El devenir del hombre segun la filosofia

Desde épocas remotas el hombre a través de la filosofía se ha pensado sobre sí mismo

La filosofía, a través de su historia, partiendo de puntos de vista heterogéneos, ha intentado más de una vez la explicación del ser del hombre, su esencia que lo explique como tal, un esfuerzo milenario por encontrar una definición y de responder a las variadas interrogantes que se suscitan a partir de él.

Un intento que no ha sido fácil atendiendo los complejos e innumerables rasgos que le han sido atribuibles y, sobre todo, porque el hombre no ha sido siempre hombre en todas las épocas y ámbitos culturales.

A través del tiempo concluimos que el hombre ha definido su propia humanidad a partir de la realidad de la sociedad que le ha tocado vivir. Esto quiere decir que el hombre, siendo una especie biológica más entre muchas otras, a diferencia del resto, ha podido ir elevándose progresivamente hasta su propia humanidad, hasta devenir en su condición de tal. Entonces, si el hombre ha sido producto de un constante devenir, fácil es concluir que no siempre ha sido pensado ni comprendido de igual modo en su relación con el mundo y sus semejantes. Sabemos que ha sido la filosofía la que le ha servido para pensarse a sí mismo en su relación con el mundo de las cosas y sus semejantes.

En efecto, en la Antigüedad, en la era presocrática el hombre, en su relación con el mundo, era explicado y entendido a partir del mundo físico. Por tanto las leyes que lo determinaban eran las mismas que se empleaban para explicar a ese mundo físico. No excluía al hombre de sus consideraciones, pero sólo alcanzaba a ver en él una parte o un elemento de la naturaleza y no el centro de un problema específico. Por eso, la comprensión del hombre en su relación con el mundo se comprendía como un todo indivisible, como algo único e insoluble. Naturaleza y hombre como un todo, pero siempre el hombre derivado del mundo físico.

Ha sido Sócrates el que ha sido definido con propiedad, no sin razón, como el creador de la filosofía occidental, porque en él se manifiesta claramente la expresa actitud teorética del espíritu griego. Sus pensamientos y aspiraciones se orientan a edificar la vida humana sobre lo que es el hombre en sí, independizándolo así del mundo físico. Una expresión claramente teorética, en que la reflexión y el saber son los instrumentos que sirven para su autodefinición. Su máxima “Una vida no examinada no vale la pena vivirla”, lo distingue en ese rasgo como tal. Es el primero que intenta hacer de toda acción humana una acción consciente, un saber.

Se empeña por elevar la vida, con todos sus contenidos, a la conciencia filosófica.

Esta primera tendencia llega a su máximo desarrollo en su discípulo Platón. La reflexión filosófica se extiende en éste al contenido total de la conciencia humana. No se dirige sólo a los objetos prácticos, o a los valores y virtudes del hombre, como sucedía generalmente con Sócrates, sino una reflexión que empezaba a abarcar también el conocimiento científico. Así, por tanto, la actividad del estadista, del poeta, del hombre de ciencia, se torna por igual, objeto de la reflexión del filósofo. De este modo, tanto en Sócrates, y más todavía en Platón, la filosofía se presenta como una auto reflexión del espíritu sobre sus supremos valores teóricos y prácticos, sobre los valores de lo verdadero, lo bueno y lo bello.

En la parte que interesa al tema, es sólo a partir de Platón que surge la concepción de un nuevo mundo distinto al mundo físico: es el mundo «metafísico». En esta dirección, la filosofía de Platón respondiendo a la pregunta inicial de la filosofía (el ser de las cosas), indica claramente el movimiento del pensar desde el mundo físico hacia algo situado más allá de él. En tal sentido, postula, que las «ideas» son los objetos específicos del conocimiento racional.

