Marx (1835–1843), Francke Verlag, Tübingen, 1994. Una rara
excepción en la tradicional Marxologie es el bien documentado libro del
filósofo Sidney Hook, La génesis del pensamiento filosófico de Marx. De
Hegel a Feuerbach; Barral Editores, Barcelona, 1974, quién le dedica el
capítulo III, “Bauer y Marx”, p. 127-157. Hook trabajó en los
manuscritos inéditos de Marx, el Nachlass, en la década de los años 1920
en el Instituto Marx-Engels de Moscú, bajo la protección de David
Riazanov, el primer editor de las obras completas de Engels y Marx. En su
introducción de 1936 agradece a “D. Riazanov, antiguo director del
Instituto Marx-Engels de Moscú, y cuya muerte reciente en un campo de
concentración en Rusia significó un rudo golpe para la investigación
marxista, le estoy en deuda por una invitación que se transformó en un
fructífera visita de un verano en el instituto.”, en: ibidem, p. 23. En
realidad Riazanov seguía vivo, sería ejecutado el 21 de enero de 1938 en
Saratov. Sobre Hook y su trabajo sobre los inéditos de Marx y los jóvenes
hegelianos, véase: Phelps, Christopher; Young Sidney Hook: Marxist and
Pragmatist, University of Michigan Press, Michigan, 2005, p. 47-48. Sobre
Riazanov y su papel como difusor editorial de un Marx desconocido, mi
artículo “Riazanov, editor de Marx, disidente rojo”, on-line:
http://fliegecojonera.blogspot.com/2006/09/riazanov-editor-de-marx-disidente-rojo.html.

[27] “Wenn man sage wollte, dass Bruno Bauer keine bedeutende
wissenschaftliche Erscheinung sei, so heiss dies eben so viel, als wenn man
behauptete, die Reformation wäre kein bedeutendes Ereigniss gewesen.” El
filósofo era August Cieszkowski, del que ya hablaremos, lo decía en su
libro Gott und Palingenesie, E. H. Schroeder, Berlin, 1842, p. 93. El libro,
su segunda obra filosófica, era una defensa de la inmortalidad personal
bien spinoziana contra las ideas de Dios de C. L. Michelet.

[28] Cf.: Bauer, Bruno; Feldzüge der reinen Kritik, Nachwort von
Hans-Martin Sass, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M, 1968, p. 178. El libro
reúne nueve artículos de Bauer de su época de la reinen Kritik, hasta
1843.

[29] Cf.: ibidem, pp. 175-195.

[30] Cf.: Bauer, Bruno; Die gute Sache der Freiheit und meine eigene
Angelegenheit, Verlag des literarischen Comptoirs, Zurich-Winthertur, 1842,
p. 203. En esta obra Bauer utiliza la famosa metáfora de la Religión como
opio de los Pueblos en la página 213. Sobre la relación entre izquierda
hegeliana y la Bibelkritik, véase: Röttgers, Kurt; Kritik und Praxis: zur
Geschichte des Kritikbegriffs von Kant bis Marx, De Gruyter, New
York-Berlin, 1975, pp. 190-224.

[31] Sobre la reinen Kritik en Bauer: Koch, Lothar; Humanistischer Atheismus
und gesellschaftliches Engagement. Bruno Bauers ‘Kritische Kritik’” ,
Verlag Kohlhammer, Stuttgart, 1971, especialmente Kap. III, pp. 82-124.

[32] Cf.: MEGA (1), I, Band I/2, p. 235.

[33] Ibidem ; I, Band I/2, p. 236. Sobre el medio universitario y el clima
político en la Universidad de Bonn, muy diferente al de Berlín, son
esclarecedoras las cartas de Bauer a Marx del 1 de marzo y 5 de abril de
1840. Sobre los años de Bauer en Bonn, el trabajo biográfico inconcluso de
Gustaaf Adolf van den Bergh van Eysinga: Bruno Bauer, sein Leben und seine
theologische Bedeutung, “Aus einer unveröffentlichten Biographie von
Bruno Bauer. Bruno Bauer in Bonn 1839-1842”, Estratto dagli Annali
dell`Ìstituto Giangiacomo Feltrinelli, Anno Sesto, Feltrinelli, Milano,
1963, p. 362 y ss.

[34] Anónimo (Bauer, Bruno); Die evangelische Landeskirche Preussens und
die Wissenschaft , Otto Wigand, Leipzig, 1840.

[35] Bauer, Bruno; Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes,
Schünemann, Bremen, 1840.

[36] Sobre la crítica del joven Marx a Bauer, véase la obra de Sidney
Hook; La génesis del pensamiento filosófico de Marx. De Hegel a Feuerbach,
Barral, Barcelona, 1974, p. 143 y ss.

[37] Karl Marx / Friedrich Engels; MEGA (2), Abt. 3: Briefwechsel, Bd. 11:
Karl Marx / Friedrich Engels: Briefwechsel, Juni 1860 bis Dezember 1861,
Akademie Verlag, Berlin, 2005, pp. 469-471.

[38] Sobre Hermann Wagener y su rol en diversas empresas periodísticas y
culturales en el antisemitismo a fines del siglo XIX, véase: Levy, Richard
(editor); Antisemitism. A Historical Encyclopedia of Prejudice and
Persecution, ABC-Clio, Santa Barbara, 2005, voz: “Hermann Wagener”, p.
749.

[39] Sobre las relaciones entre Bruno Bauer y Nietzsche, véase: D.
Tschizewskij, “Hegel et Nietzsche”; en: Revue d’histoire de la
philosophie, III (1929), pp. 321–47; Zvi Rosen, “Bruno Bauers und
Friedrich Nietzsches Destruktion der bürgerlich-christlichen Welt”; en:
Jahrbuch des Instituts für Deutsche Geschichichte, ed. W. Grab, (1982), pp.
151–172; E. Benz, “Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums, IV.
Nietzsche und Bruno Bauer”; en: Zeitschrift für Kirchengeschichte, no.
56, (1937), pp. 259–277. Un especialista como el teólogo Ernst Barnikol
llega a sugerir que Nietzsche “tomó” prestado de Bruno Bauer (y de Max
Stirner) casi todo su arsenal teórico; cf.: Das entdeckte Christentum im
Vormärz. Bruno Bauers Kampf gegen Religion und Christentum und Erstausgabe
seiner Kampfschrift , Eugen Diederichs, Jena, 1927, p. 134. Sobre el
antisemitismo de Bauer, véase a Leopold, David; “ The Hegelian
Anti-Semitism of Bruno Bauer ”, en: History of European Ideas, Nº 25, pp.
179–206, además la voz “Bruno Bauer” en: Levy, Richard (editor);
Antisemitism. A Historical Encyclopedia of Prejudice and Persecution,
ABC-Clio, Santa Barbara, 2005, p. 60-62.

[40] Nietzsche, Friedrich: Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe, Band 3,
Briefe von Friedrich Nietzsche Januar 1885-Dezember 1886, De Gruyter,
Berlin-New York, 1982, pp. 269-270. Nietzsche se equivoca en el nombre de
Taine: es Hyppolite, y no Henri. En el círculo íntimo nietzscheano se lo
consideraba “lector” a quién Nietzsche envíaba personalmente y con
dedicatoria sus obras, acompañada de una carta personal. Bauer fue un
deleitado lector de la Primera Intempestiva de Nietzsche precisamente contra
David F. Strauss.

[41] Nietzsche, Friedrich; Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe, Band
8, De Gruyter, Berlin/New York, 1986, pp. 106-107. Existen más cartas de
esta época donde puede comprobarse la cercanía política y empatía
intelectual entre Nietzsche y el viejo Bauer. El Nietzschéisme ignora,
minimiza o reprime las relaciones e influencia de Bauer sobre Nietzsche.

Fuente: Nicolás González Varela

Junio de 2010

Kierkegaard (2 de 3) en “La aventura del pensamiento” [Video]

Episodio del programa “La aventura del pensamiento” [2 de 3], de Fernando Savater, dedicado al filósofo danés Søren Kierkegaard (1813 - 1855).
31 de marzo de 2010

Dar un clic al siguiente vinculo para accesarlo:

http://www.youtube.com/watch?v=X69BNU9_1EA

Fuente: http://www.youtube.com/watch?v=YFeSOz3Ckb0

SPAIN.  1° de junio de 2010

Hegel y América: José Ortega y Gasset (1883-1955)

Era vergonzoso que la Filosofía de la Historia Universal, de Hegel, no estuviese traducida ni al francés ni al castellano. Sólo hay dos versiones italianas, ambas infieles y anticuadas. Esto y la contingencia de que recientemente se haya reconstruido en Alemania un nuevo texto de la obra mucho más completo que el conocido, me ha llevado a procurar una edición española que ahora va a darse al público. Con este motivo he vuelto a recorrer cuidadosamente las formidables páginas de este libro imperial. Imperial, sí. Hegel era un emperador del pensamiento –frase estúpida, si usted lector, se empeña en entenderla como suelen entender hoy a los escritores de habla española; es decir, no entendiéndolos, suponiéndose desde luego e indefectiblemente más listos que el escritor que leen. (En algunos países de Sudamérica esta enfermedad de los lectores puede llegar a constituir una calamidad nacional.)

  Hegel es un caso curioso de archi-intelectual que tiene, no obstante, psicología de hombre de Estado. Autoritario, imponente, duro y constructor. Su alma no se parece nada ni a la de Platón, ni a la de Descartes, ni a la de Spinoza, ni a la de Kant. La casta de su carácter se sitúa más bien en la línea de César, Diocleciano, Gengis-Khan y Barbarroja. Y no es que fuese uno de estos personajes aparte de ser pensador, sino que lo fue precisamente como pensador. Su filosofía es imperial, cesárea, gengiskhanesca. Y así ocurrió que, a la postre,  dominó políticamente el Estado prusiano, dictatorialmente, desde su cátedra universitaria. Yo digo que es un caso único en la historia de la filosofía. Lo habitual ha sido que cuando un filósofo pretende ser político le pase lo que a Platón. Salió ingenuamente a reformar el Estado de Dionisio y pocos meses después tuvieron que comprarlo en un mercado de esclavos, a fin de rescatar su divina persona, caída en tan extrema desventura.

    Hegel es un emperador del pensamiento en un sentido radicalmente distinto y mucho más sustancioso de lo que ha imaginado al pronto el listísimo lector. En ninguna de sus obras trasparece tanto ese carácter –organizador de grandes masas y duro para la carne de cañón- como en esta Filosofía de la Historia Universal. Sobre ella hablo largamente en el prólogo a la versión española[1]; pero ahora quisiera espumar un tema particular: cómo ve este gran filósofo de la historia la América emergente.

    Hegel ha sido uno de los últimos filósofos para quienes el universo es algo real. Después de él vino el diluvio del fenomenalismo en todas las formas, formatos y variantes posibles. Como ahora sentimos –y no sólo sentimos– la urgencia de redescubrir la realidad tras de los meros fenómenos, más allá de todo relativismo, el contacto con Hegel, ya que no nos conquista, nos corrobora. La realidad universal que descubre fue llamada por él Espíritu. Este no es otra cosa que aquello que se conoce a sí mismo. Y como el que se conoce a sí mismo no es más que eso, no se puede diferenciar de otro que posea la misma condición. El saberse del uno es idéntico al saberse del otro; por tanto, no hay más que un Espíritu, una única realidad absoluta. Todo lo demás es real sólo como miembro y elemento de ese Espíritu, que, consistiendo en un conocerse, consiste en una actividad, en un movimiento y esencial agilidad que le lleva del ignorarse hasta el saberse. Va, pues, pasando de idea en idea hasta arribar a la idea completa de sí, hasta volver en sí, como un jerifalte que vuelve al puño, si el puño fuese un jerifalte. Este vuelo de idea en idea no es caprichoso, constituye un itinerario forzoso, rígido –es un proceso lógico. La Lógica de Hegel desarrolla este proceso ideal, que, de etapa en etapa, aclara ante sí mismo, desvela y revela al Espíritu. El concepto con que empezamos se perfecciona en otro; éste, a su vez, en otro, y así, sucesivamente, en cadena de diamante, en disciplina dialéctica, que nos aprisiona, para al cabo dotarnos de suma libertad. Como el Espíritu no consiste en otra cosa que en conocerse, y lo logra idealmente en este proceso lógico, quiere decirse que él es este proceso mismo, que es, por tanto, evolución conceptual; concepto que se va transformando y enriqueciendo, como el árbol evoluciona, por íntimo despliegue, desde ser simiente hasta ser árbol.

    Resulta, pues, que para Hegel la última realidad del universo es por sí evolución y progreso; consecuentemente, que lo cósmico es, desde luego, histórico. Sólo que la expresión propia de aquella evolución absoluta es la cadena de la Lógica, la cual es una historia sin tiempo. La historia efectiva es la proyección en el tiempo de esa pura serie de ideas, de ese proceso lógico. Cada uno de sus estadios adquiere al fijarse, al acaecer en un instante del tiempo, cierta existencia aparte. Y la serie temporal de estos acontecimientos evolutivos del Espíritu es la historia universal. Cada estadio lógico es vivido, representado, ejecutado por algún gran pueblo –Egipto, Persia, Grecia, Roma, etc.– que de este modo, como momento necesario en el autoconocimiento del Espíritu universal, adquiere un sentido, un valor absoluto.

    Hay en la filosofía histórica de Hegel la ambición de justificar cada época, cada etapa humana, evitando la indiscreción del vulgar progresismo que considera todo lo pasado como esencial barbarie. Así pensaban en el siglo XVII y XVIII, para quieres razón e historia son antitéticos –por ser la historia, es decir, lo que ha pasado antes del advenimiento de la raison, una pura irracionalidad. Hegel quiere demostrar, por el contrario, que lo histórico es emanación de la razón, que el pretérito tiene buen sentido o, dicho de otro modo, que la historia universal no es una retahíla de inepcias, sino que en su gigantesca secuencia ha pasado algo serio, algo que tiene realidad, estructura, razón. Y para esto intenta mostrar que todas las épocas han tenido razón, precisamente porque fueron diferentes y aun contradictorias.

    Pero esta ordenación de las edades y de los pueblos como estadios del Espíritu en su larga faena esencial de conocerse a sí mismo, no puede verificarse sino cuando, al cabo, logra el Espíritu terminar ese descubrimiento de sí propio. Esto –claro está– no aconteció hasta nuestros días, que son, que fueron, los de Hegel. Sólo desde el presente, y en función de lo que es para nosotros nuestra vida, cabe, según Hegel, justificar las edades pretéritas; sólo desde el espíritu de nuestro pueblo cabe dignificar a los espíritus de los pueblos antiguos. ¿Cómo? Mostrando que sin ellos nuestro presente no existiría, que fueron los escalones para que nosotros pudiéramos llegar a esta deleitable suma altura en que estamos y que somos. (El optimismo sin reticencia que esta actitud de Hegel revela es un buen punto de contraste para definir el cambio de sensibilidad que en los últimos años ha experimentado el alma “moderna”, sobre todo en Europa. El “moderno” no se cree ya tan ingenuamente la edad definitiva). En la filosofía hegeliana de la historia, todas las calificaciones y valoraciones del pretérito están calculadas en vista del presente como término de la evolución. Lo histórico es sólo el pasado. Nosotros somos su lucido resultado. “El Espíritu del mundo actual es el concepto que el Espíritu ha llegado a tener de sí mismo; él es quien posee y rige el mundo y es el resultado de los esfuerzos de seis mil años”. A mí me abruma la cantidad de gratitud que esta idea me impone para esos seis mil años y esos miles de millones de hombres que se han fatigado en producirme. Pero ésta es la dimensión de ingenuidad que reside en el hegelismo –de ingenuidad y crueldad imperial. Es un pensamiento de faraón que mira al hormiguero de trabajadores afanados en construir su pirámide. A él debe el sistema de Hegel su carácter de sistema cerrado, sin evolución más allá de sí mismo, sin mañana. El presente, para Hegel, no es un tiempo cualquiera; es éste y sólo éste. Y por eso nuestro presente no cambiará en nada esencial, perdurará idéntico, sin preterir jamás. (El estado de espíritu de un Trabajo cuando edifica sus edificios eternos). El historiador que con su persona cierra, tapona el curso futuro de la historia es arrastrado por él –no lo domina, hace de sí un pretérito perfecto. Y la defensa de que la filosofía hegeliana se ha hecho diciendo que en ella misma está previsto el lugar que ella ocupa –ser la verdad de su época (como el rey que deja en el monumento preparada su tumba)- revela una aceptación de relativismo que pondría fuera de sí al imperial, al “absoluto” Hegel.Tal relativismo sería escepticismo. Esa verdad para un tiempo no es la verdad. De todos modos, el tema de nuestro tiempo –la unión de lo temporal y lo eterno- no está resuelto en Hegel.

  El caso de Hegel patentiza sonoramente el error que hay en definir lo histórico como el pasado.  Una concepción cautelosa de los real histórico tiene que contar con el futuro, con nuestro futuro, no sólo con nosotros, en cuanto futuro de lo pretérito. Así acaece que esta filosofía de la historia no tiene futuro, no tiene escape. Por eso es de un peculiarísimo interés averiguar cómo se las arregla Hegel con América, que si es algo es algo futuro.

  Peor antes conviene añadir unas palabras sobre lo que Hegel considera como pasado histórico. No se vaya a creer que un emperador está dispuesto, sin más ni más, a aceptar todo lo que se le presente. Pasado, en Hegel, son sólo aquellos pueblos que formaron claramente un Estado. La vida pre-estatal es irracional, y Hegel, en su racionalización de la historia, no llega a la generosidad de salvarla y justificarla toda. Es aún demasiado “racionalista”. Antes del Estado no hay historia, sino sólo prehistoria, la cual se ocupa del hombre naturaleza, sin auténtico pasado, como no lo tienen los átomos. Los pueblos primitivos, continentes enteros, no entran en la historia. “Son pueblos –dice– de conciencia turbia. Lo único propio y digno de la consideración filosófica es recoger la historia allí donde la racionalidad empieza a manifestarse en su existencia terrestre”.

  ¡Fuera, pues, los pueblos salvajes! Tras ellos comienza la historia propiamente tal; a ésta sigue el presente, que es la plena y estable cultura, que ya no es historia. ¿Cómo se las arreglarán los que vienen detrás? –preguntamos. Hegel se inquieta un momento cuando la realidad le plantea esta pregunta –que es el aldabonazo del futuro. Y esta pregunta se la hace América. Veamos cómo se comporta Hegel.

II

América coloca el pensamiento histórico de Hegel en una situación dramática, mejor aún, paradójica. Cuando una idea sufre de sí misma y lleva en su interior dolorido un drama lógico adopta la máscara escénica de la paradoja. En este caso es lo paradójico que Hegel no puede instalar en América –por ser un porvenir- en el cuerpo en el cuerpo de su Historia universal. Ya hemos visto que para Hegel lo histórico es, en un sentido muy esencial, lo pasado. Termina en el presente, cuya constitución es ya de carácter definitivo, inmutable, y no puede pasar. Prisionero de su propia perfección, hieratizado en ella, se condena el presente a una perdurabilidad que mí me parecería desesperante. La etapa actual de la historia sería, por fin, la meta lograda, el lugar apetecido en busca del cual todo el pretérito se afanó, se movió y, por lo mismo, pasó. Si yo estuviera convencido de esta idea hegeliana y me sintiese adscrito a este eterno presente se me iría con nostalgia el alma hacia el pasado, que era un camino y un andar –no como el presente, un haber llegado y reposar. Como Cervantes decía, es preferible el camino a la posada.

  Pero la paradoja no radica en que Hegel elimine a América –repito, a un futuro– del cuerpo propiamente histórico, sino que, no pudiendo colocarla ni en el presente ni en el pasado propiamente tal, tiene que alojarla… ¿Dónde dirán ustedes? Pues en la prehistoria.

  La prehistoria goza en el pensamiento hegeliano de un valor sustantivo. No es simplemente la madrugada oscura de la historia, su primer capítulo tenebroso o lívido. Es francamente no-historia, ante-historia. La historia, hemos visto, no comienza mientras no entrar en escena el hombre espiritual; por lo tanto, el Espíritu, cosciente de sí mismo, con una conciencia muy tosca de sí, pero atento ya a sí. El síntoma de esto, para Hegel, es la existencia de un Estado. No sorprende este privilegio concedido por Hegel a lo político. Conocerse a sí mismo el Espíritu es caer en la cuenta de que es libre, de que existe una realidad insumisa a mandatos ajenos, dueña y señora de sí mismo, autónoma. Libre es el que se determina a sí mismo, el que se da a sí propio leyes. Ahora bien: la existencia en el universo de algo que merezca el nombre de Estado es la existencia de algo que da leyes y que no las recibe; por tanto, que se da a sí mismo sus leyes. En la naturaleza no existe nada parecido: cada cosa en ella está sometida a otra externa a ella; es por esencia esclava. La aparición del Estado es la iniciación de una realidad nueva, sobrenatural; es el anuncio de que nace un orbe cuya sustancia es Libertad. Es el orbe histórico o sobrenatural, cuya vida y evolución no consiste en más que en un “progreso de la conciencia de libertad”.

  En la naturaleza propiamente no pasa nada por la sencilla razón de que siempre pasa lo mismo. El cordero que nace mañana es lo mismo que el cordero nacido hoy, o ayer o hace mil años. La vida del árbol desde que fue simiente hasta que él da simiente es un ciclo siempre idéntico. La vida natural termina siempre en un individuo igual al que fue: el padre en el hijo, que es otro ejemplar igual a él. En la naturaleza la variación es pura repetición. Por eso –dice Hegel- la naturaleza es aburrida. “No pasa nada nuevo bajo el Sol natural”[2]. Sólo hay evolución cuando el Espíritu comienza. Entonces ya no hay más que evolución y empiezan a pasar cosas siempre nuevas. En el tiempo espiritual de la historia no hay dos iguales. El ayer es un auténtico ayer, un definitivo pasado que no se repetirá jamás. Basta que haya sido para que el mañana se diferencie de él y lo supere, se libere de él. La historia es el libertarse de la repetición y del aburrimiento. La historia es lo divertido.

  En cambio, la prehistoria nos habla del hombre natural (los alemanes llaman al salvaje o primitivo Naturmensch), del hombre que aún no sospecha su latente potencia espiritual y pervive sonámbulo como el animal o la planta.

    Antes que Hegel había sugerido Schelling la idea de una esencial Prehistoria. En la Introducción a la filosofía de la Mitología, que recoge ideas suyas más antiguas, dice: “El simple concepto de un tiempo rigorosamente prehistórico excluye todo antes y después que en él se quiera pensar. Porque si en él pudiese pasar algo no sería rigorosamente prehistórico, sino que pertenecería ya la tiempo histórico…El prehistórico es, por su misma naturaleza, indivisible, idéntico”, no admite diferencia de tiempos interiores. En suma: un tiempo es prehistórico no porque ignoremos lo que en él pasó, sino, al revés, porque en él no pasó nada, sino siempre lo mismo, y el pasado, en vez de pasar, se repitió pertinazmente.

  Hay porciones de la Humanidad que hasta nuestros días perduran en esa situación prehistórica. Los pueblos salvajes no tienen historia, como no la tiene las abejas o los termites. Al estudio de estos seres se ha llamado Historia Natural, concepto absurdo. La única Historia Natural, es la Prehistoria, en la que estudiamos a un ser que puede ser histórico cuando aún es sólo natural. Prisionero aún de la Naturaleza vive el hombre ignaro de sí mismo, enajenado y fuera de su propio ser. Vive, pues, incubando un futuro ser. Esto es, en general, para Hegel la Naturaleza: aquella realidad que precede y prepara al Espíritu. En ella, mezclado con los animales y con el paisaje, fermenta lo humano. Allí debemos buscarlo; por tanto la Prehistoria es Geografía. En el capítulo geográfico de sus Lecciones sobre la filosofía de la Historia Universal, es donde paradójicamente hallamos instalada a América. Después de todo, no es sorprendente. Si decimos de ella que es un futuro, decimos que aún no es lo que va a ser y puede ser. Ahora bien: esto es precisamente la Naturaleza. Como para Hegel sólo es verdaderamente el Espíritu, la realidad de la naturaleza consiste en algo que va a ser Espíritu, pero que aún no lo es. Así se explica que hallemos alojado el futuro en el absoluto pretérito que es la Prehistoria natural, la Geografía.

  Y, en efecto, Hegel, ve en todo lo americano el carácter de inmadurez. Empezando por la tierra misma. Para él América es el nuevo mundo; incluye, pues, la Oceanía. “El nuevo mundo no es sólo relativamente nuevo, sino en absoluto, incluso en su constitución física y política.” “No quiero negar al nuevo mundo el honor de haber salido de las aguas al tiempo de la creación, como suele decirse. Sin embargo, el mar de las Islas, que se extiende entre América del sur y Asia, revela cierta inmaturidad por lo que toca bien a su región. La mayor parte de las islas se asienta sobre corales y están hechas de modo que más bien parecen cubrimiento de rocas surgidas recientemente de las profundidades marinas y ostentan el carácter de algo nacido hace poco tiempo”.

  Junto a la inmadurez, o como expresión de ella, encuentra Hegel la insuficiencia, la debilidad. “Las tierras del Atlántico que tenían una cultural cuando fueron descubiertas por los europeos la perdieron al entrar en contacto con éstos. La conquista del país señaló la ruina de su cultura, de la cual conservamos noticias. Se reducen éstas a hacernos saber que se trataba de una cultura natural, que había de perecer tan pronto como el Espíritu se acercara a ella. América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico como en lo espiritual. Los indígenas, desde el desembarco de los europeos, han ido pereciendo al soplo de la actividad europea. En los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres. La fauna tiene leones, tigres, cocodrilos, etc.; pero estas fieras, aunque poseen parecido notable con las formas del viejo mundo, son, sin embargo, en todos los sentidos más pequeñas, más débiles, más impotentes. Aseguran que los animales comestibles no son en el nuevo mundo tan nutritivos como los del viejo. Hay en América grandes rebaños de vacuno, pero la carne de vaca europea es considerada ahí como un bocado exquisito”.

  Durante los setenta años aproximadamente en que no se ha leído a Hegel se le acusó de opinar sobre las cosas –históricas y naturales- con soberana arbitrariedad. Y no se insinuaba al decir esto que procediese mediante puras deducciones y abastracto geometrismo de ideas –uso natural en quien no pretendía hacer otra cosa-, sino que hablaba ligeramente, sin previa inmersión en el estudio minucioso de los hechos. Mas cuando se vuelva a leer a Hegel se advertirá con sorpresa que es todo lo contrario. Maravilla la enormidad de saber detallado que en este hombre se acumuló. Sobre todo en esta Filosofía de la Historia demuestra haber absorbido toda la información asequible de su época. Y vemos que las mayores fallas de su obra no se originan es su método especulativo, sino en la limitación que todo saber empírico padece.

    Pero como no se trata de extender a Hegel un certificado escolar de suficiencia, sino, por el contrario, de asomarse conmovidamente a su enorme espíritu para sorprender la refracción momentánea del Universo en aquel medio ejemplar, estas limitaciones nos causan placer porque dan autenticidad histórica y vital al espectáculo. Las gaucheries de las viejas fotografías son, a la par, su encanto mayor. Ellas, y no los elementos correctos y como actuales, nos arrancan del presente y nos trasladan con voluptuosa magia histórica a aquella hora pasada. Así, ahora nos parece ver a Hegel, bajo su gran gorro moscovita, leyendo en su despacho una relación de viajes por América donde se hace notar que allá se prefiere el beefsteak europeo al indígena.

  Niña, reciente, coralina y tierna la tierra del nuevo mundo; débiles sus fieras y sus hombres y sus culturas autóctonas. No se puede desconocer la sutileza con que todo esto está visto en 1820. Porque es el caso que posteriormente no ha hecho sino acentuarse ante la investigación científica ese carácter extraño de la fauna y del indígena americanos. ¿Cómo destaca Hegel, desde luego, sin titubeo y tan certeramente, esa peculiar debilidad y aptitud a volatizarse o desvanecerse de los indios americanos? Una y otra vez insiste en la facilidad, en la prisa con que, al llegar los fuertes europeos,  estas razas de América y del mar del Sur han huido a la nada, se han refugiado en el no-ser.  “Las debilidades del carácter americano han sido causa de que se hayan llevado a América negros para los trabajos rudos. Los negros son mucho más sensibles a la cultura europea que los indígenas. Algunas costumbres han adoptado, sin duda, los indígenas al contacto los europeos; entre otras cosas, la de beber aguardiente, que ha acarreado en ellos consecuencias destructoras. En América del Sur y en Méjico los habitantes que tienen el sentimiento de la independencia, los criollos, han nacido de la mezcla con los españoles y los portugueses. Sólo éstos han podido encumbrarse al superior sentimiento y deseo de la Independencia. (Nótese, de la libertad.) Son los que dan el tono. Al parecer, hay pocas tribus indígenas que sienten igual.

  En cuanto a la fauna, leo estos días un curioso estudio de cierto biogeógrafo que explica ingeniosamente la procedencia de esas especies extrañísimas, características de América del Sur y Oceanía. Su debilidad e inmadurez, tan agudamente vistas por Hegel, proceden de que son las primigenias, como nadie ignora. Lo que conviene explicar es por qué han radicado en esas porciones del globo y son en las demás obsoletas. Otro día hablaré sobre esta reciente explicación. Pero es indudable que Hegel aceptaría como auxiliar de su opinión ese atributo de arcaísmo que la ciencia postdarwiniana dedica a esas especies. La especie más vieja es, como especie y mientras pervive, infantil en relación con las más nuevas y complejas. Sería, pues, un mundo biológico perpetuamente niño y no es exagerado afirmar que Hegel ve a América –en su geología, en su fauna, en sus indios y, como ahora observaremos, en su retoño colonial- como una niñez perdurable de la Ecumene.

III

    Hemos visto que las civilizaciones indianas eran para Hegel formas de la vida antehistóricas y pertenecían a la Prehistoria, a la Geografía, como la planta y la fiera. Por esta razón le parece todo el continente un “todavía no”, una madrugada de humanidad. Cuando pasa a considerar los nuevos Estados surgidos de la emigración europea, Hegel mantiene este punto de vista. No se deja arrastrar por el dato primario de que esos Estados vivan de un material humano procedente de Europa y, por tanto –habría de pensarse-, plenamente actual.

  Distingue ante todo entre Norte y Sudamérica. Hegel padecía una especie de patriotismo protestante y detestaba el catolicismo. Por esta razón dedica a los Estados libres del Norte su mejor benevolencia y describe con poca simpatía las naciones católicas del Sur. Sin embargo, la diferencia del trato no le lleva hasta separar el destino y la significación histórica de uno y otro lóbulo continental. A las postre los califica idénticamente. América del Sur –dice- ha sido conquistada; predominan en ella el poder militar, el clericalismo, la tesaurización y la vanidad de títulos y honores. América del norte, en cambio, se orienta en el principio de la industria y del protestantismo, sostiene la libertad del individuo.

  “Si ahora comparamos la América del Norte con Europa hallamos allá el ejemplo perenne de una constitución republicana. Existe la unidad subjetiva, pues existe un presidente que está a la cabeza del Estado y que –como prevención contra posibles ambiciones monárquicas- sólo por cuatro años es elegido. Dos hechos de continuo elogiados en la vida pública son: la protección de la propiedad privada y la casi total ausencia de impuestos. Con esto queda indicado el carácter fundamental; consiste en la orientación de los individuos hacia la ganancia y el provecho, en la preponderancia del interés particular, que si se aplica a lo universal es sólo para mayor provecho del propio goce. No deja de haber estados jurídicos y una jurídica formal; pero esta legalidad es una legalidad sin justicia. Por eso los comerciantes americanos tienen la mala fama de que engañan a los demás bajo la protección del derecho”.

  En cuanto a la política, “Norteamérica no puede considerarse como un Estado constituido y maduro”. Esto parecerá absurdo a los americanos que se consideran, apenas nacidos, al cabo de todas las perfecciones constitucionales. Hegel les imputa lo que ellos más estiman: su carácter federativo y republicano. Para el filósofo son ambas formas de pluralidad sin efectiva unidad superior, y representan organizaciones políticas inestables. “Es –dice- un Estado federativo, que es la peor forma de Estado en el aspecto de las relaciones exteriores. Sólo la peculiar situación de los Estados Unidos ha impedido que esta circunstancia haya causado su ruina total”. Y, sobre todo, dice Hegel, esto que hoy nos produce gran sorpresa: “Es un Estado en formación: no está lo bastante adelantado para sentir la necesidad de la realeza”. La idea de que Prusia llegase, andando el tiempo, a sacudir su monarquía como se sacude el hombre una pesadilla no debió pasar nunca por la mente de Hegel. Tocamos aquí en un punto concreto la enorme limitación del pensamiento hegeliano: su ceguera para el futuro. El porvenir le desazonaba porque es lo verdaderamente irracional y, en consecuencia, lo que estima más el filósofo cuando antepone el apetito frenético de verdad al afán imperialista de su sistema. Hegel se hace hermético al mañana, se agita desasosegado cuando roza algún albor, pierde la serenidad y cierra dogmáticamente las ventanas para que con nuevas posibilidades luminosas no entren volando las objeciones.

  Sin embargo, sin embargo…Hegel no se va nunca de vacío. En sus errores, como el león en sus mordiscos, se lleva siempre entre los dientes un buen pedazo de verdad palpitante.

  He aquí cómo expresa –con variadas fórmulas- la razón de que América no haya comenzado aún su plena vida de Estado. “Un verdadero Estado y un verdadero Gobierno sólo se produce cuando ya existen diferencias de clase, cuando son grandes la riqueza y la pobreza y cuando se da una situación tal que la gran masa ya no puede satisfacer sus necesidades de la manera a la que estaba acostumbrada. Pero América no está  todavía en camino de llegar a semejante tensión, pues le queda siempre abierto el recurso de la colonización y constantemente acude una muchedumbre de personas a las llanuras del Mississipi. Gracias a este medio ha desaparecido la fuente principal de descontento y queda garantizada la continuación de la situación actual”. Y luego: “La clase agricultora no se ha concentrado aún, no se siente apretada, y cuando experimenta este sentimiento, le pone remedio roturando nuevos terrenos. Anualmente se precipitan olas y olas de nuevos agricultores más allá de las montañas Alleghanys para ocupar nuevos territorios. Para que un Estado adquiera las condiciones de existencia de un verdadero Estado es preciso que no se vea sujeto a una emigración constante y que la clase agricultora, imposibilitada de extenderse hacia afuera, tenga que concentrarse en ciudades e industrias urbanas. Sólo así puede producirse un sistema civil y esta es la condición para que exista un Estado organizado. Norteamérica está todavía en el caso de roturar la tierra. Únicamente cuando, como en Europa, no pueden ya aumentarse a voluntad los agricultores, los habitantes, en vez de extenderse en busca de nuevos terrenos, tendrán que condensarse en la industria y en el tráfico urbano, formando un sistema compacto de sociedad civil y llegarán a experimentar las necesidades de un Estado orgánico. Es, por tanto, imposible comparar a los Estado libres norteamericanos con los países europeos, pues en Europa no existe semejante salida natural para la población. Si hubieran existido aún los bosques de Germania no se habría producido la Revolución francesa. Norteamérica sólo podrá ser comparada con Europa cuando el espacio inmenso que ofrece esté lleno y la sociedad se haya concentrado en sí misma”.

  He transcrito tan ampliamente estos párrafos de Hegel no sólo por el interés inmediato que tiene siempre oír el son de su palabra –son trozos tomados casi taquigráficamente de su improvisación oral en la cátedra-, sino porque poniéndolos ante los ojos del lector puedo permitirme dar de ellos una interpretación más rigorosa, más hegeliana, a mi juicio, que su propio sonido y letra. Detrás de esa definición concreta de la realidad americana late una teoría general nunca expuesta por Hegel, pero fácilmente destilable del contexto.

  No olvidemos que la historia no empieza, según Hegel,  sino cuando el Espíritu empieza a descubrirse a sí mismo, a reconocerse como tal Espíritu. La Naturaleza o antehistoria es también Espíritu, pero lo es precisamente en cuanto el Espíritu se ha escapado de sí mismo, se ha enajenado y perdido fuera de sí, en suma, se ha ignorado y desconocido.  Dicho grosso modo: el paisaje que vemos no es , en verdad, sino un cuadro que el Espíritu pinta o proyecta ante sí. Si lo tomamos aparte, ingenuamente, según aparece, juzgaremos que existe por sí y que no proviene del Espíritu. Pero todo cuadro es emanación de un pintor que en él ha puesto su intimidad espiritual. Su realidad no es, pues independiente del creador, sino que es creador mismo transpuesto y como traducido en un medio que aparentemente no se parece nada a él.

  Pues bien: en esa definición de América entrevemos una ley fundamental de la historia que Hegel no ha formulado nunca por separado. Por lo visto, para que el Espíritu se recoja sobre sí mismo y abandone ese aspecto de naturaleza que primero adoptó, es preciso que los hombres no encuentren ante sí grandes espacios libres, sino que, al contrario, vivan apretados. Por tanto, la historia o espiritualización del Universo es función de la densidad de población.    La humanidad desparramada no segrega espíritu: es menester que se haga especialmente compacta, que se aprieten unos contra otros los individuos. Sometida a presión, la humanidad comienza a rezumar espiritualidad y la aventura propiamente histórica se inicia. Sólo ente dificultades en la vida “natural”, cuya medida hallamos en la holgura de territorio, se dispara el proceso cultural.

    Ahora bien: tómese un material humano que, como el europeo, se ha ido haciendo en regiones muy pobladas y por ello ha llegado a la máxima tensión del Espíritu; trasládesele a un territorio amplísimo, donde el coeficiente de libre espacio para cada individuo sea como el que el europeo gozaba hace dos mil años (“los bosques de Germania”); ¿qué acontecerá? La idea de Hegel es clara y no deja lugar a dudas respecto a su opinión. Su respuesta sería ésta: esa porción de europeos actuales, viviendo en grandes espacios retrocederá en su evolución espiritual y se parecerá mucho a un pueblo primitivo. Cuando el espacio sobra se adueña del hombre la naturaleza. El espacio es una categoría geográfica y no histórica.

  Véase, pues, cómo Hegel persiste frente a los nuevos Estados americanos en su interpretación del Nuevo Mundo como un mundo esencialmente primitivo. Si hoy reviviera y asistiese a la magnífica escena de la vida yanqui con todas las maravillas de su técnica y organización, ¿qué diría? ¿Rectificaría su criterio? Es de sospechar que no. Todo ese aspecto de ultramodernidad americana le parecería simplemente un resultado mecánico de la cultura europea al ser transportada a un medio más fácil, pero bajo él vería en el alma americana un tipo de espiritualidad primitiva, un comienzo de algo original y no europeo. En suma, lo que estimaría de América sería precisamente sus dotes de nueva y saludable barbarie. De éstas y no de su técnica europea, mera repercusión del Viejo Mundo, dependería, en su opinión, el nuevo estadio de su evolución espiritual   que América llamada a representar. ¿Cuál sería este? ¿Cuáles sus rasgos distintivos? Hegel aparta con temor su vista de tal problema y dice: “Por consiguiente, América es el país del porvenir. En tiempos futuros se mostrará su importancia histórica, acaso entre la lucha entre América del Norte y América del Sur. Es un país de nostalgia para todos los que están hastiados del museo histórico de la vieja Europa. Se asegura que Napoleón dijo: “Cette vieille Europe m`ennuie”. América debe apartarse del suelo en que, hasta hoy,  se ha desarrollado la historia universal. Lo que hasta ahora acontece allí no es más que el eco del Viejo Mundo y el reflejo de ajena vida. Mas como el país del porvenir, América no nos interesa, pues el filósofo no hace profecías. En el aspecto de la historia tenemos que habérnoslas con lo que ha sido y con lo que es. En la filosofía, empero, con aquello que no sólo ha sido y no sólo será, sino que es y es eterno: la razón. Y ello basta”.

Marzo, 1928. 

[Ortega y Gasset, José: “Hegel y América”. El espectador VII (1930), en Obras completas. Madrid: Revista de Occidente, 1963, vol. II, p. 563-570]

[1] Véase La Filosofía de la Historia, de Hegel, y la Historiología. [Reimpreso en el tomo de esta colección Kant, Hegel, Dilthey, y O.C.,t. IV. ]

[2] Es sorprendente que Hegel, gran inventor de la idea de evolución, no acierte a descubrirla en las especies vivientes.

Fuente: http://sociedadlatinoamericana.bligoo.com/content/view/810059/Hegel-y-America.html

1° de junio de 2010

Hayek, Popper y Aron: tres liberales ante el fundamentalismo democrático

Friedrich von Hayek, a Karl Raimund Popper y a Raymond Aron principales representantes de la reafirmación del liberalismo político en las sociedades posteriores a la Segunda Guerra Mundial.

La profunda crisis económica y la política internacional norteamericana han contribuido a desacreditar el liberalismo hasta ahora hegemónico
 