Con esta noción surge el mundo metafísico, quedando planteada la teoría de los dos mundos, que distingue el mundo físico, nuestro mundo, del otro mundo, el mundo de las ideas. Sin embargo, moviéndose desde las cosas hacia su fundamento real, Platón no se detiene en el mundo de las ideas como lo último sino que le busca, a su turno, un fundamento que encuentra en una idea suprema, la «Idea del Bien», que más adelante resultará a la postre el fundamento de lo divino.

En este itinerario entonces concluimos que la forma más antigua del racionalismo la encontramos ya en Platón. Porque el mundo de la experiencia se encuentra en un continuo cambio y mudanza por lo que no puede procurarnos un verdadero saber. Platón se encuentra convencido que los sentidos nunca podrán conducirnos al verdadero saber, a lo más podremos a través de ellos llegar a una mera opinión. Concluye que además del mundo sensible (físico) tiene que haber otro suprasensible (metafísico), llamando a éste el mundo de las Ideas. Las ideas las concibe como modelos de las cosas empíricas, las cuales deben su manera de ser, su peculiar esencia, a su participación en las ideas.

Más adelante, la filosofía de Aristóteles presenta un aspecto distinto. Aristóteles se dirige preferentemente al conocimiento científico y a su objeto: el ser. En el centro de su filosofía encontramos una ciencia universal del ser. Esta ciencia nos instruye acerca de la esencia de las cosas, las conexiones y el principio último de la realidad. Así, si la filosofía socrática-platónica es una concepción del espíritu, la filosofía aristotélica se nos presentará como una concepción del universo.

Será Aristóteles quien, al desarrollar sistemáticamente la metafísica, le imprimirá definitivamente el carácter teológico insinuado ya por Platón. Siguiendo en la búsqueda de la pregunta por el ser de las cosas, ésta, se le convierte en la pregunta por sus causas, convirtiéndose la metafísica, entonces, en una teoría de las causas. Primero, busca las causas en el mundo, pero como la cadena causal intramundana es infinita y no se puede dentro de ella lograr nunca una fundamentación absoluta del saber, se ve obligado a dar un salto fuera de dicha cadena, hacia otra dimensión, en busca de una causa última y, por ello, no causada, que resulta ser Dios.

Sin embargo el mayor aporte de Aristóteles es que acerca la filosofía en estrecha relación con la ciencia. Es más, hace que el método deductivo sea la razón de ser de la ciencia puramente teorética. Deberán pasar muchos siglos para que Galileo logre desplazar la ciencia aristotélica (teórica, deductiva) por la ciencia empírica, inductiva.

Después de Aristóteles, la filosofía vuelve a volcar su mirada sobre los sentidos, aquel camino que abrió Aristipo y cuyo pensamiento llegó a cristalizar en Epicuro, postulando la búsqueda del goce, del placer. El hombre que piensa y el que siente no son del todo distintos y, según Epicuro, el pensamiento se origina en estrecha relación con las sensaciones. A fuerza de perseguir el goce y de recrearnos en él, su imagen penetra en nosotros para convertirse en una idea. Todas las ideas se refieren a sensaciones. Las hay gozosas y dolorosas, para Epicuro no existen sensaciones indiferentes. En realidad, se piensa porque se goza o se sufre. La verdad, el bien, producen el goce: «Me sería imposible concebir el bien, sustraído al goce». En términos generales, no podemos desear ni temer nada sin que se nos ofrezca la imagen del goce o del dolor. La diferencia esencial del postulado filosófico epicúreo radica en que así como Sócrates, Platón y Aristóteles posponían la sensibilidad a la inteligencia, Epicuro pospone la inteligencia a la sensibilidad. En definitiva, virtud, ciencia, sabiduría perderían todo su valor si dejaran de producirnos goce. Según Epicuro, la filosofía no es una ciencia pura y teórica sino una regla práctica de acción, más aún, es por sí misma una acción.