Introducción
Ya en las últimas décadas del siglo XIX, la ideología liberal comenzó a dar señales de un profundo desfallecimiento. Pero fue tras la Primera Guerra Mundial (1914-1918) cuando se produjo el auténtico derrumbe del orden liberal, el auge del corporativismo y el ascenso del bolchevismo y de los regímenes fascista y nacional-socialista. En las sociedades de tradición liberal, como Inglaterra y Estados Unidos, tuvo lugar el ascenso del intervencionismo estatal y la construcción del llamado Estado del bienestar (Welfare State){1}.
A pesar de la derrota de Alemania e Italia en la contienda, el impacto de la Segunda Guerra Mundial produjo por doquier una ampliación en el ámbito y la intensidad de la actividad estatal. En Inglaterra, el Plan Beveridge para la implantación de una economía mixta tuvo una clara influencia socialista, mientras que en Estados Unidos, su participación en la contienda afianzó las tendencias dirigistas e intervencionistas del New Deal. En Europa, el resultado de la guerra supuso el confinamiento de la Europa central y oriental en la esfera del sistema totalitario soviético, así como el ascenso al poder de los gobiernos socialistas en gran parte del resto del Continente. Allí donde la opinión política no era franca y explícitamente socialista, reinaba el consenso general de que el futuro se encontraba en el Estado interventor y una economía, no de mercado libre, sino mixta y dirigida por el Estado. El éxito de la planificación de guerra convenció a la mayoría de los líderes políticos de que las misma técnicas podrían y deberían usarse para promover el pleno empleo en el contexto de un rápido crecimiento, y pareció otorgar la autoridad de la experiencia prácticas a las ideas económicas de Keynes, con su defensa de la capacidad del Estado para controlar la demanda en la economía de mercado a través de una intervención adecuada, aumentando el gesto público durante las recesiones, sobre todo para mantener el pleno empleo.
Los años de posguerra asistieron, pues, a la consolidación del Estado del bienestar, cuyos orígenes se encontraban en la Alemania de Bismarck, a partir de las ideas de Lorenz von Stein sobre la Monarquía social. Su objetivo era corregir por el sector público los efectos disfuncionales de la sociedad industrial competitiva, no sólo por una exigencia ética, sino también por una necesidad histórica, dado que era preciso optar, primero, ante la presión de las clases trabajadoras, y luego ante el desafío comunista, entre la reforma y la revolución{2}. Tras la Segunda Guerra Mundial, esta alternativa fue asumida por los partidos democristianos y social-demócratas.
Sin embargo, ya durante la Segunda Guerra Mundial y los años inmediatamente posteriores se produjeron importantes contribuciones a la renovación del liberalismo clásico, tanto a nivel político y filosófico como a nivel económico. En la década de los años cincuenta del siglo XX, el historiador israelí Jacob Talmon esgrimió, desde supuestos liberales, una crítica a la democracia, en su célebre obra Los orígenes de la democracia totalitaria, publicada en 1952. Talmon colocaba a la democracia o, mejor dicho, a la idea de democracia elaborada por las Luces, puesta en acto por el jacobinismo y desarrollada en la utopía igualitaria de los primeros comunistas como Babeuf, en los orígenes del comunismo y del fascismo. El historiador israelí veía en la Ilustración el origen de las corrientes democráticas: el liberalismo empirista y pluralista; y el totalitarismo holístico y mesiánico. El primero encaminado hacia el mejoramiento gradual y pragmático de la sociedad y respetuoso de la autonomía frente al Estado. El segundo deseoso de imponer a la humanidad un orden ideal preestablecido. Estas dos corrientes manifiestan, según Talmon, dos concepciones distintas de la democracia, pero derivadas de una cultura común –las Luces– nacida, en última instancia, de la secularización. El totalitarismo era, entonces, considerado, por Talmon, como un hijo legítimo de la modernidad, al mismo tiempo que la democracia liberal. En cuanto movimiento universalista y racionalista, el comunismo era considerado como un totalitarismo de izquierdas, al cual se opone un totalitarismo de derechas, representado por el fascismo y el nacional-socialismo. En otros términos, Talmon señala una doble genealogía: por un lado, la mitología racial era el origen del nacional-socialismo; por otro, la democracia rousseauniana era el origen del comunismo, sistematizando la crítica a la tradición republicana encarnada por el autor de El contrato social. Rousseau era el teórico del Estado como encarnación de la «voluntad general»; el jacobinismo buscaba restaurar un «reino de la virtud» y desembocó en el Terror. Babeuf fue el primer comunista y organizador de la primera conspiración revolucionaria igualitaria{3}.
Por su parte, el historiador y filósofo Isaiah Berlin, con su libro Dos conceptos de libertad, publicado en 1958, ofreció una reafirmación del concepto liberal clásico de libertad, enfatizando la importancia de las denominadas libertades negativas, es decir, las que consisten en la ausencia de restricción y coerción. Las libertades negativas se vinculan con el individualismo por el hecho de que el concepto implica la existencia de una esfera personal y privada de acción sin trabas en la cual los individuos pueden hacer lo que desean y no se encuentran inhibidos para hacerlo por una fuerza exterior a ellos mismos. Un aspecto esencial es el hecho de que la libertad negativa no puede ser violada por las consecuencias imprevistas de acciones humanas como la costumbre, la distribución de la riqueza o las estructuras no planificadas. Al mismo tiempo, Berlin desarrolló su teoría de la libertad en el conflicto de valores propio de la existencia humana. Su tesis fue que la experiencia humana es puesta a prueba por la existencia de una diversidad de valores en conflicto para los que no existe ningún criterio decisivo de elección. El valor de la elección, y por lo tanto de la libertad humana, deriva precisamente de este pluralismo radical de valores.{4}
No obstante, podemos considerar a Friedrich von Hayek, a Karl Raimund Popper y a Raymond Aron como los principales representantes de la reafirmación del liberalismo político en las sociedades posteriores a la Segunda Guerra Mundial. A pesar de sus diferencias, estos autores tienen en común sus críticas al marxismo; su defensa del individualismo, que afirma la primacía moral de la persona frente a las exigencias de cualquier colectivismo social; y el reformismo, por su creencia en la posibilidad de mejora social sin el recurso a la violencia o a la revolución. ¿Cuál fue su opinión sobre el carácter y la evolución del sistema demoliberal? ¿Eran «fundamentalistas democráticos»? Vamos a verlo.
1. Friedrich von Hayek: el liberalismo conservador
Jurista y politólogo de formación, los intereses de Friedrich von Hayek se centraron en cuestiones económicas. Influido por Ludwig von Mises, uno de los principales representantes de la Escuela Austriaca de Economía, Hayek publicó, en 1944, la obra que iba a darle mayor celebridad, Road to Serfdon (Camino de servidumbre), donde defendió que en la planificación económica socialista se encontraba la causa última de las diversas formas de totalitarismo del siglo XX, unidas por una misma hostilidad hacia el mercado y por una misma voluntad de control estatal de la economía. Según Hayek, los fascistas y los nacional-socialistas no habían tenido que inventar nada, porque su tradición estaba fijada por el socialismo. En suma, el totalitarismo era la antítesis de una sociedad libre, es decir, fundada en las libertades negativas y en las fuerzas impersonales del mercado. El socialismo era portador de una amenaza mortal no tanto para la democracia, sino sobre todo para las libertades negativas. Intervencionismo estatal en la economía, desarrollado en Europa después de 1918; partidos de masa, cuyo modelo era la socialdemocracia alemana; y antiindividualismo, socialista, comunista o nacionalista: he aquí las tendencias originarias, según Hayek, de los regímenes totalitarios del siglo XX. Camino de servidumbre teorizaba una concepción neoliberal –el mercado como fundamento armonioso y autosuficiente del orden social, la defensa de la propiedad, Gobierno de la Ley, &c.–, que Hayek desarrollaría en sus libros posteriores{5}.
Desde entonces, su labor se centró en la crítica del socialismo y la defensa del liberalismo clásico. Su punto de partida es la crítica epistemológica a lo que él denomina cientificismo y constructivismo, cuyos antecedentes ideológicos y filosóficos se encuentran en Descartes, Bacon, Rousseau, Saint-Simon, Comte y Hegel. El cientificismo consiste en la falsa aplicación de los métodos de las ciencias naturales a las ciencias morales y sociales. Intimamente ligado a esta perspectiva se encuentra el racionalismo constructivista, es decir, toda forma de pensamiento que considere que la razón puede llevar a edificar una sociedad nueva y mejor, creando de la nada sus instituciones o, lo que es lo mismo, despreciando las tradiciones y el aspecto evolutivo de las normas morales, del derecho, así como de las instituciones económicas fundamentales: el mercado y el dinero. Los constructivistas consideran que las instituciones ya existentes son productos de la creación deliberada de alguien, por lo menos en todos los aspectos que racionalmente se consideran positivos. El cientificismo y el constructivismo son el origen de todos los modernos intentos de planificación, de control de la sociedad y, sobre todo, de la planificación económica. Y es que el enfoque científico y constructivista es inherentemente colectivista. Frente al cientificismo y al constructivismo Hayek cree que la base epistemológica de la sociedad liberal es el racionalismo evolutivo, cuya tesis central es que el orden social es espontáneo. Según Hayek el error de los cientificistas y los constructivistas radica en pretender buscar leyes que determinen el desarrollo histórico allí donde es posible hallarlos. El científico social no puede aislar y experimentar con fenómenos y eventos que son en esencia únicos e irrepetibles, pretendiendo una extrapolación de los mismos al margen de las circunstancias concretas y fuera del marco espacio-temporal determinado en que se desarrolla. Cada situación analizada es resultado de una infinidad de sucesos interrelacionados que no permiten su selección y aislamiento del resto. Sobre las bases de estas circunstancias, la mente del hombre, por su privilegiada que sea, jamás podrá captar un todo de tales dimensiones y complejidad. La acción racional en el sentido cartesiano implica, sin embargo, el reconocimiento exhaustivo de todos los hechos que resultan relevantes para llevarla a cabo, no llegando a comprender que en la sociedad el desarrollo de la actividad humana depende de tal número de factores que hacen imposible que el ser humano pueda llegar a conocerlos todos o si los que efectivamente conoce son los más relevantes. Siguiendo a Hume y a Kant, Hayek estima que la mente humana no es una instancia independiente del mundo exterior; es un elenco de normas cuyo origen se encuentra en ese mundo exterior. Por todo ello, Hayek mantiene que debido a la necesaria e irremediable ignorancia a la que estamos sometidos en relación a la mayor parte de los acontecimientos particulares que determinan el comportamiento de los integrantes de la sociedad, nuestra civilización debe basarse en la posibilidad de que el hombre pueda otorgar fiabilidad a muchas realidades que no pueden ser conocidas plenamente en el sentido cartesiano. Y este es precisamente el papel desempeñado por la tradición y por las instituciones de la sociedad: dar estabilidad y seguridad a la acción humana en su proyección hacia el futuro. Hayek entiende por tradición el conjunto de los hábitos, de normas y de instituciones que conforman la sociedad. La tradición es la depositaria de las mejores prácticas. Son las instituciones, las normas y los hábitos que han cristalizado, superando la prueba del tiempo, debido a que son las más eficaces para el grupo. En ese sentido, y a pesar de su agnosticismo, Hayek alaba a las instituciones religiosas como principales guardianes de la tradición.
Siguiendo esta línea de pensamiento, Hayek elabora una concepción del devenir histórico como algo totalmente abierto, al ser el resultado involuntario del actuar individual de una infinidad de seres humanos, que persiguen sus propios fines sobre la base de valoraciones subjetivas que varían según cada contexto de acción, y disponiendo de una razón y unos conocimientos limitados, lo que hace que resulten imprescindibles los escasos puntos de apoyo que proporcionan los únicos instrumentos de los que dispone el científico social: las teorías que permiten elaborar leyes económicas y la información contenida en las instituciones sociales{6}.
Un ejemplo típico de este proceso es el constituido por la aparición del mercado. Hayek descarta la posibilidad de que el mercado haya sido creado de manera consciente y deliberada. Por más atrás que vayamos en el tiempo, siempre se hallan rastros de intercambio mercantil, más o menos evolucionado en sus formas. El mercado se crea inadvertidamente, una vez que los hombres se dan cuenta de que es más útil llegar a un acuerdo con gentes que producen otros bienes que emplear la violencia para hacerse con esos mismos bienes. La legislación viene después de que se haya tomado nota de la eficacia de prácticas que fueron asentándose por el método de ensayo y error. Otro tanto puede decirse de la propiedad privada: no ha sido «inventada» por nadie. Surgió en algún momento de la historia porque resultaba ser más funcional que otras formas de entender la relación del hombre y la naturaleza. Su aparición no fue fácil, ni estuvo mediada por impulsos políticos, ni puede ceñirse a un momento histórico concreto. Surge porque se abandonaron otras prácticas que ya no satisfacían las necesidades del grupo.
En ese sentido, Hayek estima que va produciéndose una eliminación selectiva de las conductas menos convenientes, a la vez que, como contrapartida, la civilización progresa gracias a la incorporación de los instrumentos y las instituciones que hayan probado su superioridad. En síntesis, se trata de demostrar que las normas que se difundan serán las que rigen las prácticas y costumbres de los grupos de mayor éxito. En tales casos, la propia historia opera a modo de filtro, en la medida en que sus vicisitudes nos obligan a poner a prueba diferentes opciones de adaptación y supervivencia. Lo decisivo, para no truncar ese progreso, es que se mantenga incólume la confianza en una forma de comportamiento que en el pasado ha demostrado su utilidad. Esto significa que nos encontramos ante una evolución que, lejos de recomendar una deliberada intervención del ser humano para dirigirla a su antojo, aconseja la adopción de una postura prudente y hasta pasiva. De hecho, el progreso, tal y como es visto por Hayek, no es otra cosa que el premio a esa prudencia y a esa pasividad. El resultado es un progreso autogenerado. De ahí que en muchas ocasiones Hayek haga referencia a un orden espontáneo para aludir al tipo de proceso descrito{7}.
Las consecuencias de esta visión del proceso histórico son evidentes. Si el hombre ha sido incapaz de crear la civilización, tampoco puede pretender cambiarla a su antojo. De esta forma, la ciencia de nuestras limitaciones, en el plano epistemológico, nos lleva a la prudencia en el campo político
A partir de esta perspectiva epistemológica e histórico-filosófica, Hayek realiza una defensa del gobierno estrictamente limitado, el mercado libre, el impersonal gobierno de la ley, al igual que del desarrollo social por mediante del crecimiento espontáneo y no mediante la planificación consciente y la coerción. Hayek parte de una defensa contundente de la libertad negativa, que define como ausencia de coacción o como la «condición de los hombres en cuya virtud la coacción que algunos ejercen sobre los demás queda reducida, en el ámbito social, al mínimo», de tal manera que esa libertad «presupone que el individuo tenga cierta esfera de actividad privada asegurada; que en su ambiente exista cierto conjunto de circunstancias en las que los otros no puedan interferir». En ese sentido, una sociedad libre es la que permite al individuo realizar sus proyectos dentro de sus posibilidades, sin que ninguna autoridad pública –elegida o no– ni ninguna persona privada se arroguen la facultad de impedir a nadie el camino a seguir. La libertad se caracteriza por el respeto a ese margen de decisión personal. Especial importancia tiene, en ese contexto, la libertad económica. Consiste en que el marco legal vigente no ponga trabas ni a la acumulación de bienes, ni al libre acceso de los mismos por parte de cada ciudadano. Libertad y evolución espontánea son las dos caras de la misma moneda. Cada una necesita de la otra para poder realizarse. Y, a su vez, ambas quedan supeditadas a logro de los resultados finales apetecidos: un modelo de sociedad basado en la primacía del mercado, en la retirada del Estado y en la responsabilidad individual. La igualdad en el pensamiento de Hayek es sinónimo de igualdad ante la ley; sólo ésta es compatible con la garantía de la libertad negativa. La implantación de cualquier otra destruiría la propia libertad y el orden social espontáneo. Este tipo de igualdad supone que el marco de la competencia entre individuios y grupos será completamente homogéneo y estable. La desigualdad social es entendida por Hayek como un rasgo natural y un elemento beneficioso para fomentar el progreso social, porque auspicia las ansias de emulación. Una sociedad igualitaria es una sociedad irremisiblemente condenada al estancamiento y, con el tiempo, al declive económico y cultural. Hayek no admite el principio de justicia distributiva porque lo juzga incompatible con el Estado de Derecho, dado que supone la vulneración de la libertad negativa. A su juicio, la justicia distributiva es «el caballo de Troya del totalitarismo». En ese sentido, la propia expresión justicia social comienza por ser un mero pleonasmo, ya que la justicia sólo existe en y por la sociedad. Pero es, además, una noción carente de significación rigurosa, puesto que nadie puede determinar al margen del mercado cuál sería la distribución absolutamente justa de los patrimonios y de las rentas en una sociedad de masas. En opinión de Hayek, sólo el comportamiento de los individuos puede ser enjuiciado éticamente. El resultado del juego de las fuerzas económicas será más satisfactorio para unos que para otros; pero no puede calificarse de justo o injusto. Medir la moralidad del mercado es como medir el azar. La justicia social exige planificación económica y atribución al poder político de la facultad de asignar funciones, remuneraciones y recompensas a cualquier ciudadano{8}.
De la misma forma, Hayek expresó su temor hacia las transformaciones de las democracias contemporáneas. En su discurso, la libertad positiva, es decir, la participación política, ocupa un lugar secundario. Liberalismo y democracia no eran sinónimos. La democracia se ocupa del problema de quién debe dirigir el gobierno. El liberalismo requiere que todo poder y, en consecuencia, también el de la mayoría, sea limitado. Sin embargo, la democracia contemporánea había llegado a considerar a la opinión popular de la mayoría como el único criterio de legitimidad de los poderes del gobierno. La diferencia entre los dos principios se destacaba más claramente si se consideraban sus opuestos. Lo contrario de la democracia era el gobierno autoritario; mientras que lo contrario del liberalismo era el totalitarismo. Ninguno de los dos sistemas excluía al otro. Una democracia podía empuñar poderes totalitarios; y era concebible que un gobierno autoritario pudiera actuar sobre principios liberales. El liberalismo era, así, incompatible con todas las otras formas de gobierno ilimitado. Presupone la limitación de poderes, aún de los representantes de la mayoría, comprometiéndose o bien con principios explícitamente establecidos en una constitución o aceptados por la opinión general para limitar eficazmente la legislación. En cualquier caso, la opinión de la mayoría sería menos sabia que las decisiones individuales. Para Hayek, en definitiva, la democracia era esencialmente un medio, un expediente utilitario para salvaguardar la paz interna y la libertad individual. Como tal, no era en modo alguno infalible o cierta. Hayek denuncia que los poderes elegidos democráticamente han sido empleados para recortar sistemáticamente las libertades negativas, mediante la planificación económica, la presión fiscal, políticas de nacionalización, control de precios o de salario= s. Y en otras ocasiones, poderes elegidos democráticamente han optado por restringir otras libertades esenciales, como las de pensamiento o la religiosa{9}. Para ser legítimo, el principio mayoritario ha de estar sometido a una serie de límites, que respeten la esfera privada de los individuos. El imperio de la ley exige que los poderes coactivos del Estado no pueden emplearse sino en conformidad con las normas generales; exige que estas normas sean conocidas y ciertas, que las personas reciban igual trato, que la ley no haga excepción de personas; exige la independencia de los jueces y que éstos no estén sometidos a ambiciones políticas; y exige, en fin, que se proteja el ámbito reservado para la acción y para la propiedad. Para restaurar la impersonalidad y la universalidad de las leyes, Hayek propone diferenciar el Estado y el gobierno, estableciendo un sistema bicameral. La cámara legislativa estaría compuesta de sabios de más de cuarenta y cinco años, elegidos por representación proporcional. La cámara gubernativa será elegida por escrutinio mayoritario y tendría por objeto el control del gobierno. Existiría también un Tribunal Constitucional, compuesto por jueces profesionales y antiguos miembros de las dos asambleas. Su función sería dirimir los conflictos de competencias entre ambas cámaras{10}.
2. Karl Raimund Popper: el racionalismo crítico
Intimo amigo de Hayek, Karl Raimund Popper tuvo, desde muy joven, tuvo profundas preocupaciones políticas y sociales. Tras la Gran Guerra, el joven Popper llegó a considerarse comunista. Pero el año 1919 fue decisivo tanto para su evolución filosófica como política. En ese año, Popper se enfrentó con el comunismo, para luego alejarse por completo del socialismo; se enfrentó asimismo con la psicología de Alfred Adler y el psicoanálisis de Sigmund Freud, aunque su enfrentamiento con el marxismo fue con mucho el principal. Por otra parte, creyó encontrar en la actitud de Albert Einstein ante sus logros científicos la clave de su racionalismo crítico, que es la base de toda su filosofía. Su alejamiento del marxismo fue provocado por un incidente ocurrido en Viena, en el que varios jóvenes obreros socialistas fueron muertos por la policía en un tiroteo. Popper advirtió que el marxismo convertía en un deber el arriesgar la vida de otras personas, al propugnar la lucha de clases para acelerar la llegada del socialismo, en base al pretendido conocimiento científico de unas leyes necesarias del desarrollo histórico-social, advirtiendo a la vez que no había ninguna garantía que justificase las teorías marxistas. De esta manera, Popper llegaría a la conclusión del carácter pseudocientífico del marxismo. Después de rechazar el marxismo, siguió siendo socialista durante varios años, hasta haber llegado a la conclusión de que era imposible armonizar el socialismo con la libertad individual, indispensable para que pudiese existir la igualdad. Al mismo tiempo, Popper estudió las teorías físicas de Einstein. La mecánica de Newton y la mecánica de Maxwell eran consideradas entonces como verdades incuestionables, pero Einstein había propuesto nuevas teorías, que, en mayo de 1919, fueron contrastadas con éxito cuando dos expediciones británicas comprobaron que las predicciones de Einstein acerca de un eclipse eran correctas. Según Popper, esto significaba que, a pesar de que la física newtoniana pareciese definitivamente establecida debido a sus indudables éxitos, la física de Einstein significaba un avance sobre la de Newton. Además, Popper comparó la actitud de Einstein con la de Marx, Freud y Adler, extrayendo consecuencias que influirían en toda su filosofía. Lo que impresionó fue la afirmación de Einstein de que consideraría su teoría como insostenible si no resistía ciertas tesis. Popper consideraba que esta era la verdadera actitud científica. Actitud completamente diferente a la actitud «dogmática» que constantemente pretendía hallar «verificaciones» para sus teorías. Así llegó a la conclusión de que la actitud científica era una actitud crítica, que no buscaba verificaciones, sino constataciones cruciales; constataciones que podrían «refutar» la teoría contrastada{11}.
Así, pues, la experiencia de Popper en 1919 le llevaron a adoptar lo que vino a ser el núcleo de su actitud filosófica: la actitud crítica. En lo esencial, la actitud crítica consiste en no dar nunca un valor definitivo al conocimiento de la realidad, y en buscar siempre la manera de refutar los conocimientos ya adquiridos como medio para progresar, a través del principio de falsación. Por otra parte, bajo la influencia de Kant, Popper advirtió que no existían experiencias puramente pasivas, y que toda observación se realiza dentro de un contexto de expectaciones previas. Las hipótesis están presentes antes de la observación: tenemos conocimiento innato en formas de expectaciones latentes a ser activadas por estímulos, ante los cuales reaccionamos. De ahí que el método inductivo de la ciencia hubiera de ser reemplazado por el método deductivo, de ensayo y eliminación de error. Según Popper, todo conocimiento seguiría el mismo proceso básico: ante una situación determinada (problema) se conjetura una teoría que se somete a confrontación con la experiencia y el choque de la teoría con la experiencia determinará la sucesivas «falsaciones» a que se han de someter las teorías (elimación de error), creándose una nueva situación problemática que dará lugar a otro proceso semejante y así sucesivamente. Este sería el proceso básico no sólo del conocimiento ordinario, sino también del científico: la diferencia fundamental entre ambos procesos consistiría en que en el caso de la ciencia las teorías se encuentran elaboradas de modo peculiar y las contrastaciones experimentales se realizan de modo sistemático. Según la terminología de Popper, la fase propuesta de una teoría es la fase «dogmática» y vendría seguida de la fase «crítica» en la que ninguna se somete a contrastación experimental o falsación{12}.
Esta teoría del conocimiento es el fundamento de las ideas políticas de Popper. A lo largo de la Segunda Guerra Mundial, Popper redactó dos obras fundamentales: Miseria del historicismo y La sociedad abierta y sus enemigos. En estos dos libros, Popper aplicó su teoría del conocimiento a los temas sociales y políticos. Según él, la actitud crítica en el cuerpo del conocimiento corre paralela a la sociedad abierta, que él defiende. Se trata de oponerse a cualquier tipo de totalitarismo político y social. Así como en el plano teórico Popper sostiene que no pueden alcanzarse verdades definitivas y que el progreso del conocimiento se realiza mediante la crítica de las teorías conjeturales, en el plano social y político llevará a renunciar a cualquier teoría que pretenda poseer la verdad única acerca de los problemas prácticos evitando así toda postura totalitaria. El progreso social se logrará también mediante la eliminación de errores: el ideal de una sociedad perfecta debería sustituirse por la progresiva eliminación concreta de los defectos existentes en la sociedad, dentro del respeto a la libertad individual y a las diversas opiniones. Una política determinada es una hipótesis que debe ser confrontada y corregida a la luz de la experiencia. La detección de errores y los peligros a ellos inherentes mediante la discusión crítica y el examen previo es un procedimiento totalmente racional, que permite, por lo general, una economía de recursos, gente y tiempo mayor que la que se consigue esperando a que los defectos se descubran en la práctica. Así, las autoridades que prohíben un examen crítico previo de sus políticas, no sólo se condenan a sí mismos a cometer numerosos errores, que resultarán más caros y se descubrirán más tarde de lo necesario, sino que también se condenan a sí mismos a continuar con sus errores durante cierto tiempo, cuando se han comenzado a producir consecuencias inesperadas y perniciosas. La sociedad abierta ha de considerarse como un agregado de individuos, en oposición al holismo –globalismo– característico de los regímenes totalitarios. Una sociedad abierta requiere igualmente un mercado libre. Sin éste ningún sistema económico puede cumplir su único propósito racional, es decir, satisfacer las demandas del consumidor. A menos que los productores compitan a favor de los consumidores, la capacidad de elección de éstos se reduce drásticamente. No obstante, el Estado debe ejercer alguna intervención para evitar los abusos de poder de los monopolios, trust y sindicatos, que restringen mucho la competencia entre los productores. Siguiendo a Hayek, Popper estima que la intervención económica debe ser institucional e indirecta, en vez de personal y directa.
La sociedad cerrada se identifica con el totalitarismo. Popper pretendió comprender y explicar el atractivo de las ideas totalitarias mediante el concepto sociopsicológico de «tensión de civilización». La mayoría de la gente no desea realmente la libertad, porque la libertad implica responsabilidad. Y es que aceptar la responsabilidad implica enfrentarse continuamente a elecciones y decisiones difíciles, y sufrir sus posibles malas consecuencias. Por ello, llevada por la necesidad de seguridad, la mayoría está dispuesta a transferir su responsabilidad sólo a alguien o algo que nos inspire mayor confianza que nosotros mismos. Las certezas inmutables de las sociedades precríticas o cerradas, con autoridad, jerarquías, rituales, tabúes, &c., estaban destinadas a satisfacer esas necesidades de seguridad. Pero con la desaparición del tribalismo y la aparición de la tradición crítica, aparecieron nuevas exigencias: los individuos deben cuestionar la autoridad, poner en duda las tradiciones y asumir responsabilidades. El totalitarismo es un intento de retorno a las certezas de la sociedad cerrada. A juicio de Popper, los profetas del retorno a la sociedad cerrada son tres: Platón, Hegel y Marx. El programa del autor de La República, legado posteriormente a las filosofías dialécticas, se configura como el primer proyecto totalitario. Platón, para huir de la ley cósmica de la degeneración, endureció, y hasta petrificó, la articulación interna del Estado en un gobierno autárquico y rígidamente clasista. No menos dura es la crítica de Popper a Hegel como padre del nacionalismo, del racismo moderno y del totalitarismo alemán. Marx es presentado como una víctima inconsciente de la fe en la cientificidad y la posibilidad de la historia. Se trata del profeta del advenimiento de la sociedad sin clases. Una profecía que considerará legítimo el uso de cualquier medio que posibilite su cumplimiento. Tanto Platón como Hegel y Marx fueron víctimas de su perspectiva historicista. Popper entiende por historicismo un enfoque de las ciencias que supone que la predicción histórica es el fin primordial de éstas, y que supone que este fin se puede alcanzar mediante el descubrimiento de «ritmos» o «modelos, «leyes» o «tendencias» subyacentes a la evolución histórica. La misma apelación a la necesidad histórica se producía tanto en el racismo nacional-socialista como en la socialización comunista, las dos versiones actuales del historicismo. Si en el racismo el pueblo elegido es sustituido por la raza elegida, en el comunismo sería sustituido por la clase elegida. Ambas doctrinas tienen por base la convicción de que el proceso histórico se encuentra regido por leyes inexorables e inmutables. Para el racismo, se trata de una ley natural de la superioridad biológica; para el marxismo, de la ley económica de la lucha de clases. Según Popper, el historicismo no es racionalmente sostenible; porque no es falsable. En consecuencia, la lucha contra el totalitarismo ha de partir de las premisas epistemológicas del racionalismo crítico, desde cuya perspectiva el futuro no está predeterminado; es libre y abierto. Popper es un indeterminista que cree que los cambios son resultado de nuestros intentos de solucionar problemas y que estos intentos implican, entre otros factores impredecibles, imaginación, elección y suerte. Frente al historicismo, Popper estima que ningún sistema de predicción, sea científico o una calculadora, puede predecir científicamente sus propios resultados futuros. Con el colapso de la noción de que el futuro es predecible científicamente, lo noción de una sociedad totalmente planificada debe ser también abandonada.
Por todo ello, se debe abandonar no sólo la idea de una sociedad perfecta, sino la de revolución. En la sociedad abierta, el político ha de seguir el método de la ingeniería social fragmentaria, es decir, reformista, frente a la ingeniería social holística, propia de los revolucionarios. La ingeniería social fragmentaria es susceptible de falsaciones, abandona los supuestos de la omnipotencia profética y de las motivaciones utópicas para dedicarse a programas políticos, que, con sentido del límite y de la falibilidad humana, no se propongan una revolución de la totalidad, sino la eliminación gradual de los problemas sociales concretos. A ese respecto, el principio general que debería guiar a la política pública sería el de «reducir al mínimo el sufrimiento evitable» y «aumentar al máximo la libertad de los individuos para vivir como quieran»{13}.
Básicamente, el concepto popperiano de «sociedad abierta» se identifica con la democracia liberal. Sin embargo, en su teorización, Popper sostiene, a ese respecto, que lo importante no es saber donde reside la soberanía, una concepción que, según él, tiene por base epistemológica el dogmatismo platónico, sino cómo se fiscaliza a los gobernantes. En consecuencia, a su juicio, la democracia ha de ser definida como «el derecho del pueblo a juzgar y expulsar del poder a los gobernantes». Dicho en otras palabras, en una democracia liberal el gobierno puede ser expulsado del poder sin derramamiento de sangre. Popper no comparte, en ese sentido, la definición de democracia como gobierno de la mayoría o producto de la voluntad general. Por ello, critica y renuncia a construcciones especulativas como «voluntad general» o «soberanía popular», &c. Y es que, para Popper, «el pueblo no manda en ningún lado; quienes rigen en todas partes son los gobiernos», es decir, los «gobiernos de los partidos»; o, lo que es en definitiva lo mismo, «los gobiernos de los dirigentes de los partidos». El dogma de la voluntad general es «una teoría superada de la democracia como soberanía del pueblo»; «esta teoría –continúa Popper– es moralmente errónea e incluso insostenible; ha quedado superada por el poder destitutorio de la mayoría». Para evitar las situaciones= que atenten contra la esencia misma de la democracia, que es la posibilidad de que los gobernados destituyan a los gobernantes sin recurso a la violencia, Popper criticó, en primer lugar, el modelo partitocrático dominante en el continente, basado en el sistema electoral proporcional, donde el diputado se encuentra «moralmente atado a su partido, puesto que sólo fue elegido como representante del mismo»; y preconizó el bipartidismo con un sistema de destritos unipersonales de sufragio mayoritario, es decir, el vigente en Inglaterra. A su entender, los partidos políticos no debían representar distintas concepciones del mundo, porque la función del ganador era simplemente gobernar y la del perdedor fiscalizar el poder. De igual forma, Popper desconfía de los medios de comunicación, a los que acusa de ser «los mayores pecadores» y cuya incidencia en la opinión pública estima «causa de graves daños». Les insta a que «vean y digan la verdad», a que «desarrollen la autocrítica y se pongan en guardia a sí mismos»{14}.
3. Raymond Aron: liberalismo y realismo político
Mientras Hayek y Popper vivieron y desarrollaron el conjunto de su obra en un contexto cultural, social y político anglosajón, donde las tradiciones liberales disponían aún de muchas reservas y donde el marxismo carecía de influencia política, Raymond Aron hubo de desenvolverse en un ambiente muy distinto, como era el de la sociedad francesa. Durante el período de entreguerras, las tradiciones antiliberales –jacobinas, tradicionalistas, fascistas y socialistas– disfrutaban de una amplia influencia; y después de la Segunda Guerra Mundial, el marxismo se convirtió en objeto de atracción por parte de los intelectuales franceses más carismáticos: Henri Lefebvre, Alexandre Kojève, Simone de Beauvoir, Louis Aragon, Louis Althusser, Maurice Merleau-Ponty; y, sobre todo, Jean Paul Sartre.
Dos elementos contribuyeron a su formación intelectual: su estancia en la Ecole Normal, donde estudió el pensamiento social de los clásicos franceses; y su etapa en las universidades de Colonia y Berlin, donde se introdujo en el pensamiento filosófico y sociológico alemán. Fruto de esta etapa fueron sus dos primeras obras: La sociología alemana e Introducción a la filosofía de la historia. De la primera destaca su valoración positiva de Max Weber, sobre todo por su enfoque histórico de la sociología y su realismo político{15}. En Introducción a la filosofía de la historia, Aron puso a punto una concepción del papel de las ciencias sociales y de la relación entre el científico social y la política. Inspirándose en Dilthey y en Weber, recuperó la tesis fundamental del historicismo alemán sobre las diferencias entre ciencias de la cultura y ciencias naturales, exaltando la necesidad de «comprensión» en las ciencias del hombre; desmontó las pretensiones científicas de las filosofías de la historia en su vertiente hegeliano-marxista, spengleriana y comtiana; y propuso una concepción de las tareas de la ciencia social. Dado que los éxitos históricos son indeterminados y dado que los actores históricos modifican el curso de la historia con sus decisiones y sus acciones, la tarea del científico social es la de favorecer las decisiones «razonables». Poniendo a disposición de los actores, estadistas o simples ciudadanos, el conocimiento acumulado sobre los «determinismos parciales» –es decir, las regulaciones descubiertas en los comportamientos o en las interacciones sociales–, el científico social puede ayudar a los hombres de acción a tomar conocimiento de los vínculos en los cuales se podría encontrar su actuación y hacer buen uso, es decir, un uso razonable, de su libertad de decisión{16}.
Tras la derrota de Francia ante Alemania, Aron se trasladó a Londres y colaboró con el general De Gaulle, dirigiendo el períodico La France Libre. Sus relaciones con el estadista galo fueron, en algunos momentos, tensas, tanto durante el conflicto como después, sobre todo tras la instauración de la V República. Para Aron, De Gaulle siempre encarnó los peligros inherentes a la «tentación bonapartista»{17}.
Finalizada la contienda, era ya un liberal convencido. Su proyecto político-intelectual consistió en un intento de reconstrucción filosófico-política del liberalismo. A diferencia de Hayek y Popper, su liberalismo no pretendía estar fundado en principios abstractos, sino, siguiendo el ejemplo de aquellos autores de los que se consideraba heredero, es decir, Maquiavelo, Montesquieu, Tocqueville, Weber o Pareto, en un análisis concreto y realista de la política y de la sociedad. Buscó las condiciones económicas, sociales y políticas que pudieran dar una oportunidad a la supervivencia del «pluralismo», es decir, del liberalismo a la vez político e intelectual{18}. Al mismo tiempo, gracias a la influencia de su discípulo Julien Freund, Aron estuvo abierto al realismo político de Carl Schmitt{19}.
Uno de los momentos clave de esa lucha fue su libro El opio de los intelectuales, cuyo objetivo fue denunciar el nefasto papel desempeñado por Jean Paul Sartre y otros intelectuales de izquierda, como Merleau-Ponty o Simone de Beauvoir, con su apoyo a los comunistas y su interpretación del marxismo. A su juicio, el marxismo se había convertido, para estos intelectuales, en una especie de religión secular, que sacralizaba una serie de mitos como el sentido predeterminado de la historia, el papel del proletariado, la revolución, la lucha de clases, &c. Aron predice, en esa obra, el «fin de la era ideológica»{20}. Sin embargo, Aron distinguió siempre entre el marxismo dogmático y superficial de los intelectuales como Sartre, que ignoraba los saberes de la ciencia económica y de la sociología, y que era, además, incompatible con el individualismo característico de la filosofía existencialista; o el marxismo imaginario de Louis Althusser y sus discípulos, de lo que él denominaba el marxismo de Marx. El marxismo vulgar o el marxismo «imaginario» estaba vinculado a un sistema filosófico utópico, es decir, al materialismo dialéctico, al análisis de las contradicciones sociales, la lucha de clases y la visión historicista de la sociedad, mientras que el marxismo de Marx se encontraba fundamentalmente en El Capital y en los análisis de la estructura productiva de la sociedad, es decir, al materialismo histórico. En ese sentido, Marx había aportado pautas de análisis científico de las sociedades capitalistas. No obstante, sostenía que esos análisis habían perdido vigencia temporal y valor científico; y que de él sólo quedaba su parte «religiosa», escatológica, es decir, utópica e ideológica, tal y como la defendían los regímenes de socialismo real tras la Segunda Guerra Mundial{21}.
Aron contrapuso la figura y la obra de Alexis de Tocqueville a las de Marx. El autor de La democracia en América no sólo había puesto de relieve la importancia de las ideas y su influencia en la realidad social, sino la autonomía del factor político frente al determinismo económico, así como la exaltación de la libertad como una opción, por la cual es preciso luchar política e ideológicamente. De la misma forma, Tocqueville había sabido prever la emergencia de la sociedad democrática, es decir, basada en la eliminación de las aristocracias hereditarias, la ciudadanía universal y la extensión del bienestar, el respeto a las libertades personales y a los procedimientos constitucionales: «ciudadanía burguesa, eficiencia técnica y derecho de cada cual para elegir el camino de salvación»{22}.
Desde esta perspectiva, Aron elaboró su concepción de la sociedad industrial, a la que definió como aquélla en que la gran empresa industrial era la forma de producción predominante. Esta sociedad tiene una serie de características universales: la gran empresa supone una economía progresiva con sostenida acumulación de capital; tiene necesidad de cálculo económico racional para invertir, comerciar, fijar precios de su producción, etc; la unidad productiva industrial introduce la división tecnológica del trabajo y crea un tipo de proceso laboral original; y produce, en fin, una significativa concentración obrera sobre los lugares de trabajo. En aquellos momentos, existían, para Aron, dos tipos de sociedad industrial: el capitalista y el soviético de economía planificada. En la capitalista, los med= ios de producción son objeto de propiedad privada; la regulación de la economía estaba descentralizada; el reparto de los recursos se regía principalmente por los mecanismos de las leyes de mercado; y el objetivo central de la economía consistía en la búsqueda de ganancias. En la sociedad de economía planificada, los medios de producción eran de propiedad estatal; la regulación estaba centralizada; el reparto de recursos se fijaba por el Plan; y el objetivo principal de la economía parecía ser el fortalecimiento del poder estatal. A pesar de esta diferencias, existían algunos caracteres comunes entre ambos modelos de sociedad industrial: la transferencia de la mano de obra de la agricultura a la industrial; el aumento de la producción global y el incremento de la cantidad de valor producido per capita; crecimiento de la productividad; voluntad de poseer más y vivir mejor; progresiva homogeneidad entre las distintas clases sociales. A ese respecto, Aron creía posible que el capitalismo estuviese cada vez más regulado por el Estado; y que el sistema soviético adoptase mecanismos de mercado{23}.
A nivel político, la sociedad industrial no implicaba una determinación unívoca del régimen de Estado. No existía, a juicio de Aron, una determinación unilateral de lo social sobre lo político; más aún, el régimen político era el fundamento del grado de conciencia, personalidad y organización de las clases sociales y del sistema económico. En consecuencia, la característica esencial de cada sociedad industrial dependía de lo político; y las sociedades industriales se diferenciaban por la organización de los poderes públicos{24}.
Es aquí donde Aron introduce su análisis y concepción del régimen demoliberal, que él denomina «constitucional pluralista», denominación que ya implica una cierta distancia. De hecho, en sus memorias, Aron se jactó de haber contribuido a la desmitificación de la ideología democrática: «No presento a las sociedades occidentales en el mismo estilo que adoptan los verdaderos creyentes de la democracia. Yo «despoeticé», «desencanté» tanto la rivalidad de los partidos como la lucha entre estados»{25}. Para Aron, la democracia liberal era, en el fondo, el único régimen político que aceptaba que «la historia de los Estados está y debe estar escrita en prosa y no en verso»{26}.
Siguiendo a Joseph Schumpeter, Aron define los regímenes constitucional-pluralistas, como aquellos donde las libertades y los derechos son salvaguardados por la división de poderes establecida por la constitución y por la heterogeneidad de los grupos sociales múltiples, representados por diversos partidos políticos en competencia entre sí. Para Aron, la democracia se define sociológicamente como «la organización de la competencia pacífica como miras al ejercicio del poder»; y no por la soberanía del pueblo, concepto de Aron calificaba de «malabarismo ideológico», ya que era imposible definir qué es el pueblo. Ideas como la «voluntad general» de Rousseau, podían llevar a la «dictadura del pueblo» o, mejor dicho, a la de «aquellos que dicen representarlo». Tampoco era la expresión de los deseos de la mayoría, porque «nunca se sabe a ciencia cierta lo que quiere la mayoría» y porque «sobre gran parte de los problemas técnicos la población no quiere saber nada o sería completamente incapaz de expresar lo que quiere». Las democracias surgen de «la aceptación de los compromisos entre los grupos privilegiados»; sólo funciona en la medida en que «los individuos, grupos, partidos, clases sociales, aceptan el compromiso», «las reglas de competición». En ese sentido, la virtud esencial de la democracia era «la conciencia del compromiso». Su concepción de la vida era de origen burgués, «ideas que corresponden a los hombres de negocios, de industria, de finanzas, que se han conformado por oposición o por segregación en una sociedad fundamentalmente desigual y aristocrática». Se trata de un sistema «oligárquico como todos los regímenes», «superpuesto a un régimen de desigualdad social». Y que implica, a su vez, una concepción economicista de la vida social: «Las sociedades democráticas son sociedades que actúan o al menos piensan como si el marxismo fuera verdad, como si los problemas económicos fueran decisivos». En este tipo de regímenes, las oligarquías presentan «caracteres plutocráticos: los detentadores de los medios de producción, los ricos, los financieros, ejercen directa o indirectamente la influencia sobre quienes dirigen los asuntos públicos». A ese respecto, no oculta Aron las posibilidades de corrupción de las democracias, a causa, en primerísimo lugar, del espíritu partidista, de facción. Y es que la competencia entre los partidos tiene por «resultado casi fatal amplificar las convicciones y pasiones partidistas por oposición a la pasión nacional» y contribuye a la disolución de la unidad nacional. Otros peligros inherentes a este tipo de regímenes políticos eran la inestabilidad del ejecutivo en caso de no formarse una mayoría definida; la descomposición social cuando las luchas entre los partidos y las clases sociales excede un cierto grado de violencia; el «anonimato de los poderes», la «mediocridad de los dirigentes», &c. Con respecto a su eficacia económica y política, Aron se mostraba cauto, señalando que «no existe relación entre la calidad de las instituciones y la de la gestión económica». De ahí que llegara a definir a las democracias contemporáneas como «regímenes de expertos bajo la dirección de aficionados»{27}.
A pesar de admitir y denunciar los defectos de los regímenes constitucional-pluralistas y de jactarse de haber desmitificado la democracia, sobre todo con sus críticas a la hegemonía de las oligarquías políticas y sociales, Aron fue siempre un fervoroso partidario de las instituciones de la democracia parlamentaria. Un régimen constitucional-pluralista era preferible a los del monopolio político, cuyos defectos eran esenciales. La justificación más pertinente de la democracia liberal no radicaba en la eficacia de los hombres que se gobiernan a sí mismos, sino en la protección que aporta contra los excesos de los gobernantes, los límites y controles del poder. La democracia liberal era incompatible con la revolución, porque consideraba que las decisiones políticas eran revocables y aceptaba recíprocamente las diferencias en busca de un consenso común. Por otra parte, las llamadas «libertades formales» eran muy importantes a la hora de garantizar las conquistas sociales y el principio de igualdad. La democracia liberal tenía por fundamento, no el optimismo, sino la «filosofía de la desconfianza».{28}
A diferencia de Hayek, Aron no condenó el Estado benefactor; y no dudó en apoyar las políticas keynesianas. Aron creía que los efectos del Estado benefactor eclipsarían cualquier forma apoyo a proyectos revolucionarios y difundirían entre las masas, sobre todo obreras, el escepticismo político. De ahí su referencia a un posible fin de las ideologías y de las religiones seculares, como el marxismo-leninismo. De hecho, Aron no recató sus críticas al liberalismo hayekiano. Aron estimaba que su concepción negativa de la libertad excluía ideas que los hombres del siglo XX asociaban comúnmente a la idea de libertad. En primer lugar, la libertad comprendida como participación en el orden político, la libertad nacional o la libertad concebida como poder del individuo o de la colectividad para realizar sus propios fines. Para Aron, el concepto de libertad negativa no rendía suficiente cuenta de las diferentes modalidades de las relaciones interhumanas. Su definición no permitía distinguir claramente entre las influencias coactivas y no-coactivas. Algo que resultaba indispensable, ya que toda vida en sociedad implicaba una coordinación de actividades individuales, exigentes, no sólo de reglas, sino igualmente, como había señalado los teóricos de las elites, de una jerarquía de autoridad. Así, la definición hayekiana de la coacción, por su carácter excesivamente general, asimilaba bajo la misma categoría todas las actividades sin preguntarse suficientemente si disfrutaba o no de consentimiento. Si se reconocía la importancia crucial del consentimiento, ello conducía a introducir, entre la libertad-actividad personal y la coacción, una categoría neutra, porque el individuo, en tales situaciones, no era ni libre ni verdaderamente coaccionado, puesto que reconocía la necesidad o la legitimidad del mando, de la dominación. Reducir la libertad a la ausencia de coacción parecía al sociólogo francés muy problemático. Ciertamente Hayek no desconocía el hecho de que la vida en sociedad exigía un cierto número de coacciones, pero consideraba que, en una sociedad libre, el gobierno de los hombres debía atenuarse lo más posible ante el reino de la ley que se impone a todos en razón de su abstracción y de su generalidad. La libertad se confunde entonces con la obediencia a leyes impersonales como la sola condición de que las leyes no sean opresivas. Como sociólogo, Aron responde a la idea hayekiana diciendo que si se reconoce que la ley general esconde una voluntad humana, entonces la oposición sobre la que se funda el conjunto de su doctrina queda muy debilitado. Porque, en el fondo, la perspectiva hayekiana daba a los grupos sociales y económicos dominantes un derecho moral de veto sobre la legislación. La incapacidad del liberalismo hayekiano para justificar la distinción entre ley impersonal y mando, porque convertía a las leyes generales en poco menos que leyes naturales. Asimismo, la concepción hayekiana le parecía utópica porque no daba cuenta de fenómenos tan importantes en el mundo contemporáneo como las relaciones entre Estados y el hecho nacional. Hayek desconocía que nunca había existido una sola colectividad humana, sino una pluralidad de entidades colectivas, que desarrollan unas relaciones tanto amistosas como hostiles. La política exterior era obra de los hombres concretos y no de las leyes; lo que contradecía, en gran medida, el ideal de gobierno de las leyes. Y es que toda colectividad ha de tener una política exterior y, en consecuencia, un poder ejecutivo confiado a ciertos individuos, que los ciudadanos se ven impulsados a obedecer a sus mandatos específicos.El liberalismo, tal y como la concebía Hayek, no podía explicar la esencia de lo político. La exclusión a priori de la libertad positiva, como garantía de participación política y como voluntad de independencia nacional, le parecía al sociólogo francés difícilmente sostenible. Aron estimaba que existían motivos si no razonables, sí, al menos, inteligibles en la primacía dada por algunos a la independencia de su nación por encima de sus libertades individuales. Mientras en el liberalismo de Hayek no aparece el tema de las reivindicaciones nacionales, Aron las acepta a condición siempre de poder medir los riesgos políticos y para la libertad individual que pueden comportar los movimientos de emancipación nacional. De esta manera, Aron dejaba abierta la cuestión de saber como plantearse el problema de la libertad nacional desde una perspectiva liberal. Más crítico se muestra aún Aron con el liberalismo económico de Hayek. Para el sociólogo francés, la competición económica y la competición política no se armonizan de forma espontánea; y no constituyen, de hecho, dos modalidades de una sola e idéntica lógica. Por el contrario, existe una relación dialéctica entre un régimen económico de pura concurrencia y un régimen de competición política. Lejos de acompañar como una sombra al sistema económico liberal, la libre competición política permite a los individuos y a los grupos sociales protestar contra las consecuencias de la libre concurrencia económica. Si la competición política no conduce inevitablemente a la destrucción del principio de libertad económica, favorece, sin duda, la instauración de una economía mixta. Esto no es, como señalara Hayek, producto de una alteración inventada por los ideólogos socialistas, herederos del constructivismo de Saint-Simon y sus seguidores, sino que se inscribe en la propia lógica de los sistemas de democracia pluralista. La cuestión es entonces saber hasta donde debe llevar esta regulación, para que no ponga en peligro las libertades fundamentales y la eficacia económica. En cualquier caso, Aron cree que el liberalismo económico sin trabas resulta incompatible con la democracia, es decir, con el sistema de competición política. Estaba convencido de que el régimen político competitivo conducía de manera casi fatal a un sistema de economía mixta; y que un liberalismo económico como lo concebía Hayek y otros liberales de su escuela conducía a la dictadura política. Existían, sin embargo, puntos de convergencia ocasionales entre Aron y Hayek. El sociólogo francés se apoyó en algunos planteamientos liberales clásicos hayekianos para mostrar a las democracias occidentales la necesidad de respetar exigencias esenciales de la tradición liberal, como la libertad de pensamiento y el respeto a los derechos individuales. Sin embargo, el liberalismo de Hayek reposaba, para Aron, sobre una base filosófica limitada e insatisfactoria. Y es que cuando Aron invocaba el fin de las ideologías designaba no sólo al marxismo dogmático, sino también al «otro sistema global de interpretación», es decir, a «los liberales a lo Hayek»{29}.
Conclusiones
La caída del Muro de Berlín, la disolución de la Unión Soviética y el triunfo de denominada «revolución conservadora» en Norteamérica y Gran Bretaña, contribuyeron a la consolidación de la hegemonía del pensamiento liberal en las sociedades industriales y desarrolladas. Hayek, Popper y Aron habían contribuido, cada uno a su modo, a esa victoria. Tanto es así que el filósofo francés Marcel Gauchet ha podido decir que en la actualidad «todos somos liberales»{30}.
La sociedad española no ha permanecido ajena a la influencia del pensamiento de Hayek, Popper y Aron. Camino de servidumbre fue traducido y publicado en español en la temprana fecha de 1946. Los planteamientos de Hayek en materia económica encontraron eco en revistas como Moneda y Crédito. Sus libros fueron editados por la Fundación Ignacio Vilallonga y luego por Unión Editorial. Entre sus discípulos se encuentran Valentín Andrés Alvárez, Lucas Beltrán, Pedro Schwartz, &c.{31} Hayek tuvo incluso oportunidad de participar en algunos cursos de la Universidad Menéndez Pelayo y colaboró con un artículo en la revista Arbor{32}.
Karl R. Popper ha tenido igualmente una importante difusión en nuestro país. En septiembre de 1968, se celebró en Burgos un simposio sobre su obra, en el que participaron, entre otros, Manuel Albendea, Miguel Boyer, Fernando Hernán, Luis Martín Santos, Javier Muguerza, José Rodríguez, Luis Angel Rojo, Victor Sánchez de Zavala y Pedro Schwartz. No fue, desde luego, un simple homenaje. No pocos de los participantes eran izquierdistas, social-demócratas y marxistas. Especialmente dura fue la crítica de José Rodríguez, en defensa del marxismo{33}. El pensamiento popperiano sería difundido por editoriales como Tecnos y Alianza.
Más difícil fue la recepción de Aron, a quien el sociólogo Luis Rodríguez Zúñiga dedicó su tesis doctoral, relacionando sus pla

Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2010/n099p12.htm

SPAIN. 30 de mayo de 2010

Kierkegaard (1 de 3) en “La aventura del pensamiento” [Video]

Episodio del programa “La aventura del pensamiento”, de Fernando Savater, dedicado al filósofo danés Søren Kierkegaard (1813 - 1855).
31 de marzo de 2010 —

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http://www.youtube.com/watch?v=YFeSOz3Ckb0

Fuente: http://www.youtube.com/watch?v=YFeSOz3Ckb0

SPAIN.  31 de marzo de 2010

“La filosofía experimenta un importante retorno”

En los años sesenta todos se psicoanalizaban; hoy, en cambio, prefieren acudir a la “consulta filosófica”, afirma el pensador francés.  Autor de una exhaustiva obra sobre Deleuze y Guattari, Dosse es un firme defensor del género biográfico.

François Dosse (París, 1950) es uno de los principales especialistas en historia intelectual en Francia. Ejerce la docencia y dirige investigaciones en prestigiosas instituciones de Francia, España y América latina. Entre sus textos traducidos al español se destacan La historia. Conceptos y escrituras (Nueva Visión), Historia del estructuralismo (Akal) y Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada (Fondo de Cultura Económica), que presentó hace unos días en la Feria del Libro de Buenos Aires. Acerca de este texto y de la actualidad del pensamiento francés, entre otros temas, conversó con adn cultura.

-Usted ha escrito numerosos textos dedicados a la historiografía y sus conceptos. Sin embargo, la posibilidad de acceder a un público mayor se la proporcionaron sus trabajos biográficos. ¿Cómo interpreta esta situación?

-Lo primero que hay que decir es que durante un largo período la biografía, como género, fue objeto de un profundo descrédito en Francia. Especialmente cuando se trataba de personajes intelectuales. Desde los años ochenta, en cambio, asistimos a una verdadera explosión del género biográfico. Es una situación que coincide -y no por casualidad- con el retorno a la noción de “acontecimiento”. Mi idea es que, tanto en un caso como en el otro, no se trata de un mero “volver a lo de antes”, sino que hoy en día la manera de abordar tanto una biografía como la problemática del acontecimiento es más reflexiva, ya que se tienen en cuenta las condiciones de posibilidad, las zonas de opacidad, el hecho de que existen lógicas de las cuales los actores no son conscientes, etcétera. Al mismo tiempo, el creciente interés en lo biográfico puede deberse a que, sobre todo en las ciencias humanas, actualmente nos interrogamos más profundamente sobre las lógicas de autor, y esto se corresponde con un cierto regreso a la reflexión sobre el sujeto.

-El hecho de trabajar con biografías de intelectuales ¿lo condiciona de algún modo particular? Porque, quizá, los lectores no estén a la espera de datos sobre la vida privada de los personajes abordados, sino de claves de interpretación de su pensamiento o, incluso, de toda su época.

-Mi punto de vista es que el biógrafo no posee las claves de la explicación de un pensamiento o una época. Sin embargo, considero que sí está en condiciones de instalar un cierto número de hipótesis al respecto, siempre y cuando considere la biografía intelectual -al menos si se encuadra en lo que yo llamo “historia intelectual”- como algo que no es ni puramente externalista ni puramente internalista. El biógrafo debe tener en cuenta la obra propiamente dicha, sumergirse en ella, y al mismo tiempo el momento, los medios de sociabilidad, los destinatarios, los modos de apropiación, los horizontes de la obra y del autor, etcétera. No para establecer relaciones de causalidad entre estos elementos, sino para estudiar las conexiones, los agenciamientos que son esclarecedores y que permiten alcanzar una mejor percepción tanto de la singularidad de la obra como del sujeto en cuestión.

-La biografía intelectual podría funcionar, entonces, como una suerte de introducción a un pensador…

-Efectivamente. Pienso que puede resultar un buen modo de acceder a la obra y a su desarrollo, que es a la vez sincrónico y diacrónico. Hay una lógica endógena, interna a la obra, que se despliega independientemente del contexto y de su tiempo y, simultáneamente, una lógica sincrónica, de correspondencia entre la obra misma y todo lo que la rodea, como los desafíos de su época o los elementos de su contexto. Por esto, para pensadores que se han comprometido con su tiempo, que intervinieron en la vida ciudadana, como Foucault, Lévi-Strauss, Deleuze o Guattari, esta modalidad de aproximación me resulta especialmente apropiada.

-En su último libro, Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada , usted desmonta el dispositivo “Deleuze-Guattari” para señalar, de modo diferenciado, los aportes propios de ambos pensadores. En esa operación se percibe una clara tendencia a destacar el valor de los conceptos que provienen de Guattari…

-Lo que usted dice es al mismo tiempo verdadero y falso. Verdadero, dado que el libro pretende reparar una injusticia. Porque si bien ellos produjeron una obra en común, hay una fuerte tendencia a “desguattarizar” a Deleuze. Por ello en mi trabajo creo necesario insistir en los aportes de Guattari. Pero también es falso, dado que yo no me siento, en lo personal, más cerca de Guattari que de Deleuze. Tal como ellos mismos lo plantearon, en relación con su obra conjunta no es pertinente tratar de discernir los aportes de cada cual. Lo que importa es el proceso, el dispositivo extremadamente original de escritura en común, de diálogo. Cuando uno se aproxima a Deleuze y Guattari, la importancia está en el “y”, en la conjunción que los vincula. No se trata de separar al uno del otro, ni de construir un tercer personaje, una suerte de “Guattareuze”, que sería como la fusión de ambos. Es el discurso que surge de una “síntesis disyuntiva”, dos flujos que son muy diferentes el uno del otro, que produce chisporroteos de creación a partir de la diferencia. Pero eso no implica avalar la “desguattarización”.

-¿A qué le atribuye esa tendencia a borrar el nombre de Guattari?

-Yo creo que no es algo necesariamente malintencionado. Pasa que Deleuze tiene una identidad anclada, una identidad de profesor de filosofía, de filósofo profesional. En cambio, Guattari es una especie de “electrón libre”, que, profesionalmente, no tiene anclaje. Aunque tiene responsabilidades en relación con lo psiquiátrico, en la clínica de La Borde, que él codirige, no es un psiquiatra profesional; hizo un trayecto de formación en filosofía, pero nunca llegó al final del recorrido. Guattari es la encarnación de un rizoma, es inclasificable. Pero, al mismo tiempo, gravita en medios muy diferentes, y esto es, por supuesto, lo que le interesa a Deleuze, porque está conectado con psiquiatras, con antropólogos, con especialistas en educación, en sociología institucional, etcétera. Y, sobre todo, es un militante. Esto es también lo que se quiere borrar: su radicalidad, que lo vincula al pensamiento de Mayo del 68.

-¿Qué es lo que atrae a Deleuze de Guattari?

-Tal vez, su diferencia. No olvidemos la tesis de Deleuze: Diferencia y repetición . Ellos son la diferencia “puesta en obra”. Guattari estaba metido de lleno en las ciencias sociales, mucho más que Deleuze. Incluso en un momento fue presentado como el álter ego de Lacan. Y en relación con la filosofía, aportó la cuestión de la práctica. Los conceptos, en general, se quedan en el mundo de las ideas para ser contemplados. En cambio, para ellos, los conceptos que creaban debían servir como herramientas en la práctica. Guattari tenía ese lugar de inscripción social -la clínica de La Borde, los diversos grupos en los que participaba- y, por tanto, él podía testear conceptos como el esquizoanálisis, los agenciamientos múltiples, los rizomas, poniéndolos en práctica. Pero, evidentemente, esto no significa que Guattari sea más que Deleuze, eso no tendría mucho sentido porque, tanto en la calidad de la escritura como en la inscripción en el pensamiento filosófico, Deleuze es totalmente indispensable.

-Actualmente es usual escuchar que la filosofía francesa ha cedido el paso al pensamiento italiano. Los nombres de Agamben, Negri, Esposito o Vattimo ocuparían el lugar de los grandes nombres franceses de fines del siglo pasado. ¿Coincide con esta postura?

-Creo que es una visión un tanto ilusoria de las cosas. Es cierto que si uno considera la segunda parte del siglo XX, se ve que hubo un producto de exportación, la “French Theory”, con una serie de pensadores de la talla de Derrida, Foucault, Althusser, Bourdieu, Lacan, Barthes, todas grandes figuras. Es la época calificada como “estructuralista”, que fue algo así como la edad de oro de las ciencias humanas. Y, curiosamente, fue el momento de una tendencia en Francia que consideraba que la filosofía había llegado a su fin, que era algo superado, terminado. La perspectiva teórica estaba alimentada por las ciencias humanas y se sostenía que la filosofía especulativa había que situarla en el siglo XIX. Hoy en día, en cambio, la filosofía experimenta un importante retorno. A tal punto que han aparecido revistas y suplementos semanales para todo público, que se encuentran en los quioscos, dedicados íntegramente a la filosofía. También se multiplican los cafés filosóficos y las “consultas filosóficas”. Así como en los años sesenta todo el mundo se psicoanalizaba, hoy en día se prefiere acudir a la consulta filosófica. Hay mucha gente que le paga al filósofo para que le brinde orientación. Partiendo de la reflexión acerca de un problema personal, el filósofo sugiere lecturas -de Séneca o Nietzsche, por ejemplo- y a la semana siguiente evalúa junto con su interlocutor si las cosas van mejor o no. Es decir, la filosofía no ha muerto en Francia. El filósofo sigue siendo considerado un intelectual en el pleno sentido del término, aunque sobre todo como mediador, como esclarecedor de ideas, como portador de temas que son fundamentales para la vida ciudadana. Es cierto que los filósofos franceses no se arriesgan hoy al ridículo de considerarse la encarnación del sentido de la historia, a diferencia de lo que parecen pretender ciertos filósofos italianos.

-¿Podría decirse que cambió la función de la filosofía?

-Pienso que tanto su rol como su estatus se han modificado un poco. Hay una renuncia a colocarse en una posición superior o de aislamiento. Lo que en su momento fue considerado el fuerte de la filosofía francesa estaba construido a partir de un riguroso encierro, desde el que se lanzó al mercado un producto propio del terruño, como si se tratara del vino de Bordeaux, por ejemplo. Hoy en día, en cambio, los filósofos franceses son plenamente conscientes del hecho de que deben articular su pensamiento con el de otras filosofías, como la corriente fenomenológica, la hermenéutica o la filosofía analítica anglosajona. Esto es algo que ya hizo Paul Ricoeur, por ejemplo. Él fue un gran mediador entre estas corrientes, y con ello logró que la filosofía, en lugar de caer en puntos muertos, se fortaleciera al nutrirse con esa variedad.

-Usted ha dedicado varios trabajos a Paul Ricoeur, destacando su importancia para el pensamiento francés contemporáneo. ¿Cree que en el ámbito intelectual se le ha otorgado el lugar que merece?

-Ricoeur fue víctima de una importante marginación a mitad de los años sesenta en Francia, particularmente a causa de su lectura de Freud. Fue atacado de manera violenta por Lacan. Porque Lacan esperaba que Ricoeur realizara una apología de él mismo y se decepcionó, ya que Ricoeur dedicó su estudio a Freud, no a Lacan. A partir de entonces Ricoeur fue víctima de ataques muy duros por parte de los lacanianos, a tal punto que siendo un filósofo muy moderno, fue acusado de tradicionalista, de estar atrasado. Pero más tarde, cuando el estructuralismo declinó, Ricoeur recuperó un lugar destacado, sobre todo a partir de la publicación de Tiempo y relato y de su contribución a la introducción en Francia de la filosofía analítica, luego de haber enseñado en Chicago. En ese momento se encontró con una generación joven, que se interrogaba sobre la cuestión del sujeto y que vio en Ricoeur la posibilidad de una filosofía abierta que terminó siendo clave en la redefinición de las ciencias sociales de fines de los años ochenta. Por ejemplo, si volvemos al terreno de la historia, debemos admitir que los historiadores no se interesan, en general, por cuestiones filosóficas. Sin embargo, desde hace algunos años el trabajo de elucidación realizado por Ricoeur ha sido fundamental para ellos. Y lo mismo sucede con los antropólogos, los sociólogos, los teóricos de la literatura.

-Para finalizar, ¿podría anticiparnos algunos de sus próximos trabajos?

-Acabo de terminar dos libros. El primero es una reflexión sobre la noción de acontecimiento. En él planteo una indagación pluridisciplinaria, desde la historia, la filosofía, el psicoanálisis, la antropología, acerca de qué es un acontecimiento. Hoy en día asistimos a un retorno de la noción de acontecimiento, que yo llamo -y así se titula el libro- “el renacimiento del acontecimiento”. No se trata del retorno de lo mismo, sino de algo diferente. El subtítulo es: “Un enigma para el historiador: entre fénix y esfinge”. El acontecimiento, cualquiera sea su definición, se mantiene como un enigma en cuanto a las explicaciones posibles. Y es también una especie de ave fénix. Hay una frase de Michel de Certeau que a mí me gusta mucho, que dice que “el acontecimiento es lo que él mismo deviene”. Éste es uno de los aportes del psicoanálisis y de la relación entre historia y memoria. El acontecimiento no es lineal; se sumerge, reaparece; se conecta ulteriormente con otros acontecimientos, con lo cual crea nuevos acontecimientos. Hay un renacimiento enigmático a partir de los rastros, de las huellas del acontecimiento.

El acontecimiento debe ser concebido siguiendo esas huellas. El otro texto que acabo de terminar es una biografía intelectual de Pierre Nora, que estuvo en el corazón de esa edad de oro de las ciencias sociales. Él nos trajo una nueva manera de escribir la historia, con la problemática de los lugares de memoria.

Fuente: http://www.lanacion.com.ar/nota.asp?nota_id=1267492

ARGENTINA. 29 de mayo de 2010

Nietzsche-Heidegger… Actualización de una controversia

Martín Heidegger considera el pensamiento de Nietzsche como mero consagrador de la metafísica tradicional, sin lograr superarla, quedando entrampado en ella.

¿Contrapunto metafísico o anti metafísico?

¿Cómo es que la metafísica tradicional continúa vigente aún después de que se ha dado a Dios por muerto innumerables veces? Esta interrogante se despliega en todo el pensamiento y obra de Nietzsche, en ese afán por desplazar a la metafísica del irritante lugar de privilegio que ocupa en los modos de construir los pensamientos filosóficos. Como sabemos, para el filósofo, la figura de Dios representa la predilección por las formas estáticas, por las estructurales verticales fijas sustentadas por principios supremos, y el hombre como mero sujeto de la representación (universal).

A partir de esta imagen surgen preguntas obvias: ¿será Nietzsche también parte de la metafísica que cuestiona?, ¿sus propios martillos deberán golpear también su propia filosofía?, ¿la mera crítica a la metafísica tradicional implica por sí misma salirse de ella?

En lo concerniente a estas interrogantes el filósofo Martín Heidegger considera el pensamiento de Nietzsche como mero consagrador de la metafísica tradicional, sin lograr superarla, quedando entrampado en ella. Sin embargo, hay otros que no están muy de acuerdo con esta visión considerando, cada uno de ellos, por razones diferentes, que la filosofía de Nietzsche si rompe las formas tradicionales del pensar constreñidas dentro de los marcos de la pura metafísica.

Entonces, discutir la inserción o no de la filosofía de Nietzsche en la metafísica tradicional implica poner en cuestión si este filósofo logró o no sortear las trampas que impone la metafísica tradicional a la hora de desarrollar su propia filosofía. Más aún, ¿es posible despegarse de la metafísica tradicional cuando ella ha efectuado condicionamientos prácticos palpables aún en el mundo contemporáneo?, ¿podría afirmarse que Nietzsche, a pesar de ser uno de los críticos más profundos de la metafísica tradicional, pudo mantenerse incólume a sus consecuencias prácticas?

Como es sabido, Heidegger es de la idea que la filosofía occidental ha estado marcada por el signo de la metafísica; es decir, por la búsqueda de una presencia última, inconmovible, que asegurara la certeza de nuestras proposiciones. El propósito declarado en el ” Teeteto” por Platón habría fundado, por decirlo de algún modo, la metafísica occidental. Por ello, el platonismo ha sido metafísica y toda la metafísica nada más que platonismo, es decir, búsqueda de aquella certeza apodíctica que tanto apeteció Platón. Sin duda Nietzsche no tendría problema en coincidir con este juicio, no en vano se entreveró en un cuerpo a cuerpo con la Idea de Platón, por considerarla responsable de todo el discurso metafísico posterior. Pero es el caso que Heidegger, en su mirar metafísico, se entusiasma más de la cuenta al tratar de incluir las ideas de Nietzsche dentro del juego de lo puramente metafísico.

En efecto, a comienzos de la década del 60, Heidegger afirmaba que Nietzsche había ” fracasado” en sus intentos por “superar la metafísica”; por el contrario, afirma que su filosofía representa el último eslabón, el último avatar, la consumación de la metafísica. Concluye, por tanto, que Nietzsche es un pensador metafísico. En su entusiasmo metafísico, Heidegger incluye el nihilismo y la “Voluntad de Poder” en el mismo rango metafísico que el sujeto cartesiano, al que se debe leer en relación con el problema del Ser. Con el sujeto cartesiano, que duda cabe, pero respecto de la “Voluntad de Poder”, una afirmación demasiado temeraria. Sin duda, un juicio controvertido sobre el cual se ha suscitado un gran debate filosófico que, lejos de haberse apagado, en nuestros días se reaviva.

La postura de Heidegger, en un principio, nadie pareció discutirla, tal vez temerosos los filósofos de la época de quedar mal parados por tratarse de una afirmación proveniente, ni más ni menos, de la palabra más autorizada en las cuestiones relativas a la teoría sobre el “ser”. Sin embargo, más pronto de lo esperado, las posiciones disidentes de la escuela francesa más contemporánea empezarían a contradecirlo, a lo que, paulatinamente, otros filósofos de las más distintas corrientes empezarían a sumarse. Ya hoy, esta disidencia ha logrado concitar a un abigarrado grupo de connotados filósofos en contra de la postura heideggeriana, entre otros: Gilles Deleuze, (la diferencia), Eugenio Fink (el juego), Jacques Derrida (el deconstruccionismo), Pierre Klossowski (el complot), Fernando Savater (el politeísmo), Mónica Cragnolini (la razón imaginativa), Karl Lowith, Silvio J. Maresca, P. Boudout, etc.

Y no dejan de tener razón estos opositores si consideramos que, en un sentido general, nada ha sido más ajeno a los afanes de Nietzsche que la pregunta sobre el ser y su totalidad. En efecto, si para Heidegger “el mirar cuidadoso de la verdad” pareciera ser el nudo central de toda pregunta por el Ser, Nietzsche no tendrá tal asunto entre sus preocupaciones; más bien, desplaza el problema ubicando la cuestión de la verdad en un sentido extra moral. Y más aún, siendo Nietzsche un filósofo que piensa al hombre como “un señor de la tierra” y no como “humilde pastor “que orienta sus pasos al encuentro del Ser y, a la vez, se afana en la búsqueda genealógica de una pluralidad interpretativa, difícilmente podríamos imaginárnoslo en una supuesta búsqueda de la esencia oculta de las cosas. Por el contrario, siendo la metafísica aherrojamiento de lo heterogéneo y voluntad de unidad a ultranza, para Nietzsche ello no sería otra cosa que un intento permanente de escamoteo de la vida. Según parece, Heidegger, atraído por el espectáculo que le ofrece el mundo del Ser, no presta demasiada atención al significado único y singular de un Nietzsche que no se presta para ser instrumentado filosóficamente.

Ahora bien, sin desmerecer los innegables aportes de Heidegger a la filosofía más contemporánea, sobre todo, en las materias relativas al Ser, en mi opinión –siguiendo la línea argumental más próxima a la postura disidente- lo que me parece más débil de la posición de Heidegger es que soslaya y, más aún, reduce los propios presupuestos que Nietzsche invocó para dar cuerpo a su corpus filosófico que, inequívocamente, apunta a la destrucción teórica de todos los presupuestos filosóficos que, desde Platón en adelante, se han tenido como fundamento esencial del pensar filosófico metafísico.

En efecto, Heidegger para su fin, se construye artificialmente un escenario desde donde poder disparar su infundio. Utilizo la palabra infundio, por cuanto Nietzsche, a mi parecer, jamás intentó la “superación de la metafísica”, a lo menos en el sentido que pretende darle Heidegger. Sustento este juicio dado que Nietzsche en ningún momento negó de la razón ni de ninguno de sus atributos; por el contrario, utilizó la razón intensamente pero liberándola, a la vez, de sus aberraciones lógicas y de sus fantoches simulacros que pretendían apuntalar a la verdad como si esta fuera verdadera per sé.

En este sentido, fijémonos bien en la frase que sintetiza el corpus de la controversia, esto es, “la superación de la metafísica” Cierto es que Nietzsche muchas veces usa la palabra “superar” para oponerse a la metafísica, pero eso es sólo un modo de decir que no necesariamente se corresponde con el verdadero sentido que le ha querido atribuir a su idea. Cuando emplea la palabra superar no es para negar aquello que supuestamente pretende superar; por el contrario, para éste y todos los casos, Nietzsche nunca será un espíritu negador ya que siempre reconocerá en su mirar todas las realidades existentes, aún aquellas que aparezcan como las más absurdas y las más nimias. Tanto es así, que el mundo metafísico objeto de su crítica, y que según Heidegger supuestamente pretende superar (o reemplazar) por un mundo no metafísico (mundo sensible), es reconocido por el mismo filósofo en los siguientes términos:

“Podría existir, ciertamente, un mundo metafísico; apenas puede negarse su posibilidad absoluta. Lo consideramos todo con un cerebro humano y no podemos extirpar ese cerebro. Con todo, siempre queda en pie la cuestión de saber que sería el mundo si extirpáramos aquel (…) Aunque se demostrase la existencia de ese mundo de la manera mejor, quedaría probado también que su conocimiento es para nosotros el más indiferente…” (9, Humano, demasiado humano cap. I)

Entonces, “la superación de la metafísica” hay que entenderla en los términos en que Nietzsche la plantea, y no en los términos de Heidegger, es decir, no como negación del pensamiento metafísico en cuanto tal, sino necesidad de des posicionarlo del irritante privilegio que ha venido ocupando en el pensamiento filosófico a partir de Platón, cuestión que le imprime otro carácter al problema de la controversia. En otras palabras, lo que Nietzsche pretende es “desplazar” y no “reemplazar”, en cuanto reemplazar llevaría a seguir el mismo juego dialéctico que tanto combatió, esto es, que por un juego de oposición y contraposición, un extremo deja afuera al otro, reemplazándolo, eliminándolo. Pero es el caso que, si reemplazar es cambiar o sustituir una cosa por otra, desplazar en cambio, es sólo un cambio de posición que no implica necesariamente dejar fuera de escenario aquello que se desplaza, y este es otro aspecto que, a mi juicio, ha sido flagrantemente soslayado por Heidegger.

Sin embargo, en lo que me parece un dato tanto o más importante, los presupuestos de la doctrina de Nietzsche plantean una filosofía para el futuro, invocando la necesidad del advenimiento de una nueva ilustración filosófica, un anuncio que deja explícitamente señalado para los dos próximos siglos. En efecto, consta en los manuscritos en borrador, en aquellos papeles en donde dejó plasmadas sus ideas en lo que habría de ser un próximo libro (Voluntad de Poder), -proyecto que nunca terminó y finalmente desestimó abandonándolo-, nos dice, que la historia que viene a contar “es la historia de los dos próximos siglos”; y tal historia no es otra que la historia del “nihilismo”. Esto quiere decir que Nietzsche pronostica para Europa, a lo menos, dos siglos más de nihilismo, y bien sabemos que las condiciones necesarias que deben darse para hacer efectiva la “transvaloración de los valores” y el mismo surgimiento del “Superhombre” (el que advendrá después del “último hombre “), es que nos encontremos en un mundo sin nihil lo que, por cierto, involucra el minamiento mismo del corazón de la metafísica, categoría esta última a la cual Nietzsche le atribuye ser máxima expresión de lo nihil (la negación de la vida y lo real).

“De hecho, nosotros, filósofos y “espíritus libres”, ante la noticia de que el “viejo Dios ha muerto” nos sentimos como iluminados por una nueva aurora: ante eso nuestro corazón rebosa de agradecimiento, asombro, presentimiento, expectación- finalmente el horizonte se nos aparece libre de nuevo aún cuando no esté despejado”.

De este modo, cuando el nihilismo se encuentre ya ausente, erradicado, sólo ese sería el momento de poder tomar posición una nueva ilustración filosófica, y con ello la correspondiente inversión de todos los valores que hasta entonces estuviesen prevaleciendo. Y esto no es un dato menor, al contrario, reviste gran importancia para ir a la comprensión del fondo de la cuestión, ya que la precondición que impone el filósofo para que los postulados de su filosofía del futuro puedan algún día instaurarse, es cuando el nihilismo pudiera dar término a su reinado. Más aún, la voluntad retornante del Superhombre, como pura afirmación y genuina expresión de una vuelta al ” sentido de la tierra”, sólo podría darse en un mundo sin nihil.

De lo hasta aquí dicho, y quien se compenetre verdaderamente bien a fondo del corpus de la filosofía de Nietzsche, podrá comprender que su filosofía es genuinamente anti metafísica. Claro está que Nietzsche es lo suficientemente sagaz e inteligente para entender que los presupuestos de su filosofía, inequívocamente antimetafísica, no es para tener una aplicación inmediata, razón por la cual presupone la posibilidad que podría quedar definitivamente instaurada dos siglos después cuando lo nihil hubiera abandonado el campo de batalla por la fuerza de la irrupción de su filosofía preconizada anticipadamente para un después y no para un devenir inmediato. Y es en este punto donde, en mi opinión, Heidegger se equivoca rotundamente para incluir a la filosofía de Nietzsche dentro de los presupuestos de la filosofía metafísica que éste denodadamente combatió en todos sus frentes.

A partir de estos primeros datos queda en clara evidencia que Heidegger ha tenido que recurrir al ardid de anticipar en el tiempo los presupuestos que Nietzsche específicamente dejó establecido para hacer posible su nueva filosofía en concordancia con poder instaurar una nueva ilustración filosófica. Esto quiere decir que Heidegger, sin más ni más, da por fracasados los intentos de Nietzsche de superación de la metafísica soslayando y, más aún, reduciendo los presupuestos claramente explicitados por Nietzsche, a partir de un tiempo determinado arbitrariamente por él, pero que de ningún modo es el tiempo determinado por Nietzsche, por lo que su postura incurre en una evidente y grave distorsión.

Más aún, el mismo ser, objeto de la crítica de Nietzsche, corre la misma suerte, puesto que no es que Nietzsche se oponga al ser en sí, sino que su propósito se encamina a atribuirle el carácter de “devenir”, imprimiendo así al elemento fundante un carácter múltiple, en contraposición al carácter inmutable que el ser adquiere mirado desde el puro horizonte ontológico de la metafísica. De allí que Nietzsche no intenta ni superar la metafísica, ni negar al ser, a lo menos, bajo los presupuestos de la posición heideggeriana. Su crítica apunta contra el carácter único y trascendente que la metafísica le asigna al ser. Y esto resulta muy claro, porque cuando Nietzsche empieza su crítica a la metafísica, es el momento en que empieza a poner en cuestión el problema del fundamento mismo que la sostiene; entonces, más que a la metafísica en sí, Nietzsche apunta al fundamento “monoteísta” que la sostiene. Fernando Savater ha ahondado más en este punto al señalar que:

“La reacción anti platónica de Nietzsche llega hasta el fondo de la cuestión monoteísta, porque es una lucha metafísica contra la metafísica monoteísta occidental”

Y esto es tan cierto, cuando descubrimos que Nietzsche aspira a construir una filosofía pagana, politeísta, frente a la culminación monoteísta de la metafísica platónica realizada por Heidegger. Lo condenable de Heidegger –sigue en su juicio Savater- es que viendo bien la apuesta metafísica que estaba en juego,… “se equivoca –aún peor, falsea radicalmente a Nietzsche- al empeñarse en ontologizar su pensamiento como un último avatar crítico de la metafísica occidental”. A decir verdad, Nietzsche no responde a las preguntas tradicionales de la metafísica occidental, sino que denuncia esas preguntas mismas como síntomas de un monoteísmo de base que en Heidegger es, por ejemplo, perfectamente visible, concluye este mismo autor (Idea de Nietzsche)

En una línea parecida, Karl Lowith le reprochará a Heidegger haber distorsionado el pensamiento de Nietzsche, al señalar : “Apenas habrá un lector de su interpretación de Nietzsche que después de varias lecturas no advierta que lo que pone allí es el pensamiento mismo de Heidegger con el ropaje de Nietzsche, lo cual significa, en el fondo, que las verdaderas ideas de Nietzsche no han sido pensadas por Heidegger”.

De otra parte, en un grado menor, pero no por ello menos importante, hay que destacar que Heidegger concluye su postura a partir de lo que supone es la obra fundamental del filósofo, esto es, la “Voluntad de Poder”. Pero sabemos que dicha obra fue una invención del Archivo Nietzsche y, si bien dicha invención fue construidas con fragmentos que el filósofo dejó escrito, sin embargo son invenciones los dos supuestos fundamentales que se le han atribuido, esto es, que corresponde a una obra escrita por Nietzsche y que se correspondería con una sistematización de su pensamiento filosófico, supuestos que tenemos que desechar por cuanto si bien supuestamente esa habría sido la intención de Nietzsche, bien sabemos también que es una idea que abandonó lo que es correspondiente con el hecho de que fue una obra que no se preocupó de terminar. Así, Heidegger, ha señalado los presupuestos de su controversia a partir de una obra que pierde pie en su credibilidad, respecto con la intención de que fue reconstituida, y de la cual se hace eco. Por lo mismo no debe extrañar que P. Boudot se haya referido en términos muy duros en contra de Heidegger, concluyendo que la labor de “sastre” que éste realiza a partir de una supuesta obra sistemática que nunca existió, le parece “criminal”.

En otro ámbito, corresponde a Gilles Deleuze el mérito de haber dado comienzo a la nueva lectura de Nietzsche en Francia. Para este autor el propósito de Nietzsche de superación de la metafísica habría sido logrado en el momento de haber introducido en su filosofía la noción de la “diferencia”. Con este término, en Nietzsche la concepción del devenir de la vida como fuerza es sobretodo un fluir que se mueve en diferentes niveles y ello, por cierto, desde donde se le mire nada tiene que ver con los presupuestos metafísicos. Concluye Deleuze que Heidegger da una interpretación de la filosofía de Nietzsche más próxima a su propio pensamiento que al del propio Nietzsche. En efecto, en la doctrina del “Eterno Retorno” y del “Superhombre”, Heidegger ve la determinación “de la relación del Ser al ser del hombre como relación de este ser al Ser”. Esta interpretación –prosigue este autor- descuida toda la parte crítica de la obra de Nietzsche. Soslaya su oposición a cualquier concepción contra lo que Nietzsche luchó; su oposición a cualquier concepción de la afirmación que halle su fundamento en el Ser, y su determinación en el ser del hombre.

El empeño de Heidegger por ontologizar el pensamiento de Nietzsche, es criticado también por Silvio J. Maresca, quien señala que le resulta inaceptable en la lectura heideggeriana –a pesar de sus innumerables aciertos- su insistente empeño por re incluir a Nietzsche en aquello que cuestionó radicalmente y ayudó a superar de modo más contundente que el propio Heidegger. Sustenta este autor que el truco de Heidegger es el siguiente: “Incluir a Nietzsche dentro de la problemática y soluciones dentro de la filosofía tradicional para restablecer luego esa misma problemática, con algunas modificaciones que correrían por cuenta propia –modificaciones, por lo demás, las más de las veces deudoras de un Nietzsche convenientemente expurgado y domesticado, de un Nietzsche para profesionales de la filosofía”

Desde otra posición, abiertamente, Pierre Klossowski es de la idea que Nietzsche ha logrado superar la metafísica, sustentando dicha opinión con su tesis del complot. En efecto, asigna al Eterno Retorno el carácter de un círculo vicioso; pura insensatez del devenir, como principio selectivo en base al cual Nietzsche quiere urdir un complot que tiene por objetivo minar la sociedad del nivelamiento. Para el caso, el círculo vicioso impone que el complot se especifique como pura experimentalidad siempre de nuevo abierta, jamás aquietada por ningún resultado. Y el hecho de que el pensamiento del complot implique el delirio no lo hace patológico sino que, de tan lúcido, llega a la altura de la interpretación alucinante, como lo exige la iniciativa experimental del hombre moderno.

Incluso, hasta el mismo Eugene Fink, quien en lo sustantivo parece seguir la línea interpretativa de Heidegger, no puede dejar de reconocer que sí, efectivamente, hay elementos en la filosofía de Nietzsche que lo apartan esencialmente de la metafísica; hay un aspecto del pensamiento nietzscheano que no posee un carácter metafísico: esta noción es la “del juego”. Un concepto clave, porque el juego es la esencia de la realidad toda, en tanto conjunto de fuerzas que retornan y, por consiguiente, define la esencia misma de lo humano Así el movimiento profundo de la exaltación dionisíaca, como forma y expresión de la plenitud, no es otra cosa, para Nietzsche, que un “juego danzante”. En efecto la imagen de Dionisio es la de una divinidad que encarna y representa esta esencia lúdica de la realidad. Y cuando el ser humano intuye que el movimiento de las cosas, el fluir constante del mundo, no son otra cosa que una danza juguetona en la que él participa, entonces advierte que sus actos no obedecen a un mandato fatal sino, por el contrario, son la expresión de una libertad divina. En la manifestación de su esencia lúdica el hombre es un “participante en el juego del mundo”. Con su noción de juego del mundo, Nietzsche ha trascendido la metafísica y opera en una dimensión nueva: “Allí donde Nietzsche entiende el ser y el devenir como juego ya no se encuentra más en la prisión de la metafísica”, concluirá su juicio Fink.

“Pero tan pronto como fuera posible, mediante un fuerte voluntad, derribar todo el pasado del mundo, nos situaríamos inmediatamente en la línea de los dioses independientes, y la historia del mundo ya no sería para nosotros sino un quimérico ensimismamiento; cae el velo y el hombre se encuentra de nuevo como un niño que juega con mundos, como un niño que despierta con el crepúsculo matutino y riendo se sacude de la frente los horribles sueños” (Nietzsche, “Destino e Historia”, escrito de juventud)

También Mónica Cragnolini le ha salido al paso a Heidegger, sobre todo en aquella parte en que éste interpreta la “Voluntad de Poder” como voluntad calculadora y fijadora de lo que es. Y si bien es cierto que Nietzsche utiliza el término cálculo para referirse al operar de la “Voluntad de poder”, sin embargo, para esta autora, Nietzsche no reduce todo su operar a dicho aspecto. “Evidentemente Heidegger necesita esa reducción para lograr una identificación inmediata entre Voluntad de Poder y voluntad de dominio, pero esa identificación se basa en un tomar la parte por el todo”, concluye su juicio esta autora. Sostendrá su tesis oponiendo a la razón práctica e instrumental la “razón imaginativa”

Por último, en relación con el tema, agreguemos que Heidegger sostiene que lo metafórico es metafísico porque la metáfora “no existe más que en el interior de las fronteras de lo metafísico”. La metáfora usada y disimulada en el concepto no vendría a ser un “hecho cualquiera”, sino que es “el gesto filosófico por excelencia que, en régimen metafísico, ve lo visible a través de lo invisible”. Por el contrario, Jacques Derrida afirma que lo metafórico no es metafísico, porque toda innovación de sentido no es más que el resultado del uso de la metáfora y un movimiento de “idealización” por haber disimulado el origen metafórico que aparece, ahora, como “causa” (Cit. Por P. Ricoeur en “La metáfora vive”

Derrida, acusa a Heidegger en forma parecida a otros, en cuanto a que su lectura depende de su propia atalaya hermenéutica de “de-limitación de la problemática ontológica”. Por ello estima Derrida, Heidegger se mantendría siempre fiel no a los textos de Nietzsche sino a los suyos propios, “en el espacio hermenéutico (del Ser)” de la pregunta de la verdad, para concluir desde allí que en el pensamiento nietzscheano “culmina la historia de la metafísica”
Un nuevo modo de pensar

Hay que abonar a favor de Heidegger, el hecho de que no haya alcanzado a ser espectador de los últimos acontecimientos precipitados a finales de la década del 80. Sin duda, una gran desventaja, porque de haber vivido dicho periodo y haber sido testigo de las nuevas realidades que de allí se han derivado, es probable que otra hubiera sido su postura o, a lo menos, podría haber matizado su posición no llevándola a extremos tan forzados.