En este vaivén de la filosofía que oscila ya sea como concepción del espíritu o del universo, debe transcurrir un largo periodo para que recién en la temprana Edad Media la Idea del Bien de Platón se fusiona definitivamente en la doctrina del cristianismo. A causa de esta fusión, la relación entre el hombre y el otro mundo creado por la idea (metafísica), se empieza a debilitar poco a poco hasta llegar a ser sustentada sólo por la fe. De esta manera, el mundo metafísico, el creado por la Idea de Platón, se hace más inaccesible. No es un alejamiento definitivo en sentido estricto, sólo que la Idea se hace más matizada al complicarse ahora con los conceptos del pecado, de la otra vida, de Dios, etc.

El mundo creado por el hombre es desplazado ahora hacia un mundo creado por una fuerza divina. Se cree, entonces, que todas las cosas existentes, es decir, hombre y mundo han estado siempre dados. El hombre ya no crea, sólo le basta creer en el mundo creado por la voluntad divina. De este modo, surge la filosofía escolástica, cuyo fundamento radica en que la palabra Revelada se sobrepone a toda concepción anterior que se tenía respecto del origen del hombre, de las cosas y del mundo. De allí, que surge una gran paradoja, porque si todo lo crea Dios como ser superior, el hombre se encuentra en este mundo para crear no se sabe que cosa.

Más adelante, en los albores del Renacimiento, se vuelve nuevamente a pensar al hombre y el mundo desde un punto de vista estrictamente metafísico, en el sentido de que, a diferencia de la metafísica moral idealizada y teológica de épocas precedentes, se trata ahora de una metafísica más racional, en sentido estricto. Esta vuelta a la metafísica racionalizada, surge a partir de la nueva concepción que empieza a tener la ciencia. Porque es la ciencia la que hace cambiar radicalmente la base de comprensión que se tenía sobre el mundo. El infinito, ya no es algo oscuro, ininteligible, o una negación o limitación; al contrario, significará la inagotable abundancia de la realidad y el poder ilimitado del intelecto humano. El nuevo mirar del hombre a través de la ciencia viene a representar el primer paso para su auto liberación puesto que ya no vive en el mundo como un prisionero encerrado entre las estrechas murallas de un universo físico finito.

En este avance de la ciencia, la filosofía no podía quedarse atrás. Así, a comienzos de la Edad Moderna, volvemos a marchar por las vías de la concepción aristotélica. Surge la filosofía de Descartes, considerado el padre de la metafísica moderna, haciendo prevalecer la razón en su mayor triunfo y apogeo (pienso, luego existo). La posición epistemológica que ve en el pensamiento, en la razón, la fuente principal del conocimiento humano, se llama racionalismo. Según éste, un conocimiento sólo merece este nombre cuando es lógicamente necesario y universalmente válido. Cuando nuestra razón juzga que una cosa tiene que ser así, por tanto, siempre y en todas partes, entonces y sólo entonces nos encontramos ante un verdadero conocimiento, en opinión del racionalismo.

La razón pretendió extender su dominio a todos los aspectos de la realidad y, prácticamente, no reconoció límites a sus posibilidades de desarrollo. Su mayor característica es que la razón se transforma en una guía para que todos los hombres actúen a través de ella para llegar a la verdad y guiarse por la misma. Se trata de una razón que, después de un proceso de «duda metódica», no admite juicios distintos de aquella a la cual se ha arribado de acuerdo a los métodos establecidos.
En periodo más avanzado, en la época moderna, el racionalismo adquiere múltiples modos de explicaciones dando origen a la fundación de un sinnúmero de tendencias y escuelas filosóficas. En esta diversidad, el mayor desborde racionalista lo vamos a encontrar prontamente en el iluminismo del periodo de la Ilustración.