Como sabemos, tales acontecimientos no sólo han afectado los modos políticos de convivencia, precipitando una globalización que se ha introducido por todos los intersticios de la sociedad mundial sino, también, una gran transformación en los modos de relacionarnos unos con otros y, sobre todo, precipitando un nuevo modo de ver, de pensar y de sentir respecto de todo lo que acontece a nuestro alrededor. Por eso no ha sido casual que Lyotard en “La condición posmoderna” haya hecho una descarnada exposición de lo que significa hoy la “deslegitimación de los grandes relatos”. Nueva realidad que ha llevado a que las grandes narrativas propias de la modernidad hayan perdido la función que siempre habían tenido, deviniendo con ello una crisis en toda la filosofía metafísica y en la misma institución universitaria a que ésta se ha encontrado ligada. A partir de esta deslegitimación, la marcha de la historia la hemos tenido que empezar a apreciar en toda su discontinuidad, incluso, –prosigue este autor- hasta el azar hemos tenido que pasar a reconocer como elemento constitutivo en la conformación de la historia más contemporánea.

Más aún, con el derrumbamiento de los socialismos reales, no sólo se han derrumbado las grandes imágenes ideológicas y políticas sino, también, toda imagen de totalización social. Junto con ello se empiezan a deslegitimar todas aquellas representaciones que teníamos como firmes en nuestros horizontes referencia hecha, principalmente, a todos aquellos fundamentos morales y éticos de alcance universal. Al esfumarse dichos horizontes todas aquellas diferencias negadas sistemáticamente por la moral judeo-cristiana y el discurso monótono-teísta de la filosofía metafísica, ahora por todos lados se multiplican y diversifican en innumerables y múltiples variables. De este modo, cien años después, la reivindicación nietzscheana de la fragmentación, lo diferente y lo plural han dejado de ser una pura entelequia aherrojada en los marcos subjetivos de la filosofía para convertirse en realidad concreta, hecha carne día a día en el acontecer diario de nuestras vidas.

Desde otra perspectiva, -siguiendo a Lyotard- “Las delimitaciones clásicas de los diversos campos quedan sometidas a un trabajo de replanteamiento causal: disciplinas que desaparecen, se producen usurpaciones en la frontera de las ciencias, de donde nacen nuevos territorios. La jerarquía especulativa de los conocimientos deja lugar a una red inmanente y, por así decir plana, de investigaciones cuyas fronteras respectivas no dejan de desplazarse. Las antiguas facultades estallan en instituciones y fundaciones de todo tipo, las universidades pierden su función de legitimación especulativa. Despojadas de la responsabilidad de la investigación que el relato especulativo ahoga, se limitan a transmitir los saberes considerados establecidos y aseguran, por medio de la didáctica, más bien la reproducción de los profesores que la de los savant. Es en este estado en el que Nietzsche las encuentra y las condena”, finaliza su reflexión este autor.

Más aún, la realidad actual, llamada con insistencia posmoderna , ha dejado de ser un valor de uso cuyo descubrimiento y contemplación nos enriquecía, para convertirse en mero valor de cambio similar al dinero, en algo que vale la pena en la medida que pueda ser cambiado por otra cosa. Llama la atención que los términos valor de uso y valor de cambio son usados por los posmodernos casi en el mismo sentido que en su tiempo le asignó Marx por lo que, según el mismo Lyotard: “El antiguo principio de que la adquisición del saber es indisociable de la formación del espíritu e, incluso, de la persona, cae y caerá todavía más en desuso. Deja de ser en sí misma su propio fin, pierde su valor de uso”.

Más expresivo aún. para caracterizar el tiempo actual, parece ser G. Lipovetsky Al señalar: “Por primera vez, esta es una sociedad que, lejos de exaltar los órdenes superiores, los eufemiza y los descredibiliza, una sociedad que desvaloriza el ideal de abnegación estimulando sistemáticamente los deseos inmediatos, la pasión del ego, la felicidad intimista y materialista. La cultura cotidiana ya no está irrigada por los imperativos hiperbólicos del deber sino por el bienestar y la dinámica de los derechos subjetivos: hemos dejado de reconocer la obligación de unirnos a algo que no seamos nosotros mismos”.

El filósofo Rorty prefiere plantear el problema desde un punto de vista hermenéutico u holístico, conforme al cual sólo somos capaces de producir interpretaciones al interior de una práctica que es también interpretada. Desde el punto de vista hermenéutico entonces, no es posible obligar compulsivamente a nadie a creer en una específica proposición, a no ser que el sujeto participe de la práctica en cuyo interior esa proposición se formula, como un juego en donde el conjunto de acciones son interpretadas a la luz de ciertas reglas. Así también las prácticas sociales se constituirían por un conjunto de interpretaciones sobre interpretaciones que constituyen una cierta forma de vida. De acuerdo a este punto de vista, el mismo Rorty apunta que la filosofía no tendría por objeto darse a la tarea de identificar primero y elucidar luego una presencia última que, soportada en sí misma, permita dar sentido a todo lo demás. Así, la filosofía –concluye este filósofo-, no hace más que mostrarnos la contingencia de nuestros relatos y facilitar una conversación con otros.

Estos, entre otros tantos juicios, apuntan a una realidad que ya pocos se atreven a negar. En efecto, hoy día difícil es vernos afanados por alcanzar objetivos trascendentes como aquellos que marcaron nuestras existencias en décadas pasadas; por el contrario, todo ha quedado confiado a la diligencia de cada caso en particular. Antiguos polos de atracción como los Estados nacionales, partidos políticos, instituciones tradicionales, etc., han acabado por perder todo su atractivo original y los modelos de referencia que nos servían de refugio y protección. Sin duda la época en que vivimos se caracteriza por la desvalorización, el desinterés, el desconcierto y la relatividad. La realidad, según este relativismo, no es objetiva sino virtual, abstracta y, en una posición más radical, incluso ni siquiera existe; la realidad sólo sería producto de nuestras partículas interpretaciones y nada más que eso. Para mí, esta es la realidad, para ti, la otra realidad. ¿Cuál es la verdadera? Depende, ya nada es determinante, todo es pura relatividad y, por tal, todo es nada más que interpretación, la máxima actual que prevalece es el que cada individuo fabrica su propia verdad.

De este cuadro no podemos más que concluir que nuestro mundo ha entrado en una profunda crisis que compromete los presupuestos básicos desde los cuales hemos observado y actuado en la sociedad. Es decir, no una crisis cualquiera, no una más de las tantas, sino una crisis que afecta de múltiples maneras nuestras formas de vida y, fundamentalmente, nuestras formas de sentir, pensar y percepcionar. Entonces cuando se encuentra comprometida la función de nuestro pensamiento, quiere decir que la filosofía es la que debe tomar la palabra para saber dónde y en que lugar tenemos que actuar. Como bien lo señala Rafael Echevarría, toda crisis cultural “obliga a un reencuentro entre la filosofía y el sentido común, entre filosofía y vida. La vida pareciera exigirle cuentas a la filosofía y ésta se ve compelida a sumergirse en la vida concreta del hombre y la mujer comunes para revitalizarse” (“El Búho de Minerva”)

De allí que la crisis que afecta nuestros modos de pensar, nos obliga a tener que liberarnos de un pensar filosófico cuyos instrumentos intelectivos ya no responden a los nuevos requerimientos surgidos de la nueva realidad. Esto quiere decir que la filosofía que, desde Descartes en adelante se creyó moderna, ha permanecido escolástica en razón de mantener aún presupuestos ontológicos que se muestran ya demasiados arcaicos. El fundamento ontológico único que ha mantenido la filosofía, por más de dos mil años, y que ha marcado fuertemente el pensamiento moderno, ya no puede dar cuenta de nuestro estado actual. Y es en este punto cuando la sombra de Nietzsche resurge para hacernos presente que esto ya lo había advertido hace más de un siglo atrás.

Por lo mismo resulta del todo inexacto hablar hoy de una realidad virtual, justamente, cuando ésta se encuentra referida a aquella que ha surgido tan rápidamente que no la alcanzamos a capturar en su comprensibilidad. En los hechos esta realidad virtual no existe; ha sido una nueva invención lingüística o metafórica para justificar nuestra incapacidad de comprensibilidad de los nuevos hechos y acontecimientos que se suceden con gran rapidez de desplazamiento. Siempre la realidad, en cualquier momento y circunstancia es tal, otra cosa es que nuestros instrumentos intelectivos no se hayan acostumbrado a pensar con la rapidez y flexibilidad que imponen la rapidez con que hoy se suceden los nuevos y cada vez más múltiples acontecimientos.

Ahora bien, el hecho de que el avance de la tecnología y los medios de comunicación hayan evolucionado mucho más rápidamente que nuestros acostumbrados y anquilosados modos de pensar nos pone ante la evidencia que los instrumentos reflexivos, propios de la filosofía metafísica, han quedado de lejos muy por detrás de aquellos que mueven a la ciencia y los medios de comunicación a una constante transformación. Por eso el problema no radica en la incomprensibilidad del nuevo mundo que nos presenta tanto la ciencia como los medios de comunicación, sino en que nuestro acostumbrado y ancestral modo de pensar ya no puede comprender ni aprehender la nueva realidad tal como ésta es, aquella a la cual se la ha querido llamar virtual. Entonces, ya no podemos seguir desarrollando nuestros modos de pensar de acuerdo a los cánones acostumbrados; si la realidad cambia, nuestros modos de pensar tienen que acondicionarse a los nuevos cambios; nuestros instrumentos intelectivos tienen que acondicionarse a los nuevos modos de ver y de pensar que exige el momento actual. Esto quiere decir que la filosofía con fundamento ontológico monótono-teísta, aquella que buscó lo inmutable y la estabilidad ya no puede operar más en un mundo cada vez más vertiginoso y cambiante, cada día más deviniente y plural. Si el mundo es deviniente e incierto, es del todo ilógico explicarlo a través de presupuestos que se dan por ciertos. El cambio ontológico en la filosofía, reivindicado por Nietzsche, -el paso de un monoteísmo de base a lo plural- es una necesidad impostergable, a menos que queramos asistir al espectáculo de ver a la filosofía perecer entre estertores de una pura y simple filosofía vulgar

Ahora bien, ¿cómo enfrentar estos cambios en nuestros modos de pensar? Quizás los inicios de la respuesta podamos encontrarla en la propia reflexión de Echeverría de que “cada nuevo punto de partida deviene en su momento un punto de saturación y se crean condiciones para trascender sus presupuestos. Ello está aconteciendo hoy en día”.

Si esto es así tiene razón Nietzsche cuando advertía del peligro que acechaba al espíritu libre de llegar con su autonomía y pluralidad a un punto de saturación. ¿Quiere decir esto que nosotros hemos alcanzado ese estado ideal del espíritu libre tal como lo reivindicaba Nietzsche? Por cierto que no, a lo menos no en términos absolutos. Pero no podemos desconocer que hemos logrado mayor autonomía, asimilando una gran variedad de pluralidades que antes negábamos o desconocíamos por imponerlo una moral y una metafísica que obligaban a lo único, a lo universal, a lo ideal. No obstante para que los grados de autonomía no se esfumen, es el momento en que tenemos que hacer una síntesis de todo lo asimilado para no perder nuestra identidad a merced de las nuevas circunstancias. Como lo señalara Nietzsche, conquistar una libertad “no arbitraria” sino “madura”, entendiendo por tal aquella que encuentra su centro de atención propio una vez que el anterior foco de atracción lo hayamos dejado atrás.

A modo de conclusión, me parece importante advertir que si en todos los tiempos los filósofos no han pensado con una sola cabeza ni hablado a una sola voz, ello quiere decir el carácter relativo y contingente de todo pensamiento que se cree con arrestos de infabilidad. De eso la historia presente y pasada se encuentra bien documentada. Por eso, pese a todo el mérito que tiene Heidegger, por sus innegables aporte que ha hecho a la teoría del ser, ello no quiere decir que por ser la voz más autorizada sobre dicha materia, tengamos que atribuirle arrestos de infabilidad a todo lo que diga sobre el tema.

Más aún, la filosofía no puede ser construida para quedar constreñida en los puros marcos metafísicos y encerrada en una pura subjetividad. Mas bien, reivindicar aquella filosofía que tenga que ver con nuestro cuerpo, con la naturaleza, con nuestros deseos, afectos, sentimientos, en fin, con todas aquellas categorías que se encuentran relacionadas con nuestros actos y quehaceres cotidianos, cuestiones a la que Nietzsche, les asignó una importancia capital. Hasta donde aquí se sepa, Nietzsche ha sido el único filósofo que se ha preocupado seriamente de vincular la filosofía con nuestros problemas cotidianos y, más aún, el único filósofo que con honestidad confiesa que sus verdades no pretenden ser universales, sino guía para una posibilidad futura que ha de devenir, cuestión ésta última que no ha sido cabalmente comprendida, aún por los más reputados filósofos, como nos queda claro después de conocer los presupuestos de la controversia iniciada por Heidegger.

Y si los teleologismos y la misma metafísica, como pilares de las grandes construcciones arquimédicas del pensamiento, cada vez han ido cayendo más en desuso, quiere decir que existen circunstancias y hechos empíricos y reales que son necesarios de investigar. Conocer esos hechos y circunstancias trae aparejado la necesidad de un gran esfuerzo intelectivo, en el cual, por cierto, la esfera filosófica tiene que ocupar un lugar de privilegio y, dentro de ella, la filosofía de Nietzsche, de todos modos, y como sea, un primerísimo lugar.

NOTA.- Artículo tomado de mi ensayo “Nietzsche un siglo después: filosofía y política para el nuevo milenio” (cap. 10, actualizado), Editorial Universidad de Santiago. Año 2002, 285 págs.)

Fuente: http://www.monografias.com/trabajos81/nietzsche-heidegger-actualizacion-controversia/nietzsche-heidegger-actualizacion-controversia.shtml

CHILE. 27 de mayo de 2010

Un ansiado acontecimiento filosófico. Nietzsche contra la democracia.

Ensayista, editor, traductor de Pessoa y Heidegger, periodista cultural, ex profesor de ciencias políticas de la Universidad de Buenos Aires, autor de artículos y estudios sobre Arendt, Blanchot, Engels, Graves, Spinoza, Pound y Marx, usual colaborador de rebelión, Nicolás González Varela (NGV) acaba de publicar en la editorial Montesinos, Nietzsche contra la democracia. El pensamiento político de Friedrich Nietzsche (1862-1872), un libro imprescindible, un ensayo que sin posibilidad de errar alterará sustantivamente los estudios sobre el filósofo alemán y las perspectivas de análisis de su obra.

Estructurado en un prefacio, seis capítulos –I. A modo de introducción. Una política de la lectura. Nietzsche como lector. II. Nieztsche y el partei Wagner. III. Nietzsche y la Commune de París. IV. Contra la maldición de la modernidad. V. Pathein Mathein: la educación reaccionaria y ¿racista? del futuro. VI. Nietzsche: reacción y Kaliópolis-, cincuenta páginas de densas y deslumbrantes notas y once páginas de bibliografía primaria y secundaria, el ensayo de NGV se abre con un significativo e iluminador aforismo nietzscheano: “¿Quién ha de ser el Señor de la Tierra? Esta cuestión es el estribillo de mi filosofía práctica”- y una batería de preguntas: ¿Nietzsche y la Política? ¿Nietzsche un filósofo político? ¿Es lo político el impulso esencial de su vida y pensamiento? ¿Nietzsche ético por y sobre todo?

NGV sostiene que existe una larga y venerada tradición interpretativa que niega y obtura toda posibilidad de una lectura política de la obra nietzscheana. Una lectura así es considerada “superficial, forzada y contraria al propio pathos de Nietzsche”. De hecho, algunos reconocidos nietzscheanos lo definen incluso como un pensador esencialmente antipolítico o impolítico. No es ésta en absoluto la posición de NGV.

Si entendemos “antipolítico”, señala el autor de este excelente ensayo, como una indiferencia interna de la teoría frente al Estado, o como un extrañamiento del Estado de la reflexión práctica, ése no es de ningún modo el caso de Nietzsche. Al contrario: “sus preguntas incumben sobre los politeai, los regímenes y la forma-estado, objeto tan importante de la filosofía política tradicional desde la Antigüedad”. Sus preguntas y respuestas, prosigue NGV, son poiético-teóricas, más que dialéctico-prácticas. En nota (p. 247) aclara NGV la distinción: “La sustitución de una filosofía práctica dirigida a un obrar correcto y justo, cuya finalidad era el bien común, por una filosofía poiética política dirigida a construir y crear formas-estado, tomó plena claridad con Hobbes y Spinoza”. Desde luego, si se analiza al Nietzsche político, comenta NGV, no “debemos anacronizar el contexto de sus reflexiones: es necesario pensar cuál era el concepto de Política a finales del siglo XIX”.

NGV advierte a continuación contra el peligro de comprender al Nietzsche político “no a partir de las motivaciones originarias y sus necesarias conexiones internas, sino del preguntar por su diferenciación de las formas más perfectas de pensamiento reciente”. Nietzsche, señala, diferencia entre la kleine Politik, la pequeña política, “lo que hacen los políticos”, la política entendida como pura lucha por el Poder, y la verdadera y gran Política, la große Politik “que diseña la forma-estado como medio y posibilidad de determinar el comportamiento de otros hombres en pos de una finalidad de dominio”. Nietzsche creía que la ciencia política había perdido de vista el contexto de preguntas que le habían motivado desde la Antigüedad. El Estado no está privado de finalidades y “el telos de un Estado sólo se alcanza gracias a sus formas”. Por ello, si coincidimos con que una teoría de los medios y fines del Estado es el fundamento de toda política, concluye NGV, tal teoría existe en Nietzsche y, por ende, una aproximación política a su obra está plenamente justificada..

No sólo eso. Tal teoría de ninguna manera se ubica en su pensamiento de forma incidental o indistinta “ni subsumida a un horizonte moral, como sostienen muchos nietzscheanos”. En opinión de NGV, la pregunta por la finalidad del Estado no solamente es un problema significativo “sino más aún, planteada correctamente, el problema fundamental de la Teoría del Estado. Sólo por su finalidad ha de justificarse en Nietzsche un Estado”. Lo que constituye a un Estado en cuanto Estado perfecto es algo más que el mero Poder: “son, y no en última instancia, las tareas que sólo él puede satisfacer como Mittel, como medio, el telos bajo cuyo mandato se encuentra y que depende de su forma, de su Form der Regierungen”. La manera y modalidad de distribución del poder estatal condiciona la forma del Estado. La forma-estado adecuada es la que permite la solución óptima de lo que Nietzsche denomina “el fin de todo arte del Estado: la größter Dauer, la gran Duración”.

Prosiguiendo su presentación, NGV señala que si superamos el obstáculo epistemológico y nos atrevemos a una lectura específica de lo político en Nietzsche, el catecismo nietzscheano invierte los términos. “Las lecturas marginalmente políticas que se han realizado de la filosofía de Nietzsche, la mayoría en la cultura anglosajona, paradójicamente nos representan un Nietzsche hiperliberal, anarquista individualista, antiimperialista, que incluso puede ser una fuente valorable de recursos para el desarrollo de una teoría democrática posmoderna”. No es el sendero transitado por el autor. “Cuando se desea “leer” políticamente a Nietzsche de manera crítica, la hermenéutica de la inocencia lo considera un dislate; cuando se practica la misma lectura desde un horizonte hagiográfico, resucita ante los fieles un extraño Nietzsche casi liberal, incluso un nómada escéptico, un “espíritu libre”, un “individualista heroico”, un “demócrata agonal””. Si se estudia sesgadamente su obra desde una perspectiva política, la interpretación nietzscheanne ignora sus propias opiniones, olvida sus textos o los reduce a un grupo selecto, como un posmoderno texto litúrgico, señala NGV. “La interpretatio se transforma en un burdo mecanismo de anacronismos, extrapolaciones y arbitrariedades presentadas como necesarias”. Lo accidental en Nietzsche se transforma en el núcleo central. “La inexactitud filológica se revela como un approche estético, reduciendo todo a la retórica, a un juego de metáforas, de effets de style: pura literatura”.

Para NGV, la leyenda áurea, “este Paterikon insostenible desde una correcta hermenéutica a nivel filológico, doxográfico y biográfico”, se derrumba al primer contacto con los escritos de Nietzsche. En su opinión, “el Nietzschéisme como ideología interpreta contra la propia letra y espíritu de Nietzsche”. Desde joven Nietzsche se interesó por la política y la historia y desde sus primeros escritos sobre Napoleón III, hasta sus pertinentes e informadas menciones en cartas y manuscritos sobre los hechos político-sociales más importantes de los años transcurridos entre 1860 y 1880, la situación política está muy presente en sus preocupaciones. “De lo que menos se puede hablar es de “indiferencia” olímpica o desdén informativo de Nietzsche por la política cotidiana de su tiempo”.

Por lo demás, y como es sabido aunque a veces sea ocultado, Nietzsche nunca fue un demócrata apunta NGV. “Una y otra vez en sus obras esotéricas y exotéricas acomete contra las amenazas que los limitados avances democráticos le acarrean a Europa”. Como reacción propone no un retorno a antiguas jerarquías medievales, a formas de restauration dinásticas o monárquicas, “sino el nacimiento y cultivo de una nueva casta de dominadores que gobierne Europa y luego la Tierra”. Su crítica ideológica a la Modernidad implica una reversión epocal de todo el movimiento democrático desde la gran Revolución francesa. Para Nietzsche, sostiene NFV, “el movimiento democrático, “la introducción de la imbecilidad parlamentaria”, es además una simple fachada moral-política, una mascarada superestructural sin autonomía propia, teatro de la pequeña Politik, que esconde una degeneración fisiológica profunda (ungeheurer physiologischer Prozeß) que nivela hombres superiores con inferiores, creando una raza mixta de Herdentier Mensch, hombres-animales de rebaño”. Para el autor de Más allá del bien y del mal la democracia moderna y todas sus realidades es la forma más decadente de Estado por antonomasia.

En síntesis: desde cualquier punto de vista no extraviado es evidente que Nietzsche puede ser leído políticamente, que existe in nuce en su obra una completa y reflexiva filosofía práctica y que su posición siempre oscila en torno a un fuerte y radical pensamiento antidemocrático. El primer intérprete y admirador de Nietzsche, Georges Brandes, nos recuerda NGV, no tuvo problemas en definir a Nietzsche, con la aquiescencia de éste, “como un pensador eminentemente político, cuya filosofía práctica tenía como base un radicalismo aristocrático”. Para NGV, “si bloqueamos en la interpretación la persistencia y centralidad del interés ético-político de su radicalismo aristocrático, extraviamos el hilo rojo de Ariadna que nos permite explicar el sistema en su integridad y la tortuosa evolución del pensamiento de Nietzsche”.

El ensayo que el lector/a hará bien en acercar a sus manos y cerebro es “un intento de reconstruir el Nietzsche político, con énfasis en el lado positivo de su filosofía práctica, en los elementos productivos que emergen desde el humus de su Ideologiekritik”. Para NGV, el usual “enfoque “apolítico” de Nietzsche, reducido a exégesis estéticas, epistemológicas, psicológicas, lingüísticas, en realidad empobrece y cercena la riqueza y amplitud del propio Nietzsche. La mutilación y reducción de la esfera ético-política de Nietzsche es perder de vista su propia coherencia como pensador”.

El estudio del autor trata de superar las limitaciones de este clima interpretativo, un sentido común que se instaló como tradición académica a mediados de la década de los sesenta y que persiste como un argumentum ad verecundiam. “Como diría Schopenhauer, una dialéctica erística en la cual en vez de razones se usan “autoridades” elegidas a la medida de los conocimientos del adversario. Y lo hacemos en dos sentidos fundamentales: en primer lugar valoramos en sí mismos los textos de Nietzsche de su etapa juvenil y media, entre 1862 y 1872, tanto los finalizados y publicados como sus manuscritos póstumos. En segundo lugar abordamos el pensamiento de Nietzsche como el de un pensador totus politicus, dialéctico-político”.

Última paradoja, aparente aporía señalada por NGV: Nietzsche es en todos los sentidos más radical y más inmediatamente político que el propio Marx. “Nada escapa al conflicto histórico y bimilenario entre Señores y Siervos, ni el Arte, ni la Filosofía, ni siquiera la Ciencia o la Lógica”. Con ello, concluye NGV su prefacio, no hacemos otra cosa que seguir el propio espíritu de la filosofía de Nietzsche ad litteram.

Ver con detalle la cuidada y deslumbrante argumentación del autor exige adentrarse en un libro que merece la atención de toda persona interesada en la filosofía, en la política y en la historia. Es decir, de todo ciudadano, de toda ciudadana.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Nicolás González Varela,
” Nieztsche. Contra la democracia”,
Mataró (Barcelona),
Montesinos,
2010

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=106221

SPAIN. 20 de mayo de 2010

Enrique Rojas.  Corazon y cabeza.

El hombre es un animal descontento. Su existencia es una toma de conciencia permanente de sus limitaciones en los más diversos aspectos. Ortega decía que la esencia del hombre era la soledad. Para Zubiri, la inquietud. El pensamiento existencialista cifraba el sentimiento mas directo para tomarle el pulso a la vida en distintos estados: para Unamuno, el sentimiento trágico y el afán y la sed de ser mas; para Heidegger y Kierkegaard: la angustia; en las ideas sartrianas, la nausea; en Gabriel Marcel hay que destacar la trascendencia.

Pero la peripecia de cada día es una batalla campal consigo mismo por no abandonarse y dejar las ilusiones juveniles de lado, ante los muchos avatares por los que hay que pasar. La costumbre de vencerse y de no ceder terreno en los retos personales. Porque todo lo humano es deficitario, indigente, apurado, siempre a vueltas con sus obstáculos y restricciones. Esto podemos llevarlo muy especialmente a la afectividad.

Hoy asistimos a una de las nuevas epidemias modernas que cierran éste final de siglo: las rupturas de pareja. El espectáculo es importante. A diario vemos y escuchamos gente que mas o menos conocemos que se ha separado. ¿Qué está ocurriendo?, ¿que teclas andan sueltas para que esto sea tan difícil mantenerlo? Uno de los indicadores de la madurez psicológica es la serena toma de conciencia de las dificultades de la vida. Pero aquí me refiero a una cuestión de base, elemental, que vertebra la vida colectiva de una sociedad. Hay dos visiones de la realidad, que son opuestas y a la vez, complementarias. La actitud romántica y la clásica. El hombre romántico es aquel que describe la corriente de un río desde dentro. Hay un contacto directo, siente la frialdad del agua que refresca sus pies. La reseña que hace ese hombre es viva, directa, el hombre mismo es parte del río, es uno mas de sus contenidos mientras está en medio del torrente. Esta es la forma de ver la vida que tiene el romántico.

El movimiento romántico se desarrolla desde el último cuarto del siglo XVIII hasta la primera mitad del siglo XIX. En España aparece mas tardíamente y se extingue también después que en el resto de los países europeos. El movimiento engloba aspectos de pensamiento (filosóficos), literarios y artísticos. Lo romántico es equivalente de sentimental: es el reconocimiento del valor que tiene la vida afectiva, tanto como camino de conocimiento, como una forma esencial de percibir la vida con toda la riqueza que ésta tiene. Se contrapone de este modo con la ilustración, vigente en el siglo XVIII, que había entronizado la razón y que había caído en la tentación de explicarlo todo a través de la lógica y el plano de los razonamientos argumentales.

Para el hombre romántico el sentimiento tiene un valor infinito, puesto que es capaz de descubrirnos la realidad última de cada uno de nosotros: el subsótano de la afectividad, donde anidan y residen las pasiones, los afectos, el mundo emocional en una palabra.

El hombre romántico observa la vida y la vive desde el ángulo exclusivo de los sentimientos. Es la supremacía de la afectividad sobre lo racional. La experiencia interior es el mejor camino para acercarse a lo absoluto y una de sus mejores vías es el arte. Este fue el santo y seña de Madame de Staël, Chateaubriand, Lamartin, Stendhal y la máxima figura Víctor Hugo, todos ellos en Francia. En Italia encontró la misma forma de expresión con Manzoni y Leopardi como máximos exponentes; en este país se acompañó de un gran fervor patriótico en pro de la unidad y de la libertad de la patria: El pesimismo desesperado de Leopardi influyó mucho en la generación de su tiempo. Inglaterra tiene luz propia con Lord Byron, hombre aventurero y escandaloso, que destaca enormemente en medio de la mediocridad inglesa: es el prototipo de poeta romántico: vida caótica, apasionado, surcada por el desorden, pero con una fina pluma. Es el mas escandaloso, excéntrico, luminoso y terrible de esta generación. En Alemania: Hoffman, Hölderling y el músico excepcional Wagner.

El hombre romántico se baña de sentimiento, lo que quiere decir que va a enarbolar las banderas de la libertad, del nacionalismo y de los estados de ánimo próximos a la tristeza y al desaliento. Se da en él como una especial facilidad para sentir los sentimientos de forma desmesurada: ama hasta los límites de sus propias fuerzas y experimenta la soledad y el sufrimiento hasta los bordes máximos…. es el ansia de infinito que desea vivirse hasta verse desbordados y próximos al suicidio, como ocurrió con el Werther de Goethe.

En España lucen los nombres de José Zorrilla con su célebre Don Juan, además de Espronceda, Bécquer, Rosalía de Castro y Mariano José de Larra que terminaría suicidándose… Este triunfó gracias a los españoles que volvieron de la guerra de la Independencia y al gobierno absolutista de Fernando VII, que traían consigo las nuevas ideas literarias y filosóficas que imperaban en Francia e Inglaterra. Los dramas de Zorrilla representan la forma mas lúcida del romanticismo español, que va desde su traidor, inconfeso y mártir hasta el Don Juan Tenorio, que encarna el arquetipo español de la época: personajes misteriosos, exaltación del amor apasionado, ambiente popular, damas enamoradas que no son correspondidas, hijas abandonadas… todo destila pasión y sentimiento.

¿Cuáles son las principales características psicológicas del romántico?: La mas esencial es la forma apasionada de vivir envuelto por las pasiones y por el afán de libertad. Junto a estas notas hay que añadir el culto por la intuición, la sensibilidad, la ausencia de normas y reglas de expresión tanto literaria como filosófica; brotan así los mundos interiores, en los que viven las fuerzas mas ocultas del hombre. Allí hay que ir para buscar el talento. Originalidad, manifestación del propio estilo frente a los cánones tradicionales… todo lo que suene a homogeneidad entre los hombres está mal visto. Surge así la gran idea de un hombre misterioso, interesante, que invita a que se le conozca, con un cierto aire impenetrable, en donde residen valores y sentimientos valiosos que deben ser conocidos y explorados. Esta es la clave humana del romántico. Por eso podemos afirmar que el romántico vive desde dentro y hacia dentro, volcado hacia sus parajes interiores. De ahí se derivan al dandismo y la tendencia a la pose que tan arraigada llegó a estar en los hombres de este tiempo.

Ahora abordamos la otra ladera del problema. El hombre clásico es aquel que describe la corriente de un río desde fuera. Hay una cierta distancia entre el sujeto y aquello que se pretende estudiar. Esa distancia hace que la observación del río sea mas objetiva, mas fría, y despasionada. Aquí se gana en imparcialidad pero se pierde en cuanto al calor de la vivencia.

El hombre clásico busca la armonía entre la forma y el contenido, entre lo exterior y lo interior. Par el arte clásico la forma ideal de expresión es la figura humano, mientras que en el arte romántico la belleza es siempre interior, subjetiva, íntima, temperamental, hecha de vivencias grandiosas y dramáticas, de contrastes extremistas que persiguen reconciliarse.

Lo clásico se acerca a lo apolíneo y lo romántico se entronca con lo dionisiaco. Lo apolíneo cultiva la medida, el equilibrio, la serenidad, la armonía. Lo dionisiaco pretende la vida sin límites, exaltando los estados interiores para alcanzar los últimos recovecos del ser humano, en un entusiasmo rotundo por vivir y experimentar, por conocer y ahondar, sea como sea, cueste lo que cueste, estaría simbolizado por el desafío y la rebelión contra lo establecido, en una especie de protesta universal y genérica.

La persona romántica tiende mas a lo último y lo nuevo, lo que está recién llegado. El clásico va mas a lo de siempre, a lo que ya es conocido, a lo menos novedoso. Ambos tienen su parte positiva. Mientras el romántico oscila entre el vaivén de la moda y de lo efímero, el clásico gira en torno a lo tradicional y permanente. Frente a la idolatría del presente y al ser autodidacta, se opone la concepción centrada en el pasado y en el presente, apoyada por la figura del maestro como ejemplo vivo y modelo a seguir.

Lo importante en la vida es contemplar la realidad desde la distancia adecuada. Como al personaje de “La Cartuja de Parma” de Stendhal, Fabrizio del Dongo, que fue movilizado y participó en la Batalla de Waterloo y no se enteró de donde estaba. No se trata tan solo de saber quién soy yo, sino. Donde estoy. Lejanía y proximidad. Encontrar la distancia justa para observarnos, poniendo entre paréntesis todo lo que hace ruido y estorba. Para mi la mejor fórmula es una ecuación entre lo romántico y lo clásico. La excesiva cercanía hace que el contacto sea mas inmediato, pero al aislar y separarnos del objeto que estudiamos, ganamos en perspectiva. El arte de la vida consiste en encontrar la distancia justa, saber colocarnos a una cierta mediad, Igual que cuando nos acercamos mucho a los cuadros de Goya, solo vemos los chafarrinones de su pintura, pero no captamos la excelencia del contenido de la tela.

Ortega habló del perspectivismo. El neurótico confunde la realidad con el deseo. El hombre maduro se sitúa en una posición justa, que le sirve de observatorio, sin la presión de lo que está encima y sin la frialdad de lo que flota en una lejanía geográfica desdibujada y etérea.

Artesanía de la mirada. Corazón y cabeza a la vez. Equilibrio entre los sentimientos y la razón. Por ahí situaría yo el amor inteligente, hecho, tejido, hilvanado y vertebrado de una relación armónica entre el espíritu de Stendhal y Descartes. Ser apasionado y argumental, vivir intensamente y buscar lo permanente.

Fuente: http://publiacceso.com/wp/2010/05/enrique-rojas-3-00147.html

SPAIN.  19 de mayo de 2010

Un ensayo básico actualiza la filosofía de Teilhard

“El Corazón de la Materia”, escrito en 1950, culmina la evolución de su visión interior.
El tomo XIII de la edición francesa de las Oeuvres, los ensayos filosóficos y teológicos de Pierre Teilhard de Chardin (bajo el título general de La Coeur de la Matière) no había sido traducido al castellano hasta el 2002. En este artículo se sintetizan las líneas de fondo del ensayo autobiográfico (escrito en 1950, hace ahora sesenta años), que da nombre al volumen: El Corazón de la Materia. Este ensayo (que suele ser poco citado en España, al no haber sido traducido hasta 2002), se sitúa aquí dentro de la obra general teilhardiana. Este ensayo, escrito pocos años antes del fallecimiento de Teilhard, revela un avance en la maduración de su pensamiento. Es breve pero denso, y es fundamental para entender el pensamiento teológico, espiritual y místico del Teilhard enfermo, débil y anciano. El Corazón de la Materia está impregnado de referencias autobiográficas e introspectivas que resumen la experiencia interior del autor. Por Manuel Medina Casado, María José Medina de la Fuente, María Dolores Prieto Santana y Leandro Sequeiros.

Las llamadas Obras Completas de Teilhard fueron editadas en Francia en trece tomos después de su muerte y han sido casi totalmente traducidas al castellano. Se trata de ensayos de tipo filosófico, teológico y espiritual, casi todos inéditos, al serle prohibido su publicación en vida del autor. El último tomo traducido, El Corazón de la Materia lo ha sido en 2002.

En sus obras, Teilhard centró en la evolución cósmica en el tiempo intentando, a partir de los datos aportados por las ciencias de la Tierra y las ciencias de la Vida, una síntesis entre ciencia, filosofía, teología y mística. Su filosofía/teología es así una proyección del sentido del ser humano en el mundo que, desde el futuro, ilumina el pasado. Dios, el mundo, la materia, la socialización, la esperanza, lo humano se amalgaman en una unidad fascinante.

En el año 1950, cinco años antes de su fallecimiento en Nueva York, Teilhard redacta un escrito sorprendente de tipo autobiográfico que titula El Corazón de la Materia. El fondo de este ensayo se condensa en esta frase del propio autor: “este año de 1950 culmina la evolución de mi visión interior”.

Teilhard cuenta ya 69 años. Antes se dedicó –nos parece- a poner unos rayos de luz, a modo de ráfagas de linterna, sobre la ingente realidad del pasado del hombre y por extensión del mundo y del cosmos. Desde la Ciencia, desde la Fe comprometida, desde cualquier parte del mundo.

Las experiencias de infancia y la maduración del pensamiento

Dos aspectos convienen resaltar en una primera lectura de El Corazón de la Materia. Por un lado, la insistencia que pone Teilhard en sus experiencias de infancia, tanto a la influencia espiritual de su madre como al despertar a la Naturaleza. Éste se realiza gracias al coleccionismo de fósiles, animales, vegetales y rocas volcánicas que hacían sus familiares, y que suscitó en él la temprana vocación a lo que se llamaba en los manuales escolares Historia Natural.

Por otra parte, en El Corazón de la Materia resalta el extenso uso por parte de Teilhard del lexema “génesis” en la elaboración de múltiples conceptos que no cesa de utilizar en sus más importantes obras: cosmogénesis, biogénesis, noogénesis, antropogénesis, ortogénesis, cristogénesis, etc. Esto muestra su empeño y esfuerzo científico por explicar esas diversas “génesis” u orígenes de cada cosa. Una lectura atenta, 60 años más tarde, de El Corazón de la Materia de Pierre Teilhard de Chardin, nos permite percibir que los latidos de ese corazón maduro siguen latiendo. Pese a que Teilhard en esa época había padecido algunas crisis cardíacas, su alma seguía tejiendo hondos sentimientos.

Dónde y cuándo fue escrito El Corazón de la Materia

En el mes de agosto de 1950 Teilhard redacta el texto más largo y complejo de este ensayo al que puso como título El Corazón de la Materia. Lo redacta reflexiva y pausadamente en la finca familiar de Les Moulins mientras pasaba unas vacaciones en Francia. Es un momento de plena madurez en nuestro autor. Firma el escrito precisando incluso la fecha: el 15 de agosto, fiesta de la Asunción de María. Se nos antoja que es, una vez más, la devoción mariana la que le dicta el día.

Dentro del amplio conjunto de la obra filosófica y espiritual de Teilhard, ¿qué lugar ocupa El Corazón de la Materia? En cuanto al tamaño material, es decir, en cuanto al número de páginas, que en rigor serían en torno a 50, se puede calificar esta obra como de tamaño menor. Pero si la comparamos con la obra más compacta, larga y pensada, como es El Fenómeno humano, el ensayo que glosamos podría pasar por un capítulo y no precisamente el más largo. Si la comparamos sólo en cuanto al tamaño material se refiere, con El Medio Divino (175 pags.), (la segunda obra de alta divulgación en extensión), El Corazón de la Materia, es menos de un tercio.

No obstante, el momento o circunstancia en que Teilhard escribe es de reflexión pausada, de madurez casi plena, de estancia feliz con familiares y amigos en una Francia que comienza a ser próspera al igual que una Europa que ve alejarse el fantasma de la última guerra y de la locura colectiva que supuso.

En el año 1950 se viven días de recuperación económica, en una Europa que no quiere mirar al pasado inmediato (años 1930-45 aproximadamente). Es una época de experimentos sociales fallidos soportados una vez más, sobre todo por el pueblo llano y los que no tuvieron poder de decisión alguna, que, por cierto, fueron la inmensa mayoría. Pero no sólo nos referimos al año de un continente entero, Europa, sino más bien al año de la vida de una persona que se acerca a su fin biológico con la madurez que dan los años.

Parece ser que estos días de vacaciones en la casa familiar evocan interiormente a Teilhard toda su vida. Es un momento de felicidad interior cuando en el verano de 1950 se lanza a escribir, parece que en muy poco tiempo, este ensayo: El Corazón de la Materia. Teilhard revive su infancia, sus primeros años de jesuita, su formación en Inglaterra, los primeros contactos con la geología y con la paleontología. La experiencia en las trincheras durante la guerra europea y luego, la larga estancia en China.

Cuando la guerra mundial, en los años cuarenta, se encuentra en China, muy alejado de los centros militares que se enfrentan. Pero se mantuvo bien informado por el correo de amigos o familiares y por las noticias radiofónicas, las reuniones con sus hermanos de comunidad, de sus compatriotas franceses en la embajada, etc.

En estas vacaciones de agosto de hace 60 años, imaginamos a Pierre Teilhard de Chardin con ánimos para hacer balance de su “visión interior”. Una visión diacrítica, ahora no marcada por cientos de miles de años, sino por la brevedad relativa de una vida dedicada a la Fe y a la Ciencia.

El latido de la Vida en la Materia

En cuanto al título del ensayo: El Corazón de la Materia, Teilhard explica largamente no sólo por qué razones la Materia tiene para él un Corazón, sino quien personaliza ese corazón “que hace funcionar y evolucionar la materia”, (entrecomillado nuestro) al modo como el corazón de los animales y personas hace funcionar y vivir el cuerpo.

Ese corazón de la materia, lo es de toda materia, no sólo en cuanto a la cantidad, sino sobretodo en cuanto a la calidad de la misma. Si bien, no es lo mismo la materia inerte o mineral que el Espíritu que surge de cierta materia humana, materia que, incluso puede llegar a ser pensante o “productora”, en cierto modo, de Espíritu.

El tema del “corazón” no era algo nuevo es la Espiritualidad del mundo cristiano occidental del siglo XX. Parece ser que fue nada menos que el Padre de la Iglesia de Occidente San Agustín de Hipona, quien primero se refiere al tema del “corazón”.

Breve esquema de El Corazón de la Materia

El ensayo se inicia con una introducción titulada La Zarza Ardiente. Comienza con sencillez. Parece que el autor se quiere acotar a sí mismo y define lo que va a hacer en esta obra: narrar “una experiencia psicológica directa, lo bastante reflexionada como para ser inteligible”. Más breve aún “un documento vivido”.

Dice que ha “necesitado más de sesenta años de esfuerzo apasionado para descubrir (lo) que no eran sino enfoques o aproximaciones sucesivas a una misma realidad de fondo…”. Escribe literalmente más abajo: “como yo he experimentado en contacto con la Tierra, la Diafanía de lo Divino en el corazón de un Universo ardiente: lo Divino resplandeciendo desde las profundidades de una Materia ardiente”.

La obra consta de tres partes o capítulos que están numerados en romano: I. Lo Cósmico, o Evolutivo; II. Lo Humano, o lo Convergente; y III. Lo Crístico, o lo Céntrico.

I.- LO CÓSMICO, O EVOLUTIVO

La primera parte la denomina su autor como lo Cósmico, o Evolutivo y se inicia con una Nota preliminar sobre el Sentido de la Plenitud. Se cita a sí mismo con un texto de 1917 (en plena primera Guerra Mundial). En ella afirma que toda la presente obra va a ser un desarrollo de su “polarización sicológica particular, común ciertamente a todos los hombres” a la que llamará “Sentido de la Plenitud”. Por ello, sigue haciendo referencias a su infancia. Fue entonces cuando tuvo una “llamada”: era “por algo que brillaba en el corazón de la Materia”.

1.- La llamada de la Materia.

Escribe Teilhard que, por influencia de su madre, quería mucho al Niño Jesús. Sin embargo, “mi verdadero “yo” estaba en otra parte”. Sentía “aquel gesto instintivo que me hacía ‘adorar’ un fragmento de metal”. Mantiene que “toda mi vida espiritual no ha consistido sino en desarrollar” aquellas íntimas experiencias de niño. Intuye que la consistencia de aquellas materias (hierro, restos de metralla…) fueron su “aprehensión inicial de lo absoluto bajo la forma de lo Tangible”. (Con mayúscula inicial en el texto). Enfrenta, como buen dialéctico, físico y metafísico, nacido en el rigor de la escolástica, lo Necesario, a lo Contingente, lo General a lo particular y lo Natural a lo Artificial.
Ya en este segundo epígrafe prevé que “la Consistencia con la que yo soñaba por entonces es un efecto no de la ‘sustancia’ sino de la ‘convergencia’”.

Al nombrar la palabra convergencia, de tanta importancia en la etapa final de la evolución, alude expresamente al Punto Omega, donde todo convergerá al final de los tiempos. Termina este epígrafe: “comencé, sin darme cuenta, a acceder verdaderamente al Mundo…”. Aquello fue cuando él contaba aproximadamente con 9 ó 10 años de edad.

2.- La aparición de lo Universal

En el desarrollo de sus intereses vocacionales, Teilhard pasa de lo metálico a lo mineral, a las piedras y a las rocas (incluso a los seres vivos petrificados o fosilizados). Todo el universo no es metálico, pero sí mineral, como “un Elemental expandido por doquier, cuya ubicuidad misma constituía su incorruptibilidad”. (Recuérdense los cuatro elementos de la Cosmología griega primitiva: agua, fuego, tierra y aire).

Y sigue: “Más adelante, cuando estudiara Geología (...) lo que me ha llevado irresistiblemente (aún a expensas de la Paleontología) al estudio de las grandes masas eruptivas y de los zócalos continentales, no es sino una necesidad de mantener contacto (un contacto de comunión) con una especie de raíz, o de matriz, universal de los seres”.

Continúa: “Durante cerca de 20 años de mi vida encuentro claramente en mis recuerdos las huellas ininterrumpidas de esta transformación profunda”. Sigue con excelentes párrafos, incluso poéticos, en un sentido amplio, de su vida íntima, pero con un sesgo muy profesional o vocacional: la ciencia como vocación irrenunciable.

Enuncia a continuación los componentes o atributos juveniles de su Sentido del Todo (sentido de Dios, al menos como aproximación o vía hacia Él):

a) Gusto por lo geológico: “lugar axial ocupado invariablemente por la pasión y la ciencia ‘de las Piedras’ a lo largo de la embriogénesis espiritual”.
b) Las tres columnas de su visión: “la Materia, la Vida y la Energía: las tres columnas de mi visión y mi bienaventuranza internas”. Al mismo tiempo Dios se le manifestaba, de alguna manera, a través de la visión, contemplación, razonamiento y admiración del Cosmos y sus leyes físico-químicas.

Sigue haciendo un elogio de la Física, como ciencia que le ayudó a sentirse a gusto: “me siento en mi casa”, afirma. En la Física, “he encontrado los ‘arquetipos’ de lo Consistente, lo Total, lo Único, lo Esencial de mis sueños de la infancia, esos mismos arquetipos que (como veremos) incluso en lo Crístico me siguen sirviendo hoy para expresarme a mí mismo”.

Y en el párrafo siguiente: “El Oriente (en Egipto, dónde explicó Física) entrevisto y ‘bebido’ ávidamente (...). Tal era hacia los 28 años de edad, el complejo espiritual, pasablemente confuso, en el seno del cual fermentaba, sin lograr aún emitir una llama bien definida, mi amor apasionado por el Universo”.

Antes de terminar este importante epígrafe 2 del capítulo I, escribe sobre la insidiosa tentación de “panteísmo de efusión y disolución”. Se refiere, al decir disolución a que finalmente todo iría diluyéndose en la nada, algo típico también de algunas filosofías orientales. Llama a esa tentación o posible opción, de formas “orientales bajo su ropaje científico”.

Y finaliza el apartado, como suele hacer, enlazándolo con el siguiente y encadenando así los silogismos del razonamiento fenomenológico: “si por azar no hubiera eclosionado en mí, como un germen salido de no se sabe donde la idea de Evolución…”. Hipótesis u oración condicional que no tuvo que lamentar, ya que, como se puede apreciar, para Teilhard la “idea de la Evolución” supuso mucho, supuso casi todo.

3.- El descubrimiento de la Evolución

En los años de Teología en Hastings, sur de Inglaterra (1911 – 1914), “fue cuando poco a poco, (...) como una presencia –fue creciendo en mí- hasta invadir por completo mi cielo interior, la conciencia de una Deriva profunda, ontológica y total del Universo en torno a mí”.

Enumera algunas pistas de aquella conciencia de Deriva. También indica cómo por aquellos años diez del siglo XX al “haber leído en aquel tiempo, ávidamente, L´Evolutión Créatrice” de su compatriota Henri Bergson (1859 – 1941).

Afirma, yendo más lejos: “yo siempre había admirado dócilmente hasta entonces (...) una heterogeneidad de fondo entre Materia y Espíritu, Cuerpo y Alma, Inconsciente y Consciente: dos ‘sustancias’ de naturaleza distinta, dos ‘especies’ de Ser incomprensiblemente asociadas en el Compuesto vivo, respecto de las cuales era preciso mantener a cualquier precio, se me aseguraba, que la primera (mi divina Materia) no era sino la humilde sierva (por no decir la adversaria) de la segunda, encontrándose ésta (es decir, el Espíritu) reducida a mis ojos, por este mismo hecho, a no ser más que una Sombra que había que venerar por principio, pero por la cual (emotiva e intelectualmente hablando) yo no experimentaba en realidad ningún interés vivo. Júzguese en consecuencia, mi impresión interior de liberación y júbilo cuando, con mis primeros pasos, aún vacilantes, por un Universo ‘evolutivo’ constataba que el dualismo en el que se me había mantenido hasta entonces se disipaba como la niebla ante el sol naciente. Materia y Espíritu, no dos cosas, sino dos estados, dos rostros de una misma Trama cósmica, según se la vea, o se la prolongue…”.

Esta cita es muy ilustrativa de la problemática de fondo que mantuvo nuestro autor, problemática incluso de una parte del catolicismo universal, hasta llegar al nuevo cambio de ritmo que supusieron las nuevas espiritualidades dimanadas pocos años después, a su vez, de una lectura pastoral y generosa de algunos documentos del Concilio ecuménico Vaticano II.

Sobre la irreversibilidad del proceso evolutivo, escribe más abajo: “No me detuve seriamente ni un sólo instante ante la idea de que la Espiritualización progresiva de la Materia, a la que me hacía tan claramente asistir la Paleontología, pudiera ser nada distinto ni inferior a un proceso irreversible”. “Dicho de otro modo, la materia se metamorfoseaba, por el contrario, en Psiqué”. “El Espíritu, lejos de ser antagonista o antípoda, era el corazón mismo de la Tangibilidad a la que yo trataba de llegar. Necesitaría toda una vida para calibrar (...) lo que esta transposición de valor (...) tiene de inagotablemente constructivo…, y a la vez de revolucionario para la inteligencia, la oración y la acción”.

Sigue escribiendo fluido y contento de recordar aquellos descubrimientos tan decisivos en su visión biológico-filosófica. Concluye este primer capítulo reafirmándose en “dos inmensas Unidades vivientes”, “unidades de dimensiones planetarias”: una, “la envoltura viva de la Tierra, la Biosfera”; otra, “-para cuya perspectiva definitiva no le faltaba a mi espíritu sino el gran impacto de la Guerra- (1914-1918), la Humanidad totalizada: la Noosfera”.
II.- LO HUMANO, O LO CONVERGENTE.

La segunda parte de El Corazón de la Materia lleva como título: II.- LO HUMANO, O LO CONVERGENTE. En ella describe las tres etapas por las que pasó: “entre los 30 y los 50 años” (lo que correspondería a 1911-1931).

Esquemáticamente: “la primera etapa me hizo acceder a la noción de Planetariedad humana, (existencia y contornos de una Noosfera)”. (O sea, el Fenómeno Humano como un fenómeno que se extiende por todo el Planeta). “La segunda me descubrió más explícitamente, la transformación crítica en el nivel de la Reflexión”. “Y la tercera me condujo a identificar (...) una deriva acelerada de la Noosfera hacia estados ultra-humanos”.

1.- La realidad de la Noosfera

Narra como en 1917, en el frente de guerra entre Yser y Verdun (Francia) intuyó el concepto “Noosfera” a causa de la inmensa marea de personas (cientos de miles) en la que él estaba inmerso. Tarda diez años en escribir sobre el concepto de Noosfera que elabora por semejanza con el concepto Biosfera” de Eduard Suess (1831-1914).

Percibió en esa importante “experiencia de la Guerra”, “la realidad y la organicidad de las magnitudes colectivas”. En este caso, la realidad de un pensamiento, si no colectivamente organizado en su totalidad, sí con momentos en que se resalta “con un resplandor y una consistencia crecientes, la esencia, o, mejor dicho, el Alma misma de la Tierra.

2.- La trama de la Noosfera

Teilhard sintetiza sus ideas sobre la Noosfera: “Se totaliza absolutamente sobre sí misma” a modo de una esfera. Así pues, a “la multitud desordenada de los vivientes” le supone Teilhard que tenga unicidad, es decir, no hay varias “noosferas”, al igual que no hay varias “atmósferas” o “biosferas” en el planeta Tierra.

Enumera tres grados en la Trama noosférica: a) en la raíz. Disposición “sui generis, de la sustancia cósmica a enrollarse sobre sí misma”. b) en el camino, “punto crítico de reflexión, que desencadena el cortejo completo de las propiedades específicas de lo Humano”. Finalmente: “difundidos, por efecto de Reflexión, en la médula misma de lo noosférico, una exigencia y un germen de completa y definitiva inalterabilidad”.

Cuenta cómo, cuando era joven estudiante de Física pretendía desentrañar (cuando fuera mayor) los secretos de la gravedad de los cuerpos (siguiendo la tradición de Galileo y de Newton). Sin embargo, ha descubierto la Noosfera. Se entusiasma con este concepto que, (nosotros suponemos) él prevé se llenará de contenido y tendrá una importancia decisiva.
3.- La evolución de la Noosfera

Dice que la Noosfera sigue evolucionando, no está parada como un cuerpo móvil cuando está “en punto muerto”. La evolución de la Noosfera hay que estudiarla como una antropogénesis (el proceso de evolución humana) ya que la humanización continúa incluso en la actualidad. Enlaza pues con la ciencia social que es la Historia: “La humanización aún prosigue”. Y es un proceso que “generador del pensamiento en la tierra: (es) un dinamismo de cerebración”. La “Reflexión colectiva está en rápido ascenso al mismo tiempo que una organización más unitaria”

Casi finaliza este epígrafe (último del capítulo II) con un párrafo de 5 líneas, todo él en letra cursiva que, dada la importancia para el autor y el lector, reproducimos aquí: “Zoológica y psicológicamente hablando, el Hombre, percibido finalmente en la integridad cósmica de su trayectoria, no se encuentra aún sino en un estado embrionario…, más allá del cual se perfila ya una amplia franja de ULTRAHUMANO”. Y termina satisfecho de haber encontrado “por efecto de la convergencia de) lo Inalterable con que siempre había soñado”.

Nuestro autor ha pasado pues, a lo largo de los años, del “Trozo de Hierro” (eterno para aquel niño) al “Punto Omega” del que escribirá en el tercer y último capítulo, pero del que nos adelanta: “es la Consistencia del Universo la que tengo ahora concentrada (no sabría ahora decir si por encima o en el fondo de mí mismo) en un único centro indestructible, al que puedo amar”.

A partir de ahora va a entrar, definitivamente y sin retorno, en el terreno donde se unen la fe y la ciencia, interpretada ésta última por la fe. Este “Punto Omega” al que se refiere va a ser también, por efecto de su fe religiosa, una persona (Cristo) a la que puede amar. De momento sólo lo insinúa.

La convergencia hacia el futuro: el punto Omega

III.- LO CRÍSTICO, O LO CÉNTRICO

La tercera parte de El Corazón de la Materia, la más extensa, lleva como título general: III.- LO CRÍSTICO, O LO CÉNTRICO.

Se inicia, como en otras ocasiones, con una “Observación preliminar” seguida de una “Reflexión o revelación del Punto Omega”. Teilhard relata que con el nacimiento en su “trayectoria interior” del concepto denominado “Punto Omega” termina su visión: “en busca de la consistencia última del Universo”.

¿Y si yo no hubiera sido creyente? –se pregunta. Le parece que por reflexión, o sea “por simple profundización racional de las propiedades cósmicas de Omega (...) hubiera sido llevado tardíamente en el curso de un proceso final, a reconocer en un Dios encarnado (Cristo) el Reflejo mismo, en nuestra Noosfera”. Pero duda y escribe: “todo esto no son más que suposiciones gratuitas”.

En los tres últimos párrafos de esta “observación preliminar” se congratula de haber nacido “en pleno ‘phylum’ católico”, es decir, en Francia, en la vieja Europa. Ello ha ocasionado en él, tanto el gusto innato por “la fuerza ascensional cósmica”, como por “el flujo descendente (...) de atracción personal y personalizante”. Se refiere al despertar de un “Sentido Crístico” (con mayúsculas iniciales) “cuyas fases me es preciso ahora relatar”.

Y prepara, como suele, el siguiente epígrafe con los siguientes cinco renglones muy apropiados para releer lentamente: “Sentido cósmico y sentido crístico: en mí, dos ejes aparentemente independientes el uno del otro en su nacimiento, y en cuya relación, convergencia, y finalmente, identidad de fondo, sólo después de mucho tiempo y esfuerzo he acabado por percibir a través y más allá de lo Humano”.

El Corazón de Jesús

A su visión del Universo o cosmos le faltaba algo: “Al Punto Omega yo no accedía, en efecto, por vía cósmica y biológica, sino a duras penas” –nos dice. ‘La chispa’ que hizo que su Universo acabara de centrarse y amorizarse –escribe-: “fue indudablemente a través de mi madre, a partir de la corriente mística cristiana, cómo iluminó y encendió mi alma de niño”.
Otros “muchos espíritus bien dispuestos (incluso ávidos) para concebir la posibilidad misma de un amor super-hominizado”, no llegaban a esa realidad espiritual.

En el caso de nuestro autor, describe un “proceso de universalización” con dos fases: a) de “materialización” del Amor divino, y b) de “energificación”, también del Amor divino. Dado que ambas fases (también las llama “gusto por”) tienden a entrar en conflicto acabando el uno con el otro, o viceversa, la solución que se impuso a sí mismo fue: “el ajuste en mí de lo Divino a lo evolutivo”.

Teilhard se explaya en una descripción del papel o función de la piedad materna en su corazón infanto-juvenil. Hace referencia a la devoción en su familia, e incluso en el catolicismo francés al Corazón de Jesús. (En realidad, es algo común a casi todo el catolicismo europeo occidental, la devoción de la divinidad humana de Cristo, centrada en el órgano biológico que tradicionalmente se ha considerado el centro de la vida afectiva. En Francia fue más divulgada esta espiritualidad por apariciones personales a Santa Margarita María Alacoque, 1647-1690, canonizada en 1920).

La devoción al Corazón de Jesús la presenta Teilhard de Chardin con frase entre paréntesis y exclamaciones, de este modo: “(¡sírvase el lector no sonreir!)” y también “una devoción con la que mi madre no dejó jamás de nutrirme, sin sospechar las transformaciones que le haría experimentar mi insaciable necesidad de Organicidad cósmica”. Aquella devoción infantil fue para Teilhard una “primera aproximación a lo Crístico mas allá de Cristo”.

Para terminar con este apartado que podría ser glosado mucho más a fondo, dada la importancia central, no sólo en lo autobiográfico, sino también en todo su esquema reflexivo-afectivo e incluso poético, nada mejor que este párrafo, aunque hay otros muy enjundiosos: “Me sería difícil hacer comprender a qué profundidades, con qué vehemencia y con cuánta continuidad (mucho antes de que se formara explícitamente en mí la noción de “Cristo-Universal”) mi vida religiosa de pre-guerra (1914-1918) se desarrollaba bajo el signo y el asombro del Corazón de Jesús… así comprendido”.

Teilhard de Chardin. Wikipedia.
El Cristo Universal

Con breves y sencillas comparaciones describe Teilhard como en su “ego” pagano, hay “un Universo haciéndose persona por convergencia”, al mismo tiempo que en su “ego” cristiano existe una Persona (la de Cristo) universalizándose por Irradiación. Ello, es decir, esta lucha dialéctica en progreso, le produce en su “vida interior” conflictos, caídas y avances continuados.

Pero siempre hay conflictos. El conflicto clave parece ser el choque entre la falsa espiritualidad desencarnada, de otros tiempos, incluso desencarnada de su actualidad vital. Él propone una espiritualidad no enfrentada a la “orientación tradicional”, sino transversal. Lo explica de dos formas diferentes. Una de las dos formas, tal vez la más descarnada y existencial es ésta: “entre el ‘Dios del Hacia Arriba’ y una suerte de ‘Dios del Hacia Delante’, se había entablado una lucha en lo más profundo de mi alma moderna”.

Teilhard se lamenta, conscientemente, de la vía de síntesis que ha emprendido, (a la altura de 1950). Distingue entre “fe ascensional en Dios” y “fe motriz de lo Ultra-humano”. Concluye este texto sobre los conflictos, en los que se ha adentrado por querer avanzar en la Mística cristiana: “Una aventura grande y espléndida, en el curso de la cual sigo frecuentemente teniendo miedo, pero en la que me era imposible no arriesgarme, tan poderosa era la fuerza con que se aproximaban y cerraban gradualmente sobre mi cabeza, en una única bóveda, las capas de lo universal y lo Personal”.

Pero no solo hay conflictos. También hay progresos. A lo largo de este ensayo-síntesis de su obra ha venido escribiendo sobre el “Sentido de la Plenitud” y sobre el “Sentido de la Consumación y de la Compleción, Sentido Plerómico”. Ahora en el tercer y último capítulo de la obra que glosamos se refiere a “la importancia, en rápido crecimiento, adquirida en mi vida espiritual por el Sentido de ‘la Voluntad de Dios’”.

Teilhard hace alusión “a los grandes impactos de Asia y de la Guerra (1914-1918) lo que reflejan en 1924 y 1927, La Misa sobre el Mundo y El Medio Divino”. Y sigue: “todos los rasgos esenciales de mi visión cristo-cósmica se encontraban ya establecidos en aquel tiempo”.

Establece una etapa larga de progresos maduros, que llega hasta el año en que escribe este texto. Se expresa así: “Constituiría la obra y el gozo continuos de los veinte años siguientes, el ver –paso a paso y a la par- reforzarse en torno a mí, la una por la otra, la Densidad crística y la Densidad cósmica de un Mundo cuyo”poder comulgante” aumentaba incesantemente a mis ojos con el “poder convergente””.

Lenguaje comprensible para todos los seres humanos

Es imprescindible leer sus propias palabras. Son muy calculados los vocablos; son muy sintéticas las oraciones gramaticales. Teilhard, hombre crítico con el pensamiento espiritualista – por lo que las mentalidades conservadores lo tachan de “modernismo” - de su época nos narra ahora los ‘progresos’ de su vida interior. ¡Qué bien sabía que aquellas líneas no iban a ser publicadas en letras de molde hasta después de su muerte!

Sentimos respeto ante estos párrafos de una autobiografía espiritual que le costó, no sólo el destierro prolongado (aunque enriquecedor) desde 1923 hasta el año 1950 en que escribe esta obra, y podríamos decir, hasta el final de sus días; sino también la incomprensión de la inmensa mayoría que, podrían haberlo entendido si no hubiera sido por diversas razones ocultas: ¿miedo a la posible inestabilidad personal de la propia fe?, ¿cortedad de miras ante el futuro?, ¿ignorancia científica? En fin, así avanza la historia del pensamiento desde tiempo inmemorial.

Así pues, tras este párrafo y comentario, sólo introducido para provocar un receso, volvemos a la pura síntesis de la obra y nos adentramos en:

El descubrimiento de Dios, o la llamada a Aquel que Viene

Teilhard apunta que, si ha podido escapar tanto de la “materialización progresiva” como de la “deshumanización materializante” ha sido por “haber percibido un día que, en un Mundo previamente reconocido como de esencia convergente, había una tercera vía abierta -¡y era la buena!- en dirección a la Unidad”. Explica, aunque con dificultad, esta afirmación sobre la tercera vía.

Para ello, es necesario introducir un término típicamente teilhardiano: “lo Céntrico”. Lo Céntrico es el ámbito donde se encuentran lo Cósmico, lo Humano y lo Crístico. También en lo Céntrico “se desvanecen las múltiples oposiciones que constituyen la desdicha o las ansiedades de nuestra existencia”.

Lo Céntrico, el centro al cual nos dirigimos nos atrae y hacia él convergemos: “ni disuelve, ni somete los elementos que reúne, sino que los personaliza” e incluso, “la Materia se hace Espíritu, en la medida misma en que el amor comienza a expandirse por doquier”....“Lo Personal en la cumbre de la Evolución”, pero para ello “sería necesaria nada menos que la conjunción de Cristo con el Punto Omega”, es decir, “un abrasamiento general del Mundo por amorización total”. ¡Por amor!