El siglo de la Ilustración (XVIII), conserva intacta la confianza en la razón y se caracteriza por la decisión de servirse de ella libremente. El ejercicio autónomo y despreocupado de la razón es ciertamente la bandera mayor del iluminismo. Sin embargo la Ilustración, en su apogeo, sólo explica al hombre compelido en su razón sin nexo con lo social y sin notas antropológicas definitorias, logrando esquematizar la imagen del hombre al pensarlo y construirlo en un discurso universal. El racionalismo, en tal estado, sólo alcanzó a reconocer un hombre universal y una humanidad abstracta por encima de los hombres reales. Aprisionado en tal esquema el hombre resultó un ser abstracto, sustraído a toda progresión histórica; concebido como un hombre supra personal, el hombre genérico suplanta al hombre real. Pero, es el caso que el hombre ideado por el iluminismo de la Ilustración, puramente como un ente de razón, desprovisto de caracteres sociales y antropológicos, no existe ni ha existido jamás.

Pocas décadas después de la Revolución Francesa, este mirar puramente iluminista que se hacía del problema humano empieza a mostrar ya sus insuficiencias. Surge en el siglo XIX, un racionalismo más revolucionario postulándose que el hombre es también un ser que siente, que obra, que tiene emociones y tiene voluntad. Creyendo reaccionar contra el mirar puramente racionalista, el romanticismo hace su aparición en los hombres de la filosofía y en las distintas manifestaciones artísticas.

Los románticos instituyeron, en nombre de su sensibilidad individual, el proceso del individualismo moral y abstracto de los filósofos de la Revolución individualista. De este modo, además de sólo lograr acentuar la disolución de las comunidades concretas ya existentes, al mismo tiempo, sintieron nostálgicamente la necesidad de lazos concretos de comunidad viva, lo que los hizo llegar al retorno de las antiguas formas de religiosidad, a los elementos primitivos y naturales de la existencia humana.

Llega el momento en que el individuo puro y simple, tanto de la Ilustración como del Romanticismo, se empiezan a desvanecer como seres que no se bastan a sí mismo en su pura individualidad. Porque el individuo puro, así concebido, no es más que un ser desolado, desgarrado y doliente. Como reacción, los grupos sociales empiezan a emerger revelándose en algunos de sus caracteres concretos. Es el momento en que entran en la historia las clases sociales, los partidos políticos, las naciones y los Estados, no sólo como expresión de ideas, sino también, como expresiones y agrupaciones de intereses prácticos. Se empieza a tener conciencia que los hombres concretos ya no se encuentran definidos por la pura razón, por las opiniones y la libre confrontación de las ideas, de lo cual, se empieza a pensar al hombre más como ser social que individual.

En este cuadro, se siente la necesidad de una nueva solución que sea más positiva y concreta, que tome al hombre en todos sus elementos y, por consiguiente, en su vida práctica, en sus actividades reales. Es el momento en que la actividad humana entera —la actividad creadora y productora, económica, política, espiritual—, ha de volverse objeto de conciencia e integrarse en una concepción rigurosa del universo. Y es en este ambiente que tanto Carlos Marx como Federico Engels dan expresión a la unidad de todos los elementos de la realidad que ofrecía la época.

La concepción de la revolución cambia radicalmente su comprensión y forma de hacerla. Ya no se trata del concepto revolucionario de la naciente burguesía que se opuso en su momento al clero y la nobleza levantando la bandera de la Libertad, Igualdad y Fraternidad como conceptos abstractos. Entra en escena ahora un nuevo sujeto histórico: el proletariado. Es la aparición del proletariado industrial lo que le permite a Marx allegar un nuevo contenido al racionalismo; la idea de una gran organización racional de las actividades humanas tomó así un sentido concreto y un alcance práctico. Marx, junto a Engels, lograron poner su vista en nuevos medios de acción para transformar el mundo en forma más eficaz que el ideal abstracto o el racionalismo moralizador que le antecedieron.

Los aportes de Marx y Engels encuentran su directo precedente en la filosofía de Hegel, siendo éste, en último término, el que logró sentar las bases filosóficas primarias para posibilitar el nuevo mirar en el mundo.