En resumen, Evolución convergente hacia un “Polo supremo de atracción y compleción”. “Toda pasión (e incluso toda visión) muestra una singular inclinación a transformarse en amor”. Y concluye, “el amor tiende gradualmente, según nuestra experiencia a convertirse en la parte principal y, finalmente, en la forma única y suprema. Sola caritas”...“Continúo escrutando sin descanso el futuro –escribe- para ver mejor llegar a Dios”.

El retorno a El Medio Divino

La Trama del Cosmos intensifica en nuestro autor la Presencia de Dios, mediante las fuerzas que él llama de Comunión con ese Cosmos o Universo material. Se está refiriendo a los años veinte del siglo XX en los que escribió el pequeño opúsculo La Misa sobre el Mundo, en 1923 y El Medio Divino, en 1927.

Fue aquel un “periodo aún algo egocéntrico y cerrado de mi vida interior”. Ahora, veintitantos años más tarde, cuando escribe, dice que “la Evolución hominizada” va siendo que “Dios, bajo el efecto mismo de la operación unitiva que le revela a nosotros, de alguna manera, se ‘transforma’ incorporándonos (…) no simplemente a verlo y dejarse envolver y penetrar por Él, sino al mismo paso descubrirlo (…) cada vez más y más”.

Llegando ahora nuestro autor al último punto de esta “especie de autobiografía”, antes de la oración final, nos hace referencia a su desconfianza y sospecha personal “desde la infancia”. No dice específicamente que fuera “el diablo” quien le tentara, sino que la “enigmática fuerza (…) me había habituado a considerar que emanaba, no de Dios, sino de algún Astro rival”.

Vuelve a distinguir, como lo hizo más atrás, además de en otros ensayos, entre la “Fe ascensional hacia un Trascendente y la Fe propulsora hacia un Inmanente; una Caridad nueva en la que se combinan, divinizándose, todas las pasiones (y acciones) que mueven la Tierra”.

Cita ahora el Nuevo Testamento, (aunque ya El Medio Divino también contenía bastantes citas bíblicas) concretamente a San Pablo. No especifica la carta, ni el capítulo pero escribe entre paréntesis “conforme con el espíritu de San Pablo”.

Añade que el mundo (cosmos) no sólo ha sido creado por Dios como algo extrínseco, “por benevolencia desbordante, de la suprema eficiencia divina”, sino que también ha sido creado como “un misterioso producto” para que llegue a ser completado y acabado para el Ser Absoluto mismo: Dios. El Mundo es pues, “el Ser participado de pleromización y convergencia”.

Sigue, tras exponer la teoría, haciendo una crítica que no es otra que la que nos hacen los gentiles a los cristianos: “la idea de Dios se encuentra detenida y como atrofiada para nosotros en su evolución”.Resume la crítica de los gentiles, escribiendo que nuestro Cristo, al no creer verdadera y consecuentemente en Él como realmente “encarnado en el mundo”, o al menos no lo explicamos bien, es una especie de “Cristo reductor de Dios…”.

El último epígrafe o titular, fuera de la numeración de los epígrafes anteriores, como colofón de esta obra va a ser una oración, evidentemente personal e íntima. Los teilhardianos la conocen o han oído hablar de ella, se titula: Oración al Cristo siempre mayor. Ocupa tres páginas de denso contenido y va entrecomillada por el autor de principio a fin. Es una preciosidad, literaria, espiritual y mística. Recomendamos al lector su lectura reposada…

Teilhard en el Corazón, sesenta años después

Hace 60 años, en el verano de 1950, Teilhard aprovechaba las vacaciones en la casa familiar para redactar su testamento espiritual, El Corazón de la Materia.

Para poder llegar con más claridad a los pliegues de su alma, nada mejor que la reflexión de un teólogo que lo conocía bien. El volumen que incluye El Corazón de la Materia está precedido por un prólogo de N. M. Wildiers. Este franciscano holandés, doctor en Teología, ha prologado o introducido diversas obras de Teilhard, como El Porvenir del Hombre, El Fenómeno Humano y el Himno del Universo.

Ya participaba a los pocos años de su muerte en los tempranos coloquios públicos sobre su pensamiento espiritual: en Milán, mayo de 1965, el libro que salió de aquellos coloquios se tituló Le Message Spirituel de Teilhard de Chardin.

Wildiers tiene la buena costumbre de ser breve y conciso en sus prólogos. No obsta la brevedad para que cite a diversos y cualificados pensadores del área lingüística anglo-francesa que, van corroborando, o al menos no niegan, con sus investigaciones, la verosimilitud real de los aspectos más importantes de la filosofía evolutiva general teilhardiana: el paleontólogo Jean Piveteau, que conoció personalmente a nuestro autor; el biólogo Pierre Grassé; François Meyer y otros.

N. M. Wildiers califica El Corazón de la Materia, así como su último ensayo Lo Crístico, como “dos obras maestras”. Sobre la oración final “al Cristo siempre mayor” dice el prologuista que “es inigualada hasta el día de hoy (escribe en 1976) en su profundidad mística, como en el alcance de la ciencia que implica y en la belleza de la expresión”.

Es evidente que los editores han presentado en español esta obrita cuando el grueso de la traducción de la obra ensayística teilhardiana al español estaba ya concluido. Ello es un acierto ya que se puede considerar El Corazón de la Materia como una obra de síntesis. Es la síntesis de un pensamiento y su trayectoria, pero también de una vida dedicada a abrir caminos de investigación. El realismo del científico, así como sus intuiciones prospectivas de futuro, se perciben cada vez más a la altura de 1950-1955. Este último el año de su muerte.

Tal vez podamos ver una relación entre la actual fase de globalización del conocimiento a través sobretodo de internet, y la convergencia final a la que Teilhard se refiere, si no fuera porque los caminos abiertos de la Historia siguen ignotos para la inmensa mayoría de los mortales, incluido el que suscribe. Además, nuestro autor tiene tal sesgo teológico y finalista en su pensamiento que, no podemos atisbar, más que borrosamente el fin de los tiempos o como él dijo: “la Llamada de Aquel que Viene”.

Teilhard y Darwin: dos testamentos vitales

Comparamos aquí el ensayo El Corazón de la Materia, salvando lógicamente las distancias, con la Autobiografía de Charles Darwin. El naturalista inglés la subtituló Recuerdos de la Evolución de mi Espíritu y de mi Carácter. Darwin contaba 67 años cuando la dictó a su hijo. Teilhard cuando escribe El Corazón de la Materia, ha cumplido ya los 69 años. Ambos textos son breves y analítico-sintéticos. Y están escritos con el distanciamiento propio de los que ven la vida como un continuo movimiento evolutivo al que se van incorporando generaciones y generaciones.

Darwin, ironías del destino, murió en abril de 1882, meses después del nacimiento de nuestro autor, en mayo de 1881. El desarrollo del evolucionismo desde lo biológico a lo cosmológico, tanto hacia el futuro, como descubriendo su pasado, quedaría garantizado como corriente de pensamiento e hipótesis generalizada. Una hipótesis que puede tener mucho como Didáctica de toda la Realidad. Tanto de la del pasado, a través de millones de años, como de la que nos rodea en la actualidad, que es el resultado de aquel.

Manuel Medina Casado, María José Medina de la Fuente, María Dolores Prieto Santana y Leandro Sequeiros son colaboradores de la Cátedra Ciencia-Tecnología y Religión

Fuente: http://www.tendencias21.net/Un-ensayo-basico-actualiza-la-filosofia-de-Teilhard_a4455.html

SPAIN.  19 de mayo de 2010

La Cuestión Judía y Martin Heidegger

A proposito de la aparición en inglés de dos libros sobre Heidegger:

• The Introduction of Nazism Into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933-1935
By Emmanuel Faye, Translated by Michael B. Smith, Yale University Press.

• Hannah Arendt, Martin Heidegger, Friendship and Forgiveness
By Daniel Maier-Katkin, W. W. Norton & Company.

Puede parecer sorprendente que se sigan escribiendo tantos libros debatiendo
la adhesión al Nacionalsocialismo de Martin Heidegger, ya que el hecho que
Heidegger fuera un nazi nunca ha estado en discusión. ¿Cómo podría
serlo, cuando el gran filósofo tomó posesión como rector de la
Universidad de Friburgo en abril de 1933, precisamente, para llevar a cabo
la Gleichschaltung, o la “Nivelación” aria de la universidad con el nuevo
partido-estado de Hitler? ¿No le dijo al cuerpo estudiantil, en un
discurso, ese mismo noviembre de 1933, que “el Führer y sólo él es el
presente y el futuro de la realidad alemana y su Ley”? Después de la
guerra, ¿no se desvivió para minimizar los crímenes nazis, incluso
describiendo al Holocausto, en un famoso ensayo, “La pregunta por la
Técnica”, como una expresión más de la tecnología moderna, como la
agricultura mecanizada?

Sin embargo, para su ochenta cumpleaños, en 1969, Heidegger había logrado,
en gran medida, separar su trabajo y su reputación de su adhesión
incondicional al Nazismo. El sello de su absolución fue puesto por la
filósofa Hannah Arendt, en un discurso de cumpleaños difundido por la
radio de Alemania Occidental. El nazismo de Heidegger, explicó, fue una
“aventura”, un error, que ocurrió sólo porque el pensador, ingenuamente,
“sucumbió a la tentación… de ‘intervenir’ en el mundo de los asuntos
humanos”. La moraleja que se desprende del caso de Heidegger fue que “el
‘Yo’ pensante” es completamente diferente del yo de la conciencia”, de
modo que el pensamiento de Heidegger no puede estar contaminado por las
acciones del simple hombre.

La historia erudita acerca de Heidegger, en los últimos 20 años, ha sido
la gradual demolición de este consenso de perdonar, endosado por Arendt.
Por un lado, el auto-retrato de Heidegger como un idealista equivocado
convertido en disidente, ha sido demostrado que es pura invención. El
filósofo, está ahora claro, fue un comprometido nacional-socialista
durante muchos años, un admirador de Hitler que purgó a colegas judíos,
presidió una quema de libros en la plaza de la Universidad de Freiburg
(aunque parece que la lluvia pudo haber impedido la efectiva quema de los
libros) y - a diferencia de los genuinos disidentes - continuó enseñando,
publicando y viajando durante todo el período nazi. Al mismo tiempo, y más
significativamente, la supuesta división entre Hombre y Obra, ha sido
minuciosamente socavada, cuando los estudiosos examinaron la profunda
afinidad del pensamiento de Heidegger con las ideas irracionales y
chauvinistas de la derecha alemana de entreguerras.

Lo que distingue a Heidegger: La introducción del nazismo en la filosofía,
de Emmanuel Faye, que fue publicado en 2005, con una fuerte controversia en
Francia, es que lleva estas críticas a Heidegger hasta su lógica más
extrema. La mayoría de los lectores estarán de acuerdo que Heidegger era
un nazi, y que esto tiene importancia para su filosofía; le ha quedado a
Faye argumentar que Heidegger fue un filósofo nazi, lo que quiere decir que
no era un filósofo en lo absoluto, y que sus libros son verdaderamente
peligrosos de leer. De hecho, está muy cerca, en la última página del
libro, de decir que las obras completas de Heidegger deberían ser
prohibidas en las bibliotecas: “Son… tan destructivas y peligrosas para el
pensamiento actual como el movimiento nazi lo fue para la existencia física
de los pueblos exterminados… el hitlerismo y el nazismo seguirán
germinando a través de los escritos de Heidegger, con el riesgo de desovar
nuevos intentos de completa destrucción del pensamiento y de exterminio de
la Humanidad”.

Faye, una autoridad en Descartes, es conducido a este extremo de acusación,
por su estudio de los seminarios, hasta ahora no traducidos o no publicados,
que Heidegger enseñó durante los años 1933-35, en el primer arrebato de
su entusiasmo nazi. En estas clases, Faye demuestra sin lugar a dudas, que
somos testigos “de la introducción del Nazismo en la Filosofía”, la
rotunda transformación del pensamiento de Heidegger en una herramienta de
adoctrinamiento de la ideología nazi. Cuanto más familiar está un lector
con la obra de Heidegger, más impactado estará al verlo emplear sus
términos clave - Ser, Existencia, Decisión - como eufemismos de
Nacionalismo y de Culto a la personalidad del Führer Adolf Hitler. Así lo
encontramos, en el invierno de 1933-34, declarando que “la cuestión de la
conciencia de la voluntad de la Comunidad, es un problema que se plantea en
todas las democracias pero es uno que, por supuesto, sólo puede llegar a
ser fructífero cuando la voluntad del Führer y la voluntad del Pueblo se
identifican esencialmente”. Al mismo tiempo, Heidegger les dice a sus
estudiantes - “muchos de los cuales”, señala Faye, “se convertirían en
combatientes a principios de la década siguiente en el frente oriental “
– que “para un nómada semita”, la “naturaleza de nuestro espacio alemán”
es inherentemente extraña.

Faye demuestra, a lo largo de estos textos, la fusión misma entre Hombre y
Pensador, nexo que Heidegger más tarde taradrá de negar. Sin embargo los
Seminarios y discursos que analiza Faye datan principalmente de los años
1933-1935, es decir: desde el año del Rectorado de Heidegger y pocos años
después, cunado su nazismo era rampante. Para demostrar que Heidegger
continuaba siendo un nazi hasta 1945, o incluso para el resto de su vida,
sería necesario encontrar el mismo tipo de propaganda a lo largo de todos
esos años. Pero a diferencia de los Seminarios que Faye ha descubierto, los
escritos de Heidegger de la época posterior a 1945 son bien conocidos y
además, salvo algunos pocos casos notorios, la retórica nazi ya no se
encuentran rastros en ellos.

Con el fin de reforzar su caso, entonces, Faye tiene que recurrir a algunos
métodos un poco dudosos. Citando a un memorandum escrito por Hitler en
diciembre de 1932, Faye sugiere que su lenguaje y las ideas mismas se
parecen a las de Heidegger. Ya que “parece materialmente imposible que el
Führer pudo haber escrito en su totalidad por sí mismo” todos sus
discursos y notas, Faye continúa, y ya que “no sabemos exactamente cuáles
eran las actividades de Heidegger entre julio 1932 a abril 1933” - , pero
Faye así no puede explicarse lde manera satisfactoria la implicación que
Heidegger estaba funcionando como una suerte de escritor fantasma de Adolf
Hitler.

Pero la debilidad de esta deducción sólo se pone de relieve los problemas
con la conclusión general que plantea Faye. Lo que realmente quiere Faye no
es hacernos pensar de una manera diferente sobre Martin Heidegger, sino que
nos exime de tener que pensar en él en absoluto, lo expulsa de las filas de
los filósofos para hacerlo sumergir en el pozo negro donde habitan
ideólogos nazis como Alfred Rosenberg. “En la obra de Martin Heidegger,”
Faye concluye, “los principios mismos de la Filosofía son abolidos”.

Si esta conclusión general es aceptada, tendría graves consecuencias para
la reputación de Hannah Arendt, cuyo nombre está íntimamente ligado al de
Martin Heidegger. Arendt fue no sólo una de las mayores defensoras de la
reputación de Heidegger, sino como una estudiante de dieciocho años fue su
amante secreta y Heidegger tuvo gran influencia formativa tanto en su
pensamiento, como en su desarrollo emocional. Tiene sentido entonces que en
el libro sobre la relación Arendt-Heidegger el profesor de Criminología de
la Universidad Estatal de Florida, Daniel Maier-Katkin, trate de minimizar
los pecados políticos y filosóficos de Heidegger: “El abarzo de Heidegger
a los nazis puede considerarse entre otros innumerables actos de
acomodamiento que llevaron a cabo los ciudadanos”, escribe, para quienes “el
optimismo y el oportunismo sirvieron de base para una Entente (un acuerdo
tácito)”

Lo conduce en parte a esta afirmación su admiración incondicional por
Arendt. Porque si Heidegger era meramente un oportunista que tuvo un
“aventura” –esta bizarra palabra, extraña e inadecuada, que Maier-Katkin
toma prestada de la propia Arendt– entonces Arendt tenía plena razón
para responder por él en su defensa en el año 1969. Es más: ella también
está plenamente justificada para la reanudación de su amistad en 1950,
después de no haber tenido comunicación alguna con Heidegger desde la toma
del poder por los nazis en 1933, cuando se vió obligada a huir de Alemania.
“Esta noche”, escribió Arendt a su viejo maestro después de la reunión,
“fue la confirmación de toda una vida.” Si por cualquier motivo ella no
hubiera podido re-encontrase con él “habría cometido un actor realmente
inexcusable de infidelidad… por orgullo, es decir, una estupidez de pura
locura. No por razones.”

Éste es uno de los muchos momentos en el que el libro de Maier-Katkin se
queda corto cuando sus temas merecen ser sometidos a una presión mayor a la
que el autor está dispuesto o es capaz de aplicar. Porque la verdad es que
Heidegger era mucho más que un ciudadano despierto que se “acomoda” al
regimen nazi y Arendt, como filósofa, tenía buenas razones para aplicarle
a él un patrón de juicio por lo menos tan implacable como el que ella
utiliza tan notoriamente como una de las figuras judía europeas más
destacadas al buscar los responsables de permitir que ocurriera el
Holocausto (como en Eichmann en Jerusalén).

Mucho menos convincente es la sugerencia de Maier-Katkin que Heidegger debe
entenderse sólo como un poco más inteligente que Adolf Eichmann, ya que
“estaba menos motivado por la ideología racial que por las oportunidades de
hacer carrera, combinado con la irreflexión general.” Arendt se
horrorizaría de dicha caracterización del hombre que se hacia llamar en la
intimidad “el Rey secreto en el Imperio del Pensamiento”. Lo que hace que el
nazismo de Heidegger sea un verdadero desafío –en comparación con ser
simplemente un escándalo– es que no deriva del Mal, sino que es un camino
para entrar en él. Y una vez que reconocemos el poderoso atractivo de su
obra, estamos obligados moralmente e intelectualmente a explorar qué parte
de dicha atracción se debe a las ideas con un potencial para el Mal. Ni
Faye, ni Maier-Katkin se embarcan en este cuestionamiento más difícil, que
nos pide hacer frente so sólo a Martin Heidegger sino a nosotros mismos.

(Traducido por Nicolás González Varela)

Adam Kirsch

Es un editor senior de “The New Republic” y columnista de la revista “Tablet”.

Fuente: The New York Times
E.U.A. 
Traducido por Nicolás González Varela

La vuelta a los orígenes: E. Husserl y G. Frege

Panorámica general en torno a la relación entre Fenomenología y Filosofía Analítica

1. Introducción
Cada vez con más frecuencia y de modo más insistente aparecen artículos, libros, ponencias, etc., que tratan de poner de manifiesto la necesidad de aproximar dos de los planteamientos filosóficos más importantes de este siglo: Filosofía Analítica y Fenomenología. La urgencia de volver a revisar las contribuciones de una y otra opción a través de un diálogo que implique ambas perspectivas parece no poder retrasarse más. Inquietudes procedentes del ámbito de la fenomenología, como es todo el problema relativo a la intencionalidad, la conciencia, la constitución del sentido, etc. están invadiendo amplios sectores relacionados con la Filosofía del Lenguaje, configurando lo que podría llamarse Filosofía de la Mente1, con lo cual, de un modo u otro, la discusión entre ellas está ya de hecho teniendo lugar.
La opinión de los distintos autores que se ocupan de insistir en la conveniencia de que Fenomenología y Filosofía del Lenguaje en general -o Filosofía Analítica en particular, según distintos gustos terminológicos- entablen comunicación, se basa en el reconocimiento de puntos comunes entre ellas, especialmente en el hecho de tener un campo de estudio semejante como es el del significado, y el de partir en los orígenes de preocupaciones afines, que quizás sea importante volver a reconsiderar a la luz de las aportaciones que se puedan ofrecer desde una y otra dirección. La cuestión de los orígenes conduce inevitablemente a retrotraer los posibles lazos de unión entre ambas corrientes a los que existían entre sus precursores, Husserl y Frege respectivamente. También, por supuesto, a marcar las diferencias entre ellos y los distintos movimientos que directa o más indirectamente produjeron2. Después de casi un siglo de prácticamente mutuo desconocimiento entre La vuelta a los orígenes: E. Husserl y G. Frege
Fenomenología y Filosofía Analítica, recordar que sus iniciadores compartían presupuestos similares puede utilizarse como el nexo primero que aproxime estos dos movimientos.
2. D. Føllesdal: el comienzo de una preocupación
Quizás el punto de partida de la preocupación por establecer conexiones entre Filosofía Analítica y Fenomenología haya que situarlo en D. Føllesdal, autor noruego que promovió, en el año 1958, con su obra Husserl und Frege. Ein Beitrag zur Beleuchtung der Entstehung der phänomenologischen Philosophie, una polémica continuada después, relativa a la influencia de Frege en Husserl, y, por consiguiente, el poner de actualidad aspectos relevantes de las teorías de uno y otro. Todo ello contribuyó a que en el pensamiento de ciertos autores pertenecientes al campo de la Fenomenología pasaran a ocupar un primer plano cuestiones y problemáticas afines a las de la Filosofía Analítica, y a que algunos investigadores pertenecientes a este último ámbito se sintieran interpelados y con algo que decir al respecto. El contacto estaba, pues, comenzando a producirse.
El interés de Føllesdal por poner en relación a Frege y Husserl en el libro arriba mencionado, se debió sobre todo a la constatación por su parte de la falta de literatura e investigación acerca de este tema3, cuando el origen de la Fenomenología tiene en realidad bastante que ver, en su opinión, con el cambio de orientación filosófica que se produjo en Husserl a raíz de su intercambio de ideas con Frege4, especialmente después de la recensión que este último hizo en 1894 de la obra de Husserl Philosophie der Arithmetik (1891). El libro de Føllesdal es una investigación «histórico-causal» de las relaciones entre estos filósofos, centrada mayoritariamente en el análisis comparativo de las ideas de Husserl que aparecen en su Filosofía de la Aritmética y la réplica a las mismas realizada por Frege en su recensión de esta obra. Estas ideas son casi todas ellas referentes a la concepción de la lógica y a las nociones propias de esta disciplina y las matemáticas, tales como concepto, verdad, definición, identidad, número, representación, etc.. Pero Føllesdal presenta también en su obra tesis que tendrían amplias repercusiones, y que a través de la respuesta a la pregunta: «¿qué significado puede haber tenido Frege (el hecho de que Husserl conocía los puntos de vista de Frege) para el origen de la Fenomenología (el desarrollo filosófico de Husserl en los años 1891-1900)?», le lleva a plantear que «puede existir una relación causal entre el hecho de que Husserl conocía los puntos de vista de Frege, y el origen de la Fenomenología»5.
Una de estas tesis es que el cambio en el pensamiento de Husserl que le llevó a cuestionarse su anterior psicologismo y que fue decisivo para su concepción de la Fenomenología se produjo entre 1894 y 1896. Esta tesis se completa con otra en la que considera como posible que el impulso provocador del cambio fuera la recensión de Frege de 1894, o por lo menos que esta crítica de Frege a Husserl justamente sucediese en un período en el que Husserl estaba cambiando sus planteamientos, proporcionándole «valiosas sugerencias». Además, la comparación entre la argumentación de Frege y el desarrollo del pensamiento de Husserl desde la Philosophie der Arithmetik a las Logische Untersuchungen proporciona, según Føllesdal, la base para creer que «Frege puede haber sido importante para el cambio en el desarrollo de Husserl y para la nueva interpretación de Husserl de una serie de problemas filosóficos centrales.»6.
En una conferencia pronunciada en 1962 y publicada posteriormente (1972) bajo el título de «An Introduction to Phenomenology for Analytic Philosophers»7, Føllesdal presenta a la Fenomenología de tal manera que, por una parte se puedan observar sus conexiones con la Filosofía Analítica, y, por otra, con el Existencialismo. En su opinión, en Escandinavia y en los países anglófonos, la corriente predominante, filosóficamente hablando, es la Filosofía Analítica, mientras que en el resto del continente lo es la Fenomenología y el Existencialismo. Para él, las relaciones entre estas dos últimas tendencias parecen ser bastante usuales, como lo demuestran las distintas posturas intermedias entre una y otra, que se encuentran en algunos filósofos. Además de tener presente que tanto Heidegger como Sartre, partieron de la Fenomenología. Sin embargo, hasta hace poco, no parecía haber nada común que posibilitara el acercamiento entre Fenomenología o Existencialismo y Filosofía Analítica.
La idea de Føllesdal es que la Fenomenología, dadas sus buenas relaciones con el Existencialismo, puede «servir de lazo de comunicación» entre éste y la Filosofía Analítica, siempre que previamente sean reconocidas las posibilidades de «mutuo entendimiento y quizás fructífero intercambio» que pueden existir entre la Fenomenología y la Filosofía Analítica8. El rigor lógico y la precisión podrían ser, a simple vista, algunas de las ventajas que la Fenomenología podría obtener de ese intercambio. Otros autores como Mohanty, Harney o Haaparanta consideran que la Fenomenología puede proporcionar interesantes perspectivas a la Filosofía Analítica en lo que consideran sería su punto de unión: la cuestión de cómo el sentido se relaciona con la mente individual, o en términos más generales, la preocupación por la génesis, especialmente del significado, pero también de otros conceptos lógicos9, como Haaparanta pone de manifiesto. El plantear a la Fenomenología como puente entre el Existencialismo y la Filosofía Analítica se apoya en aquello que la Fenomenología tiene en común con ambas: con el primero, la teoría de la constitución del yo; y con la segunda, en que se ocupa de un análisis de los significados o noemata. De tal manera que mientras para los filósofos analíticos es el lenguaje el que constituye el mundo, para los fenomenólogos es la conciencia la que constituye el mundo. Conciencia y lenguaje se unen, pues, en el problema de la constitución del yo, punto esencial en las consideraciones de los existencialistas.
Entre las tesis principales que Føllesdal sostiene en este artículo se encuentra la de que Husserl combina la teoría de la intencionalidad con la teoría del signo-significado-referencia. Ello es debido, a su parecer, a la influencia que sobre él ejercieron Brentano y Frege, respectivamente. Por una parte, la tesis de Brentano de que para cada acto hay siempre un objeto hacia el cual se dirige, no acababa de estar totalmente clara y presentaba problemas para Husserl, de modo especial, en el caso de los sueños y alucinaciones. Finalmente acabó negándola, pero manteniendo de ella el punto de vista intencionalista, de que los actos son dirigidos. Por otra parte, fue una distinción, semejante a la realizada por Frege (signo-sentido-referencia), la que le permitió a Husserl superar la dificultad del dilema de Brentano: se trataba de sustituir el modelo dicotómico de Brentano (acto-objeto) por uno tricotómico, a saber, acto-noema-objeto. En este sentido, para Husserl que un acto esté dirigido es lo mismo que decir que ese acto tenga un noema.
Desde la perspectiva del análisis de Føllesdal, y aunque reconociendo el carácter simplificador que conlleva, toda la fenomenología se basa en la siguiente «simple y natural generalización», tomada del propio Husserl: «El noema no es más que una generalización de la idea de significado al campo de todos los actos».
Para Føllesdal no sólo la teoría del significado de Frege que distingue entre signo, sentido y referencia, puede aplicarse al pensamiento de Husserl, sino también gran parte de las observaciones de Frege relativas a los contextos opacos, de tal manera que «el principio de que los actos contextuales posean esta peculiaridad de ser `opacos’ es fundamental para la teoría fenomenológica de la percepción»10.
Finalmente, después de realizar los comentarios aquí sucintamente presentados, Føllesdal concluye con las siguientes palabras:
No es tampoco difícil observar aquí la cercana conexión entre filosofía analítica y fenomenología. Así como los filósofos analíticos, especialmente aquellos de la así llamada variedad lingüística, analizan el significado, los significados de las expresiones lingüísticas, así el fenomenólogo analiza los noemata, o significados de los actos en general.»11
En un escrito titulado: «Husserl’s notion of noema» (1969), de un tono muy similar al mencionado artículo anterior, Føllesdal, realiza un análisis de la noción de noema, caracterizándolo a través de doce tesis que presentan una notoria similitud, «al menos diez de ellas», en el planteamiento general con aquellos rasgos que más propiamente definirían al sentido fregeano, pero por supuesto en el caso del noema la terminología es siempre relativa a actos, mientras que en el caso del sentido lo es a expresiones12. Es decir, posiblemente Føllesdal al sugerir lo oportuno de establecer puntos de unión entre Filosofía Analítica y Fenomenología, sea el mismo el primer representante de este intento, su propio producto.
3. J. N. Mohanty: En defensa de Husserl
Mohanty es quizás, junto a Føllesdal, el otro autor más representativo por su obra de esta tendencia, que de un modo más o menos directo establece algún tipo de conexión entre Fenomenología y Filosofía Analítica13. De nuevo esta toma de contacto se remonta a la discusión entorno a los orígenes, a saber, Frege y Husserl. Esto se pone de manifiesto a través de su obra Husserl and Frege, y una recopilación de artículos, de los que es el editor, recogidos bajo el título Readings on E. Husserl’s «Logical Investigations», en donde se encuentran contribuciones de lógicos y autores relacionados con el mundo de la Filosofía del Lenguaje, así como dos artículos suyos, uno de ellos denominado «Husserl and Frege: A New Look at their Relationship». Los análisis de Mohanty de la obra de Husserl tienen especial predilección por su teoría del significado y por las cuestiones referidas a este último, como lo evidencia su libro E. Husserl’s Theory of Meaning «donde con frecuencia menciona a importantes autores del mundo de la Filosofía Analítica», y una serie de artículos en los que se trata este tema14.
Respecto a este último tópico, esto es, la teoría del significado, Mohanty llega a la siguiente conclusión: «para una adecuada teoría del significado y la referencia, se necesita integrar las ideas de Frege con las de Husserl. Mientras la teoría de Frege funciona razonablemente bien en el limitado contexto de su lógica veritativofuncional, sólo Husserl se enfrenta al ‘misterio’ de la relación de las estructuras ideales que se encuentran en la lógica y el conocimiento de la mente que las `aprehende’. El fue capaz de dar una explicación de esta relación que no era psicológica. Para esto se necesita «Husserl nos lo proporciona» una teoría de la intencionalidad suficientemente rica y un concepto de lo mental que no sea psicologista.»15.
De nuevo el papel relevante que se le asigna a la figura de Husserl en el campo del análisis del lenguaje, viene dado en función de sus ideas acerca de como se origina el sentido y mediante qué procesos tiene lugar la aprehensión de éste por los individuos. También para el estudio de cuestiones más concretas, tales como el problema de los indexicales, -especialmente el indicial „yo”-, los contextos de creencia o actitudes proposicionales, etc. pueden ser las aportaciones fenomenológicas de gran interés, pues es en estos puntos donde en ocasiones los estudios de los filósofos analíticos parecen quedar incompletos. Para ello las contribuciones de Husserl relativas a la percepción, la intencionalidad, la conciencia, la constitución del sentido, etc. podrían ser de utilidad, además de proveer a la semántica de una dimensión más propiamente filosófica y La vuelta a los orígenes: E. Husserl y G. Frege transcendental, «que vuelva a los orígenes del fenómeno de la referencia y el discurso significativo en los actos intencionales de la conciencia y sus estructura»16. De este forma sus aportaciones cubrirían ese hueco, apenas cerrado por la Filosofía Analítica, sin caer en el renegado psicologismo.
En general el posicionamiento de Mohanty discrepa en varios puntos del de Føllesdal, pero el más notorio es aquel relativo a la influencia de Frege en Husserl. De la significación que clarificar este aspecto tiene para Mohanty, da cuenta el hecho de haberle dedicado un artículo: «Husserl and Frege: A New Look at their Relationship» (1975) y el primer capítulo de su libro Husserl and Frege (1982): «Consideraciones históricas», aunque él afirma que su preocupación por este tema es algo más que la meramente histórica «de establecer quién fue influido por quién», pues para él son mucho más importantes los asuntos filosóficos implicados en las relaciones entre estos pensadores, que «pertenecían casi al mismo mundo filosófico». El desacuerdo entre Føllesdal y él tiene lugar, sin embargo, en los siguientes términos:
1. El cambio ocurrido en el pensamiento de Husserl que lo conduce más tarde a la Fenomenología ocurre, según Mohanty, alrededor de 1891, y no entre 1894 y 1896, como sugería Føllesdal.
2. Mohanty opina que, con toda probabilidad, Husserl y Frege se influenciaron mutuamente, tanto en su antipsicologismo como en su defensa de la lógica pura, y que por lo tanto no es del todo correcto afirmar que haya sido Frege el que ejerció su influjo sobre Husserl, tal y como sostiene Føllesdal.
Así establecida la controversia, Mohanty presenta una serie de ideas que caracterizarían la relación de Frege y Husserl durante el período de 1891-1894, y que mostrarían que la correspondencia con Frege no fue lo que provocó, primero, su nueva manera de entender la lógica y, posteriormente, su giro hacia la Fenomenología.
Así pues, según Mohanty, el cambio básico en el pensamiento de Husserl, que lo llevó a la concepción de la lógica pura que aparece en los Prolegomena ya había tenido lugar antes de 1891. Este cambio puede observarse, a su parecer, en la recensión de Husserl a la obra de Schröder Vorlesungen über die Algebra der Logik, realizada en el año 1890. Es en esta obra donde se encontrarían la mayor parte de las ideas sugeridoras de la nueva dirección que iba a tomar el pensamiento de Husserl con independencia del de Frege, sobre todo respecto a la lógica. Prueba de ello es el programa de lógica intensional de Husserl que subyacía a su obra Der Folgerungskalkül und die Inhaltslogik, también de 1891. Por consiguiente, para Mohanty, tanto Frege como Husserl llegaron a la distinción Vorstellung
Sin, sentido-referencia, o a la superación del psicologismo y a postular una lógica objetiva y pura, independientemente uno de otro; sus diferentes intereses, a pesar de estos puntos en común, los llevaron por caminos diferentes a la hora de desarrollar sus ideas lógicas, optando el primero por una lógica extensional y el segundo por una intensional. Otros trabajos de Husserl en los que se apoya Mohanty para defender su tesis son tres ensayos: «Zur Logik des Zeichen» (1890), «Intensionale Gegenstände» (1894) y una recensión de 1896 de la obra de Twardowski «Zur Lehre von Inhalt», así como la correspondencia mantenida por estos autores.
El punto en el que más insiste Mohanty para dar cuenta de que Husserl alcanzó una idea de la lógica no contaminada de psicologismo, objetiva y pura, de modo paralelo a Frege, pero sin que éste fuese el causante directo de este cambio, es precisamente el de la distinción «sentido-representación». Al señalar que esta distinción ya se encuentra presente en Husserl en su recensión de Schröder, Mohanty justifica que Husserl llegó a ella por si mismo, antes de leer la recensión de Frege, en la que precisamente lo criticaba por no diferenciar claramente concepto de representación, y por ello de mezclar lo lógico con lo psicológico, siguiendo la corriente en boga en esa época que hacía de la lógica una rama de la psicología; al mismo tiempo Frege insistía en su mutua divergencia, relativa a la noción de concepto, ya que Husserl la entendía como el sentido de una expresión predicativa, mientras para él era su referencia.
Basándose en la misma recensión de Husserl arriba citada, Mohanty hace hincapié en otra idea similar a la anterior, esto es, que la distinción de Vorstellung, Gegenstand y Bedeutung o Sinn (estas dos últimas expresiones funcionan como sinónimas en esa obra) es también independiente de la influencia que Frege pudiera haber ejercido en Husserl, pues procede de 1891, y es por lo tanto anterior a la distinción fregeana, explicitada en «Über Sinn und Bedeutung», obra de 1892.
La interpretación de Mohanty de la obra de Husserl del período comprendido entre 1891-1894 resulta cuando menos muy interesante, por cuanto contradice la postura usual respecto a este tema, procedente de Føllesdal, que consiste en considerar que el cambio de perspectiva lógica ocurrido en Husserl, así como el diseño de su teoría del significado, estuvieron fuertemente influidos por las críticas y comentarios de Frege. La opinión de Mohanty, apoyada en sus análisis de los textos husserlianos, es la de insistir en la independencia de los puntos de vista de Frege y Husserl, a pesar de que en ambos pueden observarse lugares de confluencia, fruto de las preocupaciones propias de la época en que vivieron.
4. Significado y noema. Las versiones de Føllesdal y Mohanty
Tanto Føllesdal como Mohanty coinciden al poner de relieve que el noema es una entidad intensional, pero las razones que llevan a uno y otro a calificarlo de esta manera son diferentes.
El análisis realizado por Føllesdal de la noción de noema sigue muy de cerca una línea que parece estar más en consonancia con el modo usual de hacer de los filósofos analíticos que con el de los fenomenólogos. Esta impresión se produce al observar que, por un lado, su punto de partida es justamente la consideración del noema como una entidad intensional, y por otro, que lo que esto conlleva es tratar al noema como una generalización de la noción de significado. O lo que es lo mismo, el noema es intensional porque es el significado que tiene todo acto.
Mohanty, por el contrario, cuando dice que el noema es una entidad intensional, manifiesta una actitud más propiamente fenomenológica, pues entiende que ello es debido precisamente al carácter intencional propio de todo acto noemático. Es decir, el noema es intensional, en última instancia, debido a la peculiaridad intencional que tienen todos los actos, ya que para Husserl el significado es siempre primordialmente el significado de un acto, por lo tanto la intensionalidad deriva de la intencionalidad.
Para Føllesdal cada acto tiene uno y solo un noema, mientras la inversa no es el caso, esto es, a un mismo noema le pueden corresponder diferentes actos; pero, además, a uno y el mismo noema le corresponde un único objeto, aunque a uno y el mismo objeto le pueden corresponder diferentes noemata. Esta tesis presenta cierta similitud formal –y de contenido– con la idea fregeana de que el sentido de una expresión determina de modo único uno y solo un objeto, o sea, su referente, mientras que un mismo referente puede ser determinado por diferentes sentidos, y el mismo sentido puede ser expresado por diferentes expresiones. Esta similitud afianza un poco más la hipótesis de que son presupuestos semánticos, propios del ámbito de la Filosofía del Lenguaje, los que guían el análisis que del noema realiza Føllesdal. Apoya aún más esta idea la siguiente afirmación de Føllesdal: «los noemata son como sentidos lingüísticos en muchos aspectos»17, entre otros el ser entidades abstractas y por lo tanto no perceptibles a través de los sentidos18. Es decir, los noemata son entidades abstractas porque son entidades intensionales, esto es, significados, y los significados se caracterizan por no ser perceptibles sensorialmente. Como los significados o sentidos lingüísticos son entidades abstractas, los noemata, por ser un tipo de significado, tienen también este rasgo. Con lo cual parece que son los significados o sentidos lingüísticos los que marcan la pauta a seguir. Es decir, el análisis de Føllesdal del noema sugiere que lo lleva a cabo tomando como modelo o como referencia la noción de significado lingüístico, más concretamente la de sentido propuesta por Frege19. Lo cual puede ser una interesante y novedosa perspectiva, que sin embargo no deje al margen el riesgo que implica una lectura demasiado fregeana de la noción de Husserl de noema.
En contraste con esta lectura de Føllesdal está la de Mohanty20, principalmente por no aceptar como prioritario del noema el que éste sea una entidad intensional de tipo semejante a la del significado lingüístico, y caracterizada como una entidad abstracta. Para Mohanty es importante matizar la tesis de la idealidad del noema, y a ello dedicó el artículo «Husserl’s Thesis of the Ideality of Meaning».Pero es en Frege and Husserl, donde más claramente se pronuncia al respecto:
«Ambos, el noema y el Sinne fregeano son entidades abstractas en tanto que, como enfatizó Føllesdal, no pueden ser percibidas sensorialmente. Pero el noema es, mientras que no lo es el Sinn fregeano, abstracto en otro sentido (en un sentido de ‘abstracto’, a menudo usado por Husserl): el noema es inseparable de un acto, el noema y acto constituyen una estructura concreta. El noema no puede ser por el mismo, excepto como componente (no una parte real, sino un correlato intensional) de un acto. Este punto de vista, en mi opinión, es a menudo olvidado por los intérpretes de Husserl, que ponen un énfasis parcial en la fenomenología noemática. (Los fenomenólogos noéticos cometen el error contrario)»21
Así pues, la postura de Mohanty respecto al significado y el noema es la siguiente: el significado es siempre el significado de un acto, lo cual quiere decir que se trata del significado de una «experiencia intencional». Un acto intensional consiste en la asignación de un sentido o significado: el noema, y una referencia: el objeto, de tal forma que el acto se dirige a un objeto de una cierta manera, como siendo lo indicado por el noema. Es decir, los noemata son los significados de los actos, en el sentido en que son sus contenidos, entendiendo por contenido el «correlato intencional que acompaña necesariamente a un acto». Este tipo de contenido se diferencia de otra noción de contenido, a saber, aquella que designa a los componentes reales de una experiencia, donde cada componente es un trozo de esa experiencia.
El contenido como correlato intencional es semejante a lo percibido que acompaña todo acto de percepción o a la proposición que es lo que acompaña a todo acto de juzgar. Hay una comparación muy interesante, que Mohanty considera que estaba presente en la mente de Husserl, entre la experiencia de los significados y la experiencia perceptiva: los significados son dados en actos de comprensión, de igual modo que los objetos físicos son dados en actos de percepción. Pero la similitud va aún más allá: en el caso de la percepción se dice que las sensaciones, que son los datos primarios, «se interpretan» de una determinada manera para significar tal o cual objeto. Lo mismo sucede con los «actos conferidores de significado»: no son sólo actos de comprensión, de tal forma que entendamos una determinada cadena fónica, sino que los sonidos son interpretados para significar este o aquel significado. Brevemente: los actos significativos son actos de comprensión y actos de interpretación simultáneamente.
Por último, Mohanty considera que la tarea de la Fenomenología es la de ocuparse de los «significados» y no de las cosas, es decir, no se trata de estudiar los objetos físicos, sino de estudiar su sentido como tales; o lo que es lo mismo, su objetivo consiste en clarificar los sentidos de los objetos físicos a través de las experiencias sensoriales en las que se constituyen.
Más concretamente, una teoría del significado fenomenológica, a diferencia de una teoría del significado de corte analítico, no se ocuparía directamente de los significados, sino de «sus sentidos como `significados’», en definitiva se trataría de responder a la pregunta: «¿cómo se constituye el sentido?».
5. Sokolowski, McIntyre y Welton: nuevamente Husserl y Frege
A raíz del simposio de la APA (American Philosophical Association), celebrado en diciembre de 1987, el tema de Frege y Husserl y sus relaciones volvió a ser actualidad22. La postura de Sokolowski, atacando directamente a Føllesdal, McIntyre y Smith23, recuerda en algunos momentos a la de Mohanty, especialmente al poner el acento en la intención, como siendo la que constituye un signo como referencial. Mientras que el análisis de McIntyre es bastante fiel a la línea inaugurada por Føllesdal. Welton, sin embargo, tiene una actitud mediadora entre unos y otros, intentando presentar soluciones intermedias y conciliadoras entre ellos.
Über Sinn und Bedeutung que es la intención la que constituye un signo como referencial, y una vez hecho esto explícito no vuelve a retomar el asunto. Pero Husserl en el comienzo de la primera Investigación Lógica, es, en efecto, a esta intención a la que dedica esas páginas. Es decir, Frege solamente menciona la actividad intencional, pero no la explora en su dimensión constitutiva de sentido y referencia.
Para Sokolowski la interpretación que Føllesdal, Smith y McIntyre realizan de la noción de noema de Husserl «es incorrecta, y revela una mala comprensión, no sólo del noema, sino también de la idea de Husserl de intencionalidad, su reducción transcendental y su idea de la filosofía»24. Smith y McIntyre, siguiendo a Føllesdal, consideran que el noema es una entidad intensional abstracta, que basándose en el esquema tricotómico, media entre el acto y el objeto referido; una entidad que en virtud de este carácter explicaría la intencionalidad de un acto y como la referencia al objeto intendido se realiza de determinada manera. Es decir, en realidad, comparan el noema con el sentido fregeano, y de esta manera lo hacen ser semejante al modo de darse el referente. Esta idea es en general criticada por Sokolowski, ya que a su parecer estos autores fracasan al no ver que en la reflexión filosófica no nos centramos en la correlación entre objeto y sujeto, o noema y noesis, sino que realmente los objetos están en correlación con nosotros mismos y con nuestra intencionalidad, es decir, cualquier cosa es examinada desde su presentabilidad con relación a nosotros.
El punto central de su critica es que «ellos toman la reflexión transcendental como centrada simplemente en la subjetividad en su estructura intencional, y afirman que descubrimos el noema en su papel mediador cuando adoptamos este enfoque; pero ellos no preservan el objeto como parte de lo el enfoque puede cubrir. Si preservaran el objeto, no necesitarían el noema como una entidad mediadora…. Smith y McIntyre quieren usar el noema como un instrumento que explicaría como la conciencia se vuelve intencional. Pero la filosofía de Husserl no es explicativa en este sentido; no proporciona instrumentos, simplemente describe.»25
McIntyre, partiendo de que Frege y Husserl compartieron un «espacio mental común», que se manifiesta en sus discusiones y críticas mutuas, su oposición al naturalismo, relativismo y psicologismo y el compartir los intereses fundacionales de la lógica y las matemáticas, aboga por la tesis de que el primer proyecto de Husserl, en el que coincidía con Frege, guía también todo su pensamiento posterior. Los puntos que ligan a estos autores son, según McIntyre, especialmente interesantes para una mejor comprensión de la noción de noema de Husserl y la relación que tiene con la de sentido de Frege.
En opinión de Welton, las diferencias que se observan entre McIntyre y Sokolowski se deben sobre todo a que basan sus análisis en dos interpretaciones diferentes de Husserl, pero no de Frege. Es decir, McIntyre, que sigue muy de cerca el texto de Husserl de las Ideas I, interpreta los sentidos como entidades intensionales, abstractas, ideales, características de todos los actos intencionales; su argumento es que los noemata, que es un término introducido por Husserl en esta obra, tienen que ser identificados con los sentidos, al ser los componentes de los actos intencionales y distintos de los objetos a los que los actos se refieren. Skolowski, en cambio, sigue la Lógica Formal y Transcendental, y por ello rechaza esta interpretación, ya que el noema no se identifica ni como un componente de un acto ni como una entidad mediadora entre acto y objeto, sino como cualquier objeto, inclusive sentidos, «en tanto son examinados en su presentabilidad a nosotros». En resumen, por un lado, McIntyre entiende la intencionalidad dentro de un modelo triádico: actos, sentidos, objetos; por otro lado, Sokolowski considera la intencionalidad como diádica, constituida sólo por actos intencionales y sus correlatos objetivos.
Finalmente presenta una serie de ideas para tratar de salir de este punto muerto:
a) Volver al texto de Frege en el que éste intenta clarificar lo que se entiende por Sinn como opuesto a Bedeutung de una expresión conceptual.
b) Mostrar que Frege diseña su teoría del sentido y las proposiciones con el objetivo de aplicarla al discurso científico, no al discurso ordinario.
c) Sugerir que la interpretación de Husserl de la noción de noema en la época de la Lógica Formal y Transcendental es mejor comprendida si se la entiende como una «familia de nociones» y por lo tanto no se la reduce únicamente o bien a un correlato objetivo de los actos intencionales sobre los que se reflexiona filosóficamente (similar a la posición de Skolowski), o bien a una entidad intensional abstracta (como la postura de McIntyre).

Notas de pie de pagina.
1. Representantes de esta línea de pensamiento, junto con alguna de sus obras en este sentido, -entre otros que aparecerán a lo largo del texto-, son J. R. Searle, Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind (1983); H. Putnam, Mind, Language and Reality (1975); D. Davidson, Essays on Action and Events (1980) y Inquires into Truth and Interpretation (1984); T. Burge, «Individualism and the Mental» (1979) y ?Other Bodies» (1982); D. C. Dennett, «Current issues in the Philosophy of Mind» (1978) y «Beyond Belief» (1982); N. Block, A. Woodfield, J. Bennett, D. M. Amstrong, J. A. Fodor, D. Lewis, G. Evans, K. Bach, etc. son también autores importantes que contribuyen a la vigencia y actualidad de esta nueva perspectiva.
2. «... it is hoped that a clear understanding of the relationship between these two philosophers [Frege and Husserl] will in turn help us to understand the relationship between phenomenology and analytic philosophy by showing us how, starting from a common set of concerns and often from a common set of La vuelta a los orígenes: E. Husserl y G. Frege 79
distinctions and theses, Husserl on the one hand and Frege’s followers on the other could have developed in such different directions that Western philosophy was split into two groups between which there was virtually no fruitful communication.» (J. N. Mohanty, Husserl and Frege, 1982, p. 17. Para referencia de esta obra, ver Nota 9).
3. «Die Situation ist also die, daß während Husserls Verhältnis zu einer Reihe von den Denkern mit denen er direkt oder indirekt in Berührung kam, wie z.B. Brentano, Bolzano, Hörbiger und Külpe zum Teil ser gründlich untersucht worden ist, niemand seinem Verhältnis zu Frege eingehendes Studium gewidmet hat, obwohl die zitierten Äusserungen deutlich zeigen, dass ein Bedürfnis nach mehr Klarheit worhanden ist.» (D. Føllesdal, Husserl und Frege, Oslo, 1958, p. 13. Subrayado mío).
4. Cf. Gottlob Freges Briefwechsel mit D. Hilbert, E. Husserl, B. Russell, sowie ausgewählte Einzelbriefe Freges, Ed. Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1980, pp. 33-47.
5. D. Føllesdal, op. cit., p. 17 y 16. Trad. mía.
6. Ibid., p. 49. Trad. mía.
7. Este artículo está publicado en R. E. Olson & A. M. Paul, Contemporary Philosophy in Scandinavia, Ed. John Hopkins, Baltimore, 1972, pp. 417-429.
8. Estudios en esta dirección están ya llevándose a cabo, valga como ejemplo el siguiente: M. Kusch, «Husserl and Heiddeger on Meaning», Synthese, 77, (1988), pp. 99-127.
9. Cf. L. Haaparanta, «Analysis as the Method of Logical Discovery: Some Remarks on Frege and Husserl», Synthese, 77, 1988, (pp. 73-97), p. 86 y ss.; M. Harney, Intentionality, Sense and the Mind, Ed. Martinus Nijhoff, The Hague, 1984, pp. 47, 125 y 145 entre otras; J.N. Mohanty, «Husserl’s Thesis of the Ideality of Meanings» en J.N. Mohanty (ed.), Readings on E. Husserl’s «Logical Investigations», Ed. Martinus Nijhoff, The Hague, 1977, (pp. 76-83), p. 81, también en sus libros: E. Husserl’s Theory of Meaning, Ed. Martinus Nijhoff, 1976, y Husserl and Frege, Ed. Indiana University Press, Bloomington, 1982.
10. D. Føllesdal, «An Introduction to Phenomenology for Analytic Philosophers», 1972, p. 423. Trad. mía.
11. Ibid., p. 425. Trad. mía.
12. Dado que no es aquí el lugar de exponer con detalle estas doce y comentar su semejanza con el planteamiento de Frege, que parece ser el hilo que guía a Føllesdal en su análisis, remitimos a la propia obra para una exposición pormenorizada de esas tesis: D. Føllesdal, «Husserl’s notion of noema», Journal of Philosophy, 66, (1969), pp. 680-687.
13. En el Prefacio de su obra Husserl and Frege señala Mohanty: «This study, I hope, will show that phenomenology and analytic philosophy started with common problems and concerns, and that there are distinct conceptual routes leading from one to other. It also aims at suggesting how the philosophical insights derived from both can be fruitfully integrated to yield a rich theory of meaning and mental life» (op. cit., 1982, p. VII).
14. Véase Nota 9, para la referencia de estas obras.
15. J. N. Mohanty, Husserl and Frege, 1982, p. 116. Trad. mía.
16. Ibid., p. 115.
17. D. Føllesdal, «Husserl’s notion of noema», 1969, p. 684. Subrayado mío.
18. Cf. Ibid.
19. En este sentido se expresa Mohanty a raíz de sus comentarios al análisis de Føllesdal: «The New Fregean interpretation, as contrasted with the traditional understanding, holds in addition to these that the noema is an abstract entity, that it cannot be sensually perceived, and that it is known only through a special sort of reflection called the phenomenological refelection» (D. Føllesdal, Husserl and Frege, 1982, p. 70). 80 Investigaciones fenomenológicas 1
20. Este autor reconoce el riesgo implícito en una interpretación que, al estilo Føllesdal, centre todo su peso en la dimensión lingüísticosemántica:
«Furthermore, by taking the noema unrestrictely as linguistic meaning, one overlooks the uniqueness of the Husserlian thesis which assigns the noema to an act rather than to a linguistic sign.
... The peculiarity of the Husserlian thesis is precisely this, that a real mental act also exhibits an ideal content, i.e., the noema.» (Ibid., p. 78).
Coincidente con la postura de Mohanty es la de R. C. Solomon:
«Husserl, we must emphasize, did not deny any role to language in mental acts; he simply did not concern himself primarily with linguistc acts.
... The difference between Frege and Husserl would thus not seem to be Frege’s employing the strictly linguistic notion of Sinn as opposed to Husserl’s non-linguistic notion of ‘essence’. The difference is rather one of emphasis
... Frege has little interest in the analysis of thinking itself, the prelinguistic mental act in which one has not yet attempted to evaluate the truth of a thought or its possible expression in language. Yet this is just what interest Husserl, who is not interested particularly in either judgments or assertions. Husserl and Frege differ not in their analysis of thought, but in their interest in it. Husserl is interested in the nature of thought before it gets captured in language. He also is interested in thoughts before they are recognized as true or false.» (R. C. Solomon, «Sense and Essence: Frege and Husserl», en R. C. Solomon (Ed.), Phenomenology and Existentialism, Ed. Harper & Row, New York, 1972, pp. 272-273).
21. Ibid., p. 63-64. Trad. mía.
22. Los artículos que contribuyeron a ello fueron los siguientes: R. Sokolowski «Husserl and Frege», The Journal of Philosophy, vol. 84, nº 10, 1987, pp. 521-528; R. McIntyre, «Husserl and Frege», en la misma revista anterior, pp. 528-535; D. Welton, «Frege and Husserl on Sense», igualmente en la misma revista, pp. 535-536.
23. Sokolowski en su crítica a D. S. Smith y R. McIntyre se refiere al libro de ambos Husserl and Intentionality, Ed. Reidel, Boston, 1982.
24. Sokolowski, op. cit., p. 524. Trad. mía.
25. Ibid., p. 527. Trad. mía.

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Sokolowski, R.: «Husserl and Frege», The Journal of Philosophy, vol. 84, nº 10, 1987, (pp. 521-528).
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Mª Uxía Rivas Monroy

Universidad de Santiago

Fuente: http://e-spacio.uned.es/fez/view.php?pid=bibliuned:InvFen-1995-1-4007

SPAIN.  12 de mayo de 2010

Base y Superestructura en el materialismo dialéctico.

Exposición y crítica desde el materialismo filosófico

Comunicación defendida ante los XV Encuentros de filosofía, Oviedo 26-27 de marzo de 2010
«Pregunta: El ya citado religioso ha citado un fragmento de una carta que usted dirigió supuestamente a la Comuna de París en 1871, y en el cual se dice: “Ahora somos a lo sumo 3 millones. Pero en 20 años seremos 50 o acaso 100 millones. Entonces el mundo nos pertenecerá, entonces no sólo serán París, Lyon y Marsella quienes se alcen contra el odiado capital, sino también Berlín, Munich, Dresde, Londres, Liverpool, Manchester, Bruselas, San Petersburgo y Nueva York: el mundo entero. Y ante este nuevo levantamiento, nunca visto en la historia, el pasado desaparecerá como una horrible pesadilla: este levantamiento popular que se producirá simultáneamente en cientos de lugares, incluso borrará el recuerdo del pasado.” ¿Admite usted, doctor Marx haber escrito este fragmento?

Marx: Ni una sola palabra. Nunca escribo tales estupideces melodramáticas»

Entrevista a Carlos Marx, Chicago Tribune, 5 enero 1879

«Si, en cambio, se introduce la dialéctica y se la considera objetiva, aunque sea inicialmente con la objetividad propia del mercado capitalista, de las luchas sociales y políticas, entonces es probable que sea preciso otra vez iniciar el regreso a la dialéctica de la naturaleza y a alguna forma del materialismo dialéctico –aunque no sea la del Diamat. Es demasiado sencillo llegar a creer que las especulaciones alejandrinas sobre la Trinidad eran fruto del ocio de un clero ligado al poder del Estado, y que no tenían nada que ver con la fe viva del pueblo llano, aquel que buscaba la salvación en Cristo.»
Gustavo Bueno, «El materialismo dialéctico», El País, 14 de marzo de 1983 (en el Centenario de la muerte de Carlos Marx).
O §. Justificación según las bases de los Encuentros de filosofía
La Economía Política, ya la pensemos como ciencia ya como tecnología, genera en su seno una serie de conceptos y categorías que la desbordan al ser cardinales para explicar tanto la unidad como distinción de las distintas morfologías políticas. Por tanto, lo que se dilucida no es ya si estamos ante una ciencia o una tecnología, sino cómo el material con el que opera ésta disciplina es «desbordado» constantemente hacia otros tipos de materiales que ya no pueden considerarse propiamente económicos. El tratamiento específico del par de conceptos Base/Superestructura en el Diamat –acrónimo ruso de «materialismo dialéctico»– ayudará a constatar hasta qué punto muchos de los conceptos que se presentan en la Economía Política están insertos en coordenadas filosóficas que ya no son propiamente científicas aunque no por ello cabe tildarlas de gratuitas.
1 §. Introducción
Nos proponemos exponer desde las coordenadas del materialismo filosófico las nociones de Base y Superestructura utilizadas por el materialismo dialéctico. No es la primera vez que el materialismo filosófico aborda la crítica al Diamat. De hecho, buena parte de la producción del materialismo filosófico puede entenderse desde la perspectiva de una «vuelta del revés» del marxismo-leninismo y su crítica a las recaídas monistas denunciadas y explicadas por Gustavo Bueno desde los Ensayos materialistas (1972) en adelante. El despliegue sucesivo del materialismo filosófico permitió entrar en detalle a Pablo Huerga Melcón, quien en un magnífico trabajo sobre Boris Hessen{1} se introduce directamente en los entresijos de los problemas y aciertos que presentaba el Diamat de los años veinte y treinta. Mientras la delimitación del materialismo filosófico se presenta medianamente clara y distinta, en la medida en que su iniciador –Gustavo Bueno– así como sus colaboradores lo han ido delimitando frente a otros materialismos y otras tradiciones académicas y mundanas; el materialismo dialéctico se nos muestra como una noción confusa: mientras que para algunos el Diamat está ya enteramente contenido en las obras de Marx y Engels para otros, como el padre Bochenski, el Diamat es una filosofía autónoma que puede desarrollarse coherentemente al margen de las filosofías de sus padres fundadores y no tendría necesidad de ellos. Para otros es un invento de Engels o Plejanov y nada tendría que ver con Marx, el cual –dicen algunos– no sería materialista, sino que más bien la filosofía «marxiana» consistiría un presunto «humanismo real» centrado en la temática de la alienación, la praxis, la liberación o alguna otra monserga subjetivista. Entre la sovietología es lugar común hacer un análisis «eclesiástico»{2} del Diamat por el cual no sería más que propaganda de los Partidos Comunistas con el fin de engañar a las masas y legitimar unos regímenes supuestamente «totalitarios». Otros mantienen que es un invento propiamente eslavo, un producto típicamente ruso que hunde sus raíces en la noche de los tiempos mongoles o las oscuridades de las basílicas ortodoxas y que nada tendría que ver con la tradición occidental, mientras que para otros el Diamat es la conclusión de todos los errores modernos de la civilización occidental surgidos tras la Ilustración y la Revolución francesa.
Se impone así presentar nuestra concepción de lo que sea el Diamat. Esta caracterización del materialismo dialéctico es fruto del estudio realizado a lo largo de los últimos doce años en los que vengo investigando sobre él. No pudiendo aquí extenderme en exceso, mi exposición tendrá cierto aire dogmático, que sólo evitaré retando a mis oponentes a que den otra caracterización alternativa más potente de la que voy a realizar aquí. Suponemos además que una caracterización del Diamat, cuanto menos, debe dar cuenta del material fenoménico –los libros, artículos y folletos diamatistas– y volver a ellos siempre para reconstruirlos. Las caracterizaciones psicológicas y sociológicas no lo consiguen, pues, ya se vea el Diamat como producto de unos burócratas cuyo objetivo es perpetuarse en el poder y engañar al pueblo o se vea como la ideología que brota por ensalmo de la conciencia proletaria, lo que no se nos explica en cada caso es por qué precisamente el Diamat mantiene tal o cual posición determinada en el campo filosófico. Desde la conciencia proletaria o el interés de la burocracia no podemos saber por qué el Diamat mantiene tal o cual posición sobre la Lógica dialéctica y la Lógica formal ni por qué define de tal modo el reflejo o cualquier otra categoría filosófica. Ni siquiera por qué las llama «categorías filosóficas» y no «Ideas» o «categorías» a secas.
Las siguientes líneas además mostrarán como la potencia del materialismo filosófico frente al dialéctico no sólo consiste en un mayor «arsenal terminológico» más fino y erudito que el diamatista, pues podría ocurrir que tal sutileza terminológica encubriera un sistema más metafísico aún que el Diamat. Para decirlo con una terminología cara al Diamat, la diferencia entre ambos sistemas no es «cuantitativa» –como los que piensan en algunos foros de Internet que el Filomat es un Diamat más «desarrollado»– sino «cualitativa», es decir, que es capaz de reexponer desde sus coordenadas problemas que el Diamat se encontró y no pudo resolver porque su propio arsenal conceptual se lo impedía. Por tanto, cuestiones que podrían parecernos bizarras o propias de un «delirio burocrático» como la cuestión de los extraterrestres cobran importancia al poder constatar los problemas que la presencia de elementos angulares suponen en un espacio antropológico plano así como el problema de la «trascendentalidad» de la conciencia{3}.
2 §. ¿Qué es el materialismo dialéctico?
2.1 Delimitación y definición del Diamat respecto al resto de marxismos que lo envuelven
El Diamat, o Filosofía marxista-leninista, se concibió a sí mismo como la «filosofía marxista de la época del imperialismo». Nosotros reconstruimos esta definición desde nuestros parámetros para afirmar que ciertamente es así pero no del imperialismo capitalista, sino del soviético. El Diamat está por ello vinculado a un Imperio universal generador{4} desbordando el marco de Rusia. Nos oponemos así a los que, como mantenía el padre Bochenski, identifican el Diamat con la «filosofía rusa de época soviética». Si las diversas generaciones de izquierdas se definen respecto al Estado podemos mantener que el Diamat es la filosofía de la quinta generación de izquierdas definidas en torno al Imperio soviético{5}.
Éste postulado no es meramente empírico, pues el Estado soviético y su filosofía oficial tienen la función de canon para otras modulaciones de izquierdas cercanas al marxismo-leninismo. Así pues, da igual que coyunturalmente se apoye o no al Politburó, se condene o no una invasión soviética o se tenga o no algún vínculo directo con Moscú: el Estado soviético estaría actuando como un modelo capaz de guiar los planes y programas de los diversos partidos comunistas. Con ello desbordamos el marco soviético para extenderlo a todo su «área de influencia» ideológica y política. El Diamat, según mantenemos, incluiría así no sólo la filosofía producida en la URSS y los países liberados por ella –Polonia, Checoslovaquia, Bulgaria, &c.– sino también Cuba{6}, así como incluiríamos la filosofía de los comunistas de la quinta generación ubicados en cualquier país del globo estén o no vinculados empíricamente con algún partido comunista. Ésta vinculación «canónica» con el Estado soviético permite explicar incluso la pervivencia actual –aunque ciertamente, muy mitigada– del Diamat en el presente. Ciertamente, parecería que sí vinculamos el Diamat al Estado soviético, una vez desaparecida la URSS debería haber desaparecido también el Diamat. Y aunque su prestigio y presencia internacional ha disminuido notablemente, su presencia sigue siendo importante en Rusia y su área de influencia. En los medios universitarios se sigue cultivando y desarrollando –por supuesto no con la magnitud que en la época soviética– y como muestra el nivel de discusión de los encuentro del 2008 organizado por el Instituto de Filosofía de la Academia de las Ciencias, «Marx y el siglo XXI» y la revista Voprosy Filosofii el marxismo está lejos de ser desterrado de la universidad rusa{7}. El Diamat, además, sigue siendo la filosofía «oficial» del PCFR –continuador del PCUS–, segundo partido político en importancia y principal partido de la oposición cuyo secretario general obtuvo en las elecciones presidenciales el 17,72% de los votos{8}. No obstante, nuestra concepción del Diamat se mantiene aún desaparecida la URSS, dado que éstos continuadores se siguen definiendo respecto a ella: lo que quieren es volver a dicha Unión Soviética y siguen utilizando los parámetros de la filosofía marxista-leninista que ella misma generó.
La relación del Diamat con Marx y Engels no la concebimos al modo de los géneros porfirianos, como si dicho Diamat fuera un género supremo del cual las obras de Marx y Engels fuesen especies independientes que reprodujeran de modo unívoco la estructura del género a diferente escala o nivel pudiendo funcionar como arsenal de citas de autoridad. La relación sería más bien la de los géneros plotinianos: dado un núcleo inicial, comprendido por el corpus de obras de Marx y Engels, pero también de autores de la II Internacional considerados como «clásicos» –Plejanov, Kautsky, Dietzgen, Labriola– su esencia genérica nacería del desarrollo procesual surgido tras comparar y coordinar las Ideas y conceptos heterogéneos de todas éstas obras. Así pues, hemos de reconocer que todos estos autores presentan sus propias singularidades pero que también es posible coordinar sus Ideas y conceptos en un sistema filosófico capaz de reestructurar el material heredado. El Diamat realizó ésta sistematización pero no estamos obligados a mantener que fuera la única posible ni que se dio de una vez para siempre. El Diamat de los años 20 no es el mismo del de la época de Stalin, o los años sesenta o los ochenta, o en la actualidad{9}. Cuando analicemos el Diamat lo haremos teniéndolo en cuenta como sistema desarrollado a lo largo de todo el trascurso de la URSS{10} –es decir, no nos limitaremos a la época estalinista– y tendremos en cuenta los autores y obras de mayor potencialidad. Procuraremos con ello superar las formulaciones de los manuales extrayendo los motivos que se encuentran detrás de sus expresiones cristalizadas y vulgarizadas. La necesidad de tomar las aportaciones más señeras de los diamatistas constituye un intento de seriedad filosófica. Como hace unos años afirmó un profesor ruso de filosofía, no se puede afirmar que el Diamat es una filosofía vulgar y luego precisar: salvo Ilienkov, Leontiev, Rubinstein, Kedrov, Hesse, Deborin, Kopnin, &c. Sería algo así como decir que la escolástica católica es prescindible salvo Suárez, Bañez, Molina, Vitoria, Cano, &c. Ambas escuelas filosóficas no se dan al margen de éstos autores{11}. Si hemos de exponer críticamente al Diamat lo haremos desde los autores más potentes pues así más potente resultará nuestra exposición y crítica.
En conclusión, frente a la autoconcepción del marxismo como «filosofía marxista de la época del imperialismo capitalista», concebimos al Diamat como la filosofía de la quinta generación de izquierda definida respecto al Imperio generador soviético. Esta concepción a su vez se enfrenta a los que ciñen el Diamat al área de difusión eslava. Frente a los que lo reducen bien sea a meras glosas de las obras de Marx y Engels, bien a un desarrollo que nada tiene que ver con ellos, presentamos un desarrollo procesual donde no es necesario que todos los componentes del núcleo se mantengan en el desarrollo del sistema filosófico, lo que nos permite a su vez ejercer el principio de symploké respecto a la relación de Marx y Engels con el Diamat: en él hay elementos que continúan a ambos autores, elementos que desaparecen o no son tenidos en cuenta, y elementos nuevos que se incorporan en la dialéctica con otros sistemas filosóficos. A su vez, el carácter de izquierda definida respecto al Estado soviético segrega y delimita al Diamat de la muchedumbre de marxismos que lo envuelven –neomarxismo, marxianismo, filosofía de la praxis, maoísmo, filosofía juche, marxismo libertario, cristianomarxismo, austromarxismo, &c.– permitiendo a su vez compararlos.
2.2 Las principales coordenadas ontológicas y gnoseológicas del Diamat
Una de las peculiaridades cuando se habla del Diamat en un lugar que no sea Rusia o en el antiguo área de influencia soviética es el desconocimiento casi total de sus tesis y definiciones filosóficas. Dado que queremos analizar las nociones de Base y Superestructura en el seno de un sistema filosófico, es imprescindible al menos bosquejar las líneas generalísimas de dicho sistema sin los cuales poco se comprende.
Ontología especial
Para el Diamat, la Filosofía es una ciencia sustantiva que cuenta con un objeto especial propio y que, por tanto, no puede ser reducida a ningún tipo de ciencia particular. Ella es la ciencia que en el marco de la llamada «cuestión fundamental de la filosofía» –la relación entre el Ser y la Conciencia– engloba las leyes y categorías universales tanto del ámbito del Ser como de la Conciencia. El Diamat hereda el dualismo ontológico del Idealismo alemán una triple concepción de la ontología especial que no por ser triple pone fin a dicho dualismo. Efectivamente, la ontología especial diamatista se divide en la dialéctica de la Naturaleza, la dialéctica de la Historia –Materialismo histórico– y Lógica dialéctica o Dialéctica (dialéctica de las Categorías y los Conceptos o dialéctica de la Conciencia). Como hemos dicho, esta Lógica dialéctica no acaba con el dualismo ontológico al darse a escala lisológica{12} respecto a la dialéctica de la Naturaleza y de la Historia. Por eso, aunque la ontología especial pueda coordinarse con la distinción del Materialismo filosófico –M1, M2 y M3– no cabe identificarla pues es precisamente la escala lisológica de M3 respecto a M1 y M2 la que provoca que a menudo el Diamat vire en muchos de sus análisis concretos hacia el naturalismo –reducción a M1– o al psicologísmo –reducción a M2– pagando cara su vinculación con la tradición espiritualista judeocristiana. No obstante, la pervivencia de esta escala lisológica que adjudicamos a la Lógica dialéctica es de suma importancia, pues permite diferenciar al Diamat de los marxismos «historicistas» que se deshacen de ésta escala lógico material e identifican –cosa que no harán parte de los diamatistas{13}– gnoseología a la teoría del conocimiento. Y, puesto que Base y Superestructuras son concebidos por el Diamat como categorías, hemos de entrar en su doctrina de las categorías y en las implicaciones gnoseológicas que para su concepción de la racionalidad tiene dicha doctrina. No lo hacemos por puro afán erudito: el Diamat es una filosofía sistemática y si prescindimos de las coordenadas gnoseológicas en las que se inserta la distinción Base/Superestructura corremos el riesgo de simplificarla aún más de lo que a primera vista se nos aparece.
Doctrina de las categorías y los conceptos
El Diamat entiende las categorías como un tipo de concepto que engloba –por generalización– a otros conceptos{14}. Los conceptos y categorías son formas de reflejo de la realidad desarrollados en el curso del devenir histórico{15} en el cual se produce la generalización de objetos enclasados{16} según sus rasgos específicos. El concepto por tanto «sintetiza objetos»{17} diferentes en un «proceso complejo, en el que se emplean métodos de conocimiento tales como la comparación, análisis y síntesis, abstracción, idealización, generalización y formas más o menos complejas de ilación»{18}. Gracias al concepto las «palabras se vinculan con determinados objetos, lo cual hace posible establecer el significado exacto de las mismas y operar con ellas en el proceso de pensamiento»{19}. Constituyen «condensaciones, nódulos»{20} vinculados a los «nexos internos, a la unidad y a las relaciones esenciales{21}» de los objetos. Entonces es necesario aclarar lo que el Diamat entiende por «reflejo». La idea de Reflejo no es la de una imagen proyectada sobre una superficie plana sino que hace referencia a la capacidad que tienen las cosas de reaccionar sobre otras siendo capaces de imponerle su estructura{22}. El reflejo en el Diamat está ligado a la noción de Isomorfismo{23} de los objetos por cuya característica dos estructuras mantienen una relación por la cual a cada elemento de la primera estructura corresponde sólo uno de la segunda{24}. La metáfora para explicarlo no sería tanto la del espejo como la de la huella dejada en la playa ya que el reflejo modifica y cambia la estructura del objeto reflejante precisamente imponiendo su estructura{25}. El reflejo es una forma de conexión característica de la Materia que supone la acción recíproca de las diversas formas de materia y de los procesos inherentes a ellas. Al ser el reflejo una propiedad inherente a diversos tipos de materialidades, se hace posible establecer una teoría de la evolución del reflejo{26} –correlativa a la teoría de la evolución de las especies– desde el reflejo inorgánico de lo inanimado hasta el reflejo consciente del hombre. Dado que el reflejo es una relación de partes con otras partes que se modifican en su interacción con ellas, es perfectamente coordinable tanto con la actividad de los sujetos como con el objetivismo que niega que la actividad teorética de la formación de los conceptos y categorías sea una actividad puramente mental. Y no se confunde el reflejo con las sensaciones dado que éstas representan sólo un tipo de reflejo primario. El reflejo consciente es un reflejo que penetra en la esencia de las cosas, en las conexiones y nexos internos del mundo que rodea al hombre. ¿Y cómo es esto posible? Pues es posible porque, como hemos dicho, la actividad del sujeto reflejante no es una actividad puramente mental sino una actividad que siempre tiene en cuenta los materiales que refleja el sujeto, esto es, los materiales que imponen su estructura al sujeto. Así pues la acción mental no es una acción inmanente, sino que ella reproduce la misma acción práctica del hombre sobre los objetos:
«los resultados de dichas operaciones sobre los objetos (tanto prácticas como mentales) están determinados por la correlación de los objetos sobre los cuales aquéllas se producen, sus propiedades y relaciones. Tales correlaciones sirven para definir las reglas a que se subordinan, en la ciencia, las correspondientes operaciones mentales. Las operaciones no sólo mentales, sino, además, prácticas, sirven como medio de análisis, como recursos para poner de manifiesto las correlaciones que se dan entre los objetos y sus propiedades.»{27}
Por tanto, los conceptos –y las categorías– son objetivos a pesar de que hayan sido reproducidos o «creados»{28} por el hombre. De hecho, el concepto nunca puede separarse de los individuos corpóreos:
«Un concepto no deja de ser concepto a partir del instante en que se convierte en el concepto de un individuo. ¿Puede existir un concepto que no sea de nadie?»{29}
Por consiguiente, la actividad del sujeto no disminuye ni un ápice el carácter objetivo del concepto debido a que se niega la hipóstasis del pensamiento pues éste no es sino una «relación entre cosas» que no sólo no niega, sino que hace necesaria la actividad del sujeto:
«La relación del pensamiento con las cosas corresponde a la acción general que ejercen entre sí dos cosas. Si se pide que el pensamiento reconozca las cosas sin transformarlas, esto equivale a pedir algo absurdo, al suprimir la reacción se suprime también la acción y, por tanto, la cosa misma y la ‘esencia’ de esta cosa. Es ésta una contradicción no dialéctica, metafísica. Es como si se pretendiera que el estómago digiera determinadas materias sin que éstas lleguen a él o sin que actúe sobre ellas.»{30}
Así pues, por categoría se entiende un concepto general –«fundamental»– capaz de englobar toda una serie de conceptos. Debe distinguirse entre las categorías de las ciencias particulares{31} cuyo radio de acción queda constreñido a los objetos que estudian y las categorías filosóficas que:
«A diferencia de las categorías de las ciencias particulares, que constituyen una generalización de un determinado aspecto, relativamente limitado, del mundo objetivo o del pensamiento, las categorías filosóficas –entre ellas las de la dialéctica materialista– son conceptos de la mayor, de la máxima generalidad. Son las categorías de lo universal.»{32}
Entendiendo por universal una «síntesis de los rasgos, de las cualidades y de los procesos observados realmente en innumerables objetos y fenómenos singulares»{33}. Por consiguiente, lo universal es un «nexo objetivo entre las cosas»{34} por el cual esas cosas no son destruidas sino conectadas en un proceso dialéctico que las va incluyendo por superación (Aufhebung). Siguiendo a Lenin, el Diamat mantiene que lo universal sólo se da a través de lo singular, puesto que el mundo se compone de infinitas formas de materias concretas. Para decirlo con palabras de Engels en la Dialéctica de la Naturaleza: «la forma de la universalidad es la forma de lo acabado dentro de sí mismo y, con ello, de la infinitud; es la unión en lo infinito de las muchas cosas finitas».{35} Estas formas infinitas son conectadas a partir de estas categorías universales mediante las cuales «se separa del objeto lo que tiene de inesencial, de casual y secundario»{36}. Las categorías filosóficas, como categorías generalísimas son un caso de «universales límite»{37} más allá de los cuales no puede avanzar la gnoseología.
El Diamat se opone a la postura de identificar lo universal como lo primario de lo cual surgiera lo particular. Lo universal no es la base de lo singular:
«Los neotomistas, siguiendo a su maestro medieval, sostienen que lo uno, es decir, lo universal, constituye la base de la existencia de la pluralidad, o lo que es lo mismo, de las cosas singulares.»{38}
Entendiendo así la cosa, el Diamat se desplazará continuamente entre el monismo y el pluralismo en sus postulados filosóficos. Puesto que lo universal tiene que ver con lo uno –la unidad– y con el nexo que unifica la pluralidad infinita de materialidades, cuando se haga hincapié en la concatenación universal de todas las cosas y sus vínculos objetivos, se recaerá en el monismo. Pero dado que para el Diamat la unidad del mundo consiste en su «materialidad» y la materialidad es la realidad irreductible a cualquier conciencia –sea ésta humana o divina{39}– se nos abre la vía a una concepción pluralista al criticar la unidad del mundo como solidaria de la unidad de conciencia: la categoría generalísima de Materia es irreductible a cualquier tipo de Conciencia, sea ésta divina o humana:
«[La categoría filosófica de materia] abstrayéndose de las particularidades, propiedades y aspectos dados de los objetos, de sus nexos e interrelaciones concretas, expresa lo común, lo principal de todos esos objetos: la objetividad, o sea, su existencia independiente de la conciencia del hombre.»{40}
El Dios cristiano o el Acto Puro aristotélico son incompatibles con la categoría filosófica de Materia pues ellos son conciencias, y conciencias no ‘reflejadoras’, es decir, conciencias que no han establecido nexos con nada sino que ellas aparecen como productoras ex nihilo de todo lo existente:
«Los filósofos que consideran que es primario el espíritu, la conciencia, se sitúan en el campo del idealismo. A juicio suyo, la conciencia ha existido antes que la materia y la engendrado, ha traído a la vida a esta segunda: es la base primaria de todo lo existente. Las opiniones de los idealistas se dividieron en la cuestión de qué conciencia ‘crea’ el mundo. Los llamados idealistas subjetivos consideran que el mundo es creado por la conciencia de un individuo aislado, del sujeto. Los idealistas objetivos afirman que el mundo lo ‘crea’ cierta conciencia objetiva (existente fuera del hombre).»{41}
Está crítica a la sustancialidad de la Conciencia unido a la vinculación estrecha entre las categorías de Materia y de Movimiento, en tanto el movimiento supone necesariamente pluralidad de partes –«las cosas se mueven porque son compuestas, no simples»– es lo que frena, aunque la mayor parte de las veces no lo consiga, las recaídas del Diamat en el monismo absoluto. Labriola lo vio con suma precisión:
«Si fuera necesario formular, no estaría fuera de lugar decir que la filosofía implícita en el materialismo histórico es la tendencia al monismo (y uso la palabra tendencia acentuándola). Digo tendencia y añado tendencia crítico-formal. No se trata ya, en suma, de volver a la intuición teosófica o metafísica de la totalidad del mundo, como si nosotros, por acto de conocimiento trascendente, llegásemos ipso facto a la visión de la sustancia de todos los fenómenos y procesos subyacentes. La palabra tendencia expresa precisamente el arrellanarse de la mente en la persuasión de que todo es pensable como génesis, que lo pensable no es antes bien sino génesis y que la génesis tiene los caracteres aproximados de la continuidad. Lo que diferencia este sentido de la génesis de las vagas intuiciones trascendentales (por ejemplo, Schelling) es el discernimiento crítico y, por tanto, la necesidad de especificar la investigación: o sea, la aproximación al empirismo en lo que concierne al contenido del proceso y la renuncia a la pretensión de tener en la mano el esquema universal de todas las cosas.»{42}
Que lo uno produce lo múltiple es la esencia del idealismo, mientras que para el materialismo dialéctico lo uno es síntesis de lo múltiple que engloba en cada universal aquellas conexiones principales –esenciales– entre los objetos. Y en la explicación de lo que supone éste englobamiento univeral abstractivo es donde el Diamat tendrá que precisar su monismo. De echo, las reflexiones de Labriola continuaron en el posterior desarrollo del Diamat, que declarándose explícitamente monista tenía que precisar el contenido exacto de dicho monismo. Las tendencias más nefastas del monismo sólo se verá rectificada cuando las consecuencias del postulado «todo está relacionado con todo» lleven a posiciones claramente idealistas. Y esto es así, porque la propia tesis de la conexión de todo con todo resulta problemática dentro del propio sistema –sobre todo en sus casos límite– y debe ser ella misma explicada: ¿Cuál es la base de esa conexión entre todas las cosas? Así lo explica Meliujin:
«No cabe afirmar que cada átomo del Universo esté constantemente enlazado con otro cualquiera y refleja en sí todo el Universo. (…) cuerpos infinitamente alejados unos de otros tendrán un enlace insignificante. Más aún, dentro del Cosmos infinito no existe enlace único, ya que la velocidad de propagación de las interacciones es una magnitud finita. Y eso significa que, tomando todo el Universo, no puede existir una sucesión única de acontecimientos, es decir, un tiempo único que transcurra en todas partes de forma igual e independiente del carácter de los procesos materiales.
De aquí, sin embargo, no se desprende que el principio del enlace universal se infringe. Tampoco dentro de la sociedad cada individuo está ligado a otro, y, sin embargo, esto no altera el enlace universal que se efectúa indirectamente, a través de Estados y otras instituciones sociales. Igual ocurre en la naturaleza: el enlace entre partículas y cuerpos alejados se realiza indirectamente, a través de sistemas materiales más generales en los cuales están agrupados dichos cuerpos. Cada cuerpo se halla enlazado directamente tan sólo con la formación inmediata, pero la suma de las acciones produce una fuerza suficientemente grande y capaz de asegurar interacciones efectivas a grandes distancias.»{43}
El problema de la unidad y diversidad del mundo fue uno de los problemas recurrentes del Diamat pero siempre desde posiciones cosmistas –aunque críticas, como ha remarcado Pablo Huerga Melcón– que seguían pensando en unidad y diversidad cualitativa en el marco inmanente del propio mundo:
«La unidad del mundo existe en la variedad. La conexión general se realiza por medio de las diferencias cualitativas de las cosas separadas.»{44}
Sin duda el tratamiento sistemático del monismo y sus problemas dentro del Diamat lo realizó en 1968, L. K. Naumenko –que todavía hoy sigue siendo marxista y escribiendo en Internet– en su trabajo titulado El monismo como principio de la Lógica dialéctica. Dada su importancia para comparar el materialismo dialéctico con el filosófico lo citaremos en extenso:
«El monismo no es una idea nueva en la tradición filosófica pero sólo en la filosofía marxista se incluye en la actividad del conocimiento científico y se establece como principio de su metodología y lógica; una lógica dialéctica que ha absorbido los mejores logros del pensamiento científico y que aplica el principio del monismo no sólo al campo de las ideas de la filosofía, sino también a cada ciencia particular. (...)
La posición filosófica sobre la conexión universal y la interdependencia de las cosas y proceso, en la que “todo está conectado con todo” –fundamento de la dialéctica– cuando se considera de forma aislada del resto de contenidos de ésta ciencia [la Lógica dialéctica] y se separa del análisis de las condiciones concretas de la interacción universal de los fenómenos, se queda en una verdad abstracta frente a la que puede contraponerse con éxito la también abstracta “nada está vinculado con nada”. De hecho, no sólo en la investigación científica, sino también en la vida cotidiana nos abstenemos de tratar la interconexión e interdependencia de los fenómenos como si estuvieran conectados: sabemos que se dan a distancia y que no están intrínsecamente relacionados entre sí, siguiendo las instrucciones de la experiencia práctica de aquel sabio refrán popular que afirma que “no hay que vincular el sauco de mi jardín con un hombre de Kiev”. (...)
La práctica científica muestra que ni mucho menos se debe tener en cuenta cada enlace y cada interacción entre los fenómenos. El éxito de la búsqueda científica depende en parte de considerar de abstraerse de los enlaces exteriores a la naturaleza del fenómeno investigado, así como de las causas colaterales y secundarias (..) Sólo entonces la comparación de los fenómenos, procesos y objetos internos comienza a ser fructífera y es entonces cuando pueden ser examinados como expresión de una cierta unidad interna. De lo contrario, la “vinculación” de los acontecimientos no será más fructífera que el intento de “establecer la edad del capitán según la altura del mástil del barco”.
Esa es la verdadera base del estudio de los fenómenos, su coherencia y unidad interna, y lo que hace que la verdad universal de la dialéctica de la interdependencia universal de los fenómenos en una verdad particular sea posible. No deja por esto, sin embargo, de existir una verdad universal. (...) La dialéctica debe encontrar siempre los fenómenos específicos relacionados con su unidad interna, uniéndolos en un todo homogéneo y, lógicamente, aislarlo de otra entidad o de otra gama más amplia de fenómenos. El conocimiento avanza por el agotamiento de la diversidad en la unidad del nivel que corresponda, pasando de menor escala a una escala más amplia. Debido a esto, la tesis de la interconexión universal y la interdependencia de los fenómenos contiene una dialéctica de la continuidad y discontinuidad. El no comprender esto puede conducir al eclecticismo.»{45}
El «meollo» monista del Diamat se da precisamente en sus elucubraciones sobre Lógica dialéctica en tanto presuponen el isomorfismo con la realidad. Tendremos ocasión de profundizar en esto al final de nuestro artículo, pero conviene recordar que el monismo del Diamat no se debe a su fisicalismo:
«la materia existe en el espacio y en el tiempo pero la presencia de estas características no la agotan en su contenido. (...) Lo material en general no se halla limitado a lo físico y, naturalmente no todas las formas de la realidad material se caracterizan por sus medidas o magnitudes físicas.»{46}
De todo lo expuesto se infiere fácilmente que los conceptos y categorías no son meras nociones ontológicas sino gnoseológicas en tanto ellas están ya presuponiendo una determinada postura filosófica entre la conexión existente entre el ser y la conciencia{47}. No sólo reflejan la realidad sino que ellos mismos son «resultado de la actividad práctica y cognoscitiva del hombre, son fases del conocimiento del mundo circundante por parte del hombre»{48}. Gracias a los conceptos y categorías el hombre abandona su estado salvaje y se eleva por encima de la naturaleza gracias a que durante el transcurso de su actividad laboral el hombre va ordenando la malla de fenómenos del mundo que lo rodea. Según Lenin:
«Ante el hombre se extiende una malla de fenómenos de la naturaleza. El hombre instintivo, el salvaje, no se eleva por encima de la naturaleza. El hombre consciente se eleva; las categorías son fases de esa elevación, es decir, del conocimiento del mundo.»{49}
Estamos en condiciones de entrar ya a dilucidar el significado de los pares de conceptos Base/Superestructura en el seno de éste sistema filosófico en el que aunque la Base se vincule al ser social no por ello se identifica con lo físico del mismo modo que la Superestructura, con estar vinculada a la Conciencia, no se identifica con la «actividad psíquica» mental.{50}
3 §. Base y Superestructura en el Materialismo dialéctico
3.1 ¿Qué quiere decir exactamente el Diamat cuando habla de Base y Superestrucutra?
El Diamat tiene dos acepciones principales para el par de categorías Base/Superestructura. Aquí no nos interesa la acepción como categoría filosófica generalísima{51} en la que Base designa el fundamento de cualquier realidad y Superestructura designa aquello que depende de esos fundamentos, sino más bien su uso como categoría especial del materialismo histórico en el que el par de conceptos Base/Superestructura remarca el vínculo que se produce en el seno de las formaciones socioeconómicas{52} concretas entre las relaciones de producción y el resultado de dicha producción, la superestructura.
Para entender exactamente qué quiere esto decir hemos de presuponer, primero, un espacio antropológico plano –bidimensional– y segundo, la problemática concreta en la que el Diamat insertó éste par de categorías. En dicho espacio plano es en el que se da la producción como actividad humana no como «producción en general» sino como un determinado modo concreto de producir, denominado modo de producción. A las relaciones que establece el hombre con la naturaleza las denomina el Diamat fuerzas productivas incluyendose aquí tanto la actividad como los medios de producción, la tecnología. Supuesto que al producir el hombre no lo hace aislado sino que lo hace vinculado con otros hombres, las fuerzas productivas llevan aparejadas unas determinadas relaciones de producción. Y el resultado de esa producción determinada se denomina superestructura. Así, esa superestructura incluye tanto las formas de conciencia social –la filosofía, la ciencia, el arte, &c. – cuando nos referimos a los distintos modos de apropiación consciente de la realidad; incluye también las instituciones vinculadas a esa forma de apropiación consciente de la realidad e incluye las ideologías cuando se reproducen las luchas de clase. Las categorías de fuerzas productivas representan los vínculos esenciales que se manifiestan fenoménicamente en las instituciones tecnológicas y en la praxis laboral; las relaciones de producción los vínculos esenciales que se manifiestan fenoménicamente como «formas de propiedad» y la superestructura designa a nivel esencial lo que fenoménicamente se presenta como distintas «formas de conciencia social», las ideologías y las instituciones vinculadas a ellas. Teniendo en cuenta que entiende por esencia los nexos y propiedades estables e internos de la realidad y que lo fenoménico es tan objetivo como lo esencial tal y como lo remarcó el propio Lenin{53}. Cruzando así las distintas relaciones, obtenemos el siguiente cuadro:
        Planos gnoseológicos →
↓ Relaciones antropológicas Plano fenoménico Plano esencial
Relación del hombre con la naturaleza Instituciones tecnológicas, Trabajo Fuerzas productivas
Relación del hombre con el hombre en el dominio de la naturaleza Propiedad Relaciones de producción
Apropiación consciente
de las relaciones Formas de conciencia social Superestructura
        Planos gnoseológicos →
↓ Relaciones antropológicas Plano fenoménico Plano esencial

El concepto de Base no se confunde con el de modo de producción{54}, pues mientras el concepto de modo de producción se refiere a la unidad intrínseca entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, la Base hace referencia sólo de modo directo a las relaciones de producción y sólo oblicuamente de a las fuerzas productivas. Mientras que se ha de utilizar el concepto de relaciones de producción al referirnos a los vínculos sociales que mantienen los hombres en unión con sus fuerzas productivas el concepto de Base debe ser empleado sólo en relación al de Superestructura, o dicho de otro modo: a la hora del análisis teórico, cuando nos refiramos al vínculo que mantienen las relaciones de producción con la superestructura hemos de utilizar el término «Base». ¿Por qué se hace éste distingo? Pues porque aunque las fuerzas productivas –medios y objetos de trabajo– son de una influencia crucial, sólo lo hacen mediatizadas por las relaciones de producción.
«El papel determinante de las fuerzas productivas consiste en que requieren la correspondencia con las relaciones de producción, e influyen a través de dichas relaciones, aunque no de modo directo, en los demás aspectos de la vida social. (…)
Aunque el desarrollo de las fuerzas productivas sea la base de todo el proceso histórico, la fisonomía social concreta de todos los fenómenos sociales que distinguen las formaciones sociales depende precisamente de las relaciones de producción. Precisamente como tales, dichas relaciones constituyen la base la socioeconómica de la sociedad.
La base económica es el conjunto de las relaciones de producción, es decir, de las relaciones en la esfera de la producción, del cambio y la distribución. Sobre una base concreta se forman las demás relaciones, ideas, concepciones y aspiraciones de los hombres, así como las instituciones políticas y otras existentes [67] en la sociedad, o sea, lo que expresa el concepto de superestructura. (….).»{55}
Por tanto, el par de conceptos Base/Superestructura son correlativos –la variación de un elemento en un nivel supone la variación del término homónimo en el otro nivel–, uno se da en relación con el otro y no pueden separarse, ya que –recordémoslo– propiamente hablando Base hace referencia a las relaciones de producción en tanto se vinculan al resultado de la producción, la superestructura. Pero, por supuesto, éste par de conceptos no sólo sirven para denotar los vínculos existentes sino que expresamente son utilizados como conceptos que explican el cambio social a nivel de formaciones socieoeconómicas es decir, a nivel de modos de producción concretos. Los cambios en las fuerzas productivas –cambios tecnológicos– modifican las relaciones de producción y con ello la superestructura antigua «se desploma» es decir, es sustituida por otros elementos superestructurales que sí guardan una adecuación con la Base y a través de la Base con las fuerzas productivas. Suponiendo que sea cierto que los tres elementos constitutivos de las formaciones socioeconómicas –fuerzas productivas, relaciones de producción y superestructura– guarden una «independencia relativa», nos queda por saber cómo es posible dicha independencia relativa y si el planteamiento del derrumbe superestructural causado por modificaciones en la base es tan simple como se nos aparenta. Que ha sido vulgarizado hasta el extremo ya hace tiempo que los marxistas-leninistas lo venían reconociendo{56}. De lo que trataremos a continuación es ver cómo este par de conceptos correlativos se justifican desde la doctrina materialista de la Racionalidad o dicho de otro modo: que ambos conceptos suponen una forma de entender la actividad humana racional y si prescindimos de la referencia a ese modo de entender la praxis racional el par de conceptos se vulgarizan hasta unos extremos aberrantes.
3.2 Base y Superestructura desde la doctrina materialista de la Racionalidad
Para el Diamat, la racionalidad es un producto de la actividad humana desarrollada a lo largo del curso histórico. La racionalidad se presenta como la capacidad de evaluar las características de una situación en sus conexiones y relaciones esenciales para obrar y ajustar la conducta respecto a ellas{57}. Así la racionalidad se constituye mediante la «utilización correcta de las relaciones existentes entre los objetos»{58} lo cual permite deshacer el postulado idealista que vincula la racionalidad exclusivamente al ser humano:
«Puede llamarse ‘racional’, en el pleno sentido de la palabra, a toda acción que responda a las condiciones objetivas que son esenciales para una tarea determinada (…) ‘Racional’, también en este sentido, es la actitud del perro cuando en cualquier disposición de la jaula ejecuta movimientos que son necesarios para abrir la palanca por medio de un golpe.»{59}
No obstante, la racionalidad del hombre se llega a diferenciar cualitativamente del resto de animales gracias al desarrollo de su mano{60} vinculada a la actividad productiva en el transcurso del dominio de la naturaleza. Por consiguiente, la racionalidad es constitutivamente histórica:
«El intelecto y la actividad ‘racional’ que va ligada a éste son productos de un largo desarrollo. Son conceptos históricos. Nacidos como resultados del desarrollo, siguen desarrollándose ellos mismos. En los diferentes grados de la evolución cambian esencialmente el ‘intelecto’ y la actividad racional que va ligada a él.»{61}
Se entiende ahora el vínculo estrello que liga en el Diamat las Ideas de Racionalidad, Verdad y Práctica: la racionalidad es un producto histórico generado por la evaluación correcta de las relaciones entre los objetos y esta evaluación sólo es posible si el hombre refleja correctamente esos objetos y nexos, es decir, si sus conceptos y categorías son verdaderos. Recordemos que continuamente nos estamos desplazando de un plano ontológico a otro gnoseológico. La razón como propiedad humana es posible porque designa «cierta ratio [relaciones materiales], y ve en cada elemento de la realidad algo que lo conecta con un todo ordenado»{62} por lo que la racionalidad de la actividad del hombre está vinculada a su adaptación a los contextos materiales concretos de esa realidad:
«A nadie se le ocurre examinar a un mecánico por medio de una partida de ajedrez. Por la misma razón poco podría conocerse de su capacidad sometiéndolo a prueba con una máquina automática. Un mecánico demostrará sus propiedades esenciales en relación a “su propio otro”, con la máquina propia de su trabajo, especialmente si tiene que resolver un difícil problema de reparación, en relación con dicha máquina.»{63}
Dado que la realidad no es caótica, sino que supone elementos estructurados en el seno de otras totalidades concretas, el hombre puede reflejarlas. Esto implica que la Racionalidad no es una propiedad «innata» de los hombres trascendental a todo tipo de cultura o formación socioeconómica, sino que ella está determinada por el preciso estadio de las fuerzas productivas y las relaciones de producción.
La posición marxista genuina que mantiene la existencia de sociedades atrasadas e inferiores –v.gr. las salvajes, las feudales, las indígenas, &c.– frente a otras sociedades avanzadas y superiores se coordina completamente tanto con las tesis nucleares del materialismo histórico construido a partir del estudio de la Economía Política como con la doctrina de las categorías y conceptos que hemos estudiado. Porque si resulta que las categorías y conceptos son productos históricos que van mostrando los nexos esenciales entre los objetos, las categorías universales sólo podrán alcanzar su potencialidad en sistemas económicos universales –como el capitalismo o el socialismo soviético en tanto Imperio generador–.
Dado que el concepto se «eleva de un grado inferior a otro inferior sobre la base de la práctica»{64} sólo alcanzarán una racionalidad universal aquellas formaciones socioeconómicas, aquellos Estados, aquellas Naciones, que en el curso de su historia no sólo se hayan extendido universalmente sino que incluyan en sí mismas la tradición universal –los «bienes de la cultura universal» de los que hablaba Lenin–. Cada generación continúa con la labor realizada por las generaciones anteriores:
«No ve [Feuerbach] que el mundo sensible que le rodea no es algo directamente dado desde toda una eternidad y constantemente igual a sí mismo, sino el producto de la industria y del estado social, en el sentido de que es un producto histórico, el resultado de la actividad de toda una serie de generaciones, cada una de las cuales se encarama sobre los hombres de la anterior, sigue desarrollando su industria y su intercambio y modifica su organización social con arreglo a las nuevas necesidades.»{65}
Pero este resultado de la actividad de las generaciones no transcurre como una historia universal realizada por todo el género humano en su conjunto, pues la Historia universal es precisamente un resultado:
«Cuanto más vayan extendiéndose, en el curso de esta evolución, los círculos concretos que influyen los unos en los otros, cuanto más vaya viéndose el primitivo aislado de las diferentes nacionalidades destruido por el desarrollo del modo de producción, del intercambio y de la división del trabajo que ello hace surgir por vía natural entre las diversas naciones, tanto más va la historia convirtiéndose en historia universal, y así vemos que cuando, por ejemplo, se inventa hoy una máquina en Inglaterra, son lanzados a la calle incontables obreros en la India y en China y se estremece toda la forma de existencia de estos países, lo que quiere decir que aquella invención constituye un hecho histórico-universal.»{66}
Círculos concretos influyen sobre otros y es así como se va conformando la Historia universal; no a partir de todas las sociedades habidas en el curso histórico: la raigambre hegeliana del Diamat «dio la vuelta» a la distinción hegeliana entre pueblos históricos y pueblos sin historia (geschitslose). Engels planteó directamente que los pueblos incapaces de conformarse como grandes estados nacionales –vascos, bretones, &c.– eran derrotados no sólo por ser inferiores a nivel económico sino también por serlo intelectualmente dado que dicha racionalidad está vinculada a la praxis:
«Así acabaron, por el momento, y, más probablemente, para siempre, las tentativas de los eslavos de Alemania de recuperar su existencia nacional independiente. Los restos dispersos de los numerosos pueblos cuya nacionalidad y vitalidad política se habían extinguido hacía tiempo y que, en consecuencia, se habían visto obligados a seguir durante casi mil años en pos de una nación más poderosa, que los había conquistado, lo mismo que los galeses en Inglaterra, los vascos en España, los bajos bretones en Francia y, en un período más reciente, los criollos españoles y franceses en las regiones de Norteamérica, ocupadas luego por angloamericanos, estas nacionalidades fenecientes de bohemios, carintios, dálmatas y otros habían procurado aprovechar la confusión general de 1848 para recuperar el statu quo político que existió en el año 800 de nuestra era. La historia milenaria debió haberles enseñado que semejante regresión era imposible; que si todo el territorio al Este del Elba y el Saale hubo estado ocupado en tiempos por eslavos de familias afines, este hecho no probaba sino la mera tendencia histórica y, al mismo tiempo, el poder físico e intelectual de la nación alemana de someter, absorber y asimilar a sus viejos vecinos orientales; que esta tendencia de absorción de parte de los alemanes ha sido siempre y sigue siendo uno de los medios más poderosos de propagar la civilización de Europa Occidental al Este del continente; que podía detenerse únicamente en el caso de que el proceso de germanización alcanzase la frontera de naciones grandes, compactas y unidas, capaces de una vida nacional independiente, como son los húngaros.»{67}
No por ello deja de apelar al universalismo racionalista. Pero ésta universalidad se basará en el propio proceso histórico en curso en los que esos círculos concretos de los que hablaba Marx van interconectándose al igual que se van interconectando los conceptos producidos por las ciencias y las categorías filosóficas. Por eso, aunque la filosofía marxista-leninista tenga en cuenta el aporte científico y filosófico producido en todas las sociedades del globo, no por ello deja de reconocer que esto es posible gracias a la potencialidad de unas sociedades y filosofías para englobar a otras:
«Las teorías ‘eurocéntricas’ que proclaman el estancamiento de la filosofía en Oriente y una contraposición ‘eterna’ e incluso enemistad entre el llamado modo de pensar occidental y el oriental, son inconsistentes.
Sin embargo, en comparación con Occidente, donde el Renacimiento, las revoluciones de los siglos XVII al XIX, el progreso científico y técnico y, en particular, el movimiento de emancipación de la clase obrera dieron pie a un encumbrado vuelo del pensamiento científico-filosófico y social; en los países de Oriente, donde la dominación del feudalismo y de la ideología religiosa perduró durante muchos siglos, no se dieron condiciones tan propicias para el desarrollo de la filosofía progresista, en virtud de lo cual ésta no pudo ejercer en la época contemporánea una influencia tan potente sobre el pensamiento filosófico mundial como lo hiciera la filosofía de Occidente.»{68}
Las filosofías, ideologías triunfantes –y en definitiva, cualquier otro elemento superestructural triunfante– son triunfantes porque se basan en procesos sociales triunfantes en el dominio progresivo de la naturaleza, la comprensión de sus leyes y su sometimiento a los fines humanos. Si han vencido, por tanto, es porque han reflejado mejor la realidad y con ello han podido transformar y dominar mejor la naturaleza y a otras sociedades.
Dadas éstas premisas, la superestructura se derrumba cuando ya no sea racional, es decir, ya no se adapta a la actividad social del hombre. No refleja la realidad, se vuelve una falsa superestructura –«falsa conciencia»– y es sustituida por otras formas superestructurales. Recordemos que el reflejo, para el Diamat, es la capacidad que tienen las cosas de imponer su estructura a otras. Un modo de producción más elevado genera una conciencia más elevada porque consigue penetrar en la estructura y las conexiones de la realidad gracias al aumento de las fuerzas productivas y al cambio en las relaciones de producción transformando así los productos superestructurales que han surgido precisamente en el intento de apropiación racional de dicha realidad. Éste es el motivo por el que para el Diamat la verdad de la superestructura tiene por criterio la práctica social. Dicha práctica no es entendida desde el activismo pragmatista sino desde la idea de Racionalidad «gnoseológica» explicitada por el filósofo soviético S. L. Rubinstein: si la racionalidad de las acciones y las ideologías se mide por la respuesta a las condiciones objetivas que resultan esenciales para lleva a cabo una tarea, cuando las superestructuras no reflejen las condiciones objetivas, es decir, no respondan a la estructura de la acción que se está llevando a cabo ni a la estructura de las cosas con las que se está operando, entonces esas superestructuras se mostrarán como falsas y «se desplomaran». La base ha cambiado y entonces la superestructura ya no permite su recurrencia práctica, deja de responder al estadio en que se encuentra la Base, es decir, las relaciones de producción en tanto mediatizan la influencia en la superestructura de las fuerzas productivas. La superestructura pierde su racionalidad, su verdad. Por esto el Diamat puede llegar a mantener que:
«no es la fuerza la que determina la verdad, como proclaman los ideólogos y políticos del capital monopolista reaccionario, sino que es la verdad la que determina la fuerza.»{69}
La racionalidad de las superestructuras no es meramente una racionalidad dada en el seno de una conciencia pura reflejante sino también institucional en el sentido de que incorpora el uso de los objetos con los que los hombres operan:
«no existe actividad teórica que, por su composición, sea puramente espiritual, ideal, sin incluir ningún componente ni ninguna acción materiales (aunque no sea más que el movimiento de mi mano al escribir estas líneas); tampoco existe actividad alguna de tipo práctico, material, que no incluya componentes sensoriales, componentes psíquicos en general, que pueda llevarse a cabo sin la regulación constante por parte de la actividad psíquica. No es posible reducir la acción a su mera expresión externa; ésta constituye únicamente su parte ejecutora; en la acción entra también, además, un conocimiento sensorial. No se trata de dos partes desvinculadas y separadas; no pueden desvincularse una de otra porque los componentes sensoriales, cognoscitivos, no influyen como si dijéramos desde fuera sobre movimientos que poseen su mecanismo propio e independiente, sino que en determinado nivel entran en el “mecanismo” de los movimientos formando con ellos un todo.»{70}
La ciencia, como ejemplo de forma de conciencia social superestructural, no es sólo un reflejo teórico «mental», sino que incluye instituciones objetuales{71}:
«Es la comunidad de estructura de la actividad interior teórica y la actividad exterior práctica la que permite a los diferentes elementos estructurales pasar –y pasar realmente– de unos a otros; de este modo, la actividad interior incluye siempre unas acciones y operaciones exteriores de pensamiento.
Cuando efectúo un trabajo científico, mi actividad es, evidentemente, mental y teórica. No obstante, durante mi trabajo, se me presentan toda una serie de objetivos cuya realización requiere acciones exteriores prácticas. Supongamos que yo tenga que montar una instalación de laboratorio (montar, no imaginar o proyectar); empezaré por tensar los hilos, atornillar, serrar, soldar, &c. Al montar esta instalación estoy efectuando operaciones que, aunque prácticas, entran dentro del contenido de mi actividad teórica y, fuera de ella, están desprovistas de sentido.»{72}
El carácter isomórfico del reflejo permite discernir las esferas directamente ideológicas de las que no lo son según el material que reflejen:
«Así, las bases metodológicas e ideológicas de las ciencias naturales están sujetas a una valoración de clase, puesto que pertenecen al dominio de la filosofía, la ideología. Y las tentativas de aplicar las características de clase al contenido teórico de las ciencias naturales propiamente dichas, se convierten, por regla, en una vulgarización inculta, tal como ha sucedido en sus tiempos con la apreciación de la genética, biología, teoría de la relatividad, cibernética, cuando sobre todas estas ciencias tomadas globalmente, o bien sobre teorías científicas concretas se ponía el rótulo de idealistas, mecanicistas, o burguesas, etc. No existe una biología, física o matemática burguesa o proletaria, lo que existe es la ciencia en sí, la cual en fundamentos e interpretaciones ideológicos, metodológicos y gnoseológicos penetra en la esfera donde tiene lugar la lucha de las orientaciones filosóficas.»{73}
Existe una esfera propia en la que la ciencia natural refleja sólo la naturaleza. Entonces ésta ciencia carece de carga ideológica, mientras que todas aquellas ciencias que incluyen el reflejo de las relaciones de producción, –como la Economía Política, el ejemplo paradigmático que puso Marx– necesariamente tendrán carga ideológica clasista. La filosofía también deberá ser partidista pues para el Diamat trata de las categorías universales que engloban también la esfera de las relaciones de producción.
La autonomía «relativa» de la superestructura puede entonces explicarse como un desarrollo interno producido en la esfera inmanente de las supe

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Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2010/n098p17.htm

SPAIN.  Abril de 2010

Nuestra Señora la Dialéctica

La Dialéctica no es una inmaculada genialidad concebida en el cerebro de Karl Heinrich Marx. En su gestación hay una larga genealogía de filósofos, pensadores y escritores que se inicia en la Antigüedad. Y además del elemento subjetivo, hay que señalar que la Dialéctica es eminentemente un producto material de la ciudad, una flor de las relaciones sociales urbanas, el verdadero magma de su nacimiento. Pero no la ciudad a secas, abstracta, sino la ciudad como encarnación de los demos (aquella primitiva y escasa democracia limitada de Atenas) frente al kosmos aristocrático.

Es que la Dialéctica nace cuando se inicia la acción comunicativa igualitaria, el discurso horizontal, la comunicación agórica (si me permiten) exigida por la necesidad de desarrollar una herramienta colectiva. Necesidad de generar consenso y conformidad en el debate público sobre un concepto político, jurídico o social… No es casualidad que Nietzsche, ese gran reaccionario de formación filológica, atacara a la Dialéctica con rudeza, llamando a los dialécticos “tarántulas” y a su método “una forma de venganza de la Plebe”. Otro gran reaccionario y militante del nacionalsocialismo como Heidegger, de formación teológica, también comprendió la valencia revolucionaria de la Dialéctica, a la que definió con sutil ironía como “aquella comprensión que intentaba hallar una explicación para todo, de modo tal que cualquiera pudiera entenderla y llevarla al mercado”. Ambos se propusieron como una de sus empresas filosóficas de largo aliento, la liquidación de la Dialéctica (ya sea enfrentando a Hegel o a Marx, o a ambos), una tarea que continúan con más o menos suceso sus herederos del Neopositivismo y el Posmodernismo.

Es que la Dialéctica exige que toda cuestión no pueda ser legitimada en trascendentes intemporales como la Naturaleza, Raza, Sangre, Patria, el dinero o el poder en sí mismo: originariamente es herramienta de diálogo, de retórica social, técnica de discusión y defensa de las exigencias de la Razón y de la Ciencia frente a un orden fundado en la fe (en un Dios o como hoy en el Mercado). La Dialéctica nació en el mundo griego, por lo menos, debemos decir, en el sentido moderno en que nosotros tratamos de entenderla (y llegado el caso aplicarla como método). Homero, Jenofonte, Protágoras, Gorgias, Sócrates, Platón, Aristóteles, los sofistas, Demócrito, Epicuro… son hitos en la maduración, configuración y culminación de la Dialéctica.

Fue Platón quién incorporó la Dialéctica a la Historia de la Filosofía de Occidente (Sócrates para ser más exactos) y dialéctica en su etimología prefilosófica proviene de un verbo que se deriva de “Lengua”, “dialegesnai”, cuya idea es de separación, división en dos, distribución, diferencia y también cumplimiento; especialmente en el uso en la periferia de Ática (región donde estaba Atenas) expresa emulación, concurrencia de varios sujetos en una acción con influencia recíproca, acción comunicativa entre pares. El sentido etimológica de la raíz del verbo “dia-legein” significa racional y distributivo: señala la idea de cálculo, incluso el modo de repartir una cantidad. La evolución del verbo del griego al latín exhibe las marcas sociales e históricas de su uso: de recoger y elegir, numera o hacer cuentas entre varios sujetos, a “recorrer” en sentido figurado enunciativo, enumerar, narrar, decir, conversar, hablar (por ejemplo en latín “leer” al público la lista de los senadores). Hablar, pensar-decir, discutir con alguien o muchos, conversar esperando una respuesta, dialogar como tarea metódica.

El mismo Platón contrapone la Dialéctica a “competir” o a “disputar” e incluso a “hablar en monólogo” o como un orador que pronuncia un discurso: “Pero: ¿cómo llamaremos a quién sabe el Arte de preguntar y responder sino dialéctico?” (Cratilo, 390 CD). Para que nos demos una idea, un traductor francés ha trasladado, en un bello ejemplo, el término Dialéctica del griego como “espíritu de conversación” en el diálogo Menón de Platón. Platón llega incluso a afirmar que la Dialéctica del utópico Rey-Filósofo de La República es “una Potencia verdaderamente más que humana”.

Aristóteles agotará las posibilidades semánticas, filosóficas y políticas de la Dialéctica: será diálogo y su técnica, arte del discurso breve, discusión entre iguales, persuasión pero también Ciencia con mayúsculas (theoría o teoresi en sentido griego), es decir: la visión justa de lo inteligible. También es camino, método, vía regia que conduce a la verdad, instrumento que permite alcanzar y discutir las determinaciones de una cosa y los principios de la Ciencia. Del discurso, de ser un Ars subjetivo, la Dialéctica se expande, ante la evidencia de la materia, hacia las cosas mismas, se hace y se reconoce como objetiva. Como corolarios naturales surge dos configuraciones básicas:

1) Una Dialéctica subjetiva: la idea de una división de la Lógica misma, cuya idea es lo abstracto, lo vacío, la estructura de un silogismo sin contendido determinado, la dialéctica del diálogo o el diálogo como Dialéctica;

2) Una Dialéctica objetiva: la idea de la Dialéctica como expresión especulativa (especulum: espejo) y efecto de las contradicciones de lo real, como adecuación del pensamiento a la propia ontología de las cosas. Por ejemplo en Aristóteles materia y forma, acto y potencia, etc.

Aquí termina esta suerte de prehistoria de la Dialéctica, que queda subsumida en la oscuridad de la Escolástica (que reducía la Dialéctica a una mera Lógica) hasta la llegada de la Ilustración en Europa.

Los síntomas son la radicalidad y autonomía de una parte de ciertas categorías dialécticas ligadas a la conciencia, como Alienación, Utopía o Autoconciencia en el movimiento del Sturm und Drang (Lessing, Herder, Schiller) con hipótesis científicas materialistas (muchas derivadas de Hobbes, Spinoza y los materialistas franceses). El Iluminismo y en especial Kant descubren de nuevo la Dialéctica y la restituyen a la Filosofía como dominio propio. Por supuesto que es una Dialéctica, la kantiana, ya mutilada y reprimida: pertenece exclusivamente al ámbito de la Razón y es “inevitable”.

Muchos sostienen que en lo esencial, la problemática contemporánea (marxista o no) sobre la Dialéctica se sigue desenvolviendo dentro del horizonte kantiano. Kant recoge la distinción aristotélica de la Lógica General en Analítica y Dialéctica, y considera que la Dialéctica se da como “exasperación” psicológica, como mistificación y perversión de la Analítica por el desgarramiento de un ser finito frente a lo infinito. Con Kant la Dialéctica subjetiva celebra su propia culminación y muerte, ya que señala que es una ilusión trascendental inevitable y natural que tiene por meta “descubrir la apariencia engañosa de las pretensiones infundadas del Intelecto y la Razón”; la Dialéctica es una mera “Lógica de la Apariencia”.

Fichte y Schelling, ambos con mucha influencia en Marx, en el tema de la Dialéctica va más allá y contra Kant. Marx fue un dialéctico fichtiano durante un tiempo y de Schelling lo influenció su Filosofía de la Naturaleza. Es justo reconocer que el idealista subjetivo Fichte (quizá por la influencia de Saint Simon y Babeuf en su Filosofía Práctica) fue el primero en constatar que la génesis, el apoyo material de la Dialéctica, en cuanto Automovimiento de lo Real, se encuentra en la sociedad misma.

Por primera vez la Dialéctica no es más que su objetivación, el propio movimiento de la realidad: la realidad, y no una antinomia psicológica de la Razón, “es” la Dialéctica. Si el Pensamiento deber ser dialéctico lo es en cuanto debe pensar la realidad (Ser). Fichte fue el que además inauguró el uso filosófico y político de la terminología “en-sí” y “para-sí”, como figuras de la tesis y antítesis. El problema de Fichte era que para él realidad era el Yo, con lo que la Dialéctica se transformaba en un raro ideal-realismo. Schelling desde el principio defendió una tesis más radical sobre la Dialéctica, ya que lo Absoluto en la Filosofía y en la Ciencia es unidad de los subjetivo y lo objetivo, unidad de Espíritu y Naturaleza (materia). La última figura es Hegel, que como ya sabemos intentó y logró superar en el tema de la Dialéctica tanto la reducción de Kant como el solipsismo de Fichte como la trampa del Absoluto de Schelling. Pero llegados a Hegel volvemos la mirada inevitablemente al joven Marx y a los orígenes de la Dialéctica materialista.

Sabemos que alrededor de abril de 1837 Marx comienza a estudiar seria, intensa y directamente a Hegel, posiblemente acicateado por el impacto de las clases de uno de sus profesores universitarios, el hegeliano liberal Eduard Gans. Y que ha llegado, como lo confiesa, a un punto de no-retorno (Grenzmark), una metamorfosis, una encrucijada límite en su desarrollo intelectual, y que muchos consideran el momento más decisivo en la vida de Marx. Había garabateado antes un extraño texto filosófico en forma de diálogo platónico titulado Kleanthes oder Ausgangspunkt und notwendigen Fortgang der Philosophie (Cleantes o el punto de partida y del progreso necesario en filosofía), texto con colores spinozianos evidentes. Marx confiesa en una carta a su padre que “terminaba yo por donde comenzaba el sistema hegeliano, y este trabajo, para el que hube de familiarizarme hasta cierto punto con las Ciencias Naturales, con Schelling y con la Historia, me causó infinitos quebraderos de cabeza…” Si nos remitimos a los antecedentes dialécticos, Marx ha utilizado tanto la concepción dialéctica de Fichte como la de Schelling, antes de sucumbir al embrujo del idealismo objetivo de Hegel.

En el verano de 1837 cayó enfermo, bajo un intenso estrés, y se le recomienda un descanso alejado de Berlín. Elige mudarse temporalmente a una localidad de la periferia. Allí, en el pueblo de Stralow, Marx se sumergirá en las profundidades de “Hegel El Oscuro” y cuando termine el verano se habrá transformado en un hegeliano de ley. Es de hacer notar que el Hegelianismus que adopta el joven Marx no es el oficial, ni el ortodoxo, sino que era “ya” un hegelianismo modificado, un idealismo objetivo radicalizado hacia la praxis y la cuestión social. Es decir: el joven Marx evoluciona entre 1835 y 1838 del tardoromanticismo al idealismo subjetivo (Kant-Fichte-Schelling) y del idealismo objetivo (Hegel-Gans) al hegelianismo de izquierda.

Algunos biógrafos señalan que la propia evolución intelectual de Marx (Spinoza-Leibniz-Aufklärung-Kant-Fichte-Schelling-Hegel) recorre la misma parábola que la propia historia de la filosofía clásica alemana. Durante un tiempo, Marx mantendrá, contra su anterior credo idealista subjetivo kantiano-fichtiano, los principios del idealismo objetivo de Hegel. Como le afirma a su padre en una carta de ese año, él concibe a “la Vida en general…como la expresión de una actividad del Espíritu (den Ausdruck eines geistigen Tuns) que cobra forma en todas las direcciones, en el Saber, en el Arte, en la condición privada de cada uno.” Muchos comentaristas señalan que aquí Marx rechaza, como los jóvenes hegelianos en general, el rol determinante del elemento material, los intereses prosaicos que se entrelazan en el desarrollo histórico, es decir: las relaciones económico-sociales. Pero ya hemos visto que el excesivo acento sobre la autoconciencia al mejor estilo de Fichte era puesto por el joven Marx entre paréntesis y matizado, como por ejemplo en su escrito sobre la elección de una profesión de la misma época juvenil.

Si Marx era un hegeliano de izquierdas, un Junghegelianer, lo era de una manera muy peculiar. Si existe un antimaterialismo en el joven Marx, es decir: un principio en que la Idea es la organizadora efectiva de la realidad y su centralidad ontológica, no se asemeja a la de la corriente principal de la izquierda hegeliana. Hay un antimaterialismo abierto basado en la Formmbestimmung, en la determinación de la Forma, como señala el joven Marx en la misma carta a su padre Der Begriff ist ja das Vermittelnde zwischen Form und Inhalt (El Concepto es propiamente la unión entre Forma y Contenido), receptivo a tímidas determinaciones materiales de las Verhältnisse in der Gesellschaft, de las relaciones en la sociedad, que pueden incluso estructurar y unificar la realidad empírica o la misma voluntad subjetiva en su libre albedrío. En esta única carta conservada a su padre, Karl Marx se refiere por primera vez a la Dialéctica, en términos que seguramente nos hacen sospechar de una lectura profunda del Prólogo, del Vorrede de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Cuando le comente a su padre sobre su tratado fallido sistemático de Filosofía del Derecho, su autocrítica se basará, sin nombrarlo o citarlo, en una transcripción literal de Hegel: “Se manifestaba aquí, ante todo de un modo muy perturbador, el contraste entre la Realidad (Wirklichkeit) y el Deber-Ser (Sollenden) peculiar del Idealismo y que era la madre de la siguiente clasificación, torpe, falsa. Primero fue lo que yo de manera benévola llamaba ‘Metafísica del Derecho’ (Metaphysik des Rechts), es decir: principios, reflexiones, definiciones de conceptos, separados del Derecho real y de cualquier forma real de la Ley, como vemos en Fichte, sólo que en mi caso de un modo más moderno e insustancial. (En mi estudio) Todo adoptaba la forma acientífica del dogmatismo matemático (unwissenschaftliche Form des mathematischen Dogmatismus) , donde el Sujeto se mueve en torno a la Cosa, sin que llegue a que la Cosa en sí se despliegue como un hecho rico y vivo, sino como un obstáculo a priori para la verdadera compresión.

El triángulo deja libre al matemático para construir y demostrar a sus anchas; es sencillamente una representación en el espacio, y no es susceptible de ningún desarrollo. En efecto, para que por su medio aparezcan nuevas relaciones y nuevas verdades es preciso colocarlo al lado de otro, y entonces veremos como esto nos da distintos resultados y asume verdades diferentes.

En la expresión concreta (konkreten Ausdruck) en el mundo del pensamiento vivo, como son el Derecho, el Estado, la Naturaleza, la Filosofía entera, es necesario escuchar al Objeto en su propio desarrollo, sin esforzarse en adjudicarle clasificaciones arbitrarias, sino dejando a la razón misma de las cosas (Vernunft des Dinges selbst) siga su curso contradictorio y encuentre la unidad en sí misma.” Marx está parafraseando la sección III “El Conocimiento Filosófico”, donde Hegel distingue la naturaleza de las verdades filosóficas de otros tipos de conocimiento, como el histórico y el matemático.

La Dialéctica en el joven Marx de esta época ya no es simple vanidad o manía subjetiva, ni tampoco una falsa unidad romántica en un Superyó proteico o un falso Absoluto. El procedimiento dialéctico es el que elimina, como le señala en la carta, “la oposición entre Ser y Deber-Ser” (Gegensatz des Wirklichen und Sollenden), y por lo tanto, en el caso del Derecho la escisión y separación metafísica “de los principios de cualquier derecho real y de cualquier forma de derecho concreto”. El Concepto, entendido dentro de la Dialéctica, suprime tanto el dualismo de Kant y Fichte como la separación de principios de la positividad, la separación metafísica entre teoría y praxis, entre forma pura y contenido concreto. El joven Marx presenta su angustia científica con una fórmula casi perfecta:“buscar la Idea en la propia Realidad”.

La verdad filosófica, dirá Hegel, debe exponerse de un modo y manera (Art und Weise) distinta a la de las otras ciencias, y la causa es la naturaleza misma de su objeto, y por ello exige un peculiar y necesario método. Las ciencias difieren entre sí por la manera (Art) en que los objetos con que tratan de manera esencial e íntima se relacionan con la verdad. Ser es igual, en este caso, a Conocimiento.

Hegel utiliza el mismo ejemplo del triángulo, que repite el joven Marx: “En el conocimiento matemático, la Intelección (Ensicht) es exterior a la Cosa; de donde se sigue que con ello se altera la Cosa verdadera (wahre Sache). De ahí que, aun conteniendo sin duda proposiciones verdaderas (el Teorema de Euclides) el medio, la construcción y la demostración, haya que decir también que el Contenido es falso (der Inhalt falsch ist)… el Triángulo resulta desmembrado y sus partes pasan a ser elementos de otras figuras que la construcción hace nacer de él. Solamente al final se reestablece de nuevo el Triángulo, del que propiamente se trata, que en el transcurso del procedimiento se había perdido de vista y que únicamente se manifestaba a través de fragmentos pertenecientes a otro Todo. Vemos entonces cómo entra aquí en acción la Negatividad del Contenido (Negativität des Inhalts), a la que deberíamos denominar la falsedad de éste, ni más ni menos, ya que en el Movimiento del Concepto (Bewegung des Begriffs) van desapareciendo los pensamientos considerados fijos.”

Marx utilizará explícitamente la teoría hegeliana del conocimiento conceptual, la wesentliche Bestimmung de la ciencia filosófica, organizándola en torno a cuatro principios epistemológicos-ontológicos, lógica subyacente en su opera maiorum, en el mismo Das Kapital:

I) La Ciencia es concebible solo como “realización del Principio mismo” (Marx), o sea, en la jerga hegeliana que utiliza significa la exigencia de un círculo de continuidad y necesidad entre Principio y Resultado. La exigencia es que para Marx, como para Hegel, el método no es, en efecto, sino la estructura del Todo (Baur des Ganzen), presentada en su esencialidad pura (reinen Wesenheit);

2) La realidad está compuesta no solo por determinaciones materiales, es decir empíricas y las cuales experimentamos mediante los sentidos, sino además y en especial de determinaciones ideales (ideal Bestimmung) como las llama Hegel, o según ya la terminología propia del joven Marx en este período, determinaciones formales (formelle Bestimmung) o construcciones (Konstruktion), que estructuran y unifican la realidad empírica, aunque no son visibles ni directamente perceptibles en ella;

3) Entre las determinaciones materiales (materielle Bestimmung) y las determinaciones formales (formelle bestimmung) se encuentra la gran heterogeneidad. La materielle Bestimmung pertenece al ámbito de la cosa particular y finita; la formelle Bestimmung al ámbito de un principio totalizante de conexión y síntesis, un fundamento sistemático de universalización. El elemento de la heterogeneidad deviene contradicción cuando una figura, determinada y finita, del ámbito de la determinación material, pretende encarnarse y fugarse de los propios límites de la cualidad y la extensión universal de la determinación formal. Contradicción (Widerspruch) significa entonces que la Idea, en su universalidad totalizante, no puede ser ni contenida ni constreñida en los confines de la materia y de sus figuras de mediación; cuando eso ocurre y lo finito pretende asumirse en su particularidad como universal y absoluto, entra en oposición consigo mismo y debe reaccionar y superarse. La Idea (Idee) es el principio no material más plenamente objetivo de la misma realidad que da sentido y conecta a lo múltiple, a través de la negación y de la conservación-superación de su contradicción (de todas las figuras inadecuadas y parciales que pretenden realizarla de manera exhaustiva);

4) En el joven Marx la formelle Bestimmung, la determinación formal, ocupa el centro de gravedad ontológico por su capacidad ideal de organizar y estructurar coherentemente la realidad; la forma impone sobre el plano gnoseológico la distinción entre la “apariencia objetiva” y la “doxa subjetiva”, o sea entre una configuración del mundo sensible que hace surgir un principio objetivo de realidad (ni sensible ni visible por el sentido común) y un aprehender la forma del mundo dependiendo de una mera opinión subjetiva, el cual se afirma y se legitima en su percepción de los contenidos y datos más inmediatos (certeza sensible) de la propia sensibilidad.

El joven Marx al enumerar los defectos científicos del teórico de la Escuela Histórica del Derecho Savigny en la carta a su padre utiliza en su Kritik ambos conceptos: tanto formelle Begriffsbestimmung, para la determinación formal, como materielle Begriffsbestimmung para la determinación material del Derecho Romano. Define incluso el concepto de Forma (Form) como “una arquitectónica necesaria (notwendige Architektonik) para las estructuraciones del Concepto y la Materia a la cualidad necesaria de estas dos totalidades… la Forma no puede ser más que la continuación del Contenido (ja die Form darf nur der Fortgang des Inhaltes sein).” El término “formal” en Hegel es polisémico. Aparte de ser sinónimo de exterior y superficial, también se entiende como el producto de la actividad abstracta, y no concreta, del intelecto.

En alemán existen dos palabras: Gestalt y Form: 1) Gestalt es una palabra nativa alemana, que proviene de stellen (poner, meter, colocar, situar) y que ha generado el verbo gestalten (formar, estructurar, modelar) y el sustantivo Gestaltung (conformación, configuración, formación). Una Gestalt no es una forma abstracta que pueda ser compartida indiferentemente por varias cosas, sino la forma de una cosa individual. Usualmente, a diferencia de Form, no implica por definición el contraste u oposición con el contenido o la materia. Form es una palabra derivada del latín que usualmente significa una abstracción compartida por varias cosas individuales y por definición aparece en contraste con el contenido o la materia (la Form de un trabajo puede ser inadecuado a su contenido). En la Logik de Hegel, Form es presentado como contrastando con la Esencia, y más específicamente con el contenido y al materia, y no consiente la coincidencia con cualquier cosa consigo mismo, y de esa manera obliga a escapara con su identidad, abriéndola a las relaciones con lo que existe más allá de sí.

Form , tanto en Hegel como en el joven Marx, designa el modo en el cual la negación obra y trabaja en el horizonte de la realidad determinada, habiendo dejado atrás la indeterminación, que como nulidad absoluta, tal como operaba en la primera tríada (Ser-Nada-Devenir): “La Negación, no ya como la Nada abstracta, sino como una Existencia y como un ‘algo’, es sólo forma para este ‘algo’, es como ‘ser-para-otro’. La Cualidad, siendo ese ‘ser-para-otro’ su determinación propia, aunque en primer término distinto de ella, es ‘ser-para-otro’: una extensión de la Existencia, del ‘algo’.