Porque si hasta entonces la metafísica había sido un largo entrevero de contradicciones, es sólo la filosofía de Hegel la que logra sintetizar la pugna que se venía sosteniendo de siglos. Logra conciliar dialécticamente las contradicciones, reuniendo todo lo pensado en una síntesis grandiosa. Así, superando críticamente el punto de vista del racionalismo iluminista, vio perfectamente que el hombre no es tan sólo una entelequia de la razón abstracta, ni tampoco algo sólo dado biológica y psicológicamente, sino un ser que se manifiesta en un proceso que va inmerso en el devenir histórico. En este proceso, dentro de él, se va haciendo a sí mismo en sus variados aspectos y notas antropológicas que le irán caracterizando. Entonces, en este sentido, el hombre surge como una tarea, como un ser no simplemente dado, sino auto propuesto en relación con su propia humanización.

Si bien, el hombre, en virtud de su esencia, de su concepto, participa de la razón y, aún más, de la universalidad de la razón, Hegel postula que esta participación sólo se da a título de ser histórico, esto es, pensado individual y específicamente en desarrollo, volcado en un proceso eminentemente dialéctico, en un proceso evolutivo que no tiene fin. Únicamente a través de éste, de su devenir, puede ir accediendo a la plenitud de su esencia, a su humanidad, la que sólo encuentra su realización en los hombres singulares, careciendo ella fuera de éstos de todo sentido como no sea el enteléquico que le otorga gratuitamente una razón abstracta.

De este modo, toda la filosofía, desde los griegos en adelante, se ha desenvuelto sobre la base de la metafísica. Pero la metafísica también encuentra sus detractores, recibiendo —al contrario de lo que suele creerse— críticas no sólo de Nietzsche, sino que también de Kant y del empirismo inglés de Locke, Berkeley y Humey del mismo Marx.

Mientras el primero hace una crítica lógica, en un apartado de la Crítica de la Razón pura (Dialéctica trascendental), el empirismo inglés hace una crítica psíquica empírica. Sin embargo, es Nietzsche quién dedica toda su filosofía a una oposición frontal con toda clase de metafísica, tratando por todo los medios de superarla convencido que el intento de explicar este mundo físico nuestro, recurriendo a otro mundo inventado por la razón humana (idea) implica, ni más ni menos, que nuestro mundo es interpretado como un mundo aparente y el otro (el metafísico), como el mundo verdadero. De este modo, Nietzsche trató de instalarse en el mundo que le quedaba al hombre, en el mundo suyo, del cual se había alejado para negarse a sí mismo en lo extraño, en un proceso milenario de alienación.

Como conclusión, podríamos decir que el hombre, en su devenir, se ha constituido como un ser multifacético e inserto dentro de una gran totalidad. Por eso, resulta tarea difícil dar cuenta de él a través de la fijación de un término o la elaboración de un concepto que tienda a universalizarlo.

Porque no hay que olvidar, sobre el particular, que al hombre se le definió por un buen tiempo como “horno sapiens”, para después pasarlo a distinguir como un «homo faber». Más recientemente, se postula que el hombre ha pasado a ser esencialmente un «homo oeconomicus», sin perjuicio de su caracterización corno «hombre masa» a partir de los procesos de industrialización. De otra parte, al hombre se le ha logrado diferenciar un «pathos» (forma de sentir) y un «ethos» (forma de actuar, modo de vivir), entre otras tantas caracterizaciones y atributos. En definitiva, el hombre a la vez que tiene instintos es también un ser sensible, un ser que piensa (razón) y que tiene creencias (espíritu).

Entonces, con tantas caracterizaciones, el hombre siempre representa un punto de tensión, que está sometido a fuerzas provenientes de los más diferentes campos, lo que lo hace ser mucho más complejo de lo que supone, o de lo que la ciencia pueda diagnosticar aún con sus instrumentos más avanzados.

Notas:

Fuente: http://www.kaosenlared.net/noticia/159618/devenir-hombre-segun-filosofia

SPAIN.  20 de marzo de 2011

Hay 1 comentarios

June 13, 2012 - 7:01 AM: .(JavaScript must be enabled to view this email address) dice:

necesidad de comprobar:)


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