El Ser de la Cualidad en cuanto tal, frente a esta referencia a otro, es el ‘ser-en-sí’.” Mientras la filosofía griega antigua veía en la forma (eidos o morphé) la función máxima de identidad de una individualidad, en cuanto que circunscribe un ‘algo’ (Etwas) y le asigna consistencia propia en la autonomía de sus límites, en la filosofía hegeliana toma relevo, con la mediación indispensable de Spinoza, Leibniz, Kant y Fichte, una función dinámica y crítica de la Form. Hay que recordar aquí la máxima spinoziana, que repiten tanto Hegel como el joven (y maduro) Marx: determinatio est negatio. El progreso enorme de Spinoza, según Hegel, consiste en su principio metódico omnis determinatio est negatio, según el cual el ser se da únicamente como Totalidad de todos sus modos y formas. El punto de vista spinoziano es reconocido por Hegel como esencial y necesario, große Satz des Spinoza, antes de pasar adelante y proceder a la formación del sistema completo. En el primer tomo de la segunda edición de Das Kapital, en la sección VII, “El proceso de acumulación del Capital”, Marx recuerda la fórmula spinoziana criticando la metodología torpe de la Economía Política vulgar: “Estos señores (Senior, Cazenove, Stuart Mill) harían bien en meditar alguna vez acerca de la tesis de Spinoza: Determinatio est negatio.” [1]

La Filosofía debe, so pena de dejar de ser filosófica, considerar en todo momento la unidad orgánica (organischen Einheit) de su objeto, e intentar aprehenderlo en su propio fluir para luego exponerlo de tal manera que pueda reconstruirse, en la propia exposición, la Vida del Todo (Leben des Ganzen). Lo más difícil, en el caso de la Filosofía y su método especulativo (dialéctico), será para Hegel no tanto enjuiciar el contenido y la consistencia de los argumentos sobre una Cosa, no tanto captar la lógica de la propia Cosa sino la combinación de uno y de lo otro: lograr la exposición (Darstellung) de la Cosa misma. La exposición, dirá Hegel, deberá ateniéndose fielmente a la penetración en la naturaleza de lo especulativo “mantener la Forma Dialéctica (dialektische Form) y no incluir en ella nada que no haya sido concebido, ni sea concepto.” [2]

El Marx maduro jamás olvidará esta lección metodológica juvenil: en el epílogo a la segunda edición alemana de Das Kapital subrayará el papel estratégico de la distinción entre el modo de investigación (Forschungsweise) y el modo de exposición (Darstellungsweise), delimitando en forma rigurosa el papel de la Dialéctica en la Kritik de la Economía Política burguesa. [3] Marx avisa metodológicamente a sus lectores que “el Modo de Exposición (Darstellungsweise) debe distinguirse, en lo formal, del Modo de Investigación (Forschungsweise).

La investigación debe apropiarse pormenorizadamente de su objeto, analizar sus distintas formas de desarrollo (Entwicklungsformen) y rastrear su nexo interno (inneres Band). Tan sólo después de consumado este trabajo, puede exponerse adecuadamente el movimiento real (wirkliche Bewegung). Si esto se logra y se llega a reflejar idealmente la vida de ese objeto, es posible que al observador le parezca estar ante una construcción a priori (Konstruktion a priori). Mi Método Dialéctico (dialektische Methode) no sólo difiere del de Hegel en cuanto a sus fundamentos, sino que es su antítesis directa (direktes Gegenteil).

Para Hegel el proceso del pensar, al que convierte en un sujeto autónomo bajo el nombre de ‘Idea’, es el Demiurgo de lo real; lo real no es más que su manifestación externa. Para mi, a la inversa, lo Ideal no es sino lo Material (Materielle) traspuesto y traducido en la cabeza del hombre.” Para el joven como para el tardío Marx materialista y comunista la función estratégica de la distinción Forschungsweise-Darstellungsweise es determinante para los fines de la instauración de una relación correcta entre teoría (morfológica) de la Historia, tal como emerge de la Kritik de la Economía Política, y teoría (científica, no-ideológica) de la Política. Es la Dialéctica la que permite captar la lógica de la Cosa, el wirkliche Bewegung, el significado profundo del “automovimiento del Capital”, interpretar el widerspruchsvolle Bewegung de la sociedad burguesa, en que se basa, en última instancia, la teoría de la crisis marxiana.

Hegel crítica al mismo tiempo al conocimiento inmediato, intuitivo (que pretende que “lo absoluto sea, ya no concebido, sino sentido e intuido”) como al idealismo subjetivo (y su conciencia moral cuya “mirada se deslizaba hacia un más allá, hacia la esencia divina, hacia una presencia situada en lo ultraterrenal”). Hegel critica al Dogmatismo (Dogmatismus) que es “un modo de pensar (Denkungsart) en el saber y en el estudio de la Filosofía… que cree que lo verdadero consiste en una proposición (Satze), que es un resultado fijo o que es sabida de un modo inmediato” A continuación diferenciará el movimiento dialéctico del conocimiento filosófico, el philosophisches Erkennen, de las verdades históricas y las matemáticas. Hablando del teorema de Euclides, Hegel dirá que “sin embargo, la esencialidad (Wesentlichkeit) de la demostración no tiene tampoco en el conocimiento matemático el significado ni la naturaleza de ser un momento del resultado mismo, sino que es un momento que se abandona y desaparece en este resultado… el movimiento de la demostración matemática no forma parte de lo que es el Objeto, sino que es una operación exterior (äusserliches Tun) a la Cosa. Así vemos, que la naturaleza del triángulo rectángulo no se desdobla de por sí tal y como se expone en la construcción necesaria para probar la proposición que se expresa en sus proporciones… el conocimiento matemático sólo representa el devenir del Ser-ahí (Daseins) , es decir, del Ser de la Naturaleza de la Cosa (Seins der Natur der Sache) en el Conocimiento en cuanto tal… la intelección es exterior a la Cosa, de donde se sigue que con ello se altera la Cosa verdadera.”

Y no se trata de problemas abstractamente gnoseológicos o de fina filología, sino de presupuestos ideológicos con resultados fatales en la crítica y en la práctica. La incomprensión general de la Dialéctica, de la no-linealidad entre lo lógico y lo histórico, entre el “modo de exposición “ y el “modo de investigación”, o sea: la falta de entendimiento de la presencia de Hegel en Marx (ya lo señalaba Lenin), produce curiosas deformaciones como los intentos de “pragmatización de la Dialéctica” (Karl Korsch) o la reducción de la Dialéctica a un esencialismo humanista y romántico-comunitario de la cosificación (Lukács) o achacarle a Marx incoherencias inexistentes (la presunta falta de distinción entre “contradicción dialéctica” y “oposición real” de Lucio Colletti). Hasta tal punto esta cuestión político-epistemológica se transformó en crucial, que el propio Marx, ante la creciente confusión en la recepción de Das Kapital, se propuso escribir un librito sobre su método dialéctico (“inverso del de Hegel”).

Para ir finalizando señalar la profunda continuidad y fidelidad del Marx maduro con su hegelianismo juvenil (que fue negado por una hermeneútica sin base filológica sino puramente externa e ideológica), y además de la autonconciencia científica con su propio método. La Dialéctica es el Materialismo, ya que es plenamente identificable con la razón del continuum que atraviesa la discontinuidad de las épocas, de los modos de producción y de las formación económico-sociales. El adjetivo “Histórico” indica la prospectiva (profundamente enraizada en el programa científico de Marx y heredada de la Aufklärung alemana y Hegel) del dinamismo, del automovimiento de las cosas, del devenir y del propio desarrollo. Y es esta combinación de Dialéctica y Materialismo, esta feliz (por productiva) amalgama, la que permite la dimensión teórica de la Crítica de la Economía Política. Es decir: la posibilidad o no de establecer por primera vez las condiciones de emancipación del género humano. Nada más, ni nada menos.

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=105239

SPAIN.  4 de mayo de 2010

El orden social como máquina

Hoy día se hizo muy común reclamar por el orden y un sentido de previsibilidad en la vida cotidiana, la política y la cultura. A veces, todo parece perder significación y suena con fuerza un grito de temor al escuchar que la sociedad se embarranca en el desorden y el caos. Para los sociólogos, no hay nada de qué preocuparse, sobre todo cuando se revisan una vez más los aportes teóricos del sociólogo y filósofo alemán Niklas Luhmann (1927-1998) quien consideraba fundamental establecer las diferencias con los clásicos del pensamiento social y político.

Por ejemplo, afirmaba que Aristóteles formuló la pregunta ¿qué es la sociedad? Sin embargo, esta mirada se concentraba en una correlación donde no hay diferencia entre la política como estructura de determinaciones específicas, y la sociedad como red de posibilidades en el complejo mundo de las relaciones entre el ego y el alter-ego.

Para Aristóteles, la sociedad implicaba imaginar un conjunto de condiciones sin movimiento pero ordenadas en escenarios sin mayor contrariedad, donde la economía estaba delimitada en el ámbito doméstico del hogar, la política estaba en la tribuna pública de los ciudadanos griegos y la comunidad fomentaba la expansión de inclinaciones éticas para las cuales la amistad era el factor de interrelación entre los seres políticos que, a su vez, reproducían la comunidad.

Para Luhmann la pregunta importante no se refiere a qué es la sociedad, sino ¿cómo es posible el orden social? Así, buscaba las circunstancias que hacen viable que la sociedad como un todo aparezca. Esta concepción reconocía que los procesos sociales son improbables y, a pesar de esto, los hechos sociales, como medios de comunicación al interior del sistema, podían generar diversos sub-sistemas determinados estructuralmente.

Esto quiere decir que el orden social sería posible, en la medida en que podamos reconocer que todo ocurre en la sociedad bajo la forma de desplazamientos estructurales determinados en un sistema social, ya sea como resultado de la propia dinámica interna de la sociedad, o como cambios estructurales impulsados por las interacciones entre el sistema y su entorno.

El objetivo de Luhmann era mostrar que la sociología como disciplina del conocimiento tenía la capacidad de problematizar las diferentes dimensiones de la sociedad, imaginada como un servomecanismo, es decir, como una máquina que opera de manera similar a un sistema muy complejo.

En este caso, la delimitación de los problemas sociológicos fue realizada desde una concepción totalizadora por medio de la teoría de sistemas. Estos aportes filosóficos recuperan la necesidad de una “Gran teoría” que había sido desestimada luego de la crisis del paradigma marxista a comienzos de los años 90.

El hundimiento político e ideológico de la ex Unión Soviética y el orbe socialista de Europa del Este, trajo además un conjunto de enormes cuestionamientos sobre las capacidades efectivas que las ciencias sociales tenían para explicar su trabajo, sobre la base de paradigmas teóricos que funcionaran como mapas cognoscitivo-filosóficos y omni-abarcadores.

La crisis del marxismo, al haber sido “derrotado por la realidad política” de los años 90, esparció una serie de miradas micro-sociales y micro-teóricas, llegando a despreciarse casi por completo cualquier paradigma. Con esto, la crítica se convirtió en un arma destructiva y, simultáneamente, en un prejuicio anti-científico para desmerecer todo mérito a las ciencias sociales en su búsqueda o consolidación de paradigmas teórico-filosóficos para el trabajo científico.

Niklas Luhmann se apartó de esta ola de pesimismo teórico, reafirmando un optimismo en la voluntad de una ciencia social probable, a partir de concepciones sobre la totalidad del mundo considerado como un sistema. No abandonó las aspiraciones epistemológicas de los sociólogos clásicos como Max Weber y Talcott Parsons, sino que elaboró una irrenunciable crítica de sus supuestos conceptuales para proseguir en la fundamentación teórica a partir de las posibilidades otorgadas por el sistema como un todo.

Luhmann retomó la preocupación de Parsons por fundar una ciencia unificada del hombre, cuyo sistema de categorías conceptuales incorpore, por igual, al individuo y a la sociedad, es decir, a la sociología y la psicología. Empero, un problema de conocimiento puede surgir cuando en la teoría de sistemas se presenta la tendencia de la Razón a realizar una síntesis cada vez más abarcadora de varios sub-sistemas, hasta llegar a un plano donde el objetivo de conocer ya no podría ser logrado.

La idea de visualizar y entender a un sistema como sociedad mundial o global que Luhmann también anhelaba, tropieza con probables obstáculos metafísicos que distorsionarían la realidad al tratar de manifestar pensamientos totales sobre dicho sistema. Una vez más, las inclinaciones para estructurar explicaciones sobre la síntesis abarcadora de una sociedad mundial, por ejemplo, caen en los riesgos de una conciencia cosificada. Es decir, la síntesis abarcadora del sistema sería imposible de ser entendida por todos en los mismos términos, desviándose hacia una alienación donde algunos elementos de los diferentes sub-sistemas utilizarían el conocimiento sistémico como un instrumento de control, dominación o justificación para contrarrestar ciertas disfunciones o conflictos, según intereses limitados.

La síntesis abarcadora del sistema dejaría de producir conocimientos científicos y, posiblemente, se convertiría en una tecnología que determine el control del orden social que se auto-refiere y auto-protege de toda amenaza. Hay, asimismo, varias orientaciones conservadoras y escépticas de Luhamnn respecto al cambio generado a partir de la voluntad de los sujetos sociales.

La sociedad está vaciada de sujetos con visiones subjetivas y voluntaristas que se muevan dentro del sistema. Para Luhmann no se trata de pensar en quién finalmente domina la naturaleza, la descifra y controla sus movimientos, sino quién es capaz de mirar de frente y aceptar, tal cual, el sistema como un orden de equilibrios autogenerados, más allá de cualquier inter-subjetividad.

Cuando la sociología se transforma en una teoría del sistema en el sistema, reduce sus alternativas de conocimiento a las preocupaciones que hagan predecible la conciencia individual pues, precisamente para que haya un orden social, las conductas humanas deben funcionar como factores predecibles, lo cual supone una codificación de funciones e información en el sistema. Esto es facilitado por la sociología como reflexión sobre las condiciones de posibilidad del orden social que nunca va a desaparecer. El orden social siempre estará conectado a la integración del sistema y la integración social.

Desde esta perspectiva teórica, todo sistema social es constitutivamente conservador; aunque el cambio existe y puede ser previsto, no es susceptible de liderazgo por medio de acciones voluntaristas y planificadas, sino que es parte de la evolución y contingencia dentro del sistema y su entorno.

Las ideas de Luhmann coinciden con las visiones del orden político que está determinado por el funcionamiento de un sistema de dominación y relaciones sociales desiguales, caracterizadas por los conflictos de clase y las pugnas por una también desigual distribución de autoridad. Sin embargo, para el orden político es mucho más relevante la auto-referencia y preservación que otro tipo de aproximaciones desde la teoría del actor y las alternativas revolucionarias de cambio.

En la concepción del orden político, las revoluciones son siempre muy escasas y mucho más raros son los fenómenos de reforma. Al igual que Luhmann, para el orden político las sociedades simplemente se mueven y desplazan en maneras que no necesariamente pueden ser reformistas o revolucionarias. El orden se manifiesta como reordenamientos funcionales del sistema en su búsqueda por auto-equilibrarse, de acuerdo con ciertos mecanismos como la modernización y la estabilidad.

Si a esto agregamos el concepto de poder, se detecta que éste no es ni causalidad, ni tampoco un juego entre oponentes, sino que el poder para Luhmann es un medio de comunicación simbólicamente generado y guiado por códigos para ser transmitidos según las necesidades del sistema y la complejidad. El orden político nunca es alterado, porque es dentro del movimiento del poder como código de comunicación que se transmiten mensajes y acciones hacia el ego dominado, dando una direccionalidad específica a los deseos de cambio.

El poder es transformado en un supuesto inevitable cuyo ejercicio puede ser instrumentalizado por algunos actores racionales que buscan sistemáticamente su control, e instrumentalizan los criterios del orden-sistema para restringir las alternativas de escape o insubordinación hacia el poder. Una lectura luhmanniana del Leviatán de Thomas Hobbes permitiría afirmar que el poder no es nunca una posibilidad, sino todo lo contrario, la excusa para encontrar el momento específico de atraparlo, entenderlo, preservarlo y utilizarlo constantemente, en la medida en que el orden social y político se inter-penetran como un sistema dotado de racionalidad para su organización y dominación.

Fuente: http://elmercuriodigital.es/content/view/27104/375/

SPAIN. 3 de mayo de 2010

Filosofía, Economía y Cambio Climático: un mènage à trois muy productivo

Estudio de campo que muestra cómo no basta un análisis científico y económico (costes/beneficios), sino que es necesario asumir un punto de vista político (estatal) del problema. Tras dejar constancia del estado de la cuestión, de las certezas e incertidumbres en torno al Cambio Climático, abordamos el problema en términos económico-políticos.

Comunicación defendida ante los XV Encuentros de filosofía, Oviedo 26-27 de marzo de 2010
«El problema con el mundo es que los estúpidos están totalmente seguros, y los inteligentes llenos de dudas.» Bertrand Russell

Estudio de campo que muestra cómo no basta un análisis científico y económico (costes/beneficios), sino que es necesario asumir un punto de vista político (estatal) del problema. Tras dejar constancia del estado de la cuestión, de las certezas e incertidumbres en torno al Cambio Climático, abordamos el problema en términos económico-políticos. Tras la cortina de humo ecologista, arraigada en el Mito de la Naturaleza, un análisis materialista de la realidad desvela cómo el célebre Protocolo de Kioto no es la resultante de la generosidad sino de los intereses eutáxicos de los distintos Estados firmantes, como ha dejado de manifiesto el fiasco de la reciente Cumbre de Copenhague, celebrada en medio de la crisis mundial. De hecho, el rastreo de los orígenes del movimiento contra el Calentamiento Global nos conduce a un personaje sorprendente: a Margaret Thatcher y sus planes y programas para el futuro energético de su país. Lo que ilustra que, al final, después de todo, la Ecología y la Economía están subordinadas a la Política. El Clima y el Mercado, por así decir, al Estado.

1. Escala del análisis
El «Cambio Climático» es un problema poliédrico, que tiene múltiples caras. Podemos, simplificando, imaginarlo como una suerte de tetraedro, donde cada una de las cuatro caras del sólido representaría una de las facetas o aspectos del problema. Distinguimos, por tanto, cuatro perspectivas en el momento de enfrentarlo: la cara científica, la cara económica, la cara política y, en último lugar, la cara que suele permanecer oculta a la visión, la cara filosófica. Sin embargo, lo primero que uno debe advertir es que no estamos ante un tetraedro regular, porque no todas las caras del problema son iguales. Unas son más grandes que otras. Unas pesan más que otras. El objetivo de esta comunicación es, precisamente, sopesar las distintas caras del problema: analizar cada una de ellas y determinar su contribución específica a lo que constituye uno de los temas estrella de comienzos del siglo XXI.
2. Cuestiones científicas: incertidumbres del Cambio Climático
Antes de centrarnos en las cuestiones económico-políticas, que son las que dan título a la presente comunicación, tenemos que introducirnos mínimamente en el contenido propiamente científico del Cambio Climático.
El Cambio Climático es un problema científico multidisciplinario, porque en él intervienen climatólogos, meteorólogos, físicos, geólogos, biólogos, economistas, &c. La causa de esta polidisciplinariedad radica en que el sistema climático es un sistema complejo, conformado por cinco subsistemas: atmósfera, hidrosfera, litosfera, criosfera y biosfera. Además, una de las señas de identidad de la investigación en torno al Cambio Climático es –como apunta Balairón Ruiz (2006, 141), Jefe del Servicio de Predicción del Clima del Instituto Nacional de Meteorología– que ésta es más teórica y observacional que práctica y experimental, dado que los únicos laboratorios de que se dispone son los informáticos en que se realizan simulaciones mediante modelos.
A día de hoy, la teoría del Cambio Climático consiste en la conjunción de tres hipótesis que no siempre suelen distinguirse, pese a que cada una de ellas posee un grado distinto de corroboración. Éstos son los tres pilares del consenso:

A. Existe un calentamiento global de la Tierra.
B. La causa principal del calentamiento global es el efecto invernadero.
C. La causa principal del efecto invernadero son las emisiones de CO2 de origen antrópico.

En otros términos: Cambio Climático Calentamiento Global + Efecto Invernadero + Origen Antrópico (CC A + B + C). El meollo del asunto es, como va dicho, que A, B y C no poseen el mismo grado de verificación, su franja de verdad es bastante diferente. A continuación, enumeramos y enunciamos las incógnitas e incertidumbres que plantea el Cambio Climático con respecto a cada una de las tres tesis. Una discusión en detalle puede encontrarse en nuestro Madrid Casado (2007a y 2007b). Otra de carácter más general en Toharia (2006, 267-272).

A) Incertidumbres del Calentamiento Global:

El Panel Intergubernamental para el Cambio Climático de la ONU (IPCC) cifra, en su Cuarto Informe de Evaluación, dado a conocer en 2007, el calentamiento global en 0.74º C, siendo éste más acusado en el Hemisferio Norte que en el Hemisferio Sur [Figuras 1, 2].
1. La Temperatura Global no se mide, se estima. Mientras que el tiempo meteorológico y la temperatura local en un cierto lugar se observan y se miden, el clima y la temperatura global del planeta son fruto de un cálculo previo, de una estimación. No existe algo así como un termómetro global que pudiéramos poner a la Tierra para conocer su temperatura precisa. La famosa temperatura global es el resultado, por así decirlo, de una cocina estadística. Es un promedio que puede calcularse de muy diferentes maneras a partir de los datos que arrojan las estaciones meteorológicas, los globos sonda y los satélites. Así, por ejemplo, para el GISS (EE.UU.), 2009 fue el segundo año más cálido desde 1900. En cambio, para el Centro Hadley de la Met Office y la Universidad de East Anglia (Reino Unido), no, como reconocía en una entrevista reciente de 2010 el investigador Gavin Schimdt del GISS, defendiendo por otra parte la actuación de su institución.
Además hay un problema de cantidad y calidad con los datos de partida: no existe una red de estaciones meteorológicas temporal ni espacialmente bien distribuidas (el uso de globos sonda se generalizó a partir de 1950 y el de satélites climáticos sólo a partir de 1980). En efecto, sólo los registros de 1000 estaciones del mundo abarcan todo el siglo XX, y todas ellas están situadas en ciudades europeas y norteamericanas. El mallado de observatorios con que se ha calculado la variación de la temperatura global a lo largo del siglo pasado es pobre y está mal repartido, con lo que la extrapolación queda sujeta a error. La mayoría de las estaciones meteorológicas están en tierra y en el Hemisferio Norte, quedando los océanos y el Hemisferio Sur en segundo plano [Figuras 3, 4]. Aún más: gran parte de las estaciones han quedado emplazadas dentro de las ciudades, bajo los efectos de la isla térmica o isla de calor que modifica las lecturas y que cada centro de cálculo corrige o maquilla a su manera. Recientemente, por ejemplo, los casos de las estaciones rusas en Siberia, las norteamericanas en Alaska o la Darwin Zero en Australia han salido a la luz, mostrando cómo la elección de las estaciones no es imparcial y cómo se normalizan los datos en bruto (Rodríguez Herrera: 2009).
Por su parte, en España, el GISS toma en cuenta apenas una veintena de estaciones, de las que únicamente cuatro están en medio rural, alejadas suficientemente de las grandes ciudades. Y de esas cuatro, sólo la estación de Navacerrada cuenta con un registro histórico suficientemente amplio. Si estudiamos la curva de temperaturas [Figura 5], lo primero que observamos es que las temperaturas medias anuales actuales se encuentran a los mismos niveles que las registradas en la década de los 40 y sólo un poco por encima de las registradas a comienzos de los 80. Además, la tendencia general de la temperatura en Navacerrada a lo largo del siglo XX ha sido –como muestra la recta amarilla– descender muy ligeramente, es decir, las temperaturas no muestran una tendencia ascendente o descendente realmente significativa. Si, para aumentar el ajuste, realizamos, en lugar de una regresión lineal, una regresión polinómica de orden 4 (porque la serie consta de unos 80 años, que al dividir entre 20 –la duración que recomienda la Organización Meteorológica Mundial para definir los valores del clima y optimizar la significación estadística es, como recoge Sanz Donaire (2006), de algo más, de 25-30 años– da 4 periodos, justo el número de tendencias que los polinomios de grado 4 muestran), observamos que la función cuártica obtenida minimiza notablemente el error cuadrático y permite predecir que al presente periodo de calentamiento le seguirá un periodo de enfriamiento (local, en Navacerrada, entiéndase).

2. La variabilidad es una de las características esenciales de la Temperatura Global y, en general, del Clima Terrestre. Dando por satisfactoria la construcción de ese estimador del clima terrestre denominado temperatura global y, por tanto, de lo que indica, del calentamiento global, podemos preguntarnos si resulta anormal el supuesto calentamiento del planeta en unas décimas de grado durante el último siglo. Vamos, si se nos permite la expresión, a enfriar el alarmante calentamiento global.

La verdad es que la temperatura media global está siempre cambiando como consecuencia de diversos factores (por ejemplo, la erupción del volcán Pinatubo en 1991 redujo la temperatura media en varias décimas, mientras que el intenso fenómeno del Niño en 1998 provocó que ese año fuera uno de los más cálidos del siglo) y, de hecho, pese a la imagen mediática de que durante el último milenio no hubiera pasado nada relevante hasta el calentón del siglo XX, esto ha sido siempre así, incluso durante el XX. En efecto, si uno mira con atención la gráfica de la evolución de la temperatura global desde 1880 hasta el presente (2010) [Figura 1], observa cómo la temperatura global ha subido y bajado hasta en los últimos 70 años, y que el actual calentamiento comenzó prácticamente en 1980, justo cuando terminó un periodo de enfriamiento que tuvo su inicio en 1940. Es más, como subraya Manuel Toharia (2006, 111):

«Lo ocurrido en el siglo XX resulta bastante intrigante: en pleno desarrollo industrial, con un enorme incremento de las combustiones de carbón e hidrocarburos desde unos decenios antes, el calentamiento se detiene y se inicia un descenso térmico bastante generalizado a comienzos de los años 40. En los años 70, durante ese periodo de frío relativo, la teoría más aceptada era la del enfriamiento global que parecía llevarnos a una nueva glaciación. La idea era que la contaminación atmosférica derivada de las industrias, los tubos de escape y las calderas de calefacción estaba haciendo que el aire fuera más opaco, dificultando la llegada de la radiación solar. Estaban en boga los modelos de invierno nuclear.»

No hay, pues, que ser un miope temporal y debe estudiarse con precisión la historia del clima de la Tierra. Así, en el último milenio, al actual periodo de calentamiento le precedió una Pequeña Edad de Hielo, como consecuencia de un mínimo solar sin casi manchas solares y de una elevada actividad volcánica, que duró del siglo XV hasta bien entrado el XIX, y que puso fin al Periodo Cálido Medieval, una era extraordinariamente calurosa, coincidente con un máximo solar.

En resumen, como apunta el Catedrático de Geografía Física de la Universidad de Barcelona Martín Vide (2006, 13): «En algunos momentos de la historia de la Humanidad o de la historia geológica del Planeta, sin emisiones destacables de gases de efecto invernadero, la temperatura media planetaria debió de variar en una proporción parecida a la actual, según han puesto en evidencia los estudios de diversas ramas paleoclimáticas».
Ahora bien, aún no se conocen por completo las causas de los calentamientos ni de los enfriamientos de los climas del pasado, porque hay demasiados factores en juego: el sol y sus ciclos (de mayor actividad cuando aumenta el número de manchas solares), las erupciones volcánicas, las corrientes oceánicas, el efecto invernadero (tanto el natural, que hace habitable la Tierra aumentando la temperatura del planeta en 33º C, como el antropoinducido), &c.; y todo esto supone una medida de la ignorancia en nuestro conocimiento actual.

Además, la brevedad de las series meteorológicas instrumentales para el análisis de las tendencias climáticas obliga al empleo de proxy-data (dataciones con isótopos de estratos de sedimentos lacustres, análisis del aire fósil atrapado en burbujas de testigos de hielo, la dendrocronología a partir de los anillos de árboles…). Y la reconstrucción de las temperaturas del pasado a partir de proxy-data no tiene por qué ser correcta, como puso de manifiesto la ya célebre controversia con el palo de hockey de Michael Mann, que llegó hasta el Congreso de los Estados Unidos. Aunque existen otros palos de hockey, éste es el más prominente y el que el IPCC tomó en 2001 como paradigma (el Informe de 2007 por fin lo rectificaba). Mann, Bradley y Hughes publicaron en Nature una famosa gráfica con forma de palo de hockey que recogía supuestamente la evolución de la temperatura global en el último milenio. En ella, tanto el Periodo Cálido Medieval como la Pequeña Edad de Hielo habían prácticamente desaparecido, y sólo destacaba el pico de temperatura del siglo XX. Sin embargo, varios grupos de investigadores –por un lado, Steven McIntyre y Ross McKitrick; y, por otro, Hans von Storch- publicaron importantes estudios críticos, que suavizan la diferencia entre la temperatura global actual y la del Óptimo Medieval (cf. Madrid Casado (2007a, 6)).
 
B) Incertidumbres del Efecto Invernadero:

3. Correlación entre Temperatura y CO2. El anhídrido carbónico o dióxido de carbono (CO2) es un gas de efecto invernadero que probablemente ha incrementado la temperatura de la Tierra. El precedente que marca una relación directa entre temperatura y CO2 lo constituye el artículo del científico sueco Svante Arrhenius, publicado en 1896, «Sobre la influencia del ácido carbónico en el aire sobre la temperatura de la superficie». Sin embargo, el CO2 no es, ni mucho menos, el principal gas de efecto invernadero, que es –atención– el vapor de agua (responsable del 60% del efecto invernadero). Además, la variabilidad natural y humana de los niveles de CO2 difícilmente explica el aumento de las temperaturas entre 1920 y 1940, cuando había bajos niveles, y mucho menos el enfriamiento producido entre 1940 y 1976, cuando se dio un crecimiento considerable de las emisiones de origen humano. De hecho, los estudios paleoclimáticos muestran que la temperatura no sigue estrictamente los niveles de CO2, sino al revés: los niveles de CO2 siguen la temperatura con una diferencia de aproximadamente 800 años; como puede verse en la gráfica adjunta [Figura 7], donde los picos de la temperatura aparecen antes que los picos en la concentración de CO2. Una investigación reciente, encabezada por el geólogo Lowell Stott y publicada en Science, apunta que el CO2 no causó el final de las eras de hielo, porque las temperaturas comenzaron a templarse 1300 años antes de que los niveles de CO2 en atmósfera empezaran a aumentar (Stott & alii: 2007). La dinámica del clima es, desde luego, mucho más compleja que decir que el CO2 aumenta y la temperatura sube.
 
C) Incertidumbres del Origen Antrópico:

4. Dudas con la explicación antrópica. El tercer eslabón de la cadena del cambio climático es que el efecto invernadero que está provocando una subida vertiginosa e imparable de las temperaturas está causado por las emisiones de CO2 de origen humano. El problema es que esta relación causal, al igual que la relación proporcional entre temperatura y CO2, no está del todo identificada. Es un hecho que, desde la Revolución Industrial, el hombre ha contaminado la atmósfera, cambiando su composición química (aunque como consecuencia de esto también ha duplicado su esperanza de vida). Pero no está tan claro que las emisiones industriales de CO2 estén detrás del incremento de la temperatura global; porque, como va dicho, el enfriamiento de los años 50 y 60 se produjo en un escenario de notable incremento de las emisiones, así como recíprocamente la crisis del petróleo del 73 no se tradujo en una bajada de los niveles de CO2 ni de la temperatura (aparte de que el CO2 no es tan contaminante como lo pintan: el Mesozoico, una era de vegetación lujuriante, como dice Uriarte (2003), presentó concentraciones de CO2 de 2000 ppm frente a las 380 ppm actuales). No sería todavía necesario recurrir, empero, a la explicación antrópica ligada al CO2.
Detrás de la subida de las temperaturas podrían estar otros factores, tanto naturales como humanos, de muy diversa índole. Por un lado, factores naturales como la radiación solar o los rayos cósmicos (cuyo papel en la formación de nubes ha sido resaltado por el físico Henrik Svensmark dentro de su cosmoclimatología, en vías de ser testada por el CERN). En el clima terrestre existe una fuerte influencia del ciclo solar de 80 años, denominado de Gleissberg, y que en algún momento del pasado ha podido ser tan influyente como el propio forzamiento de invernadero. Además, como anota Sami Solanki (2003 y 2004), la actividad inusual del Sol en los últimos 70 años comparado con los 11000 años anteriores puede estar detrás de hasta el 30% del calentamiento observado desde 1970, es decir, de casi 0.23º C de los célebres 0.74º C de calentamiento global. Por otro lado, procesos de origen humano no relacionados con la emisión de CO2 como el calor antropogénico generado por la urbanización de los continentes o por los cambios en el uso de la tierra pueden estar –como apuntan De Laat & Maurellis (2006)– significativamente detrás del calentamiento, pese a que el IPCC (2007) sólo les atribuye una subida de 0.0006º C/año y mantiene que los efectos de isla de calor son locales y despreciables. Kalnay & Cai (2003) estiman que los cambios en el uso de la tierra, como la urbanización o la agricultura, han sido subestimados y están detrás de un significativo calentamiento de 0.27º C/siglo. Juntando ambos factores, los 0.23º C atribuibles al sol y los 0.27º C atribuibles a los cambios en el uso de la tierra, sólo 0.24º C serían responsabilidad del efecto invernadero provocado por el vapor de agua, el metano y el CO2 entre otros gases{1}.
En España, por concretar, los estudios de Sanz Donaire (2006) y Pérez González (2006) muestran, respectivamente, que el cambio climático no se detecta estadísticamente en el análisis de la variación de las precipitaciones (donde aún podría ser que la variabilidad humana quedara compensada por la natural) ni de la curva de temperaturas de 48 estaciones meteorológicas seleccionadas entre todo el mundo (aunque la muestra sólo abarca hasta 1990). La disparidad apunta, a juicio de los autores, a una modificación de las condiciones climáticas debida al crecimiento urbano –caso de la temperatura– o a otras causas –caso de las precipitaciones– (de esta forma, por ejemplo, el crudo invierno de 2010, con borrascas entrando desde el sur de la Península Ibérica, se explica por la fase negativa de la Oscilación del Atlántico Norte, que es el modo dominante de la variabilidad del clima en la región norte atlántica).

5. Nuestro caótico clima y los límites de la predictibilidad. «La atmósfera es –como señala Martín Vide (2006, 6)– un sistema no lineal… y claramente caótico. En cuanto a esto último, el caos ha de entenderse no como algo aleatorio o desordenado, sino como un tipo de orden sin periodicidad». Una de las principales metas de la investigación puntera es, precisamente, encontrar modelos matemáticos correctos para este clima caótico, a fin de predecir lo imposible: el futuro.

Las herramientas de que disponemos para estudiarlo son, en todo caso, los modelos basados en las ecuaciones físicas del movimiento de un fluido compresible y estratificado –la atmósfera– sobre una esfera rugosa en rotación –la Tierra–. El modelo depende, claro, de las condiciones iniciales y de las condiciones de contorno.

Las condiciones iniciales –por ejemplo, las temperaturas a día de hoy– son de más trascendencia en la predicción meteorológica, mientras que las condiciones de contorno –por ejemplo, los distintos comportamientos del aire según esté en contacto con el océano o con la tierra– lo son más en la predicción climática. Los actuales Modelos de Circulación Global cubren toda la superficie terrestre; pero, como es lógico, dada su extrema complejidad, no tienen solución analítica conocida, y sólo pueden abordarse numéricamente. Naturalmente, esta resolución numérica tampoco es fácil, porque precisa de una increíble labor de cálculo. Además, tiene el inconveniente de que la necesidad de unos tiempos de cómputo razonables exige la consideración de una malla espacial no excesivamente fina (España, por ejemplo, queda cubierta por poco más de una docena de puntos), con la inconfortable artificialidad que esto conlleva.

A día de hoy, en la comunidad científica internacional existen múltiples grupos que han desarrollado modelos para sus investigaciones climáticas. Cada uno de ellos perfecciona los métodos de modelado de los procesos físicos y las técnicas de resolución numérica de las ecuaciones, conforme avanzan el conocimiento observacional y la capacidad simuladora de los ordenadores. Los resultados de los diferentes modelos computerizados no son idénticos y la disparidad refleja el grado de incertidumbre en nuestro conocimiento del clima terrestre. Por ejemplo: Sergey R. Kotov (2001 y 2003) ha considerado los datos de los núcleos de hielo de Groenlandia en términos de la Teoría de los Sistemas Dinámicos y del Caos, en vez de en términos estadísticos, y ha hecho una predicción que sugiere que el actual periodo de calentamiento aún proseguirá durante 200 años, pero será seguido por un periodo de tendencia contraria, de enfriamiento global, de unos 600 años de duración. Los resultados que producen estos modelos son, básicamente, escenarios o simulaciones con un importante componente profético.

De hecho, el Informe de 2001 del IPCC reconoció que la predicción a largo plazo de un sistema no lineal caótico como el clima es imposible, y prefiere emplear el término «proyección» al de «predicción» para referirse a los resultados de los «escenarios». Según asevera uno de los grandes físicos del siglo XX, Freeman Dyson (1999, 12): «Los modelos climáticos son, esencialmente, herramientas para comprender el clima, que todavía no son adecuadas para predecirlo [...] no hay que creerse los números sólo porque salen de una supercomputadora». La sombra de la impredictibilidad de nuestro caótico clima también aconseja prudencia.

3. Cuestiones económico-políticas: si Kioto es la solución, ¿cuál es el problema? De la Thatcher al hacker

Hay quienes piensan que el Cambio Climático podría ser, al igual que la Gripe A, un timo global. La única diferencia es que lo sería a una escala temporal muy distinta. Si éste se ha detectado en poco más de un año, aquél se tardaría en detectar por lo menos cien. El Cambio Climático podría ser un producto meramente cultural, sin contrapartida científica real, a la manera del flogisto o del éter. En consecuencia, convendría dejar de lado el enfoque gnoseológico del problema y asumir un enfoque sociológico. Pasemos, pues, de los modelos a su historia, de la ciencia a la sociedad.

1. Manual del buen ecologista. Habitualmente, los ecologistas suelen –y quien esto escribe puede dar fe de ello como comprobó en el Foro Social Mundial celebrado en Enero de 2010 en el Instituto Lope de Vega de Madrid– tildar a los escépticos de negacionistas o «eco-fascistas» (sic). Por una parte, afirman –envueltos por completo en una suerte de fundamentalismo científico– que el cambio climático es tan verdad como la gravedad. Sin ir más lejos, el activista George Monbiot escribía en The Guardian con fecha de 18 de enero de 2010: «La evidencia del calentamiento global es tan fuerte como la que vincula el tabaco con el cáncer de pulmón o el VIH con el SIDA». Mientras que el IPCC (1990) hablaba de que el calentamiento observado podía ser fruto de una variabilidad natural, el IPCC (1995) sugería una posible influencia humana y el IPCC (2001) sustentaba que había nuevas evidencias de ello, el IPCC (2007) defiende ya que el calentamiento reciente tiene origen humano con un 90% de seguridad. De este modo, los ecologistas responden sistemáticamente que doctores tiene el Santo IPCC que sabrán contestar las preguntas incómodas que se les formulen (pese a que el IPCC sea un órgano más político que científico, como quedó probado tras que el experto en huracanes Chris Landsea desertara por su politización).

Por otra parte, los ecologistas abrazan una lectura puramente sociologista en que la explicación de que este científico o aquel medio de comunicación sean escépticos o, simplemente, prudentes con el cambio climático se debe a que poseen intereses ocultos relacionados con el carbón o el petróleo. Así, el geólogo australiano Robert M. Carter, el climatólogo del MIT Richard S. Lindzen o el arriba antedicho Steven McIntyre trabajarían para compañías mineras y estarían pagados en último término por Exxon. Todo esto dicho sin reparar, por ejemplo, en que los estudios de éste último hicieron, primero, rectificar a Michael Mann su palo de hockey y escribir un corrigendum en Nature del que el IPCC (2007) acabó haciéndose eco, y, segundo, echar marcha atrás a James Hansen del GISS en su afirmación de que el año más caliente del siglo XX en EE.UU. había sido 1998, cuando había sido 1934, dado que –según probó McIntyre en una especie de auditoría– el efecto 2000 había modificado las estadísticas de la NASA. Además, pese a las críticas de vendidos a las petroleras, suele olvidarse que a día de hoy resulta más fácil conseguir financiación para una investigación a favor que en contra del calentamiento global. A su vez, dentro de los medios de comunicación, Alberto Recarte o Gabriel Calzada de Libertad Digital tendrían supuestamente acciones en una importante cementera, dicen. Pero, ¿por qué los ecologistas no escuchan? ¿Por qué, por encima de los intereses subjetivos que atribuyen gratuitamente, no contestan a las argumentaciones objetivas que puede haber detrás? El sociologismo ecologista se resuelve, en definitiva, en retórica en lugar de dialéctica.

Y, sin embargo, los mismos ecologistas no son simétricos en sus análisis. No guardan la debida simetría entre afirmacionistas y negacionistas. Cuentan cómo Libertad Digital o Telemadrid manipulan las noticias relacionadas con el calentamiento global, pero no dicen ni palabra acerca de cómo El País y El Mundo acallaron durante días la noticia del cracker que había encontrado e-mails comprometedores entre algunos gerifaltes del Cambio Climático. O, por proseguir con la lectura sociologista, cómo muchos de los defensores de Kioto poseen fuertes intereses en la energía nuclear y en las energías renovables.

Y esto por no mentar los vaticinios de los «algoreros» que se han revelado falsos: a) la idea de que las guerras del futuro serán medioambientales debido a la escasez de agua olvida que con el calentamiento global se incrementarán las precipitaciones al aumentar la evaporación con la temperatura; b) la Antártida no se está deshelando, como el propio Informe de 2007 del IPCC reconoce; c) las alarmantes temperaturas de Groenlandia son similares a las que se dieron en los años 30; d) el retroceso de la banquisa ártica no es nuevo, porque sabemos por el estudio de fósiles de ballenas jorobadas migratorias que el paso del noroeste estaba abierto hace unos 9500 años; e) el deshielo de los glaciares del Himalaya es físicamente imposible que se produzca en 2035, como predijo Al Gore –alias, como especifica Rodríguez Pardo (2008), Joaquín de Fiore por su milenarismo– y ha reiterado el IPCC (2007), haciendo caso a informes de activistas en vez de a estudios científicos (Eilperin & Fahrenthold: 2010); y f), por no seguir, el IPCC (2007) ha reducido la subida del nivel del mar en los próximos cien años que adelantó Al Gore en su película Una verdad incómoda –una especie de Fahrenheit 9/11 de Michael Moore en clave climática– de 7 metros a 0.34 metros, reduciendo a su vez la cifra del IPCC (2001) de 0.49 metros (y donde a veces se olvida que si el nivel de las aguas sube no será por el deshielo del Ártico –cuyo hielo ya está flotando– sino por la dilatación térmica del agua).

En España, esto último ha sido especialmente gravoso, con el fotomontaje diseñado por ordenador que Greenpeace difundió en que la Manga del Mar Menor aparecía completamente anegada por las aguas, y que ha acabado en los tribunales (donde se ha dictaminado que Greenpeace España ha actuado negligentemente). Lo peor no es sólo que los ecologistas aumentaran 10 metros el nivel del mar para asustar, sino que se saltaran a la torera lo que cualquier geólogo sabe a ciencia cierta: la Península Ibérica está basculando y el ritmo de ascenso de las costas del sur y del levante es mayor que el de las aguas (basta pensar que Colón salió del Puerto de Palos hace cinco siglos y, hoy día, Palos está tierra adentro). La pregunta válida ante esta telebasura fabricada sigue siendo la de Lenin: ¿qué hacer?
2. De la Thatcher al hacker. El ecologismo es, desde luego, una de las pocas señas de identidad que le quedan a la izquierda homologada («los verdes son como las sandías: verdes por fuera, rojos por dentro»). Pero lo mejor del caso es que, en lo que atañe al cambio climático y al calentamiento global, la figura responsable de ello es una que ningún antiglobalización quisiera ver ni en pintura: Margaret Thatcher, máximo exponente del Neoliberalismo Conservador europeo (Neo-Con).

Margaret Thatcher es la madre putativa de la teoría del calentamiento global, reivindicada hasta por la prestigiosa revista Nature en un editorial del 2 de Noviembre de 2006. La Dama de Hierro conocía bien, al llegar al poder en 1979, cómo las huelgas de los mineros ingleses habían derribado al gobierno tras la crisis del petróleo del 73. A resultas de esto, decidió potenciar la energía nuclear y el gas escocés frente al carbón y el petróleo, a fin de aflojar la dependencia del Reino Unido de estas energías fósiles y, de paso, desactivar los sindicatos mineros, mediante un programa inexorable de cierre de minas. Buscando un clima propicio en la opinión pública, Thatcher, antigua licenciada en Química, propició e impulsó la teoría del calentamiento global, pese a que a principios de los 80 la teoría en boga era precisamente la contraria –la teoría del enfriamiento global, junto a los modelos de invierno nuclear–, puesto que la temperatura media llevaba bajando desde los 40 y sólo recientemente había repuntado. La financiación de trabajos en esta dirección era políticamente útil, por cuanto relacionaba las emisiones de CO2 con un peligroso aumento de la temperatura, y así ponía de manifiesto los efectos nocivos del carbón.

En 1988, tras haber ganado la Coal War en 1984 (la huelga de casi doce meses de los mineros ingleses que dejó las casas sin carbón en invierno), Margaret Thatcher pronunció un famoso discurso ante la Royal Society en que señalaba al calentamiento global, el agujero de ozono y la lluvia ácida como líneas prioritarias de investigación y problemas medioambientales de primera magnitud. Con sus propias palabras:

«Recently three changes in atmospheric chemistry have become familiar subjects of concern. The first is the increase in the greenhouse gases –carbon dioxide, methane, and chlorofluorocarbons– which has led some to fear that we are creating a global heat trap which could lead to climatic instability. We are told that a warming effect of 1°C per decade would greatly exceed the capacity of our natural habitat to cope. Such warming could cause accelerated melting of glacial ice and a consequent increase in the sea level of several feet over the next century. […] The second matter under discussion is the discovery by the British Antarctic Survey of a large hole in the ozone layer which protects life from ultra-violet radiation. We don’t know the full implications of the ozone hole nor how it may interact with the greenhouse effect. Nevertheless it was common sense to support a worldwide agreement in Montreal last year to halve world consumption of chlorofluorocarbons by the end of the century. […] The third matter is acid deposition which has affected soils, lakes and trees downwind from industrial centres. Extensive action is being taken to cut down emission of sulphur and nitrogen oxides from power stations at great but necessary expense. […] We need to identify particular areas of research which will help to establish cause and effect. We need to consider in more detail the likely effects of change within precise timescales. And to consider the wider implications for policy –for energy production, for fuel efficiency, for reforestation. This is no small task, for the annual increase in atmospheric carbon dioxide alone is of the order of three billion tonnes. And half the carbon emitted since the Industrial Revolution remains in the atmosphere. We have an extensive research programme at our meteorological office and we provide one of the world’s four centres for the study of climatic change.»

[www.margaretthatcher.org/speeches/].

Con este discurso, leído el 27 de Septiembre de 1988, Margaret Thatcher se convertía en la primera jefa de gobierno en apadrinar públicamente la lucha contra el Cambio Climático. Sólo habían pasado dos meses desde que James Hansen (actual director del GISS) testificara al respecto, sin demasiado éxito, ante un comité del Senado de los EE.UU. Los ejes de este speech se repetirían en la Conferencia Anual ante el Partido Conservador del 14 de Octubre de ese mismo año, donde se comprometería a reducir el uso de combustibles fósiles y apostaría por la energía nuclear («We will work to cut down the use of fossil fuels, a cause of both acid rain and the greenhouse effect. And that means a policy for safe, sensible and balanced use of nuclear power. [Clapping]»), así como ante la Asamblea General de las Naciones Unidas en Noviembre de 1989.

Dos años después, en 1990, Thatcher creó, a partir de una unidad especial para el estudio de modelos climáticos formada ya en 1988 en el Instituto Británico de Meteorología, el Centro Hadley para la Predicción e Investigación del Clima, uno de los puntales del actual IPCC de la ONU. Precisamente, uno de los principales auspiciadores del IPCC fue Sir Crispin Tickell, embajador del Reino Unido ante la ONU entre 1987 y 1990 (durante el último mandato de Thatcher), y fichado por la Dama de Hierro para asesorarla en cuestiones de cambio climático, economía y política (como ella misma cuenta en sus memorias: The Downing Street Years). Tickell era famoso desde 1977 por un libro, reeditado en 1986, titulado Climate Change and World Affair, donde profetizaba el calentamiento global (recientemente ha publicado Kioto2, tras una extensa carrera dedicada al periodismo ecológico donde también ha tenido tiempo para ser candidato a las elecciones generales en el Reino Unido por el Partido Verde en 2001). Tickell fue uno de los artífices de la creación del IPCC, bajo la presidencia fundacional de Bert Bolin –pionero en relacionar CO2 y temperatura– en 1988 (véase el documental El timo del calentamiento global de Martin Durkin). Con la caída de Margaret Thatcher y la llegada al poder de John Major en 1990, el interés por el cambio climático decayó notablemente en el Reino Unido. Quizá porque la transformación energética ya estaba realizada.

La política predominó, insisto, sobre la ciencia desde el comienzo de la lucha contra el cambio climático. Una contraprueba podemos encontrarla en lo que se ha llamado «Climategate» o «Watergate climático»: un hacker pirateó, en Noviembre de 2009, el servidor de la Universidad de East Anglia en el Reino Unido, que junto al Centro Hadley y al GISS constituye los pilares del IPCC de la ONU. Los correos cruzados entre los científicos muestran cómo estos discuten la posibilidad de manipular o cocinar ciertos datos y ciertas gráficas a fin de que cuadren con la teoría aceptada del calentamiento global (táctica, por otra parte, típica de los paradigmas, como sabemos desde Kuhn). Así, hay un correo del mentado Michael Mann en que éste aboga por «contener» la temperatura del Periodo Cálido Medieval. En otro, un colega se refiere al «truco de Mike» para elaborar el palo de hockey. Tom Wigley le comenta a Phil Jones, ex-director de la unidad climática (dimitido), que el calentamiento de la tierra ha sido el doble que el de los océanos, un dato que no debería salir a la luz porque apoyaría a los que defienden que los centros urbanos sesgan la temperatura global a causa del efecto isla de calor. Kevin Trenberth deja constancia, por su parte, de que la ausencia de calentamiento en los últimos años es inexplicable. En general, estos correos ponen de manifiesto la lucha intestina entre partidarios y escépticos del calentamiento global para copar las publicaciones de impacto, los medios de comunicación y, en especial, la opinión pública. Tal vez, el contenido de estos e-mails se ha exagerado, pero muestran la falta de simetría en el tratamiento de afirmacionistas y negacionistas (http://www.eastangliaemails.com).
 
3. De Montreal a Kioto. La Conferencia sobre Medio Ambiente de Naciones Unidas celebrada en 1972 en Estocolmo canonizó el principio de precaución como guía de las políticas medioambientales. Los bienes públicos medioambientales tenían que ser regulados internacionalmente para evitar los fallos del mercado. En la década de los 80, la negociación en 1987 y la entrada en vigor dos años después, en 1989, del tratado internacional conocido como Protocolo de Montreal, para eliminar los CFCs y proteger la capa de ozono, supuso el primer paso en esta dirección. Con la creación, en 1988, del IPCC –cuyos informes se han ido sucediendo: 1990, 1995, 2001 y 2007– la lucha contra el Cambio Climático desde la ONU también echó a andar. La Cumbre de Río de 1992 constituyó un hito (no en vano se la conoce como la Cumbre de la Tierra); porque se aprobó la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático que había elaborado ese grupo de expertos. Cinco años después, durante la Tercera Conferencia de las Partes, en 1997, se acordó el llamado Protocolo de Kioto, cuyo fin era reducir en un 5,2% las emisiones globales de los gases más importantes de efecto invernadero durante el promedio 2008-2012 en relación a las emisiones del año base, 1990. Este tratado requiere una reducción modesta de las emisiones en algo más de 1000 millones de toneladas de CO2 (aunque los seres humanos, sólo por respirar, emitimos unos 2500 millones anuales). En 2004, con la firma del Protocolo por la Federación Rusa, Kioto entró en vigor, puesto que ya lo habían ratificado más de 55 de los 167 países miembros de la Convención Marco.
El quid de la cuestión es que, como señalamos en la Sección 1, el problema del Cambio Climático presenta varias caras, y a las incertidumbres científicas del Calentamiento Global hay que añadir las incertidumbres relativas a los costes y beneficios del Protocolo de Kioto. Mientras que el Protocolo de Montreal generó un rápido consenso, porque sus costes no eran a fin de cuentas excesivos, los costes del Protocolo de Kioto sí lo son. De hecho, como apunta Lomborg (2005, 414), el IPCC ha dedicado de siempre poca atención a esto último; puesto que el objetivo de estudio del grupo III de trabajo cambió, en 1996, de la valoración socioeconómica a la evolución de las opciones de control y mitigación del cambio climático. Lo cual no deja de ser sorprendente, por cuanto la Economía pasa por ser una de las ciencias universales de nuestro tiempo, reconocida entre los Premios Nobel, y que por tanto tendría que tener su lugar dentro del grupo de expertos que abordan el Cambio Climático desde un punto de visto «científico».
En líneas generales, Kioto está trazado bajo la idea de que quien contamina, paga. El problema estriba en que, pese a que los daños por el cambio climático son supuestamente mayores que los costes del Protocolo (así lo mantiene el controvertido Informe Stern de 2007, encargado por el Reino Unido, y que cifra los daños de no hacer nada entre el 5% y el 20% del PIB mundial), su implementación tan solo reduciría el calentamiento global esperado en 2100 en 0.18º C, es decir, de 2.6º C a 2.42º C, en nada realmente significativo, pues el calentamiento sólo se retrasaría en unos seis años y en 2106 ya alcanzaríamos esa temperatura (Sala-i-Martín: 2007, IV). La comparación de los costes del Protocolo (hasta un 4% del PIB mundial) y de los beneficios de su implementación (una diferencia de 0.18º C entre ponerlo y no ponerlo en práctica) no es, por tanto, concluyente. Es más, si se piensa que la lucha contra el cambio climático no es sólo monetaria, sino que también existen costes no monetarios, en vidas humanas, el balance tampoco es concluyente: la cifra de fallecimientos atribuibles al cambio climático es relativamente poco importante en comparación con las producidas por las enfermedades que aún asolan el Tercer Mundo. Las muertes achacables al cambio climático no llegan siquiera al 5% de las muertes causadas por el SIDA (San Martín González & García-Verdugo Sales: 2006, 254-259). Lo que puede decantar la dedicación de los recursos disponibles a tareas más urgentes. Según ese «ecologista escéptico» llamado Bjorn Lomborg (2008), con la mitad del gasto total que supondrá Kioto (unos 8 billones de dólares) podría paliarse el hambre en el mundo. Porque, quizá, el hambre, junto al control de la natalidad, sean los verdaderos problemas del Tercer Mundo, y no el cambio climático o el respeto al medio ambiente. No en vano, frente a tanta «eco-hipocresía», África no necesita «agricultura ecológica» sino agricultura a secas y, análogamente, China e India exigen que se les deje contaminar para progresar como en su momento histórico hicieron Europa y Estados Unidos. En consecuencia, lo interesante sería más bien favorecer la transferencia de tecnologías no contaminantes a los países del Segundo y del Tercer Mundo, al tiempo que promover el ahorro energético –así como la energía nuclear inteligente y las energías renovables (hidráulica, eólica, solar)– e investigar la fusión nuclear en el Primer Mundo.

Pero, como decíamos, la cara económica está intrincada con otras, especialmente con la cara política («toda economía es, en el fondo, economía-política»). Pasemos, pues, del análisis económico al análisis político de Kioto. ¿Qué nos descubre una mirada desde el materialismo histórico? Muchas cosas. Y algunas de ellas bastante sorprendentes…

¿Por qué la Unión Europea y EE.UU. –secundado por Australia–, los dos principales emisores mundiales de gases de efecto invernadero (del 14,1% y del 23,4% respectivamente en 1990), y que son los que soportan el mayor peso económico de Kioto, mantienen posturas diametralmente opuestas con respecto al Protocolo? Respuesta idealista: porque los europeos están más sensibilizados con el medio ambiente y la ecología que los americanos. Respuesta materialista: porque los Estados con más peso en la UE –Alemania, Francia y Reino Unido– no se van a ver obligados a realizar tanto esfuerzo como parece para cumplir Kioto.
En efecto, desde 1990, el año base del Protocolo, han pasado muchas cosas en el mapa geopolítico. Con la caída del Muro en 1989 y la reunificación en 1990, la ineficiente industria pesada de la Alemania Oriental comenzó a ser desmantelada debido al colapso económico, y con ello obviamente descendieron las emisiones: en 1997 las emisiones de la nueva Alemania ya estaban un 12% por debajo de las del año base de Kioto, 1990. En el caso de Francia, para 1997 se había producido una estabilización de las emisiones (sólo +1,5%), debido al cambio en la fuente de suministro de energía primaria: en 2000 la energía nuclear representaba ya el 40% del consumo total francés. En el caso Reino Unido, para 1997 las emisiones habían experimentado una fuerte bajada del 6,8%, gracias a la previsora política energética de la ecologista Margaret Thatcher, consistente en la sustitución del carbón por el gas natural, que en 2000 copaba ya el 41% de la tarta energética británica. Y, finalmente, el apoyo dado a Kioto por los países de la antigua URSS se explica porque el desmantelamiento de la industria soviética ha producido un excedente de más de un 30% en las emisiones de CO2, que estos países –Rusia, Ucrania, &c.- han comenzado a vender en el mercado de derechos de emisión, obteniendo como ganancia hasta un tercio del PIB de Grecia (San Martín González & García-Verdugo Sales: 2006, 260 y ss.).

En resumen, Reino Unido, Francia y Alemania, así como Rusia, firmaron Kioto porque ya tenían parte del trabajo hecho, porque se fijaron objetivos que fácilmente iban a cumplir, y porque además iban a poder sacar beneficios con la venta de los derechos de emisión sobrantes. Y todo gracias, en el Reino Unido, al gas escocés; en Francia, a la energía nuclear pura y dura; y en Alemania y en Rusia, a la desindustrialización. Por su parte, EE.UU. y Australia no han ratificado Kioto –caso de EE.UU.– o lo han hecho muy tarde –caso de Australia– porque usan con profusión el carbón –EE.UU. es el segundo consumidor, sólo superado por China, y Australia es el primer exportador mundial–. Estos Estados no perciben el Protocolo como una inversión rentable. Obama, por ejemplo, tendría que retirar importantes partidas de gasto público dedicadas a pensiones, educación o sanidad para cumplir con Kioto, mediante la compra masiva de derechos de emisión, algo que el electorado norteamericano le reprobaría, y lo que explica la «falta de compromiso» de que le han acusado en la reciente XV Conferencia Internacional sobre el Cambio Climático (o XV Conferencia de las Partes), celebrada en Diciembre de 2009 en Copenhague, en medio de la crisis económica mundial. En suma, las distintas reacciones de los Estados ante Kioto se explican, no por una suerte de generosidad o sensibilidad ecológica más o menos acusada, sino por toda una serie de intereses egoístas: los Estados no conviven en armonía, sino que compiten por su eutaxia en biocenosis.
 
Y, ¿qué decir de España? España firmó Kioto bajo el mandato de Aznar dejándose llevar (por firmar que no quede), aunque tampoco tenía el peso político para hacer otra cosa. Pero el PP no hizo nada durante su gobierno para cumplirlo, porque sabía del alto coste que iba a tener para nosotros (a diferencia de para nuestros civilizados vecinos europeos, que no lo negociaron tan ingenuamente como se cree). En cambio, Zapatero y el PSOE han hecho de Kioto su bandera, y los planes de emisiones de Narbona y de eficiencia energética trazados por Sebastián suponen el exponente de sus medidas. Pero España es el país que más ha incrementado sus emisiones desde 1990 (+45%). Kioto fue un objetivo mal negociado para nosotros; porque en 1990, el año de referencia, España era el país con la cuota de emisiones anuales por habitante más baja de la Unión Europea, y sólo se le permitió ampliarlas en un 15% sin reparar en que España iba a crecer sobremanera a finales del siglo XX y durante los primeros años del siglo XXI. Ahora, en 2010, cuando la Cumbre de México (la XVI conferencia de las Partes) se acerca, el riesgo de apretarse el cinturón y cumplir Kioto es que puede favorecer la deslocalización de empresas españolas a Marruecos, donde no habrá recortes ecológicos. Pero, tal vez, la brutal crisis económica que sacude España sea el modo de reducir las emisiones que ha pensado sesudamente Zapatero-Alicia, puesto que la recesión va a provocar una caída de hasta el 6% en la cuota de emisiones. No hay mal que por bien no venga.
4. Cuestiones filosóficas: el Mito de la Naturaleza como envoltura nematológica del Ecologismo

Una de las causas, si no la principal, por la que el «Cambio Climático» se ha convertido en uno de los temas estrella de esta primera década del siglo XXI es, otra vez, de signo sociológico. Cualquier episodio meteorológico extremo, que se salga de lo normal, aunque por definición no tenga nada que ver con el cambio climático (porque el clima es el estado más frecuente, es decir, menos anómalo de la atmósfera sobre un lugar), puede ser grabado por un videoaficionado y posteriormente emitido por las televisiones de medio mundo. Así, por ejemplo, los medios de comunicación atribuyeron sin más al Cambio Climático el tsunami de Indochina de 2004 o –como también hiciera Al Gore en su película Una verdad incómoda– los daños en Nueva Orleans ocasionados por el Huracan Katrina en 2005. Sin embargo, el cambio climático no fue el culpable de estas catástrofes, ya que la primera fue de origen sísmico y la segunda se debió más bien a que los diques estaban en mal estado.

Ahora bien, este alarmismo está más próximo a la ideología que a la ciencia a la hora de enjuiciar el estado real del mundo. De todos modos, las profecías agoreras y catastrofistas no son nuevas: primero fue Malthus, quien profetizó que el aumento de población acabaría con los recursos alimentarios, pero la fabricación de abonos químicos y, a día de hoy, de transgénicos han alejado este riesgo; después fue Jevons, que hizo cundir el pánico al señalar el agotamiento del carbón, pero los descubrimientos de la electricidad y los combustibles hidrocarburos, así como de la energía nuclear, dieron nuevas alas a la revolución industrial del XIX en el XX; y, por no seguir, el Club de Roma, que estimó a la baja los recursos energéticos restantes (sin contar, por ejemplo, con los del Ártico). Todos se olvidaron de la sentencia de Hegel: «Cuando el hombre convoca la técnica, la técnica siempre comparece».

Pero la nueva religión laica del Cambio Climático arraiga en uno de los mitos filosóficos por excelencia: el Mito de la Naturaleza, consistente en el uso que desde hace siglos se hace de la Naturaleza –con mayúscula– como una suerte de madre (o, a veces, madrastra) que todo lo envuelve (cf. Teatro Crítico, Debate nº 51, miércoles 3 de diciembre de 2008, http://www.teatrocritico.es). El ecologismo es una modulación positiva del mito de la Naturaleza en cuanto opuesto al mito de la Cultura. El mito toca la fibra de múltiples movimientos ecologistas –como señala Bueno (2001)– por cuanto éstos sienten una cierta nostalgia de la barbarie y, al igual que Rousseau (calificado de sofista por Feijoo), creen que la civilización ha hecho más daño que beneficios a la Humanidad (también con mayúscula). El mito está funcionando, pero nadie se da cuenta de sus inconsistencias; porque –como apunta Latour (2007)– la división tradicional del trabajo (para los científicos, la gestión de la naturaleza; para los políticos, la de la sociedad y la cultura) no explica la proliferación de híbridos, de objetos que no proceden de la Naturaleza ni de la Cultura (la contaminación de los ríos, los embriones congelados, el agujero de ozono, el virus N1H1, &c.).

Las raíces del mito están, atravesando la Natura latina, en la Physis griega, porque el mito cristalizó filosóficamente con Aristóteles (González Hevia: 2007). Paralelamente, la Naturaleza se fue coordinando con los valores de lo sagrado (númenes, fetiches y santos): por ejemplo, todas las órdenes monásticas terciarias, sean cristianas, budistas o taoístas, se retiraban al desierto, a tierras salvajes o vírgenes, a meditar. En el taoísmo, por ejemplo, el símbolo de la perfección espiritual es un hombre retirado a las montañas. Es la descansada vida de Fray Luis de León. Sin embargo, desde una perspectiva materialista, hay que decir que el romanticismo con que los ecologistas contemplan la naturaleza salvaje se traduce para los habitantes del Tercer Mundo en la obligación de seguir teniendo leones y monos en el jardín de su casa.

El ecologismo y la preocupación por el cambio climático son, por consiguiente, uno de los temas culturales más presentes en la ideología de las élites de políticos, periodistas y, sobre todo, del público indocumentado. Con palabras de Bueno (2007):

«El mito de la Naturaleza, sobre todo en la versión apocalíptica de tantos políticos del presente (señaladamente Al Gore, último Premio Príncipe de Asturias), constituye uno de los hilos fundamentales de esta nebulosa ideológica. En general muy pocos miembros de esta nebulosa entrarán en el debate científico sobre la cuestión, y ni siquiera se citarán obras recientes de divulgación sobre el asunto […] Incluso miembros de la élite afines al PP considerarán desde luego las recientes declaraciones de Mariano Rajoy que ponían en duda la visión apocalíptica del cambio climático, como un «patinazo», dando por supuesto que lo era, en lugar de tratar de justificar las razones objetivas que podrían apoyar esta opinión. Las élites mediáticas se adhieren también incondicionalmente a la cruzada antitabaco, a la cruzada antinuclear o a la cruzada anti CO2.»

El mito del Cambio Climático formaría parte de la constelación aureolada de la ideología antiglobalización, que concibe al capitalismo como un depredador y a Kioto como una hetería soteriológica, cuya realización pide en un futuro más o menos distante a fin de garantizar la salvación del Género Humano. Pero quizá, sus cofrades sólo sean una suerte de «tontos útiles», que sin ser conscientes de ello están alimentando una estrategia geopolítica para prevenir desde el Primer Mundo el desarrollo del Segundo y del Tercero mediante recortes «verdes».

5. Conclusión

Retomando la imagen del tetraedro con que comenzamos, cabe concluir que efectivamente no todas las caras del problema del Cambio Climático son iguales, pesan o importan lo mismo. Si las ordenamos por tamaño/peso (de mayor a menor), obtenemos lo siguiente:
1º Cara Política
2º Cara Filosófico-Ideológica
3º Cara Económica
4º Cara Científica

Lo que ilustra que, al final, después de todo, la Ecología y la Economía están subordinadas a la Política. El Clima y el Mercado, por así decirlo, al Estado. Nada nuevo bajo el sol.
 
Figura 13. La central térmica londinense de Battersea contaminando con CO2,
según la célebre portada del disco Animals de Pink Floyd
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Webs consultadas:
GISS (N

Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2010/n098p15.htm

SPAIN.  30 de abril de 2010

El Banquete platónico presentado, anotado y vertido al castellano

El Banquete platónico presentado, anotado y vertido al castellano por el traductor de Quine, Gramsci, Benjamin, Marx y Lukács (con un comentario temperado a una insidia de Carlos Barral)

“La traducción de El Banquete de Platón la trabajé muchísimo; es la traducción mía que [José María] Valverde ha elogiado más”, comentaba Sacristán en una conversación con Esteban Lines para La Vanguardia en diciembre de 1981 [1]. La traducción, añadía, la hizo con mucha calma. Dos años trabajó en ella. Le abonaron dos mil pesetas por su trabajo.

La evolución de sus preocupaciones teóricas, comentaba dos años más tarde en una conversación con Gabriel Vargas para la revista mexicana Dialéctica [2], no respondía exactamente a lo que se había visto obligado a hacer. El caso de la traducción era paradigmático: “[…] Estará feo decirlo, pero el hecho es que yo he traducido para comer. Bajo el franquismo estuve expulsado de la Universidad durante años, e incluso en los períodos en que trabajé en la Universidad, mi condición académica era económicamente muy mediocre, de modo que traduje e hice trabajo editorial para subsistir. Lo que pasa es que, al cabo de cierto tiempo de traducir, si uno cumple con plazos y criterios de calidad, puede tomar iniciativas: por ese camino pude llegar a practicar una modesta política de publicaciones, aunque sólo después de varios años de traducir todo lo que se pusiera por delante. Como la traducción es en España un trabajo mal pagado e inseguro, ocurre que casi nadie se profesionaliza en ella; los editores, cuando encuentran a una persona que de verdad se profesionaliza en traducir, acaban por concederle un cierto margen de iniciativa. A partir del momento en que me ocurrió eso, sí que pude seguir una línea consistente en difundir pensamiento socialista, principalmente de tradición marxista. Al mismo tiempo traduje bastante literatura lógica y epistemología, que responde a mi principal campo de trabajo en filosofía” [la cursiva es mía]

Sacristán empezó a traducir en torno a 1954, antes de su viaje al Instituto de lógica de Münster. El Banquete fue su segunda traducción publicada. La última, de 1983, fue la traducción de un trabajo de E. P. Thompson sobre el desarme nuclear. En este amplio arco, en estos casi 30 años, fueron unas 30.000 las páginas traducidas [3]. Del griego, del latín, del alemán, del francés, del italiano, del inglés y del catalán. Marx, Engels, Lukács, Gramsci, Quine, Adorno, Marcuse, Heller, Markús, Schumpeter, Abendroth, Korsch, Meinhof, Zeleny, Copleston, Fischer, Galbraith, Geymonat, Heine, Hull, Della Volpe, Mario Bunge,… son algunos de los autores por él traducidos. Más de cien libros en total. Entre ellos, El Capital, Filosofía de la Lógica, Historia y consciencia de clase, Historia del análisis económico, Anti-Dühring, Las raíces de la referencia, Historia general de las ciencias, Lógica combinatoria… y El Banquete”.

*

La palabra “banquete”, señalaba Sacristán en el vocabulario que cerraba su traducción, era una insatisfactoria traducción, pero acaso la mejor, de la palabra griega “symposion”, que significaba bebida en común. Como los syssitia, comidas en común, parecían haber tenido los symposia un origen religioso o político-civil. En la época clásica, el symposio era la “tertulia” ateniense:

“[…] la reunión para beber oyendo música o haciendo juegos de sociedad, o para beber hablando de temas más interesantes, si la reunión está formada por personas cultas (recuérdese las palabras de Eryxímaco al ordenar el banquete). Acaso a lo que más se parezca un “symposion” sea a la costumbre todavía viva entre los pueblos centroeuropeos de reunirse para beber según reglas, para embriagarse reglamentadamente, como hacen las sociedades estudiantiles alemanas, mientras los pueblos latinos se reúnen para charlar. Pero no debe olvidarse que el ateniense bebía el vino rebajado con agua -como también siguen haciendo los pueblos de cultura greco-latina. En el Banquete, y a pesar de tratarse de una fiesta muy señalada, sólo Alcibíades dice estar bebido”.

No fue ésta la única voz incorporada al vocabulario. Unas setenta formaban parte del glosario anexo. Asclepio, Ironía, Pericles, Atenea, Cronos, Dion, Demos, entre ellas. Además unas cincuenta notas de traductor a pie de página y su propio próloho para el diálogo.

La voz Dión de Siracusa, por ejemplo, era definida así en el glosario de la traducción: “Pariente y ministro de Dionisio I y Dionisio II de Siracusa; influido por Platón, le llamó para realizar en aquel principado las ideas políticas del fundador de la academia. Fracasado éste, también Dión tuvo que huir de Sicilia; pasó a Atenas, donde se convirtió en un completo platonista. Como fruto de una expedición militar, reconquistó Siracusa e intentó poner allí la utopía platónica. Fracasó de nuevo, ayudado por Platón, y fue asesinado por un correligionario en 354”.

De las notas a página, cabe citar aquí algunos ejemplos:

1. El Banquete (p. 88): “Cuando uno de esos hombres de alma divina, fecundo desde joven, llegada la edad, desea engendrar, procrear, busca, según creo, yendo también él de un lado a otro, la belleza en que engendrar, pues en lo feo no engendrará de ningún modo. Y como es fecundo, se aficionará más a los cuerpos hermosos que a los feos…”

MSL: Afirmación que Diótima no ha fundamentado. Agathón sí lo había hecho, pero de la afirmación de que el amor sólo engendra en belleza no sale, una vez introducida la división entre belleza corporal y del alma, que el amor del amor deba engendrar -ni siquiera pueda- en cuerpo bello.

2. El Banquete (p. 24): “Además de la justicia, el Amor participa de la mayor templanza. Se suele admitir que la templanza consiste en dominar placeres y deseos. Por otra parte, también se admite que no hay ningún placer más poderoso que el amor; si pues los demás placeres, como inferiores, vienen dominados por el amor, que así impera sobre placeres y deseos, el amor será indudablemente de una suma templanza”

MSL: Agathón muestra aquí un rasgo importante de la enseñanza de los sofistas retóricos: hablar por hablar con gracia externa, afirmando lo que se quiera sin la menor preocupación por su fundamento, pues no es verosímil que Agathón sentara la ristra de sofismas que aquí encuentra su culminación creyéndolos fundamentados”.

Una nota previa a la segunda edición de la traducción editada por Icaria en 1982 daba cuenta de los principales destinatarios de la edición del diálogo:

“La primera edición (1956) de ese volumen llevaba una nota preliminar en la que se decía, entre otras cosas: “La presente traducción querría ser una introducción a la lectura de Platón. Con eso se determina a sí misma un público relativamente caracterizado; a las circunstancias de éste pretenden corresponder:

1. Las características del prólogo (...)

2. El haber añadido a la versión un breve vocabulario de términos filosóficos, mitológicos e históricos”.

Esta segunda edición revisada se dirige también a estudiantes de enseñanza media. Precisamente ha sido sugerida por profesores de ese ámbito, a los que agradezco su interés”

Entre otros, por profesores como Pere de la Fuente, Francisco Tauste o María Rosa Borràs.

Una aproximación al discípulo de Sócrates abría los primeros compases del prólogo del diálogo traducido:

“Platón nació en Atenas (o en Egina, pero más probablemente en aquella ciudad, en la que se encontraba en su juventud) el año 429, 428 o 427 antes de nuestra era, de una familia noble ateniense, a la que la tradición hace descendiente del antiguo rey Codro. Sus abuelos contemplaron, pues, probablemente la revolución de Clístenes (508 antes de n. e.) que llevó al poder a las clases medias atenienses, a la victoria definitiva en la lucha que sostuvieron durante más de un siglo (desde el fracaso del golpe de estado de Cylón en 630) contra la aristocracia poseedora de la tierra ática. El mismo Platón pudo asistir al último intento de la aristocracia por recuperar el poder en Atenas: el gobierno de los Treinta Tiranos (404-403), el más radical de los cuales -Critias- era pariente suyo.

Cuando fracasa la restauración aristocrática de los Treinta, llegados al poder con la ayuda de un estado -Esparta- en la que no había tenido lugar nada parecido a la victoria de las clases medias de Atenas, Platón pertenece ya al círculo de Sócrates y se ha apartado de toda actividad no filosófica. Durante toda su vida, sin embargo, quedaran en él dos rasgos de su origen social y de la situación política de la nobleza ateniense: el sentido aristocratizante de su pensamiento y su entusiasmo por las formas de vida y gobierno espartanas. Antes de serlo de Sócrates, Platón había sido discípulo de Cratilo, el heraclíteo. Su primera formación filosófica tiene, pues, lugar en el ámbito de la cosmología de la época.

La entrada en el círculo de Sócrates (Platón tendría entonces unos 20 años) tiene que haber sido para el joven filósofo el acontecimiento más importante de su vida intelectual. Platón vio y asimiló de Sócrates lo que la cosmología de su época no podía proporcionarle: el ideal científico de la definición exacta y la corrección lógica en el discurso (...) Con excepción de la serie de viajes realizados entre 399 y 388, a raíz de la condena y muerte de Sócrates, y de los viajes a Sicilia (...), Platón permaneció toda su vida en Atenas, enseñando en la Academia fundada por él en torno a 387. Murió en esa ciudad el año 347 antes de n. e.”

La teoría de las formas era presentada y comentada en los términos siguientes:

“[…] Aristóteles ha señalado el origen socrático de la preocupación por definir bien, colocando a Sócrates en la Historia de la Filosofía como el fundador de la teoría del concepto. Pero Platón -tal vez acaso ya Sócrates- ha rebasado notoriamente el marco científico prudente que Aristóteles señala a la filosofía socrática al calificarla fundamentalmente como teoría de la definición (Metafísica, 987b). Al definir, en efecto, un concepto, se hace necesario prescindir de muchas características de los objetos que diferencian a éstos de otros con los que tienen, por otra parte, una fundamental similitud, que es la que el concepto recoge y establece como fruto de la abstracción. Pues bien: el elemento decisivo del pensamiento platónico consiste en ver en lo que de semejante tienen las cosas semejantes, en el producto de la abstracción -en la blancura, por ejemplo, de las cosas blancas- la auténtica realidad. Esos productos de la abstracción son llamados por Platón “aspectos” o “formas”, en griego “ideas”: de aquí el nombre de “idealismo” con que el sistema platónico ha pasado a la Historia de la Filosofía. Características importantes del sistema y que hay que añadir a esta tesis fundamental son:

1. Las ideas existen en sí y las cosas participan de ellas -participación cuyo modo queda indicado vagamente (como en Banquete, 211 b) o bien, es definido como imitación (Parménides, 132 c-d).

2. Las ideas forman un mundo jerárquico, presidido por la idea de “Bien” (República, 508 c).

En el Parménides y en los diálogos que le siguen, así como en las enseñanzas “no escritas” de Platón -de las que da testimonio Aristóteles(Física, 209 b)-, tiene lugar una revisión profunda del sistema, cuyos frutos no son ni tan conocidos ni tan importantes en la Historia de la Filosofía como la formulación clásica aludida.

Pocos sistemas merecen tan plenamente como el platónico el nombre de “metafísica”: la propia teoría de la realidad consiste fundamentalmente en el Platón clásico en una negación del carácter real de la realidad -como mero reflejo de otra- y en la atribución del auténtico ser a entidades que están “más allá” de la realidad, a la otra realidad, que es la propia, y que es ideal.

El tratamiento de la “meta-realidad”, de lo que está “más allá” de la realidad, cristaliza en las obras de la vejez de Platón en una teología. Esa teología tiene precedentes en obras anteriores (especialmente en la República, en la que se predican de Dios los atributos de perfección e inmutabilidad) pero un intento de demostración de la existencia de Dios sólo aparece propiamente en las Leyes (886 y siguientes). Los argumentos utilizados son los que luego la tradición tomista designará como “del movimiento” y “del orden”. Más íntimamente platónico es un argumento de cariz animista que se encuentra también en las Leyes (892), en el que se atribuye a las almas el ser causa de todo movimiento, siendo Dios una especie de alma originaria”.

El Banquete aparecía en todas las cronologías, señalaba Sacristán, como un diálogo del período medio, “del período en que Platón ha elaborado ya el sistema por virtud del cual es considerado un filósofo clásico, y no ha percibido o tratado todavía las dificultades fundamentales, los puntos críticos del mismo (lo que ocurre probablemente a partir del Parménides)”.

Aparte de los motivos formales para considerarlo así, en especial los datos estilométricos, destacaba Sacristán, existían dos razones de fondo que justificaban ese criterio:

“1ª. El Banquete presupone (sin tratarla) la teoría de las ideas, que subyace a toda la explicación sobre el “camino del amor”.

2ª. El Banquete parece ser una aplicación de esa teoría, hecha para “legos”, para personas alejadas de preocupaciones filosóficas. Esa intención supone en su autor la confianza en un sistema ya cristalizado.

El tema explícito del Banquete -el amor- es acaso lo de menos. De lo que parece tratarse substancialmente es de un tema metodológico y educativo: el tema metodológico se desarrolla mediante la confrontación de unos discursos (sobre el amor), ajenos a la ciencia platónica, con otro (el de Sócrates-Diótima) que si no desarrolla esa ciencia, por lo menos la presupone y aplica. Y la aplica con fines pedagógicos, con el objeto de promover una “recta opinión” en las personas que escuchan a Sócrates y con el de establecer la naturaleza educativa del amor como fuerza que conduce al conocimiento de la idea “Belleza”.

Esta interpretación del Banquete se expresa con más prolijidad en el esquema que damos a continuación…”

En cuanto a la antropología, Sacristán señalaba conexiones de la tesis platónicas con el pensamiento oriental:

“[…] Sea como sea, un punto parece estar claro: que el desarrollo de la psicología platónica y el de su antropología sólo son explicables admitiendo una conexión de Platón con el pensamiento ocultista de origen oriental. En violenta ruptura con la tradición griega -según demostró la obra clásica de Rohde- Platón define al hombre por una alma espiritual en sentido moderno y desarrolla con mucha vaguedad, es cierto, una teoría de la inmortalidad del alma, la cual se encuentra fundamentalmente en el Fedón.

Los argumentos en favor de la preexistencia y de la supervivencia del alma al cuerpo -sin venir nunca basados en una previa demostración de la existencia del alma- parten de la afirmación de una heterogeneidad absoluta e irreductible entre ella y el cuerpo. El más importante de los argumentos platónicos es el que se basa en la semejanza del alma con las ideas, a las que es capaz de conocer. De esa capacidad infiere Platón la semejanza y de la semejanza, la indestructibilidad del alma, ya que las ideas son imperecederas. (En el Fedón ese esquema argumental presenta dos formulaciones clásicas: el llamado “argumento de la reminiscencia” -72e a 77a- y la asimilación del alma a la idea “Vida” -105b a 107a-; otra formulación en República, 608c a 611a).

La doctrina se completa con la creencia pitagórica en el juicio del alma después de la vida del cuerpo”

Sobre la lectura y características de la obra dialógica de Platón, apuntaba Sacristán:

“La obra platónica escrita no es obra científica. Se ha aludido ya al testimonio de Aristóteles, según el cual la labor científica y pedagógica de la Academia se basaba -por lo menos en la última época de la vida de Platón- en “principios no escritos”. Todo lleva a admitir que los “diálogos” platónicos son literatura para el público común, “mimos” u obras teatrales, como apunta Aristóteles con su habitual agudeza (Poética,1447b). En nuestro lenguaje moderno, podría decirse que los diálogos platónicos son teatro de tesis para leer, no para representar. Admitiendo este punto de vista, el problema que plantean las contradicciones señalables en la obra escrita de Platón pierde mucho de su virulencia, a la par que resulta mejor leíble el texto platónico más problemático, el Parménides.”

Sacristán sostenía que quien deseara penetrar en el pensamiento platónico no debía emprender una lectura sistemática de los diálogos sin tener conciencia del problema de su colocación cronológica.

En el apartado “Esquema de la composición y del contenido del Banquete” del Prólogo, Sacristán presentaba, esquematizaba y comentaba críticamente los discursos de los participantes, con especial atención, como no podia ser de otro modo, al discurso de Sócrates.

PS: Uno de los pasos de Años de penitencia de Carlos Barral a los que se refiere Sacristán en la carta que a continuación se reproduce, dice así: “[...] Recuerdo que [Sacristán], en una tertulia de domingo en el bar Club, el bar de la Universidad en domingo, a propósito de las almas húmedas y las almas secas, creyó conveniente citar a Heráclito. Se sacó de un folder la edición de los Fragmentos de los presocráticos que todos conocíamos y leyó demoradamente su cita, tras excusarse de su lentitud en el hecho de que traducía directamente no sé si del alemán o del griego, que para el caso es lo mismo, porque todos sabíamos que el libro no contenía otra lengua que el castellano de Indias. Pero, métodos aparte, era muy inteligente y sabía, de sus cosas, mucho más que la mayoría de nosotros. De sus cosas, sobre todo; sus excursos al terreno literario eran más bien irritantes. En eso se definía como un verdadero filósofo. ¡Ah, maestro!” (Memorias, p. 224). Igualmente, este paso de Barral de la página 286 de sus Memorias: “(…) Otro personaje notable de aquellos meses era el capitán Parejo. Era el capitán de mi compañía, pero estaba en situación de semiexcedencia, practicando una cura de alcoholismo en el manicomio de Sant Boi, de modo que se le veía de vez en cuando. Rarísimo tipo, era licenciado en exactas y leía filosofía griega en el texto original. Pero de veras, no como Sacristán” [la cursiva es mía]

El 18 de abril de 1975, Sacristán escribía a Manuel Edreira disolviendo sus posibles dudas:

“Apreciado amigo,

en su libro recientemente publicado Años de penitencia, Carlos Barral dice repetidamente que yo no sabia griego por los años en que preparé para usted una edición del Banquete de Platón. Tengo interés en afirmarle por escrito que Carlos Barral se equivoca y, en particular, que la traducción del Banquete que le entregué y que usted publicó es realmente mía y de verdad lo es directa del griego. Con amistad, Manuel Sacristán. Diagonal, 527 4º2ª”

No dijo más Sacristán sobre el comentario o las observaciones de Barral en sus Memoras. Y, según creo, nunca habló nada directamente con el que fuera, pocos años después, senador real, senador por designación de la realeza queremos decir.

Notas:

[1] Esteban Lines, “Manuel Sacristán sobre el oficio de traductor”. La Vanguardia, 8 de diciembre de 1981, p. 39.

[2] “Manuel Sacristán habla con Dialéctica”. En De la Primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón. Los Libros de la Catarata, Madrid, 2004, pp. 149-150 (edición de Francisco Fernández Buey y Salvador López Arnal)

[3] El cálculo ha siro realizado por Albert Domingo Curto.

Anexo.

De uno de los ficheros depositados en Reserva, estas notas de Sacristán sobre los siguientes diálogos de Platón.

Cármides.

La ciencia de la ciencia, ¿es la teoría del conocimiento o la metafísica?.170a-172a: en el desarrollo están contenidos incluso temas cartesianos. “Pues “la ciencia de la ciencia” sólo sabe qué es ciencia y qué es ignorancia. Y, cuando se tiene una ciencia, “la ciencia de la ciencia” sólo hace saber que eso que se sabe se sabe y que es una ciencia, pero no enseña esa ciencia”. Podría leerlo Schlick.

Medicina psicosomática: la enfermedad radical es la del alma (156d-157c).

Alcibíades.

“Define” el mínimo de “acuerdo” (que vale como “ley”) liberal, el cual debe dejar fuera, irregulado, aquello que no necesita ser uniforme en la sociedad: 126 b-e.

Critón.

La rigidez de Sócrates para consigo mismo, en contraste con su disgusto por la rigidez de Euthyfrón contra su padre, es como la parábola de la mujer adúltera (46b).

Traduciendo “justicia” por “perfección” (en el lenguaje de Cristo), la razón socrática es la misma que la de Cristo. Con la diferencia -quizás- de que en Cristo el mandato de perfección es un mandato de deificación, mientras que en Sócrates el mandato de justicia parece proceder de una intuición directa de la justicia o de un imperativo (49b).

. Antinomia moral-religión (49 d). El rigor de las leyes en la “prosopopeya” en contraste con Alcibiades, 126 b-e. da el esquema del liberalismo formalista a lo Kelsen.

Euthyfrón.

Para justificar su piedad -perseguir al impío- Euthyfrón recurre al dogma. Pasa, pues, del sentimiento (la piedad) o valor (hosiotes) al dogma. Y Platón va a deshacer esa definición de la piedad o santidad por un dogma (5d-6c).

Gorgias.

Idea de ciencia. Comentable positivistamente (454d-e). Esta es la cara de la medalla, cuyo reverso es la frase final del Tractatus de Wittgenstein.

. Idea de política (464b-465a). En todo caso, este trozo formula el problema de la fundamentación de la ciencia política. ¿Cuál va a ser el logos que va a permitir suministrar lo político, diciendo y sabiendo opa atta thn jusin estin, y sus causas?

472 a-b: contra el fariseísmo.

. Bello, bueno y malo. Podría afirmarse que todo el desarrollo arranca de una intuición del valor kalon por Caliclés en 474a. Pero también podría sostenerse que no hay tan intuición, sino una definición del término kalón.

480a-e: Derecho penal. 481 c: La filosofía. Lema para un repaso de Platón: 498e. Utilización de los deseos: 503c. 504b: el para qué de la utilización: táxis y kósmos. 504d: táxis y kósmos, que para el alma son justicia.

506d-e: fundamento antropológico de la ética: concepto ontológico (y, por ende, antropológico) del bien moral en Platón. Bueno y útil o conveniente y perfeccionador se funden en el bien “moral” platónico. Unidad de las virtudes: 507 a-c. Geometría: 507e-508a. La misión del político: 517 b-c. El tema del “conocimiento auténtico”: en 513c se dice que el mensaje socrático tenía realmente escaso efecto. El no ser más que palabras poco convincentes era to twn pollwn padoz de la protréptica y del elenco socráticos. Sin embargo, la doctrina de Sócrates era para él, Platón, una verdad incendiaria, la verdad que transforma la vida. Heráclito habla de que los hombres, cuando carecen de cierta fe luminosa, se hacen ciegos a lo que conocen. Y en otro lugar habla de los que conociendo no conocen. Esto es lo de San Juan, 1, 10. Y acaso el credo ut intelligam.

Es la expresión de San Juan el reproche es más patético que en los otros textos. Pero la cosa es la misma: una especial sensibilidad cognoscitiva se enfrenta en estos textos con quienes carecen de ella.

La transmigración como postulado de la ética de la personalidad buena o perfecta: 525a-c. Primero está la moral que la política, puesto que ésta trata de mejorar a los demás (527c-e).

Hipias elaton.

En el diálogo existe ya la idea -importante para la cuestión del principio del llamado “intelectualismo ético”- de que el valor está determinado por las cualidades del alma “dunatotéra” y “ámeinom”. Todo esto está lejos de la moral casuista del libre albedrío. Es ya, en germen, una moral de la excelencia del alma. Luego será una moral del “Bien”.

Ion.

Incluido por Trasilo en la séptima tetralogía, procedido de los dos Hippias y seguido del Menexeno. K. Prächter lo coloca entre los “Jugendschriften” [escritos de juventud], precedido de la Apología, Critón y Protágoras. P. Friedländer lo pone entre las obras del período de “Aufstieg”[progresión], precedido del Protágoras, Laques, Politeia I, Cármides, Eutyfron, Lysis, Hippias I, Hipparcos. U. v. Wilamowiz lo coloca como primer diálogo platónico, inaugurando el grupo de los “Schriften vor dem Tod des Sokrates” Esquema: I. Exposición fáctica del modo de conocimiento de los rapsodas. II. Exposición fáctica del modo de conocer de los científicos. III. Caracterización negativa del conocimiento de los rapsodas. La crítica incluye una cierta determinación positiva del modo de conocimiento científico. IV. Caracterización positiva del conocimiento rapsódico y del poético. V. Sobre el modo de comprensión de la poesía, su exégesis y su comunicación, definidas como modos de conocimiento esencialmente idénticos al poético mismo.

Me parece máximamente aceptable la hipótesis de Wilamowitz. Ningún pensamiento es preciso en el Ion, si no es el postulado de una ciencia rigurosa. Y éste es un tema inicial en Platón.

La concepción del conocimiento poético-rapsódico como inspiración divina señala la temprana aparición de un tema constante en Platón. Y aquí el tema es totalmente religioso. Desde los comienzos está fuera de duda el carácter y los móviles religiosos de la especulación platónica, que como tendencia, se marca ya en el Ion como religión que busca una teología.

Windelband considera al Ion como un diálogo de madurez, con Menexeno, Fedro, Politeia. Le perece de dudosa autenticidad.

Lysis.

El accidente en Platón: 217 c-e. Con muchísimo más positivismo que el Aristóteles de la tradición, se dilucida aquí una cuestión lógico-sintáctica: en determinados casos, un atributo puede ser predicado del sujeto, teniendo la cópula un sentido de plena (?); en otros no. ¿Distinciones modales?

En una distinción de 217 d está preparando el juego de distinciones con que se incia las categorías.

Laques.

190c: Sócrates opina que lo correcto es preguntarse primero por una virtud en concreto y luego sobre la virtud en general. 191 c-e dice lo mismo respecto de la andreia en particular. De modo que hay todo un proceso de abstracción o generalización o reducción completo.

En Cármides y Laques habría que estudiar el uso del adjetivo kala en su relación con agaqd .

194 a-b: Filosofía y lenguaje. La “caza” es la expresión del pensamiento.

La ciencia no se refiere al pasado, al presente ni al futuro: 198d-199a.

Protágoras.

Felicidad y bondad: 313 a. Política y pedagogía: 319a. La democracia como ideal, o la política como pedagogía: 322 b-d. Esta es la posición socrática que él mismo (?) al final del diálogo. Ya Protágoras le contestará que todo el mundo tiene que conocer esa ciencia. Yo leo el trozo como un logos independiente que describe un hecho. Y luego veo en él las dos consecuencias implicadas (en el fondo, una sola) del rótulo que le he puesto.

La pena: 324a-c.

Argumento contra la multiplicidad de la virtud, que utiliza nombres indeterminados de los que Aristóteles rechaza en el Peri Hermeneias. 330a-331b.

326b. Trozo de mucho interés: a) por intelectualismo ético. b) Porque muestra que, para Platón, el mal que juega el papel de la ética vulgar no intelectualista es el mal anecdótico, no el mal en sí. Yo traduciría: “pues éste es el único sucedido malo: perder la ciencia; el hombre malo, por su parte, no puede volverse malo, pues lo es siempre”.

El mal moral, el “pecado”, la “falta” concreta, es la pérdida de la ciencia. Entonces, el no tener ciencia por no haberla tenido nunca no es una falta moral, sino óntica. Y así la incapacidad moral para la bondad es deficiencia óntica. Malo en sentido propio sólo es lo ontológicamente deficitario.

345b-c. Las cinco virtudes del Protágoras.

349b. Ciencia y acción. La virtud es una ciencia. Exposición del error moral, del “pecado”, de la “falta” concreta, que antes hemos visto como pérdida de la ciencia (y aquí se presenta, más precisamente, como fallo de la ciencia, o como ciencia incompleta).

Otro problema del trozo: ¿cuál es la cantidad en bien y mal? Mi contestación sería: la determinada por la antropología, u ontología de la persona. Pero la lectura axiológica de Platón (diversa de la mía) podría fundamentarse en 355d.

Menón.

Para el concepto de útil. 77d-e.

Croiset habla en nota de “la confusión entre les notions de mal et de mauvais”. La supuesta confusión entre malo-perjudicial (adjetivo) y mal-perjuicio (sustantivo) no es un lapsus o argucia de Platón, sino una tesis central en su sistema, en su ética ontológica: malo es el mal y todo lo malo es una forma del mal, porque el mal es la deficiencia ontológica y todo lo malo es causa o efecto de deficiencia ontológica.

El problema del conocimiento y su ruptura mística (?): teoría de la reminiscencia. 80d-81e.

Bueno y útil: 87e.

Virtud y ciencia: a) primero, argumentación de que la virtud es ciencia. Luego, repudiación de la tesis, para ir pasando a la tesis final de que la virtud es un favor divino. b) Mi lectura: la virtud es a´) como ejercicio para conseguir la virtud, es ciencia; b´) la virtud plena conseguida es el bien moral, la plenitud ontológica del sujeto moral, de acuerdo con la ética platónica. Aquí ya no hay ciencia, conocimiento que regula el ejercicio; hay pleno estado ontológico no sólo mental (como la ciencia). Esta plenitud ontológica es el don divino. 87c-98c. Y luego, breve recapitulación en 98c-99d.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=104782

SPAIN.  26 de abril de 2010

Conferencia Existencialismo Heidegger Universidad Iberoamericana Torreón

Parte Impartida por Mtro. Armando Garza Saldivar. Catedrático de tiempo de Ibero Torreón el 8 de abril de 2010

Fuente: http://vodpod.com/watch/3393060-conferencia-existencialismo-heidegger-universidad-iberoamericana-torren#

MEXICO.  21 de abril de 2010

Friedrich Nietzsche: “La aventura del pensamiento” 3 de 3

Tercero de tres Episodios del programa “La aventura del pensamiento”, de Fernando Savater, dedicado al filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844 - 1900).

Fuente: http://www.youtube.com/watch?v=2w_VR8dc7Vk&feature=related

16 de abril de 2010

Friedrich Nietzsche: “La aventura del pensamiento” 2 de 3

Segundo de tres Episodios del programa “La aventura del pensamiento”, de Fernando Savater, dedicado al filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844 - 1900).

Fuente: http://www.youtube.com/watch?v=2w_VR8dc7Vk&feature=related

16 de abril de 2010

Nietzsche en “La aventura del pensamiento” 1 de 3

Primero de tres Episodios del programa “La aventura del pensamiento”, de Fernando Savater, dedicado al filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844 - 1900).

Fuente: http://www.youtube.com/watch?v=BwcJGLSRoj0

16 de abril de 2010

Inquietudes: Heidegger y Foucault

No es extraño que Foucault considere a Heidegger como el filósofo esencial. Toda la evolución de su pensamiento, dice, estuvo determinada por la lectura de Heidegger.

Nosotros los que conocemos
somos desconocidos para nosotros mismos

Nietzsche

Me he investigado a mí mismo
A todos les está concedido conocerse a sí mismos y ser sabios

Heráclito

Sin confundirse con la muchedumbre,
hacer las mismas cosas pero de otra manera

Séneca

No es extraño que Foucault considere a Heidegger como el filósofo esencial. Toda la evolución de su pensamiento, dice, estuvo determinada por la lectura de Heidegger. Y es que éste es un pensador significativo para la filosofía contemporánea pues cambió el rumbo de la filosofía al diferenciar entre ente y ser: no sigamos pensando en objetos sino en acontecimientos, en eventos, en actividad… no sigamos pensando en términos de presencia sino en términos de posibilidad, de proyecto… nos hemos pre-ocupado por lo que somos erigiendo consuelos metafísicos en lugar de ocuparnos de cómo somos, de cómo hemos llegado ser, de cómo podemos ser.

Esta última fue una tarea que Foucault asumió durante su vida. Sus primeros trabajos están dedicados a dilucidar arqueológica y genealógicamente la constitución de la subjetividad. El mismo Foucault toma como referencia a Heidegger y dice: Para Heidegger el conocimiento del objeto selló el olvido del ser a partir de la tekhne occidental. Demos vuelta a la cuestión y preguntémonos a partir de qué tekhnai se formó el sujeto occidental y se iniciaron los juegos de verdad y error, libertad y coacción que los caracterizan (2004: 495). Por otra parte, sus últimos trabajos abordan la urgencia de una apropiación de la constitución de la propia subjetividad, es decir, la urgencia de apropiarse de sí mismo, de asumirse. Urgencia porque vivimos en una sociedad basada en la renuncia de sí mismo, en el olvido de sí, tendente a la inercialidad y a la pasividad, conformada por poderes-saberes sutilmente coercitivos. Es sencillo: parafraseando a Heidegger, o realizamos nuestra existencia de un modo propio o impropio. Y la filosofía, por supuesto, tiene un papel fundamental en ello.

Son entonces tres puntos de encuentro entre Heidegger y Foucault los que quiero abordar en este texto: la crítica y la superación del pensamiento metafísico tradicional de occidente, la llamada de atención a apropiarse de sí mismo y la propuesta de una filosofía diferente.

I

Para Heidegger, el “objeto” de la investigación filosófica es el Dasein en tanto se le interroga acerca de su carácter ontológico. El término Dasein alude al modo de ser de la vida humana, es decir, al modo en el que la existencia humana vive, habita, reside en el aquí (Da) del ser (sein). Desde una perspectiva hermenéutica-fenomenológica, que es la inaugurada por Heidegger, la investigación acerca del Dasein está dirigida principalmente a comprender el modo en que se realiza su existencia, el cómo (das Wie) de la vida, el cómo se establece la relación intencional entre la vida y el mundo al que está referida. No interesa enunciar los contenidos objetivos de la existencia, el qué (das Was), simple y sencillamente porque no somos objetos. No hay una esencia del Dasein dotada de un contenido eidético invariable y universal del que haya que hacer un inventario que luego quede guardado en los rincones de las bibliotecas, o aún más peligroso, que se utilice para catalogarnos, ordenarnos en espacios y en tiempos específicos, normalizarnos, disciplinarizarnos, excluirnos.

Ambos, Heidegger y Foucault, son acérrimos críticos del pensamiento metafísico determinante, de la sobre-saturación de discursos que dicen lo que somos y lo que tenemos que ser, que dogmaticen. Sin embargo, ambos reconocen que la existencia humana no se da en el aire sino en el mundo y que por lo tanto presupone siempre un contexto —un contexto histórico, social, político, epistemológico, ético, moral… en fin, un contexto vital— que despliega y al mismo tiempo limita sus modos de ser, los de la existencia.

Dice Hubert Dreyfus, por ejemplo, que Heidegger hace notar que nuestra concepción del ser encuentra su forma más concreta en los utensilios, el lenguaje y las instituciones de una sociedad, así como en cada persona que vive en esa sociedad. Esas prácticas comunes que regulan nuestra socialización constituyen el fondo que nos permite comprender lo que tiene valor de objeto, lo que tiene valor de ser humano y en última instancia lo que tiene valor de real. Lo cual es análogo al trabajo de Foucault de hacer notar la manera en que las prácticas concretas y cotidianas producen, perpetúan y circunscriben lo que los individuos pueden pensar y hacer (1990: 88).

No puede ser de otra manera: estamos absorbidos en el mundo habiéndonoslas con él, con sus determinaciones y condicionamientos, con sus estructuras específicas de socialización-normalización. Sin embargo, no hay una esencia del Dasein que lo lleve a ser siempre lo mismo. Su “esencia” consiste en su existencia, simplemente en su tener-que-existir. Y existir no es sino poder-ser. Por eso nuestra existencia es posibilidad. De aquí que seamos libres para poder ser de otra manera a la que siempre hemos estado acostumbrados. No me pregunten quién soy ni me pidan que siga siendo el mismo, declaraba Foucault en una entrevista.

Lo que quiero dar a entender con estas reflexiones es que tanto en Heidegger como en Foucault, la estructura de la existencia es de carácter tensional: ya había dicho Spinoza, gran predilecto de Foucault, que los cuerpos son afectados pero que también pueden afectar. La historia de Latinoamérica, por ejemplo, es una historia de violencia, opresión, discriminación, exclusión… pero también de resistencia, denuncia, lucha, solidaridad. Y lo que posibilita estos juegos de poderes es la apropiación de sí mismo, el cómo decidimos vivir.

II

Siempre estamos habiéndonoslas con el mundo: de eso se trata la facticidad de nuestra existencia. Y para Heidegger este trato con el mundo tiene la forma de un cuidado (curare en latín, Sorge en alemán). Pero, ¿de qué tiene cuidado la vida fáctica? Por su estructura intencional, la vida fáctica se cuida de, se ocupa de, se preocupa por todo aquello que le sale al encuentro en su trato diario y cotidiano con el mundo: el mundo está ahí como algo de lo que ya siempre y de alguna manera nos cuidamos. El mundo se articula, en función de las posibles direcciones que adopta el cuidado, como mundo circundante (el mundo de las cosas, de los utensilios, de lo que se encuentra a la mano), mundo compartido (el mundo con los otros) y mundo del sí mismo. Correlativamente, el cuidarse expresa la preocupación por los medios de subsistencia, por la profesión, por los placeres, por la tranquilidad, por la supervivencia, por el saber acerca de, por la consolidación de la vida en sus fines últimos (Heidegger, 2002a: 35).

Siempre estamos inmiscuidos con el mundo, ajetreados, llenos de cosas. En la actividad del cuidado se manifiesta una tendencia del Dasein a quedar absorbido por el mundo, a dejarse arrastrar por él, a caer en él. Esta caída en el mundo conduce al olvido de sí, apaciguando y alienando: en el mundo al que la vida se abandona, la vida se oculta, se esconde de sí misma… La tendencia hacia la caída conduce a la vida al desencuentro consigo misma… La vida fáctica deviene más y más extraña a sí misma en la medida en que se entrega al mundo del que se ocupa, disminuyendo la posibilidad de que la vida se fije como meta volver sobre sí y reapropiarse de sí misma. (Heidegger, 2002a: 40). El Dasein está entonces inmediata y regularmente absorto en un mundo impropio, en el de la publicidad, el del entorno, el de la corriente dominante, el del “así como muchos otros” (Heidegger, 2002a: 41), en el mundo del uno: con la pérdida en el uno ya se ha decidido siempre el inmediato poder-ser-fáctico del Dasein: sus tareas, sus reglas, sus patrones de medida, la urgencia y el alcance de su ocupado y solícito estar-en-el-mundo. El uno ya ha sustraído siempre al Dasein la toma entre manos de estas posibilidades de ser. Más aún, el uno esconde el relevo de la elección explícita de estas posibilidades (Heidegger, 2002b: 169).

La idea heideggeriana es que el Dasein puede realizar su existencia de modo impropio o propio. Una existencia impropia está gobernada por la normalidad de las opiniones públicas del uno. En ella el Dasein se deja llevar de un lado a otro, de una ocupación a otra sin más criterio que el de las modas de una época determinada y las habladurías del momento. Una existencia propia emana de la decisión del Dasein por apropiarse del ser que ya de por sí es siempre suyo, por escogerse, por ganarse a sí mismo. Es una decisión por visibilizar la vida que el ajetreo cotidiano oculta. El asunto es serio. Siempre estamos habiéndonoslas con el mundo. De lo contrario estaríamos muertos. El asunto, como decía, es si vamos a dejar que ese mundo impropio decida por nosotros cómo vivir, que decida sobre nuestra existencia. El problema está en ocuparse del mundo pero no de nosotros mismos:

Querido amigo, tú eres ateniense, ciudadano de una ciudad que es más grande, más renombrada que ninguna otra por su ciencia y su poderío, y no te ruborizas al poner cuidado en tu fortuna a fin de incrementarla lo más posible, así como en tu reputación y tus honores; pero en lo que se refiera a tu razón, a la verdad y a tu alma, que habría que mejorar sin descanso, no te inquietas por ellas y ni siquiera las tienes en consideración (Platón, Apología de Sócrates).

III

A lo largo de textos como La inquietud de sí & La hermenéutica del sujeto, Foucault le presta una especial atención a la epimeleia heautou en tanto principio no sólo filosófico sino cultural o vital tanto de la Grecia clásica como de la sociedad helenística y romana de la época imperial. Ambos textos están cargados de bellas sentencias socráticas, cínicas, estoicas y epicúreas sobre la urgencia de cuidarse de sí mismo y de cómo llevarlo a cabo. La epimeleia heautou formaba parte esencial de la tekhne tou biou, del arte de vivir. Era una práctica constante, un modo de vida, que si bien es cierto era un privilegio de quienes podían tener ocio porque les dejaban a los esclavos el cuido de la tierra, por ejemplo, poco a poco fue generalizándose y universalizándose.

La epimeleia heautou es una manera determinada de estar en el mundo, una actitud con respecto a sí mismo, con respecto a los otros y con respecto al mundo. Frente a la absorción en el mundo, la epimeleia heautou implica una conversión a sí (ad se convertere), un movimiento de la existencia por el cual uno vuelve a sí mismo, a través del cual uno puede reapropiarse. El objetivo de esta conversión es establecer una serie de relaciones consigo mismo: hay que trasladar la mirada, desde el exterior, desde los otros, desde el mundo, etcétera, hacia uno mismo. Pero la epimeleia no designa simplemente una actitud de atención volcada hacia uno mismo: la epimeleia también designa una serie de acciones que uno ejerce sobre sí mismo, acciones por las cuales se hace cargo de sí mismo, se modifica, se purifica y se transforma y transfigura (Foucault, 2004: 28-29).

Esta práctica de sí, como también le llama Foucault, tiene una función crítica en tanto debe permitir deshacerse de todos los malos hábitos, de tradiciones y costumbres inauténticas, de todas las opiniones falsas que podemos recibir de la multitud, de aquél mundo impropio del uno. Debe posibilitarnos “des-aprender”, poder ser de otra manera. Asimismo, la práctica de sí tiene una función de lucha: no se trata de formar para el futuro sino que hay que dar al individuo las armas y el coraje que le permitirán luchar durante toda su vida. El cuido de sí es una tarea de toda la vida. De lo que se trata es de hacer-se cargo del propio Dasein en cuanto éste es posibilidad, proyecto, una tarea que hay que asumir.

Importante mencionar que la epimeleia heautou no exhorta al egoísmo-egocentrismo, ni mucho menos al repliegue subjetivo. Eso es un problema de la cultura cristiana y moderna que Foucault aborda de pasada en La hermenéutica del sujeto. La epimeleia heautou, por el contrario, convoca a una multiplicidad de relaciones sociales.

IV

La inquietud de sí o el cuido de sí alumbran el modo de ser propio del Dasein. De hecho, cuenta Foucault que en durante la Antigüedad la epimeleia heautou designaba el conjunto de las condiciones de espiritualidad, el conjunto de las trasformaciones de sí mismo necesarias para el acceso a la verdad: la verdad sólo es dada al sujeto a un precio que pone en juego el ser mismo de éste. En la verdad y en el acceso a ella hay algo que realiza el sujeto mismo, el ser mismo del sujeto, así como también hay algo que le ocurre al ser del sujeto al acceder a la verdad (2004: 33-34).

Apropiarse de sí mismo no es entonces un acto teorético sino comprensivo-existencial: el Dasein se comprende siempre a sí mismo desde su existencia, desde una posibilidad de sí mismo: de ser sí mismo o de no serlo. El Dasein, o bien ha escogido por sí mismo estas posibilidades, o bien ha ido a parar en ellas, o bien ha crecido en ellas desde siempre. La existencia es decidida en cada caso tan sólo por el Dasein mismo, sea tomándola entre manos, sea dejándola perderse. La cuestión de la existencia ha de ser resuelta siempre tan sólo por medio del existir mismo (Heidegger, 2002b: 35). Es en la vida en la que tiene que ocurrir algo, no solamente en los libros…

De aquí que tanto en Foucault como en Heidegger manejan la propuesta de una filosofía diferente, mucho más viva que la tradicional. Si de lo que se trata es de despertarnos, de apropiarnos, de tener inquietud de sí, pues la filosofía no debería de ser un catálogo de categorías que dogmaticen sobre lo humano. Todo lo contrario: la tarea de la filosofía es la de inquietar: la inquietud es lo que es en cuanto contramovimiento opuesto a la tendencia hacia la caída de la vida… La filosofía trata el problema del ser de la vida fáctica y el modo en que este ser es cada vez nombrado e interpretado mediante el discurso. La investigación filosófica en tanto hermenéutica fenomenológica de la facticidad, está obligada a asumir la tarea de deshacer el estado de interpretación heredado y dominante, de poner de manifiesto los motivos ocultos, de destapar las tendencias y las vías de interpretación no siempre explicitadas. La hermenéutica, pues, cumple su tarea sólo a través de la destrucción (Heidegger, 2002a: 44-51).

Había dicho una vez Foucault en una entrevista que le gustaría escribir libros-bomba, es decir, libros que sean útiles precisamente en el momento que uno los escribe o los lee. Después podrían desaparecer… no sin antes provocar estragos.

Bibliografía

Dreyfus, Hubert (1990) “Sobre el ordenamiento de las cosas. El Ser y el Poder en Heidegger y en Foucault. En Michel Foucault, filósofo. Barcelona: Gedisa.

Foucault, Michel (2004) Hermenéutica del sujeto. México: Fondo de Cultura Económica.

_______ (2001) Estética, ética y hermenéutica. Barcelona: Paidós.

_______ (1992) Historia de la sexualidad Volumen 3 La inquietud de sí. México: Siglo Veintiuno.

Heidegger, Martin (2002a). Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica. Madrid: Trotta.

________ (2002b). Ser y Tiempo. Santiago: Universitaria.

Fuente: http://filosofiauruguaya.ning.com/profiles/blogs/inquietudes-heidegger-amp

http://esto-con-eso.blogspot.com/2010/04/inquietudes.html

Publicado por Adriana

URUGUAY.  12 de abril de 2010

Algunos pareceres de Nietzsche

Siempre la gloria es una simplificación y a veces una perversión de la realidad; no hay hombre célebre a quien no lo calumnie un poco su gloria. Para América y para España, Arturo Schopenhauer es primordialmente el autor de El amor, las mujeres y la muerte: rapsodia fabricada con fragmentos sensacionales por un editor levantino. De Friedrich Nietzsche, discípulo rebelde de Schopenhauer, ya observó Bernard Shaw (Major Barbara, Londres, 1905) que era la víctima mundial de la frase «bestia rubia» y que todos atribuían su renombre y limitaban su obra a un evangelio para matones.

A pesar de los años transcurridos, la observación de Shaw no ha perdido en validez, si bien hay que admitir que Nietzsche ha consentido y tal vez ha cortejado ese equívoco. En sus años finales aspiró a la dignidad de profeta y sabía que ese ministerio es incompatible con un estilo razonable o explícito. El más famoso (no el mejor) de sus libros es un pastiche judeo-alemán, un prophetic book más artificial y harto menos apasionado que los de Blake. Paralelamente a la composición de su intencionada obra pública, Nietzsche apuntaba en otros cuadernos los razonamientos capaces de justificar esa obra. Esos razonamientos (y toda suerte de meditaciones afines) han sido organizados y editados por Alfred Baeumler y componen dos tomos de cuatrocientas y quinientas páginas cada uno. La obra general se titula -algo torpemente- La inocencia del devenir y ha sido publicada en 1931 por Alfred Kröner. «En los libros publicados», escribe el editor, «Nietzsche habla siempre ante un adversario, siempre con reticencias; en ellos predomina el primer plano, como lo ha declarado el mismo autor. En cambio, su obra inédita (que abarca de 1870 a 1888) registra el fondo de su pensamiento, y por eso no es obra secundaria, sino obra capital».

Este fragmento -el 1072 del primer volumen- es un testimonio patético de su soledad: «¿Qué hago al borronear estas páginas? Velar por mi vejez: registrar para el tiempo, cuando el alma no puede emprender nada nuevo, la historia de sus aventuras y de sus viajes de mar. Lo mismo que me reservo la música para la edad en que esté ciego.»

«Es común identificar a Nietzsche con las intolerancias y agresiones del racismo y elevarlo (o denigrarlo) a precursor de esa pedantería sangrienta; veamos lo que Nietzsche -buen europeo, al fin- pensaba hacia 1880 de tales problemas. «En Francia -anota- el nacionalismo ha pervertido el carácter; en Alemania, el espíritu y el gusto: para soportar una gran derrota -en verdad, una definitiva- hay que ser más joven y más sano que el vencedor».

La reserva final no debe impulsamos a creer que las victorias de 1871 lo regocijaban con exceso. El fragmento 1180 del segundo volumen declara: «Para entusiasmarnos por el principio, Alemania, Alemania encima de todo, o por el imperio alemán, no somos lo bastante estúpidos»; poco antes observa: «Alemania, Alemania encima de todo, es quizá el lema más insensato que se ha propalado jamás. ¿Por qué Alemania -pregunto yo- si no quiere, si no representa, si no significa algo de más valor que lo representado por otras potencias anteriores? En sí, es sólo un gran Estado más, una bobería más en la historia.»

El antisemitismo lo mueve a las siguientes observaciones: «Encontrar un judío es un beneficio sobre todo cuando se vive entre alemanes. Los judíos son un antídoto contra el nacionalismo, esa última enfermedad de la razón europea… En la insegura Europa son quizá la raza más fuerte: superan a todo el occidente de Europa por la duración de su proceso evolutivo. Su organización presupone un devenir más rico, un número mayor de etapas que el de los otros pueblos… Como cualquier otro organismo, una raza sólo puede crecer o perecer: el estancamiento es imposible. Una raza que no ha perecido, es una raza que ha crecido incesantemente. La duración de su existencia indica la altura de su evolución: la raza más antigua debe ser también la más alta. En la Europa contemporánea los judíos han alcanzado la forma suprema de la espiritualidad: la bufonada genial.»

«Con Offenbach, con Enrique Heine, la potencia de la cultura europea ha sido superada: las otras razas no tienen la posibilidad de ser ingeniosas de esa manera… En Europa son los judíos la raza más antigua y más pura. Por eso la belleza de la mujer judía es la más alta.»

Examinado con alguna imparcialidad, el párrafo anterior es muy vulnerable. Su propósito es refutar (o molestar) al nacionalismo alemán; su forma es una afirmación y una hipérbole del nacionalismo judío. Este nacionalismo es el más exorbitante de todos; pues la imposibilidad de invocar un país, un orden, una bandera, le impone un cesarismo intelectual que suele rebasar la verdad. El nazi niega la participación del judío en la cultura de Alemania; el judío, con injusticia igual, finge que la cultura de Alemania es cultura judía. Por lo demás, el pensamiento de Nietzsche debe haber sido más imparcial que sus afirmaciones; sospecha que se dirigía, in mente, a alemanes incrédulos e indignables.

En otro lugar escribe proféticamente: «Los alemanes creen que la fuerza debe manifestarse por el rigor y por la crueldad. Les cuesta creer que puede haber fuerza en la serenidad y en la quietud. Creen que Beethoven es más fuerte que Goethe; en eso se equivocan.»

Este fragmento -el 1168- no carece tal vez de actualidad y aun de futuridad: «Todos los verdaderos germanos emigraron; la Alemania actual es un puesto avanzado de los eslavos y prepara el camino para la rusificación de la Europa.» Inútil agregar que esa doctrina puede congregar escasos prosélitos en la Alemania de hoy. El país está regido por germanistas que preconizan la anexión de ciertos vecinos porque son de raza germánica y de ciertos otros vecinos porque son de raza inferior. Esos peligrosos etnólogos afirman un predominio germánico en Escandinavia, en Inglaterra, en los Países Bajos, en Francia, en Lombardía y en Norteamérica: hipótesis que no les prohíbe atribuir a Alemania la exclusiva representación de esa ubicua raza.

En otro lugar dice Nietzsche: «Bismarck es un eslavo. Basta mirar las caras de los alemanes: emigraron todos los que tenían sangre varonil, generosa; la lamentable población que no se movió, el pueblo de alma servil se mejoró después con alguna adición de sangre extranjera, principalmente eslava. La mejor sangre de Alemania es la sangre aldeana: por ejemplo, Lutero, Niebuhr, Bismarck.»

Movilizar contra Alemania el párrafo que acabo de trasladar sería una ligereza y una injusticia. Una de las capacidades geniales del intelectual alemán -no sé si del francés- es la de no ser accesible a las supersticiones del patriotismo. En trance de ser injusto, prefiere serlo con su propio país. Nietzsche -no nos dejemos desviar por su nombre polaco- era muy alemán. Una de las amonestaciones que hemos leído nos exhorta a no confundir la mera violencia y la fuerza: así no hubiera hablado Zarathustra si hubiera tenido presente esa distinción.

En el fragmento 1139, Nietzsche condena con plenitud la obra de Lutero; en el fragmento 501 escribe, sin embargo: «El hombre hace que un acto sea meritorio, pero es imposible que un acto dé méritos a un hombre.» También es imposible formular con menos palabras la doctrina que opuso Martín Lutero a la doctrina de la salvación por las obras.

En aquel ruidoso y casi perfectamente olvidado volumen -Degeneración- que tan buenos servicios prestó como antología de los escritores que el autor quería denigrar, Max Nordau vio en el carácter fragmentario de las obras de Nietzsche una demostración de su incapacidad para componer. A ese motivo (que no es lícito excluir y que no es importante) podemos agregar otro: la vertiginosa riqueza mental de Nietzsche. Riqueza tanto más sorprendente si recordamos que en su casi totalidad versa sobre aquella materia en que los hombres se han mostrado más pobres y menos inventivos: la ética.

Excepto Samuel Butler, ningún autor del siglo XIX es tan contemporáneo nuestro como Friedrich Nietzsche. Muy poco ha envejecido en su obra, salvo, quizás, esa veneración humanista por la antigüedad clásica que Bernard Shaw fue el primero en vituperar. También cierta lucidez en el corazón mismo de las polémicas, cierta delicadeza de la invectiva, que nuestra época parece haber olvidado.

Fuente : http://www.nietzscheana.com.ar/comentarios/borges_pareceres.htm

La Nación, 11 de febrero de 1940.

ARGENTINA.  9 de Abril de 2010

La deliberación en la Retórica de Aristóteles

La especulación expresada en la investigación filosófica y científica se ocupa de lo universal y necesario que es lo único sobre lo que puede haber ciencia. Mientras que la deliberación, la estimación, la conjetura y el cálculo versan sobre lo contingente, aquello que puede ser de una u otra manera.

A Quintín Racionero, quien sobre la Retórica sabe.

Es sabido que Aristóteles trata de manera profusa y detenida el tema de la deliberación en libro III de la Ética Nicomaquea cuando habla acerca de las virtudes intelectuales y , a propósito de la téchne= técnica,  y allí distingue claramente entre las dos funciones intelectuales que realiza todo hombre: especular y deliberar. Así piensa y filosofa sobre los fines, grandes o pequeños, y delibera sobre los medios.

La especulación expresada en la investigación filosófica y científica se ocupa de lo universal y necesario que es lo único sobre lo que puede haber ciencia. Mientras que la deliberación, la estimación, la conjetura y el cálculo versan sobre lo contingente, aquello que puede ser de una u otra manera. La deliberación se ocupa de aquellos pasos, procedimientos, instrumentos y razonamientos que necesita realizar el hombre a diario para lograr alcanzar la diversidad de fines con la pluralidad de medios que la vida le presenta todos los días.

El otro lugar de su extensa obra en que trata Aristóteles sobre la deliberación es en el libro I capítulos IV, V, VI y VII de la Retóricacuando estudia el género deliberativo, pero acá a propósito de la persuasión. Y a esto nos vamos a limitar en este artículo.

Comienza afirmando que no se puede deliberar sobre lo necesario- lo que es o será- sino solo sobre lo contingente –lo que puede ser o no ser, pero no sobre todo lo contingente sino solo sobre lo contingente determinado por las acciones humanas. Es decir, que deliberamos “sobre aquellos asuntos que naturalmente se relacionan con nosotros y cuyo principio de producción está en nuestras manos” (1359 a 37).

De modo tal que la deliberación tiene un terreno circunscripto, por un lado, por lo necesario y, por otro, por lo posible al margen del razonamiento, como puede ser lo que sucede por naturaleza o por azar. La deliberación se mueve y trabaja en el ancho campo que media entre la necesidad y la suerte.

Aclarado qué entiende por deliberación pasa luego a establecer, siguiendo una vieja tradición que va de Sócrates a Heródoto, los cinco principales asuntos sobre los cuales todos los hombres gustan deliberar, a saber: 1) de la manera de adquirir dinero. 2) sobre la guerra y la paz. 3) acerca de la defensa del territorio. 4) de la importación y la exportación y 5) sobre la legislación.
Más allá de las consideraciones puntuales de cada asunto se destaca, si lo leemos atenta y varias veces, el hecho de que en tres de ellos (asuntos 1,2 y 5) se hace mención explícita a “la comparación con lo hecho o sucedido en otros pueblos.”  Si es en orden a la riqueza cómo fueron adquiridas por los otros, en orden a las guerras cómo se resolvieron las de los otros y respecto a la legislación conocer las que rigieron a otros pueblos.

Esto lleva a Aristóteles, como muy bien comenta Quintín Racionero, su último traductor de la Retóricaal castellano, a establecer el principio fundamental de las inferencias prácticas cuando afirma: “pues acontece que de causas análogas se producen resultados semejantes” (1360 a 6). Este principio ya había sido enunciado en la Ética Nicomaquea (1155 a 32) y en la Ética Eudemia (1235 a 5) hablando en esos dos casos de la amistad regida por el principio enunciado por Empédocles de Agrigento: lo semejante llama lo semejante. Esto se encuentra ya en la Odisea, XVII, 218 cuyo verso completo es: wV aiei ton omoion agei qeoV wV ton omoion = Como siempre, Dios conduce lo semejante hacia lo semejante.

En cuanto a las inferencias prácticas de cada asunto merecen destacarse las siguientes: Para 1) “no sólo se hacen más ricos los que acrecientan sus bienes que ya poseen, sino también los que reducen los gastos”. (principio de ahorro).Para 2) “hay que saber contra que naciones podrá hacerse la guerra con éxito a fin que se tenga paz con las más fuertes y se haga la guerra con las más débiles”. (principio de conveniencia). Para 3) “saber ubicar las fortalezas para proteger los lugares adecuados”. (principio de defensa).Para 4) “Es necesario conservar a los ciudadanos libres de todo reproche contra dos clases de pueblos: los más fuertes y los que son útiles para el comercio”. (principio antiimperialista). Para 5) “es necesario conocer las leyes ya que en ellas reside la salvaguardia de la ciudad”. (principio de seguridad interior).

Es sabido que todo buen gobierno tiene por objetivo el logro del bien común que no es otra cosa que la felicidad del pueblo y la grandeza de la nación que gobierna. Este buen gobierno se apoya para ello en la concordia y prosperidad interior y en la seguridad exterior. La concordia se logra en base al respeto de las leyes y valores que rigen la comunidad política y la prosperidad protegiendo la economía ciudadana de los pueblos más útiles para el comercio (ej. Iberoamérica de los ingleses)y reduciendo los gastos públicos superfluos. En tanto que la seguridad exterior suscribiendo con otros pueblos acuerdos y tratados y sabiendo ubicar las fortalezas para proteger los lugares adecuados.

Como vemos, estas inferencias prácticas realizadas por Aristóteles encierran in nuce un tratado de gobernabilidad, que permite desarrollar lo que hoy se llama ingeniería política.

El fin de la deliberación

El hombre tiende naturalmente a la felicidad que es el fin último de su acción y es por eso que siempre que deliberamos sobre algo no podemos dejarla de tener en cuenta. Y como el objeto de la retórica es persuadir, disuadir o convencer: “encontrar en cada caso aquello que puede ser apto para persuadir.” (1355 b 25)  es por ello que el orador debe saber qué es la felicidad, al menos popularmente considerada, y cuáles son sus partes, y de esto se va a ocupar Aristóteles en el capítulo V.

No obstante cabe aclarar que la deliberación está limitada a la contingencia de los medios en cuanto pueden ser objeto de determinación de las acciones humanas. “Lo contingente es aquello cuya existencia o no existencia depende de nosotros,” según Silvestre Mauro (1619-1687) el eximio comentarista renacentista de Aristóteles. Y que su vinculación con la felicidad está dada en tanto que ésta, es concebida como el fin último del obrar humano. La deliberación ve a la felicidad no como un “fin en sí” (finis qui ) sino como un “fin por el que algo se hace”(finis cui), según la clásica distinción aristotélica.

Así va a definir la felicidad según el criterio común de pensar de los hombres afirmando: “entendemos por felicidad el bienestar acompañado de virtud o la independencia económica, o la vida placentera unida a la seguridad o el buen estado de la riqueza y de los cuerpos y la posibilidad de conservar y usar de ellos.”(1360b 14-17). Y a renglón seguido va a enumerar las partes y los bienes que facilitan la felicidad: la nobleza, los muchos y buenos amigos, las riquezas, los hijos buenos y muchos, la buena vejez, las excelencias propias del cuerpo como la salud, la belleza, la fuerza, la gran talla y la habilidad para la competición. Y también la fama, el honor, la buena suerte y las virtudes cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza).

De modo tal que quien posea los bienes que están en uno mismo y los que vienen del exterior podrá bastarse a sí mismo y lograr ser autosuficiente (autárkeia) que es el fundamento de la felicidad.

Veamos algunas de las inferencias prácticas que saca Aristóteles de los bienes que nos pueden llevar al logro de la felicidad:

1) “la nobleza para un pueblo es que sus primeros jefes hayan sido esclarecidos y tenido muchos descendientes ilustres en aquello que es digno de imitación”.
2) “las virtudes de los varones son la moderación y el valor y en las mujeres la moderación y el amor al trabajo sin mezquindad”.
3) “ser rico consiste más bien en usar los bienes que en poseerlos, pues la riqueza reside en el ejercicio y en el uso de los bienes”.
4) “la buena fama consiste en ser tenido como poseedor de algo de tal naturaleza que a el aspiren la mayoría de los buenos y sensatos”.
5) “el honor es señal de tener fama de hacer el bien”.
6) “la salud es la cualidad del cuerpo que nos mantiene libres de enfermedades”.
7) “la belleza es diversa para la edades: la del joven cuerpo útil para el trabajo, las carreras y la fuerza: para el hombre maduro apto para la guerra y en el anciano ser capaz de soportar los trabajos necesarios sin ser quejoso”.
8) “la fuerza es la capacidad de mover otro cuerpo como se quiera”.
9) “la buena talla consiste en sobresalir en estatura, volumen y anchura sobre los demás”.
10) “la buena vejez es la vejez lenta y sin dolor ni sufrimientos”.
11) “amigo es el que lleva a cabo, por causa de otro, lo que es bueno para ese otro”.
12) “la buena suerte consiste en obtener y poseer aquellos bienes cuya causa es la fortuna”.
13) “la virtud es la facultad de producir y conservar los bienes y proporciona muchos y grandes servicios de todas clases y en todos los casos.” (1366 a 37-39).
El cúmulo de estas enseñanzas prácticas y observables a diario al ser aprendidas e internalizadas por el orador lo habilitan para logar el objeto de la deliberación que es, en definitiva, lo bueno y lo conveniente o útil, tema de los capítulos VI y VII

El objeto de la deliberación

Comienza esta meditación con la tajante afirmación de que: “no se delibera respecto del fin sino sobre lo que conduce a obtenerlo y esto es lo útil y lo bueno respecto de las acciones.” (1362 a 17) y realiza luego un catálogo de bienes donde reproduce gran parte de los del capítulo V para concluir definiendo el bien por su contrario como “aquello cuyo contrario conviene a los enemigos (1362 b 33) o “aquello por lo que les parece a los hombres digno competir.” (1363 a 9). Obsérvese que lejos que está de aquella definición universal de lo bueno de la Ética Nicomaquea (aquello que todos apetecen). Esta caracterización funcional de lo bueno no deja dudas de lo que persigue Aristóteles para la formación del orador: que sea de utilidad privada y pública.

Luego en el capítulo VII intenta establecer los grados de lo bueno y de lo útil o conveniente. Donde va a tratar de aplicar el lugar común -la inferencia práctica- de lo mayor y de lo menor a lo bueno y a lo útil.

Y así afirma que el mayor bien es aquel que no se sigue de otro. Así vivir se sigue de vivir bien, y vivir bien no se sigue de vivir, por eso vivir bien es un mayor bien que vivir.
Por la misma razón es mayor lo que es principio de lo que no lo es y la causa de lo que no es causa. Lo que es fin de lo que no lo es y también lo más escaso, como el oro, que lo abundante. Las cosas que duran más que las que duran menos y la verdad que la opinión. Lo más difícil es superior a lo más fácil como aquello cuyo contrario o privación es mayor. Es mayor lo ostensible de lo que pase desapercibido como lo que elige la mayor parte que aquello que escogen unos pocos.

Los eruditos, aquellos profesores de filosofía que oscurecen las aguas para que parezcan más profundas, al decir de Nietzsche, no se ponen de acuerdo acerca de que si los capítulos VI y VII son agregados a complementos del capítulo V pero el hecho cierto que se desprende de su lectura detenida nos indica que Aristóteles dice las mismas cosas pero desde distintos ángulos. Así en el capítulo V la deliberación está vinculada a la felicidad y en los capítulos VI y VII a lo útil y lo bueno y la jerarquía entre ellos.

Todos estos enunciados y otros más que trae en la Retóricanos muestran que el objeto de deliberación para Aristóteles está concebido más allá de las categorías de necesidad, determinación y cualidad. Lo mayor esté pensado como exceso con referencia a una cantidad dada. Viene a responder a la cuestión del sofista Carnéades: Qué es lo último de lo poco y lo primero de lo mucho?  Lo primero de lo mucho es aquello que supera el promedio medio y lo último de lo poco es aquello que está por debajo de éste.
Y termina dando un consejo de un realismo concreto llamativo: “la riqueza y la salud son tenidas por los mayores bienes, puesto que contienen a todos los otros.” (1266 b 10-12). ¿Será por eso que Cicerón afirma en forma contundente que: “en la deliberación el fin es la utilidad y a ésta se refiere todo lo que se relaciona con dar un consejo.”(Part.Orat., XXIV, 83).?

Así la Retóricaleída desde el punto de vista de la deliberación se transforma en un estudio sobre la lógica de la decisión donde lo probable lo establece la mayoría o el criterio de los sapientes (fronimoV), los poseedores de la phónesis, esto es, aquellos hombres que reúnen en sí mismos conocimiento y experiencia.

Nota bene:
De las ediciones contemporáneas en castellano de la Retóricaconocemos al menos cinco ediciones:
1) la del investigador argentino E. Ignacio Granero (Editorial Eudeba, Bs.As.1966 pero realizada a partir de 1951 y publicada parcialmente por la Universidad de Cuyo en Mendoza).
2) viene luego la renombrada del filólogo español Antonio Tovar en versión bilingüe (Editorial Instituto de Estudio políticos de Madrid, 1953).
3) la del traductor popular de Aristóteles, Francisco P. Samaranch (Editorial Aguilar, Madrid-Bs.As. 1967).
4) la del filósofo español Quintín Racionero con una excelente introducción de 152 páginas (Editorial Gredos, Madrid, 1990) y finalmente
5) la del también filólogo español Alberto Bernabé Pajares (Editorial Alianza, Madrid, 1998).

Más información http://www.politicaydesarrollo.com.ar
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Fuente: http://www.politicaydesarrollo.com.ar/nota_completa.php?id=12389

ARGENTINA. 9 de Abril de 2010

Aristegui: entrevista a Enrique Dussel.

Aristegui - Filosofia Latinoamericana Del Caribe y “Latino” (Libro De Enrique Dussel):  En dos partes:  1 de 2 y 2 de 2.

A continuacion se proporciona los dos vinculos,  para lo cual se sugiere que una vez terminado el 1/2 se active la segunda parte, esto es, 2/2.

Fuente: CNN

1/2:  http://www.youtube.com/watch?v=MQeAEOBhhaU


2/2:  http://www.youtube.com/watch?v=Z2HkgpJXssw


MEXICO.  7 de abril de 2010

Tres en una. Hegel, la Ciencia de la Lógica y la revolución

Todo conocimiento científico del mundo en que vivimos depende crucialmente (al tiempo que contribuye a construirla) de una comprensión correcta de la estructura general de la realidad. Esta es la razón por la cual, como ha dicho Engels, no se puede escapar a la filosofía, tirándola por la borda como simple “metafísica”. Una concepción simplista de la realidad, que reduzca lo que es a lo que “se ve” o, por el contrario, sumerja todo lo visible en una inalcanzable profundidad oscura, desembocan necesariamente en el empirismo positivista o en el irracionalismo kantiano: la realidad no tiene explicación porque siempre nos mantendremos en el mundo de los fenómenos, nunca podremos aprehender la realidad misma.

Una oscuridad que aclara

Hegel ha pasado a la historia como un filósofo “difícil” que podría compartir con otro dialéctico famoso, Heráclito, el apelativo de “oscuro”. Sin embargo, la comprensión de la dialéctica hegeliana, más que oscurecer, aclara. Veamos.
En la Ciencia de la Lógica Hegel desarrolla la idea de que la realidad tiene, por decirlo así, tres caras y no una, idea con la que se propone detallar el modo de concebir un objeto dado desde tres momentos o instancias que lo constituyen. Cada momento de ese proceso de concepción del objeto es necesario y compone una parte indispensable para el abordaje completo y final. Cada momento debe ser considerado, según la perspectiva lógica de Hegel, como dimensiones del acto de concebir el objeto, al tiempo que son sesgos parciales de él, no atributos diferentes de objetos distintos. Comprender lo que encierra esta tesis lógica de los tres momentos es el asidero del núcleo dialéctico de la investigación científica. En términos de Hegel, estos tres momentos son las dimensiones presentes en todo concepto, con lo cual resultan en tres instancias de todo concepto acerca de un objeto. Los momentos a los que nos referiremos son las doctrinas de su sistema de lógica: la Doctrina del Ser, la Doctrina de la Esencia y la Doctrina del Concepto. En las tres doctrinas, el asunto es averiguar el sentido de las categorías, esto es, las nociones con las que la mente humana intenta hablar del mundo, predicar sobre sus objetos, sus eventos y sus propios discursos.

La primera cara: la Doctrina del Ser

Estamos en el primer momento, la primera cara de un objeto, en este caso, la persona que tenemos delante. Aquí, el sentido de cada categoría va a ser concebido por la categoría en sí misma, en forma aislada: una persona amable, por ejemplo. Pero, ¿qué sucede con esta forma de concebir a la persona? Nos topamos con un obstáculo: esta forma de concebirla se ve impulsada a desplegarse hacia otra categoría que la ayude a explicarse, esto es, necesitamos otra cara. Cuando decimos que una de las caras de la persona (una de sus dimensiones como ser humano) es ser amable, debemos desplazar nuestra intelección hacia su opuesto, es decir, definimos una de las caras como amable porque tenemos en mente lo que es una cara descortés. Del mismo modo, entendemos las nociones de algo gracias a otro, de uno gracias a muchos, de finito gracias a infinito.
Esta dificultad que se nos presenta en este momento, debido a que en los presupuestos del análisis no está el mantener la referencia de una categoría a la otra, sino el captar el sentido que ella tiene en sí misma, da como resultante el tipo de movimiento del devenir, según el cual las categorías nos van obligando a seguir su movimiento de significación pasando de las unas a las otras. Precisamente es este pasaje constante el que nos obliga a dar el salto, dado que una significación interminable nada logra significar.

La segunda cara: la Doctrina de la Esencia

Así se pasa al segundo momento, bajo el cual empezamos a concebir las categorías en una suerte de interrelación, conformando una totalidad disponible como un todo. De manera que hemos alcanzado el sentido de la relación entre las categorías y ya no tenemos a cada una entendida por sí misma sino que ahora sus significados se buscarán en su copresencia. Aquí, la noción de algo simple, absoluto, cede paso a la noción de todo, constituido por relación entre partes.
Veamos cómo se aplica a nuestro ejemplo. En el primer momento decíamos que el sentido de las categorías era concebido por sí mismo, pero nos encontrábamos con que queríamos definir la amabilidad y no podíamos sino recurrir a la descortesía. En este segundo momento, las categorías amable y descortés forman una totalidad cerrada de sentido, una estructura que, a su vez, se comportará, con otras estructuras, como partes de totalidades mayores: la persona que hemos elegido como ejemplo, está signada por su personalidad, la cual será  aquí la totalidad mayor de una estructura que contiene dos caras: la amabilidad y la descortesía. En el mismo sentido, podemos entender que las categorías soltero y casado son dos caras que forman una estructura contenida en una totalidad, que es la categoría estado civil. Por lo dicho, queda expuesto el tipo de movimiento de la Doctrina de la Esencia, que se designa con la palabra reflexión; así, de la misma manera que el rayo de luz (invisible en sí mismo) se torna visible en el movimiento de retorno, cuando se refracta en un cuerpo opaco, análogamente la categoría sólo adquiere sentido en este movimiento de retorno desde su categoría-alterna (categoría-otra), es decir, desde su opuesta.

La tercera cara: la Doctrina del Concepto

Ahora bien, como vemos, seguimos teniendo un sistema de categorías estructurales que establecen una suerte de paquetes relacionales, y se nos presenta otro problema: el de abarcar simultáneamente, en un todo coherente, todos esos paquetes de categorías. El objetivo es definir las características que va a tener ese todo coherente, la totalidad de lo real. Para eso necesitamos comprender el carácter de esa totalidad. Aquí estamos en el tercer momento, cuyo punto de partida es el resultado del momento anterior: la idea es que la transformación de la estructura es inherente a su misma reproducción.
Nuestra totalidad, ya lo sabemos, es el objeto de estudio que tenemos delante: esa persona de la que dijimos tantas cosas. ¿Qué significa que esa persona sea una totalidad y por qué tiene tres caras?

La persona como totalidad: tres en una

Mientras retomamos todo lo dicho, hace falta destacar una aclaración. El punto de vista lógico de Hegel se basa en que los tres momentos desarrollados son nociones inherentes a todo concepto, que son partes inseparables de la unidad, no son atributos sino distintas caras del mismo objeto. Esto significa que al concebir un objeto cualquiera, en este caso, una persona, con sus peculiaridades, siempre vamos a ver en él contenidas tres instancias: dijimos que la primera instancia o dimensión era la amabilidad, que no podía ser definida sino a través de su opuesta, la descortesía, las cuales, a su vez, conformaban una totalidad coherente bajo la noción de concepto. Bien podemos comprender la totalidad si imaginamos a nuestro conejito de indias en un contexto preciso. En él, nuestro objeto de estudio resulta ser el anfitrión de una cena familiar, por lo que deberá recibir a sus invitados.
Felizmente preparado para la ocasión, nuestro anfitrión recibe a todos y cada uno de los recién llegados de una forma increíblemente amable y atenta, hasta que aparece el sujeto indebido e indeseado, el “colado” al que nadie quería ver. De un modo coherente consigo mismo, el anfitrión recibe muy descortésmente al susodicho y lo pone en ridículo frente a todos. Así vemos bien delimitadas las dos primeras caras: el anfitrión es agradable y amable pero se torna seco y descortés, “muestra la hilacha”. ¿Cómo definiremos a nuestro objeto de estudio? ¿Es amable o descortés? Es las dos cosas: para poder seguir siendo amable con sus invitados, que no soportan la presencia del “colado”, nuestro amigo tuvo que ser descortés. No tiene una ni dos caras, tiene tres en una. Esa unidad es la totalidad, es la tercera cara y es distinta a las anteriores. Con ella definimos nuestro objeto de estudio: es el concepto que refiere a él, expresado en los términos precisos que expliquen la contradicción, que nieguen la oposición entre la cara amable y la descortés y logren convertir eso en una relación, el concepto con el cual podremos decir: “¡ese es el tipo!”. Un buen anfitrión gracias a su capacidad para pasar de una categoría a su opuesta.

Una claridad meridiana

Las categorías hegelianas permiten superar los límites que el positivismo y el posibilismo kantianos imponen a la ciencia. No habría sido posible superar el formalismo de la democracia burguesa sin la crítica marxista. No habría sido posible la crítica marxista sin Hegel. No hubiéramos superado nunca a Smith y Ricardo si nos atuviéramos a la reificada imagen del salario como pago del trabajo. No tendríamos posibilidad alguna de pensar la revolución si no pudiéramos comprender los límites de la conciencia sindical. No es casualidad que los revisionistas de la Segunda Internacional abandonaran a Marx por Kant y que Lenin llamara a formar clubes de “amigos de la dialéctica”. En eso estamos.

Fuente: http://www.razonyrevolucion.org/ryr/index.php?option=com_content&view=article&catid=119%3Ael-aromo-no-52-qel-fin-del-mito-kq&id=577%3Atres-en-una-hegel-la-ciencia-de-la-logica-y-la-revolucion-julieta-paulos-jones&Itemid=110

EL AROMO - El Aromo nº 52 - “El fin del mito K”

2 de abril de 2010

Alteridad, idealismo y realismo en Husserl y Zubiri

Podemos muy bien encuadrar a Zubiri dentro de aquella corriente de discípulos de Husserl, surgida ya en vida del maestro, que, reconociendo en la fenomenología la verdadera renovación del espíritu filosófico, el método válido para la construcción de un saber originario y estricto, jamás aceptaron aquella sentencia husserliana, según la cual habría que considerar «como primordial contrasentido toda forma de realismo filosófico y de sus contrapuestos idealismos», y a la fenomenología transcendental, como siendo «en sí misma idealismo universal», pues «sólo el sujeto transcendentalmente reducido tiene el sentido del ser absoluto, mientras que el mundo real tiene una relatividad esencial a la subjetividad transcendental» [Ideen III, Nachwort, pp. 62, 63; también MC., § 40, pp. 142-143]. Es decir, podemos encuadrar a Zubiri dentro de los fenomenólogos realistas (Pfänder, E. Stein, R. Ingarden, J. Seifert).

De este modo, es natural que todo enfrentamiento de Zubiri con Husserl, tenga lugar en el marco de esta oposición gnoseológico-metafísica fundamental. Y así sucede con la cuestión del acceso a los otros yos, y el correspondiente análisis que ambos pensadores hacen del tema de la intersubjetividad.

Desde el momento mismo en que Husserl se instala en una posición idealista transcendental –allá por 1905–, pone de manifiesto los dos prejuicios fundamentales que habían contaminado toda la reflexión occidental. El primero sería el prejuicio realista de la actitud natural, que Descartes intentara superar sin pleno éxito: las cosas que percibo en mi experiencia sensible cotidiana –ya sean meras cosas inertes, animales u otros hombres–, tienen un ser-en-sí transcendente, allende las vivencias en que se fenomenalizan para mí, y en las que yo estoy siempre necesariamente instalado. El segundo prejuicio consistiría en una errónea concepción de la evidencia, según la cual sólo lo inmanente a las vivencias –en el sentido de ingrediente a ellas– sería susceptible de darse originariamente.

Aunque la superación de estos dos errores sólo tuvo lugar unos años después de publicadas las Investigaciones Lógicas, fueron los extraordinarios análisis de éstas los que prepararon el camino –especialmente, creo yo, la sexta investigación–. Allí, al estudiar el conocimiento sensible, pone Husserl de manifiesto que tales intuiciones son susceptibles de ser descritas sin rebasar un ápice la inmanencia de las vivencias, sin la necesidad de postular existencia transcendente ninguna. El contenido ingrediente de la vivencia perceptiva, “contenido de sensación, expositivo o representante”, sería aprehendido por el acto (en concreto, por la “forma de la representación”; nueva propiedad de aquél distinta de la cualidad y de la materia intencionales), como siendo el objeto espacial transcendente mismo. De esta manera, el carácter de “real” de la cosa parece también ser un nuevo rendimiento de sentido, constituido desde un cierto momento noético de la vivencia.

Sin embargo, los argumentos más decisivos de Husserl contra el realismo, son de raigambre ontológica. A ellos habremos de atender; pues nuestra tesis es que no es cierto que el realismo sea por su propio sentido absurdo, esto es, una teoría escéptica. Así las cosas, Zubiri, sobre la base de una descripción del acto elemental de inteligencia sentiente, que no está en contradicción con la de Husserl (aunque tampoco sea idéntica), y apoyado en tal descripción, puede postular “razonablemente” –que no demostrar– la existencia real de los objetos físicos, de los animales y de los demás alter ego que conmigo constituyen la pública comunidad humana. Con ello, el pensador español habrá evitado desde los fundamentos metafísicos de su pensamiento, las enormes dificultades que Husserl tiene para poder sostener que los otros yos que aprehendo en mi esfera primordial, son algo más que constructos noemáticos de mi actividad intencional, por mucho que alberguen el sentido de la alteridad. No debe, pues, extrañarnos que aún perteneciendo Zubiri a la tradición fenomenológica, nos proponga una noción de esencia, donde lo biológico y lo metafísico se dan la mano; y postule, correlativamente, una “apertura al prójimo” que se enraíza en el “esquema replicativo generante” (esencia quidditativa) como parte de la concreta esencia física de los individuos del filum humano, esquema que se transmite o comunica en la generación de nuevos individuos de la especie, por lo que éstos están desde su origen esencialmente vertidos entre sí [SE., p. 309 y ss.].

Se pregunta Husserl en relación a las pretensiones realistas, con qué base racional podemos postular que los objetos de la percepción tienen un ser en-sí allende las vivencias en que se nos dan. Esa supuesta cosa-en-sí, jamás nos es dada; todo lo que nos es siempre dado son determinados contenidos, caras o escorzos, en vivencias sucesivas, conectadas o sintetizadas todas ellas por una intención de ser vivencias de aspectos distintos “del mismo objeto”. Ese objeto mismo, empero, nos está vedado. Es más, que se nos diera una cosa material en sí misma es analítica y materialmente absurdo. Analíticamente porque supondría que podemos acceder vivencialmente a un allende la vivencia, algo así como salir de nosotros estando en nosotros. Materialmente, porque los objetos físicos y las vivencias, por el propio sentido material de sus regiones ontológicas, no pueden constituirse unitariamente en un todo, «una vivencia –nos dice Husserl, Ideen I, § 38, p. 79 y § 42, p. 87– sólo puede estar unidad en un todo con vivencias». Por ello, no se trata de que sólo podamos acceder escorzadamente a las cosas debido a la finitud de nuestra subjetividad, sino que Dios mismo sólo podría acceder a ellas en idéntico modo [Ideen I, § 46, p. 97], pues, en última instancia, no hay tales cosas, como decimos, sino nexos coherentes de vivencias sintéticamente unificadas bajo la Idea regulativa de ser vivencias de un mismo objeto.

No puede, pues, el mundo externo existir autónomamente, queda reducido como tal; mas lo conservamos, no como “trozo” del ego puro, sino como correlato suyo intencional constituido desde sus vivencias. Todo objeto es, así, rendimiento de la “identificación sintética” de múltiples vivencias, «un “polo de identidad” encerrado en la conciencia como “sentido”, como rendimiento intencional, siempre presente como ideal que realizar» [MC., § 18, p. 90; § 19, p. 94]. Y así como el objeto, como tal unidad idéntica de sentido, constituye un estrato en cada vivencia particular de él, que “abre” a ésta anticipativamente al “horizonte” de nuevas vivencias potenciales suyas; del mismo modo, toda unidad sintética parcial se engloba, gracias a la síntesis primordial de la conciencia del tiempo interno, en la “síntesis universal” que tiene por correlatos noético y noemático al yo como mónada (yo concreto en su vida entera real y potencial) y al mundo. Hasta el propio pasado y futuro del ego transcendentalmente reducido es, así, puro rendimiento intencional posibilitado por la conciencia del tiempo interno, pues sólo cada presente vivo nos está apodícticamente dado [MC., § 9, pp. 64, 65]. De este modo, únicamente la coherencia del nexo de apariencias de una cosa, y la “habitualidad” que en mi yo crea la convicción de poder presencializar a voluntad bajo ciertas circunstancias algún escorzo suyo, es responsable de la creencia ingenua en la existencia y esencia de la cosa con toda la riqueza de sus notas en unidad sustantiva actual y compacta [MC., § 33, p. 122].

Todo cuanto existe, pues, para el yo, «es algo que se constituye en él mismo [...]; la transcendencia es en toda forma un sentido de realidad que se constituye dentro de él» [MC., § 40, p. 141].

No nos extraña, entonces, que en este contexto se pregunte Husserl, nada más comenzar la quinta meditación, y aunque lo haga sólo retóricamente, si no habrá sido injusto con el realismo que, al fin y al cabo, busca salvar la autonomía ontológica de los otros prójimos; mientras que la fenomenología transcendental parece reducirlos a mero sentido constituido en mí. El creador de la fenomenología cree, empero, poder escapar a las terribles consecuencias del solipsismo.

Husserl reconoce que el acceso a la alteridad de mis prójimos a través de la idea de un mundo objetivo común para mí y para ellos, nos está vedado; pues, es, más bien, a la inversa, la idea del mundo objetivo la que presupone la idea de la alteridad personal. Mundo objetivo es mundo-para-cualquiera; luego primero debemos estar ciertos de que hay más yos que el mío propio, para poder postular que mi mundo es el mismo que el mundo de los demás. Se practica por esto una segunda reducción sobre el residuo rendido por la reducción fenomenológica transcendental; la cual busca depurar «todos aquellos rendimientos atribuibles a subjetividades ajenas, [...] o que incluyen por su sentido a otros ego» [MC., § 44, pp. 156 y ss.]. De este modo, la naturaleza o mundo objetivo como correlato de mi yo concreto o mónada, queda reducida a mi naturaleza, a la esfera de mi mundo primordial, al ámbito solipsista de lo mío propio.

Pues bien, desde ésta mi soledad radical Husserl cree que mi aprehensión del prójimo tiene lugar en el ámbito originario de las síntesis pasivas, mediante “asociación intencional por parificación”. La aprehensión inmediata que cada uno tenemos de nuestro propio cuerpo vivo, gracias a las cinestesias, se asocia a la percepción del cuerpo físico del otro, y, por la analogía –semejanza– que presenta con el mío propio, pasa a formar una unidad de sentido con el dato inmediato de mi cuerpo vivo. Ambos datos –dice Husserl– «se nos dan en la unidad de una conciencia, que sobre la base de su aparecer como distintos, fundan fenomenológicamente una unidad de semejanza, constituidos siempre como par» [MC., § 51, pp. 175 y s.]. Percibo, pues, el cuerpo físico del otro, y lo parifico originariamente con el dato inmediato de mi propio cuerpo; con lo cual este sentido inmediato para mí de mi cuerpo vivo, “se transfiere” al cuerpo físico del otro, que pasa así a ser un cuerpo vivo como el mío para otro yo; es decir, que el otro yo sentirá y gobernará como yo siento y gobierno el mío, pero que yo sólo puedo “apresentar” («hacer consciente como compresente» MC., § 50, p. 173) sobre la base de mi percepción de su cuerpo físico.

Según el pensador judío, la transferencia por la que el sentido de mi cuerpo se constituye en el sentido del cuerpo vivo del otro, tiene lugar como correlato de mi conciencia de que «tal corporalidad viva no puede realizarse originalmente en mi esfera primordial» [MC., § 51, p. 176]; yo no puedo vivir las vivencias del otro. Por mi parte creo, en cambio, que este sentido de la inaccesibilidad intuitiva a la esfera primordial del otro, se produce él mismo por transferencia de la alteridad del propio cuerpo físico del otro (es porque dicho cuerpo es algo otro que yo, que el alma que le habita me es inaccesible de forma inmediata). Y aquí debemos realizar la siguiente reflexión: si la alteridad personal, siendo una transcendencia, se nos apresenta sobre la base de un cuerpo físico perteneciente a nuestra esfera primordial análogo al nuestro; ¿por qué niega Husserl la posibilidad de que, del mismo modo, sobre la base del escorzo de una cosa, apresentemos la cosa real misma transcendente, no como mera idea regulativa, sino como tal cosa? ¿Por qué en un caso sí y en el otro no? Ni la cosa-en-sí, ni mis prójimos –ni mi propio pasado, como el mismo Husserl reconoce–, «pueden realizarse originalmente en mi esfera primordial». Mas, si no puedo vivir la cosa “por dentro” de sí misma, si no puedo hacerme la cosa misma, como tampoco puedo “meterme en la piel de mis prójimos”, y si ello ha significado en el caso de las cosas naturales, su reducción a mera idea regulativa; ¿por qué, cuando se trata del alter ego, sí se le reconoce una entidad propia más allá de los escorzos de su cuerpo físico gesticulante?

Por lo demás, ni siquiera esta autonomía entitativa atribuida a las alteridades personales está plenamente justificada. Lo que Husserl hace es describir cómo se constituye transcendentalmente en nosotros el sentido del alter ego; «en mi mónada –se nos dice [MC., § 52, p. 178]– se constituye apresentativamente otra mónada». Pero mostrar cómo se constituye un sentido, por complejo que éste sea, ¿es acaso mostrar que ese sentido tiene un ser propio más allá de mi actividad constitutiva y de mi propio ser? ¿Es acaso eso superar el solipsismo como se nos había prometido?

Husserl podía haber seguido la vía leibniziana y haber recurrido a la mónada divina como garantía del ser verdadero de todas aquellas entidades que en mí constituyo, pero a las que, al ser mi mónada sin ventanas, no tengo acceso real. El fenomenólogo que reflexiona acaba encontrándose con un ámbito de facticidad última, de irreductible pasividad (de elementos “innatos”, dice Husserl en MC), cuyo ser no puede atribuirse a sí mismo. Me encuentro afectado por determinados contenidos de sensación, por múltiples preobjetos que me afectan originariamente en mi esfera primordial y me abren a nuevos horizontes de contenidos, que “encienden” en mí secuencias de cinestesias involuntarias, poniendo en entredicho mi “imperar yoico”. ¿Cuál es el origen de esto? En un momento de Ideen I [ 58, pp. 124, 125] Husserl apunta la vía de religación a la mónada absoluta. Mas como Agustín Serrano ha mostrado en un interesante ensayo titulado Reducción fenomenológica y Ateísmo; también la mónada divina es para Husserl, en última instancia un rendimiento constitutivo del yo que hace fenomenología el ideal absoluto de cada mónada finita. Así las cosas, Husserl no justifica leibnizianamente ninguna otra entidad distinta del yo de quien hace fenomenología. La fenomenología pareciera derivar así en una tremenda egología solipsista, eso sí, con todo un mundo público constituido desde mi soledad.

Por esto rechazó siempre Zubiri la concepción de la esencia como sentido, tanto para las cosas, como para los hombres, como para Dios mismo, desde luego. Sin embargo, el punto de partida es, como ya dije, para ambos el mismo. Zubiri admite los mismos hechos: la realidad que se actualiza en la inteligencia es la realidad aquende; permanecemos en la inmanencia de la aprehensión, no tenemos, talitativamente hablando, verdadero acceso inmediato a la cosa real misma. Sin embargo, el propio análisis del acto elemental de inteligencia (a.p.d.r.) nos revela, por su propio sentido, que la realidad actualizada no es puro sentido rendido por el sujeto, no sólo no se pliega a nuestra voluntad, sino que se nos impone, y desde su ser en-propio (de-suyo) se nos hace presente en el modo del prius, es decir, remitiéndonos a un “más” de realidad que complete su radical insuficiencia. Nos arrastra, así, “hacia” “más” realidad, hacia nuevas caras de la cosa, e incluso “hacia” su realidad mundanal allende la aprehensión, sólo mediatamente aprehensible mediante la razón científica. Zubiri interpreta, pues, la pasividad originaria de la experiencia de un modo opuesto al de Husserl. Los tres momentos de todo acto de inteligencia sentiente: afección, alteridad y fuerza de imposición; revelan que en la experiencia originaria es lo real, por su poder –no por mi poder de generar nuevas vivencias–, lo que nos arrastra y nos lanza a ulteriores intelecciones. Lo real, incluido lo meramente material, no es mera idea regulativa, tiene un ser de-suyo que toma protagonismo en nuestra vida cognoscitiva. En este contexto, mucho mayor es aún la autonomía entitativa, la realidad, de mis congéneres, y mucho mayor el poder que ejercen sobre mí. Mis prójimos no son una especie de sentido marioneta doblegado a mis habilidades transcendentales constitutivas, por muy originarias que éstas sean. Muy al contrario, mis prójimos me interpelan, me comprometen y, hasta me incomodan; es más, incluso colaboran con mi constitutividad biológica en la configuración de mi ser. Si fueran mero sentido, serían un sentido eminentemente rebelde para con su creador. Esto supuesto, es evidente que Zubiri no acepta aquel principio ontológico que niega absolutamente la posibilidad de que las vivencias formen un todo con las cosas físicas. Todo depende de a qué clase de “todo” nos refiramos. Desde luego, es cierto que vivimos en nuestras vivencias y no en las cosas (allende), y en este sentido vivencia y cosa son realidades diferenciadas. Pero desde otra óptica, la propia consistencia de las vivencias está determinada por la naturaleza de las cosas reales “entre” las que se encuentra y a las que “abre” en respectividad esencial, pues la vivencia es tan real como las cosas mismas. Hay un realismo ingenuo, como también hay un subjetivismo ingenuo.

Así pues, sobre la base de una fundamentación realista de una esencia física y concreta, constitutiva de las cosas reales, puede sostener Zubiri que el hombre tiene a la par una dimensión individual diversa de sus compañeros de filum, a la vez que una dimensión social de versión a ellos, que en su raíz es versión psico-orgánica, pero que se modula a la vez en versión intelectiva, y ésta, a su vez, en convivencia “impersonal” y en “comunión personal”: aprehensión del otro como un tú. En definitiva, los “tus” para mí, no son un mero rendimiento intencional mío:
«[...] antes de que se tenga la vivencia de los otros, los otros han intervenido ya en mi vida [...] hay una dimensión previa a las vivencias, la versión a los otros es, ante todo, un problema de versión real y física, no meramente vivencial, ni intencional. [...] no sólo los otros no son análogos a mí, sino que a la inversa: los demás van imprimiendo en mí la impronta de lo que ellos son, me van haciendo semejante a ellos [...] es lo humano que me viene de fuera…» (SH, 233 y ss.).

Fuente: http://www.uned.es/dpto_fim/invfen/InvFen3/27tirado.htm

SPAIN. 2 de abril de 2010

Vida y filosofía

Una filosofía desmarcada de la vida o, todavía peor, que la afrenta y no la afronta, poco tiene que decir de la verdad y la realidad

Ortega

1

«¿Qué es, como vivir, filosofar?... Bástame recordar que los griegos, como no tenían aún libros propiamente filosóficos, cuando se preguntaban ¿qué es filosofía? –como Platón– pensaban en un hombre, en el filósofo, en una vida. Para ellos filosofar era ante todo (1) bíos teoretikós. En rigor, los primeros libros filosóficos –no sólo como materia sino formalmente tales–que hubo fueron los libros de vidas de los siete sabios, biografías. Todo lo que no sea definir la filosofía como filosofar y el filosofar como un tipo esencial de vida es insuficiente y no es radical.» José Ortega y Gasset, ¿Qué es la filosofía?

2

La relación entre la vida y la obra de los filósofos viene siendo tema de discusión desde el mismo nacimiento de la filosofía, con esa mezcla de erudición y curiosidad excéntrica que tienen estas cosas{1}. Para algunos psicologistas, todo se aclara analizando las entrañas sinuosas de la biografía del personaje, convirtiendo la historia de la filosofía en una variante retórica de aquel espacio televisivo «Esta es su vida», en la que a partir de anécdotas y pequeños episodios personales llegamos a desvelar, finalmente, el sentido último de las más intrincadas meditaciones. De esta suerte, la bibliografía se resume en la biografía. La sífilis de Nietzsche, sin ir más lejos, aclararía su desvarío trans-ético, así como feroz estilo de su escritura. Del mismo modo, el nacimiento de Rousseau, marcado por la desgraciada muerte de su madre como resultado del parto, provocarían sin remedio la turbada búsqueda de la inocencia primigenia en la especie humana y su peculiar preocupación por la penetrante culpabilidad. Y así todos los demás.

El otro extremo hermenéutico del asunto, defiende la absoluta independencia entre lo que el filósofo piensa, lo que vive o ha vivido, y lo que escribe y dice. Desde este segundo punto de vista, parece colegirse que la obra filosófica florece en la mente del autor como un prodigio esmeradamente espiritual, venturosamente desmaterializada, más allá del bien y del mal, más allá del tiempo histórico. De esta manera, la bibliografía se torna anónima, por así decirlo. La auténtica patria, casa y memoria de un autor, sería, entonces, el lenguaje, o, más exactamente, su obra, encerrada en sí misma, como en una campana neumática.

Sólo los hombres de Estado deberían ser juzgados por la historia; el resto de los hombres, por sus semejantes. Eso dicen también. De los políticos hay que guardarse… la cartera. Mas ¿de los sabios quién se ocupa? Parecen éstos demasiado cerca de los dioses como para ser juzgados por simples mortales, por oscilar su espacio entre la exención (o excepción) cultural y la elevación.

El asunto consiste, pues, en si considerar la vida de un filósofo como algo peculiar e identificador o como algo demasiado común para ser siquiera referido. Para empezar, considérense algunos interrogantes, que sirvan de base del asunto: ¿no marca de alguna manera, en la existencia y en el vivir de un pensador, haber abordado directa y cabalmente los entresijos de lo profundamente humano? ¿Acaso no sirve de nada ejercitar la reflexión, remontándose con la razón a las cimas (o descendiendo a los valles) de la sabiduría, para alcanzar así la plenitud y mejorar la vida humana, objeto éste que parece el reconocido como propio por los tratados de filosofía? ¿Dónde acaba la teoría y dónde comienza la praxis? ¿Cuándo triunfa la honradez intelectual y cuándo el cinismo moral? ¿Existe algo parecido a una vida filosófica y, en su caso, hay en ella algo distinto del resto de las vidas humanas?

Esta preocupación fue esencial entre los antiguos griegos, entre los cuales no hallamos sólo el ejemplo de la vida y de la muerte de Sócrates como caso paradigmático. A todos los denominados filósofos de entonces les inquietaba profundamente la excelencia de la vida humana, y trataban de captarla con el pensamiento para, en consecuencia, plasmarla en la propia existencia.

Inicial miniada de la obra de Platón que representa a Sócrates bebiendo la cicuta, siglo XV

El hecho de que Platón se instalara en la Academia de Atenas y Diógenes el Cínico en un tonel callejero no fue debido (o al menos no principalmente) a problemas de oferta inmobiliaria o de desigual nivel adquisitivo entre ambos filósofos. Reflejaba unos determinados modos de entender la vida y de vivir la vida. Entre lo que pensaban y lo que hacían había una cabal correspondencia, una coherencia vital, un interés por la verdad, no cabalístico o especulativo, sino práctico. Hoy el cinismo ya no es lo que era. Ni el más auténticamente cínico de los seguidores de la escuela griega puede confundirse con el «cinismo» actualmente vigente. ¿Por qué en la filosofía contemporánea se ha debilitado esta preocupación por la vida buena?

3

Conciliar vida y obra en un pensador significa armonizar la existencia a partir de un posicionamiento moral y filosófico ante la vida que se supone de mayor alcance que el realizado ordinariamente. Si no fuera así, ¿qué mérito conceder, entonces, la obra de los pensadores? ¿Por qué les otorgamos, especialmente en los casos más meritorios, el título de maestros del pensamiento? Si la coherencia, la plenitud y el coraje vitales fueran indiferentes de la tarea intelectual, entonces ¿qué valor distingue la exploración del saber de otras aventuras intelectuales? ¿Mera retórica? ¿Entretenimiento retorcido?

También es cierto que, junto a este empeño filosófico y moral, hay otra manera de llevar a cabo el proyecto existencial: me refiero a la concepción estética de la vida. Entiendo por tal a esa suerte de vitalismo narcisista, exquisitamente refinado, en ocasiones excitado por un ansia de elevación entre mística y olímpica, y acaso levemente blasfema. El sujeto afectado de esteticismo busca también el disfrute gozoso de los placeres y traslada a los sentidos las terminales del contacto con el mundo, conformando un universo recreado que escapa a la realidad porque de ella se fuga.

De alguna manera, el esteticismo como modo de vida representa el fracaso del proyecto ético, que es reflexivo, racional, recíproco y, casi siempre, ay, escasamente gratificador para su protagonista. El prototipo del protagonismo en la acción ética es el héroe, mientras el símbolo de la representación artística en el gran teatro del mundo es el esteta. Dos modelos de vida opuestos a elegir. Aut-Aut. O lo uno o lo otro (S. Kierkegaard).

Christian Olavious, Soren Kierkegaard (1843)

La exigencia de dignidad y virtud no es, con todo, patrimonio exclusivo del filósofo, sino algo que incumbe a la totalidad de las ocupaciones y personas. También la higiene personal, en la que está incluida la limpieza esmerada de las manos, debe considerarse un hábito saludable para el conjunto de los individuos. No obstante, en el quehacer, pongamos por caso, de los cirujanos, esta sana costumbre debe considerarse una práctica más exigente y escrupulosa de lo común. Asimismo, afirmamos con razón que la rectitud, la imparcialidad y la equidad son comportamientos encomiables, convenientes a todas las personas, sin reserva pero no alguna distinción, pues tratándose de un magistrado o juez, el encarecimiento debe ser mayor que en el resto, en razón de su tarea y empeño profesional. Finalmente, por poner sólo tres ejemplos, citemos el caso de los políticos: tratándose de una actividad de dominio público, acumuladora de poder y que a la comunidad entera repercute, no parece abusivo ni arbitrio que, también derivado de la especificidad de las funciones y responsabilidades propias de la actividad, les sea exigida a quienes la ejercen una especial prudencia y diligencia en sus actuaciones, una mayor transparencia en sus actos, una rigurosa exigencia de responsabilidades, pues por sus manos (y carteras) pasan asuntos de interés general.

Higiene, equidad y prudencia son, entre otros, valores convenientes para cualquier persona, pero, debemos añadir, para unos más necesarios y exigibles que para otros. A propósito del filósofo (no hablo ahora del profesor de filosofía), ¿cuál el rasgo característico de su quehacer y por el cual juzgamos su posible valía y competencia?

Rafael, La Escuela de Atenas

4

Si hay alguna actividad que provoque tantas polémicas y disgustos a la hora de definirse, ésa es, de seguro, la filosofía. Por lo tanto, evitaré de entrada atacar con una fulminante afirmación (que sin duda me fulminaría a mí a continuación), confiando en que la descripción que sigue muestre mi comprensión de la misma. Dejando, pues, de lado lo que el filósofo es, veamos lo que hace: el filósofo reflexiona y piensa en torno a ideas y conceptos que tratan, en instancia principal, sobre la condición humana y su circunstancia (o la circunstancia contemplada desde su condición). Su propósito es comprender lo real, para dejarlo como está o para intentar transformarlo, para ampliarlo o reducirlo, para racionalizarlo más o para cubrirlo aún más de dudas. Algo resulta, con todo, menos disputable: el filósofo frecuenta –y acaso pretende precisar mejor– conceptos como los de verdad, libertad, dignidad, virtud y justicia, dando como resultado que estas ideas, entre las otras con que opera, les son más conocidas, conocimiento que debería servirle más y mejor a que otros menos concentrados en la materia.

Un filósofo no se distingue porque tenga siempre razón, frente a otro que no la tenga, sino porque tenga siempre razones (o más razones) que ofrecer al demás. A diferencia del sacerdote o del monje (con los que a veces es confundido, y no siempre por culpa de éstos), el filósofo no aspira tanto a la gracia o la santidad como al saber y a la virtud: esta aspiración no le hace automáticamente más feliz o más virtuoso, pero, frente a lo que digan los cínicos de hoy en día, no por desarrollar esa búsqueda debería convertirse en más rufián o indigno. Dicho esto con todos los respetos a los sofistas.

La racionalidad filosófica le ofrece al individuo unas herramientas tales que, cuando se familiariza con ellas y las utiliza con habilidad y lucidez, le sitúa en un lugar más privilegiado para tratar sobre esas cuestiones que denominamos filosóficas. ¿No será justo, si ése es su cometido, que le exijamos, como a los demás, una labor bien hecha y una actitud en correcta consonancia con ella?

Una vida filosófica no puede vivirse de cualquier manera. Ninguna, podríamos añadir. Pero la filosófica menos, deberemos agregar. El sincero ejercicio del entendimiento comporta una nueva perspectiva de las cosas que no puede ser trivial ni banal; debe ser crítica y enriquecedora, los aprecie o no la sociedad.

Desgraciadamente, al quedar hoy refugiada la filosofía en los claustros y seminarios del mundo académico (incluso estas mismas expresiones nos retrotraen a sus antepasados escolásticos que tanto les van a marcar), los filósofos han pasado a convertirse en profesionales de la filosofía, profesores de filosofía, funcionarios de carrera, que en la mayoría de las ocasiones disertan sobre la teoría de la verdad o sobre la acción comunicativa con la misma profesionalidad que le daría a sus faenas un ingeniero industrial o un perito agrícola. Hoy, que un filósofo se presente en público simplemente como «filósofo» resulta pomposo, pretencioso o pedante. ¿Por qué será?

Este comportamiento particularizador, y notablemente singular, del que hablo no merece ser confundido con los modelos socializadores que imponen determinado modo de vida acorde con unas reglas o normas, algo más propio de las ideologías o de los protocolos de conducta sectaria, ni con concebir la existencia como el sacrificado acomodo a unos dogmas y creencias previamente aceptadas, lo que caracteriza más a las religiones. Pues, aquí hablamos de la vida en relación a la filosofía, y no a la ideología o a la religión. Tampoco a la literatura.

El escritor y filósofo Jean-Paul Sartre, refiriéndose a sí mismo, hizo la siguiente confesión a Simone de Beauvoir:

«no procuro proteger mi vida a posteriori a través de mi filosofía, lo cual sería canallesco ni acomodar mi vida a posteriori a través de mi filosofía, lo cual sería pedante, sino que de veras vida y filosofía son una misma cosa.»

Hermosas palabras. Excelente declaración. No obstante, conociendo la trasegada existencia existencialista de Sartre, su exhibicionismo patológico, su tendencia a la imaginación y la simulación, su gusto por la recreación y la ficción, su filotiranía –característica de «pensadores temerarios» (Mark Lilla)–, uno podría preguntarse si el autor de La náusea, escribía tales líneas más como literato que como filósofo. Mas el asunto de la vida y la literatura es otra historia.

Nota

{1} El presente ensayo vio las primeras luces de la imprenta en forma de capítulo del libro del autor, Razones para la ética. Ensayos de ética autónoma y de humanismo racional, Ediciones Alfons el Magnànim-IVEI, Colección Novatores, nº 2, Valencia, 1996, págs. 267. El título original del capítulo lleva por título «¿Qué es una vida filosófica?». Con ocasión de esta versión electrónica del texto, se ofrece al lector una nueva redacción del mismo.

Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2010/n097p07.htm

SPAIN.  29 de marzo de 2010

CARTA SOBRE EL HUMANISMO (Fragmento) Martín Heidegger

HUMANISMO

¿Como volver a dar un sentido a la palabra humanismo? Esta pregunta nace de la intención de seguir manteniendo la palabra «humanismo». Es verdad que ya hace tiempo que se desconfía de los «ismos». Pero el mercado de la opinión pública reclama siempre otros nuevos y por lo visto siempre se está dispuesto a cubrir esa demanda. También nombres como «lógica», «ética», «física» surgen por primera vez en escena tan pronto como el pensar originario toca a su fin. En su época más grande, los griegos pensaron sin necesidad de todos esos títulos. Ni siquiera llamaron «filosofía» al pensar. Ese pensar se termina cuando sale fuera de su elemento. El elemento es aquello desde donde el pensar es capaz de ser un pensar.

¿Qué otra cosa significa humanismo, sino que el hombre se torna humano? Pero en este caso, la humanitas sigue siendo la meta de un pensar de este tipo, porque eso es el humanismo: meditar y cuidarse de que el hombre sea humano en lugar de no-humano, «inhumano», esto es, ajeno a su esencia. Pero ¿en qué consiste la humanidad del hombre? Reside en su esencia.

Ahora bien, ¿desde dónde y cómo se determina la esencia del hombre? Marx exige que se conozca y reconozca al ser humano. Y él lo encuentra en la sociedad. Para él, hombre social es el hombre natural. En la sociedad la naturaleza del hombre, precisa del conjunto de sus necesidades naturales (alimento, vestido, reproducción, sustento económico), se asegura de modo regular y homogéneo.

El cristiano ve la humanidad del ser humano, la humanitas del homo, en la delimitación frente a la deidad. Desde la perspectiva de la historia de la redención, el hombre es hombre en cuanto hijo de Dios que oye en Cristo el reclamo del Padre y lo asume. El hombre no es de este mundo desde el momento en que el mundo, pensado de modo teórico-platónico, es solamente un tránsito pasajero hacia el más allá.

La humanitas es pensada por vez primera bajo este nombre expreso y se convierte en una aspiración en la época de la república romana. El homo humanus se opone al homo barbarus. El homo humanus es ahora el romano, que eleva y ennoblece la virtud romana al incorporarle la paideÛa, tomada en préstamo de los griegos. Estos griegos son los de la Grecia tardía, cuya cultura era enseñada en las escuelas filosóficas. LapaideÛa así entendida se traduce mediante el término “humanitas”.

En Roma nos encontramos con el primer humanismo. Y, por eso, se trata en su esencia de un fenómeno específicamente romano que nace del encuentro de la romanidad con la cultura de la Grecia tardía. El que se conoce como Renacimiento de los siglos XIV y XV en Italia es una renascentia romanitatis. Desde el momento en que lo que le importa es la romanitas, de lo que trata es de la humanitas y, por ende, de la paideÛa griega. Y es que lo griego siempre se contempla bajo su forma tardía, y ésta, a su vez, bajo el prisma romano. También el homo romanus del Renacimiento se contrapone al homo barbarus. Pero lo in-humano es ahora la supuesta barbarie de la Escolástica gótica del Medioevo. De esta suerte, al humanismo históricamente entendido siempre le corresponde un studium humanitatis que remite de un modo determinado a la Antigüedad y a su vez se convierte también de esta manera en una revivificación de lo griego. Es lo que se muestra en nuestro humanismo del siglo XVIII, representado por Winckelmann, Goethe y Schiller.

Se entiende bajo el término general de humanismo el esfuerzo por que el hombre se torne libre para su humanidad y encuentre en ella su dignidad, en ese caso el humanismo variará en función del concepto que se tenga de «libertad» y «naturaleza» del hombre. Asimismo, también variarán los caminos que conducen a su realización.

El humanismo de Marx no precisa de ningún retorno a la Antigüedad, y lo mismo se puede decir de ese humanismo que Sartre concibe como existencialismo. En el sentido amplio que ya se ha citado, también el cristianismo es un humanismo, desde el momento en que según su doctrina todo se orienta a la salvación del alma del hombre (salus aeterna) y la historia de la humanidad se inscribe en el marco de dicha historia de redención. Por muy diferentes que puedan ser estos distintos tipos de humanismo en función de su meta y fundamento, del modo y los medios empleados para su realización y de la forma de su doctrina, en cualquier caso, siempre coinciden en el hecho de que la humanitas del homo humanus se determina desde la perspectiva previamente establecida de una interpretación de la naturaleza, la historia, el mundo y el fundamento del mundo, esto es, de lo ente en su totalidad.

Todo humanismo se basa en una metafísica…, A la hora de determinar la humanidad del ser humano, el humanismo no sólo no pregunta por la relación del ser con el ser humano, sino que hasta impide esa pregunta, puesto que no la conoce ni la entiende en razón de su origen metafísico.

El primer humanismo, esto es, el romano, y todas las clases de humanismo que han ido apareciendo desde entonces hasta la actualidad presuponen y dan por sobreentendida la esencia universal del ser humano. El hombre se entiende como animal rationale. Esta determinación no es sólo la traducción latina del griego zÇon lñgon ¦xon, sino una interpretación metafísica. En efecto, esta determinación esencial del ser humano no es falsa, pero sí está condicionada por la metafísica. Pero es su origen esencial y no sólo sus límites lo que se ha considerado digno de ser puesto en cuestión. Aquello que es digno de ser cuestionado no es en absoluto arrojado a la voracidad de un escepticismo vacío, sino que es confiado al pensar como eso que es propiamente suyo y tiene que pensar.

CARTA SOBRE EL HUMANISMO,
Martin Heidegger                                    
Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte,
Alianza Editorial,
Madrid, 2000

Comentario: El término” metafísica” proviene de Aristóteles y su obra escrita sobre papiro en catorce rollos, que se ocupan de temas filosóficos,  que estaban archivados en los estantes a continuación de la física. De manera didáctica significa: aquello que sigue a las explicaciones sobre la naturaleza o lo que viene después de la física, entendiendo física en su acepción antigua que se refería al estudio de la naturaleza y sus fenómenos.

Metafísica no denotaba una disciplina particular concerniente al interior de la filosofía, a partir del Siglo XIII pasa a ser una disciplina filosófica especial que tiene como objeto el ente (Lo que es, existe o puede existir. Algo que tiene existencia real o imaginaria).  A partir de entonces la metafísica pasa a ser la más alta disciplina filosófica, y así hasta hoy. Con el tiempo la palabra adquirió el significado de especulativo, dudoso o no científico. En este sentido, también la metafísica es considerada como un modo de reflexionar en cualquier materia que discurriese entre lo oscuro y difícil de comprender.

Fuente: http://lanaveva.wordpress.com/2010/03/30/carta-sobre-el-humanismo-fragmento-martin-heidegger/

30 de marzo de 2010

La estrategia de fomentar el analfabetismo científico en el otro no da para más.

La religión de ese dios supremo, representado e intermediado por una institución, la Iglesia, exponía yo en el texto de la semana anterior, ha organizado cruzadas para aniquilar a seres humanos, que luego creó algo tan espantoso como la Inquisición con la que torturó y mandó a la hoguera a quien se le ocurrió, sobre todo a las mujeres. Aún hoy sigue discriminando a la mujer, al ciudadano, al niño y reclamando el derecho de aprovechar su estado de creyente para meterle en la cabeza una cantidad de conceptos como los que mencioné en mi texto anterior, en un momento en que el niño incorpora información sin tamizarla primero por un filtro racional.

Es indudable que la vigencia de este modelo explicativo religioso requiere de una moral y una inteligencia demasiado menguadas, y mentes extremadamente neuróticas (a veces psicóticas) para que alguien lo incorpore a su manera de interpretar la realidad. No sorprende entonces que las religiones institucionalizadas, por lo menos las que influyen en la cultura occidental, que es la misma que generó la manera de interpretar “a la científica”, estén poderosamente interesadas en provocar un analfabetismo científico inducido del cual ahora dependen para eternizarse (también se puede consultar otro texto, Cereijido, M. La ignorancia debida, Ediciones del Zorzal, Buenos Aires, 2003). Esto desencadena un círculo vicioso: para apoderarse del aparato educativo, impedir que se difunda la manera de interpretar “a la científica” e inyectar en su lugar su propio modelo explicativo plagado de errores e inmoralidades, las instituciones religiosas dependen de un grado de ignorancia y un bajísimo nivel ético, pero dado que estas condiciones les aseguran electorados inmensos, contarán en todo el Tercer Mundo con un número suficientemente grande de personajes que los apoyarán a cambio de que induzcan a –ahora sí, “sus rebaños”– a votar por ellos. ¿Tiene la ciudadanía derecho a protegerse de dichas contaminaciones cognitivas y morales? Opino que sí. ¿Es honesto que en reuniones como éstas, consagradas a analizar y mejorar la cultura iberoamericana, nos encojamos de hombros ante estos detalles de esta cultura? Opino que no.

El Homo sapiens se ha transformado en la especie ciencia-dependiente. Requerimientos termodinámicos inherentes a las cadenas alimenticias limitaban la densidad poblacional humana durante la Edad de Piedra a una persona por kilómetro cuadrado. Hoy en cambio la ciudad de Nueva York contiene más habitantes de los que existieron en aquella Edad de Piedra. La vida de cada uno de aquellos habitantes de la Edad de Piedra duraba unos 20-25 años. Hoy gran parte de la población es mayor que esa edad, gracias a vacunas, antibióticos, cirugía abdominal, cardiaca, anteojos, marcapasos, antihipertensivos, anticoagulantes, drogas que suprimen ataques epilépticos y previenen comas diabéticos; calefacción, ascensores, transporte de alimentos en camiones refrigerados, agua y fuerza eléctrica traídas desde centenares y miles de kilómetros. Si el mago aludido en mis entregas anteriores tocara con su varita nuestro planeta e hiciera desaparecer ahora todo lo surgido gracias a la ciencia y tecnología, moriría en menos de una semana más del 80 por ciento de la humanidad y buena parte de nuestros ganados y plantaciones.

La estrategia –formulada explícita o tácitamente– del Primer Mundo de reservarse el conocimiento y uso del modelo científico para sí, y mantener al 85-90 por ciento de la población mundial atada moral y cognitivamente a modelos perimidos, místicos, ha llevado a que el Tercer Mundo se convierta en una bomba humana. Para escapar de sus infiernos los tercermundistas se meten de a millones en el Primer Mundo, al que llegan flotando en balsas, atravesando vallas electrizadas, sofocándose en contenedores… y esos son los afortunados que llegan a cumplir su objetivo, porque muchos sucumben de a millares en el fondo del mar, pereciendo de sed y hambre en abrasadores desiertos, sufriendo dentelladas de perros bravos. Muchas ciudades del Primer Mundo hoy tienen mayorías asiáticas y africanas que votan, y que no están lideradas por educadores, sino por sacerdotes que se manejan con los modelos y la moral que hemos detallado en párrafos anteriores.

Única salida… si es que estamos a tiempo de implementarla.

Me he referido a la ciencia como la mejor manera de interpretar la realidad que la humanidad ha desarrollado hasta ahora. Es obvio que es también la mejor herramienta para solucionar problemas a medida de que estos son enfocados y resultan ser solucionables. Como se recordará, al aludir al Primer Mundo no me basé únicamente en su ciencia, sino también en su cultura compatible con la ciencia. ¿Por qué no tenemos en el Tercer Mundo una cultura análoga? Hay muchas razones –al aludir al papel de los defensores de los modelos religiosos ya me extendí sobre una de esas razones–, ahora el tiempo apenas me permite bosquejar cinco:

1) Debemos transformar de cuajo nuestra divulgación para que no siga presentando a la ciencia como un museo de cera y a los científicos como payasos entretenidos en cursilerías. Debe incorporar por ejemplo los temas de esta disertación.

2) Salvo honrosísimas excepciones, nuestros líderes intelectuales son profundamente analfabetos científicos. Baste ir a una librería y comprobar que sus mesas centrales están atestadas de profundos ensayos en que, por ejemplo, para referirse al Siglo XX no olvidan presidente, huelga, golpe de Estado, devaluación de la moneda, crisis económica, reyerta entre la ciudad y el campo, el clero y el Estado, gremialismos, cuartelazos y matasietes de toda laya. Pero en un Siglo XX que ha visto desintegrar el átomo y secuenciar el genoma humano, desarrollar la cirugía abdominal, la cardiaca y la del sistema nervioso central, la aviación, la telefonía satelital, la televisión, la computación, esos sabios no advierten que su sociedad no fomentaba la ciencia y seguía fomentando un modelo interpretativo perimido por causas cognitivas y morales. Como recalqué, la ciencia es invisible para el analfabeto científico.

3) Seguimos discriminando a nuestros niños y mujeres. Seguimos permitiendo que se mutilen sus cerebros y pisoteen sus derechos a través de muchos resortes que incluyen la destrucción del aparato educativo. La justicia alcanza, a veces, a quien empuñó un fusil y una picana, pero habitualmente no alcanza a los mentores intelectuales de tales crímenes.

4) Debemos idear la manera de transformar la masa en ciudadanía democrática.

5) Si hoy un ministro de salud enloqueciera y aconsejara vacunar a nuestros niños con un clavo oxidado, esperaríamos que nuestros médicos pongan en juego su civismo aclarando que eso mataría a nuestros niños de tétanos. Pero, valga la analogía, no podemos contar en cambio con que nuestros filósofos le aclaren a nuestros funcionarios que no hay dos epistemologías, una para entender y otra para aplicar, que algo se conoce o no se conoce, en cuyo caso es imprescindible desarrollar una ciencia, de la única, para que no sigan propalando sandeces sobre “ciencia básica” y “ciencia aplicada”, que la misión fundamental de la ciencia no es necesariamente producir mercancías, sino el forjar un ser humano que sepa y pueda. Nuestros sociólogos y economistas deben encontrar la manera de hacer entender a esos mismos funcionarios que no deben colocarle a la ciencia de su país un arnés administrativo que la traba.

En resumen: debemos aprovechar encuentros como el que hoy convoca esta sociedad de cooperación iberoamericana, para planear y lanzarnos a una campaña urgente de alfabetización científica. Tenemos con qué, y acaso aún estemos a tiempo (consultar el libro en el que elaboro algunos de los puntos tocados en esta disertación, y aconsejo bibliografía pertinente, Cereijido, M., La ciencia como calamidad. Gedisa, Buenos Aires, 2009).

Marcelino Cereijido

Es Profesor titular del Departamento de Fisiología, Biofísica y Neurociencias, Cinvestav y Miembro del Consejo Consultivo de Ciencias de la Presidencia de la República (CCC)

Fuente: 6ª y última parte de “Analfabetismo científico”, conferencia inaugural del VI Campus Euroamericano de Cooperación Cultural por el Dr. Marcelino Cereijido, el 24 de marzo de 2009

MEXICO.

La ética del buen vivir o ética del morir bien

El adjetivo “bien” siempre ha sido problemático en tal medida que Nietzsche propuso que la ética no podía quedar atrapada en el binomio propio de la moral.

Preámbulo

Preparándome para venir a la conferencia, mi hija me preguntó sobre el tema de la charla, le conteste que seria sobre la ética del buen vivir, entonces me respondió: vas a hablar de la forma en la que viven los ricos. Es cierto, el buen vivir, o mejor, el vivir bien ha sido el privilegio de una clase, de unos países, mientras la mayoría del planeta vive muy mal, en realidad, no vive, está condenado a “morir antes de tiempo” [2] .

El adjetivo “bien” siempre ha sido problemático en tal medida que Nietzsche propuso que la ética no podía quedar atrapada en el binomio propio de la moral: el bien y el mal, tenía que ir más allá. Antes Spinoza había propuesto cambiar el bien y el mal en la ética por lo bueno y lo malo, ya no como definiciones metafísicas, sino como significados racionales. Ahora el bien vivir lo podemos contraponer con el vivir bien, el uno de origen indígena, el SumaK Kawsay, y el otro venido desde el Estado de Bienestar del siglo XIX. En efecto, colocar el bien o el mal antes o después cambia totalmente los significados. El vivir bien dió origen a éticas utilitaristas. Mientras la moral había estado mezclada con disciplinas de austeridad ligada a paraísos extraterrenales, las nuevas éticas del capitalismo pusieron en la mesa de la cotidianidad la valía de una vida relacionada con el capital. En contraposición, el buen vivir ¿hacia donde nos lleva? ¿Implica el buen vivir una crítica al Capitalismo? ¿Qué significa el buen vivir dentro de un mundo profundamente articulado con el Capital? ¿Qué diferencias existen entre el bien y el buen?

Aristóteles decía: “Cualquier arte y cualquier doctrina, y asimismo toda acción y elección, parece que a algún bien es enderezada. Por tanto, discretamente definieron el bien los que dijeron ser aquello a lo cual todas las cosas se enderezan” (Ética a Nicomaco). Hay muchos tipos de bienes. Sin embargo el bien es la finalidad y la base de la ética. Así como lo bueno no es lo mismo que el bien, y lo malo no es lo mismo que el mal, el buen vivir no es igual al vivir bien.

Por último, es llamativo encontrarnos hoy con otra ética, la ética del buen vivir. La tradición moderna ha ubicado la ética en el juicio en el caso kantiano o en la decisión en el caso hegeliano. La ética es un asunto de optar, decidir bien o hacer un juicio justo. Tomar la decisión correcta, ese es el reto. Esta forma de entender la ética, tiene mucho peso en los tiempos de la diseminación de las éticas: ética de la comunicación, ética pública, éticas del dialogo, éticas de los mínimos y de los máximos, éticas complejas. En América Latina, y más específicamente, en el Ecuador, irrumpe otra ética, una ética relacionada con la vida, más allá del juicio y la decisión, una ética que pone en cuestión otras formas de vida. ¿Qué es la ética del buen vivir? ¿Cuáles son sus alcances y límites? ¿En qué verdades se asienta? ¿Qué tan ideológica puede aparecer?

Sin duda que la preocupación por la ética nace en un tiempo en que la política intenta ser anulada, la perspectiva económica se impone y el capitalismo enfrenta crisis globales mientras observamos impávidos sus facetas dantescas. Para desarrollar la reflexión sobre la ética del buen vivir, propongo algunas ideas para conversar: primero, el desprestigio de la política y la resurrección de la moral; segundo, el imperativo categórico kantiano y las contradicciones del capitalismo; tercero, la ideología del buen vivir; cuarto, la ética del buen vivir y el morir bien; y por último, el septologo de la ética del buen vivir.

1. El desprestigio de la política y la resurrección de la moral

La moral no es lo mismo que la ética. La fuente moral de las sociedades resiste a las nuevas éticas porque ella es su fuente inagotable. Una ética que se oponga a la moral no tiene futuro. Sin embargo, algunas éticas suelen causar ruido a las morales rancias de las sociedades. Discutir sobre la ética sin sacar a flote la moral suele ser un ejercicio banal. Pero mucho más banal es reflexionar la ética dejando de lado el sistema económico imperante y la política en la que se asienta.

Aunque las morales están atravesadas por incongruencias esquizofrénicas y dialécticas, las cuales suelen ser diagnosticadas con el nombre de “la doble moral”, ellas están sostenidas por grupos, logias, culturas, corporaciones secretas o públicas, religiones, instituciones y textos canónigos. Un dictamen moral suele provocar el efecto contrario, por ejemplo, sociedades cerradas son más hipócritas porque rompen a menudo con la ley a pesar de su apasionada defensa, por el contrario, las sociedades abiertas imponen las reglas del mercado sobre la política y conforman grupos conservadores que sirven de lastre a sus políticas liberales y de goce. En efecto, la “doble moral” es consustancial a la moral.

Las formas en las que se organizan las instituciones indican sus dinámicas morales. La tendencia edipica o endógena de las organizaciones e instituciones representa la defensa de una cierta moral la cual define de antemano los límites de la política. La relación entre política y moral es muy estrecha pero en sentido inversamente proporcional en el ejercicio de la política y directamente proporcional con la institución de lo político. A pesar de cierta pluralidad moral en algunos lugares, al final la política es clara mientras la moral sigue una escritura ilegible pero definida. En sentido estricto, el aniquilamiento de la política cede el puesto a la moral dentro de nuestras sociedades contemporáneas, pues lo político siempre ha estado articulado a núcleos y grupos que defienden la moral de un país, la cual corresponde a una clase determinada.

Ante el actual desvanecimiento de la política, las discusiones morales se mezclan con la retorica de lo político. Así, la preocupación cada vez más global de la seguridad es comprendida desde sus efectos, abandonando las causas que en otro tiempo generaron impotencia y culpabilidad. Los análisis sobre los grandes problemas dependería exclusivamente de las acciones nefastas provocadas por personas “politizadas” como si la política fuera el pecado y las estructuras no existieran desde el momento que dejamos hablar de ellas. Los medios de comunicación combinan el espectáculo de la sangre con la estética. La política del conflicto es anulada con el orden de lo político. El comportamiento correcto del burgués es la exigencia primordial para la construcción de la Polis. En efecto, la mayoría de nuestras discusiones sobre los problemas son meramente morales dentro de un ambiente pseudo-político. De esta manera, los espacios públicos se inundan de moralina y la felicidad o infelicidad comienza a depender de un gran Otro.

Las características de una polis anclada en la moral suele tener tres tipos de dinámicas comunes y entrelazadas:

1. La deslegitimación del sujeto crítico: cuando nos adentramos en el campo de la moral, evidentemente ingresamos en un ámbito en donde el sujeto enunciante es mirado a través del enunciado. A un profesor de ética se le pedirá que sea ético, a un profesor de cálculo se le pide que conozca. El ser de la moral es diferente al conocer de la academia. Al tener la moral una mirada sojuzgadora sobre el sujeto uno de sus efectos es la anulación del sujeto crítico. La primacía de la moral no admite el sujeto crítico. El poder deslegitima todo sujeto crítico, o porque son infantiles, o porque están politizados, o porque son de derecha, o porque son pelucones, o porque son corporativistas. Para el sujeto moral no hay sujeto crítico pues el sujeto privilegiado es leal y obediente. De la mism