¿Quienes son los anarquistas?

¿Está de moda el anarquismo? Esa es la impresión que se tiene tras observar la obsesión de la policía y de los medios de comunicación por los “movimientos anarco-autónomos”, o el lugar que ha ocupado la bandera roja y negra en las revueltas de los jóvenes griegos. Pero en definitiva, ¿qué es el anarquismo? ¿Se trata de un marco teórico, como el que elaboró Pierre-Joseph Proudhon, de quien celebramos este año el bicentenario de su nacimiento? ¿Habrá que tomar más bien en cuenta la ideología de organizaciones tales como la Confederación Nacional del Trabajo (CNT) española o la Zenjiren japonesa, comprometidas en los combates de su época? ¿O hablamos de una corriente de pensamiento más difusa que irriga las luchas sociales y culturales, que unas veces impulsa un poco de radicalidad y otras veces un poco de antiautoritarismo? Por otra parte, incluso hay dirigentes políticos, autoproclamados oportunamente “libertarios”, que lo han recuperado. En realidad, todas estas dimensiones se combinan. He ahí seguramente la explicación del sorprendente contraste entre el bajo número de anarquistas en la mayoría de nuestras sociedades y el carácter incómodo de sus ideas

Una indocilidad contagiosa:

“Es extraño que los anarquistas no participen, junto con otros, en las luchas sociales. Pero, desde las federaciones de sindicatos hasta el amor libre y desde el sindicalismo revolucionario hasta la insumisión, los anarquistas se encuentran en el origen de las nuevas formas de subversión del orden establecido.“Por Claire Auzias.

En Asia Oriental también… Por Cho Sehyun:

El anarquismo aparece en Asia Oriental a finales del siglo XIX. Primero se confunde con el nihilismo ruso, pero enseguida pasa a ocupar un lugar específico dentro del movimiento socialista que se desarrolla en la época. Aun cuando los asiáticos aprecian el lado innovador de una ideología desarrollada en Europa, se esfuerzan por inscribirla en el marco de sus propias tradiciones nacionales. El comunismo libertario de Piotr Kropotkin se convierte en la referencia principal y sobre todo en el principio de la huelga general, que comienza a extenderse en 1907, en particular en Japón. Todas las figuras representativas del anarquismo en Asia Oriental pertenecen a esa corriente: Kotoku Shusui (1871-1911), Osugi Sakae (1885-1923) e Ishikawa Sanshiro (1876-1956) en Japón; Li Shizeng (1881-1973), Liu Shifu (1884-1915) y Pa Kin (1904-2005) en China, y Shin Ch’ae-Ho (1880-1936) y Ryu Cha-Myong (1891-1985) en Corea. La teoría kropotkina de la ayuda mutua, en efecto, tiene puntos en común con la cultura del Este asiático: su filosofía moral se parece al confucianismo y sus principios de solidaridad internacional permiten oponerse al imperialismo y al militarismo. Menos traducidos que en otros sitios, los escritos de Proudhon, Bakunin o Malatesta ejercen en Asia Oriental una influencia más reducida. El anarquismo se desarrolla en el mundo sindical a partir de los años veinte, con la formación de una clase obrera industrial en China y en Japón. En tanto símbolo de una forma de modernidad, se extiende en numerosos ámbitos: las artes (poesía, literatura y teatro en particular), el feminismo, la liberación de los descastados (los Burakumin de Japón), el pacifismo, la promoción del esperanto y la agronomía. El anarquismo adquiere formas diferentes según los países. En Japón, evoluciona a un ritmo y según modalidades muy parecidas a los de Europa Occidental. Los japoneses pasan rápidamente de una sociedad feudal a una sociedad capitalista, lo cual favorece la emergencia de conflictos y una toma de conciencia que alía el antiimperialismo con el anticapitalismo. Los revolucionarios promueven no sólo el derrocamiento de la monarquía, sino también el de la burguesía. En 1911, con el pretexto de un proyecto de complot contra el emperador, el Gobierno pone en marcha un ciclo de represión contra los anarquistas. En China, la lucha social se confunde con la revolución antiimperial (bai huang geming). Sin embargo, aun cuando el sistema imperial es eliminado (gracias al éxito de la revolución de 1991), la política militarista que lo sucede decepciona a los anarquistas, que entonces se vuelven hacia una revolución cultural y participan activamente en el Movimiento de la Nueva Cultura. En cuanto a Corea, debido a la brutal colonización japonesa, el anarquismo se inscribe en una perspectiva de liberación nacional, de derrocamiento del imperialismo nipón y de un intento de obtener por la fuerza la independencia de la nación. Es por eso que el movimiento, desde el principio, se ve estrechamente vinculado con las corrientes de pensamiento nacionalistas, que marcan sus orientaciones políticas. En Taiwán la situación se percibe idéntica -el país también está colonizado por Japón-, pero los anarquistas taiwaneses privilegian los movimientos culturales sin recurrir a la violencia. Si bien el anarquismo pudo tener vínculos con el nacionalismo en algunos países de Asia oriental, en todas partes buscó, por sobre todo, el internacionalismo. Esto aparece en China con la Asociación de Acuerdo Asiático o incluso el Instituto del Socialismo. En Japón, a partir de 1907, Kotoku Shusui establece contactos en China y en India, y los revolucionarios extranjeros residentes en Tokio se suman. Como consecuencia, será creada la Asociación de Acuerdo Asiático, que albergará a revolucionarios indios, coreanos, vietnamitas, filipinos y malayos. Con la muerte de Kotoku Shusui en 1911, y la vigorosa represión llevada a cabo por el gobierno japonés, comienza un período de repliegue. En China, el movimiento Liu Shifu establece lazos con numerosas organizaciones anarquistas de Japón, Estados Unidos, diversos países de Europa y Rusia. La revolución rusa provoca oposiciones y divisiones dentro de los movimientos socialistas de Asia y despierta debates entre anarquismo y bolchevismo. En Japón, el sindicato de orientación anarquista (la Zenjiren) alcanza los 15.000 miembros en 1927, mientras que el sindicato de orientación bolchevique (la Hyogikai) cuenta apenas con 12.500. Es difícil imputarles a las controversias internas del socialismo la pérdida de influencia de los anarquistas, pero sí se observa que a partir de fines de los años veinte su movimiento se debilita. Sin embargo, a principio de dicha época las actividades internacionales de los anarquistas japoneses y chinos se desarrollan. En octubre, Osugi Sakae se desplaza clandestinamente a Shanghai para discutir la creación de una Unión de Anarquistas de Asia oriental y participar en la Conferencia de Socialistas de Extremo Oriente. Enseguida se dirige a Europa, volviendo a pasar por China, para participar de la Conferencia Anarquista internacional prevista en Berlín en 1923. Pero inmediatamente después del gran terremoto de Kantó en 1923, Osugi Sakae fue asesinado por las autoridades militares, junto con su compañera anarquista y feminista Ito Noe. El proyecto de Unión seguirá siendo letra muerta. Las actividades de los anarquistas perduran a pesar de todo. Sólo en Shanghai, durante la segunda mitad de la década del veinte, pueden citarse, entre otras, la organización de la Universidad de los Trabajadores, del Instituto de Entrenamiento de Grupos Populares de Quanzhou y de la Federación Oriental de Antiestatistas. La invasión de China por los japoneses a partir de 1931 representa un frenazo en el desarrollo del movimiento anarquista. El refuerzo del régimen imperial y el militarismo de Japón en principio se vieron acompañados de una represión sistemática de los movimientos contestatarios, tanto en la metrópoli (liquidación del movimiento insurreccional y libertario de las Juventudes Rurales en el Kishû, en 1934-1935, y del Partido anarco-comunista en 1935) como en los países que estaban bajo su dominación. Corea y Taiwán conocen así una mayor coerción y todas las rebeliones son cruelmente sofocadas. En China, dos partidos, el Kuomintang y el Partido Comunista, intentan con dificultad hacer frente a la invasión japonesa, lo cual no deja mucho lugar al movimiento anarquista. No obstante, en 1931, nace una liga común entre anarquistas coreanos y chinos: la Confederación de Salvataje del país contra los japoneses. Japoneses y taiwaneses también participan. Por entonces, las tensiones entre el nacionalismo y el internacionalismo son muy fuertes. Es también en este momento cuando a los anarquistas chinos y coreanos les resulta más difícil conciliar su ideal y su implicación en las luchas de liberación, mientras los comunistas controlan el movimiento obrero con mano férrea. Notas:

Departamento de sociología de la Universidad Pugyong de Seul, autor de Anarquismo en el Este de Asia. Una historia de revueltas (en coreano), TchecSesan, Seul, 2001.

¡Vergüenza ante el sufragio universal! Por Pierre-Joseph Proudhon Proudhon fue encarcelado, desde el 7 de junio de 1849 al 4 de junio de 1852, en la prisión de Sainte Pélagie, París, por un delito de “ofensa al presidente de la República”. Es allí donde vive cuando se produce, el 2 de diciembre de 1851, el golpe de Estado en el que triunfó Luís Napoleón Bonaparte. Los cuadernos que escribe concienzudamente en la época -y de los cuales aquí publicamos algunos extractos- muestran su profunda decepción respecto del sufragio universal directo, al que culpa de la instauración del Segundo Imperio. Con una violencia a la altura de su rencor, Proudhon no se decanta ni por un proletariado “imbécil” ni por una burguesía “cobarde” y “codiciosa”, quienes sin embargo intentaba reconciliar.

Una tradición revolucionaria y filosófica Por Daniel Colson:

El nudo entre filosofía y anarquismo parece haber estado deshecho durante mucho tiempo, incluso puede que haya carecido de fundamento. Al contrario del marxismo, hemos de decir que el anarquismo habría desparecido de la escena social y política con el desastre de la Guerra Civil española. Además, el pensamiento libertario nunca habría constituido una filosofía digna de este nombre, de ahí la falta de interés de los filósofos y, con más razón, de las instancias académicas (1).

El anarquismo nace a mediados del siglo XIX, en la misma época que el marxismo, a partir de preocupaciones semejantes -la cuestión social y los movimientos obreros-, pero siguiendo unas modalidades prácticas y teóricas bastante claramente diferenciadas. Su gestación se produce a partir de dos procesos distintos. En primer lugar, hay un discurso teórico y político que le confiere su concepto principal: la anarquía se considera un valor positivo, a la vez para explicar la realidad del mundo y, de manera aparentemente más sorprendente, para expresar cómo este mundo, situado desde un principio bajo el signo de la dominación y de la explotación del hombre por el hombre, podría emanciparse y afirmar la libertad y la igualdad de todos mediante lo que Pierre-Joseph Proudhom denomina la anarquía positiva. La originalidad de este nacimiento se debe a que éste no depende de un único teórico, contrariamente por ejemplo al marxismo, sino de posicionamientos múltiples y diferentes, de autores en sí mismos muy diversos en cuanto a sus puntos de vista, que se leen y se reconocen sin que se pongan de acuerdo, ni constituyen un grupo ni se someten a la autoridad o a la maestría de uno de ellos.

De estos autores, Proudhon es sin duda el más conocido (léase el artículo de Edgard Castleton que aparece publicado dentro del dossier de la edición impresa “El intratable Pierre-Jospeh Proudhon”). Él es quien, antes que nadie, en 1840, en su libro ¿Qué es la propiedad? , se refiere de forma explítica y, de manera teórica, determinante a la idea de anarquía. Es asimismo él quien produce la obra más consecuente, aunque sólo sea en cantidad. Pero, a su lado, hay que citar igualmente a Max Stirner, cuyo libro El único y su propiedad (1845) se convertirá en una de las referencias ulteriores del anarquismo, que estaba naciendo entonces. O incluso al médico Ernest Coeurderoy (1825-1862) (2), al pintor-empapelador Joseph Déjacque (1822-1864) (3) y, por supuesto, a Mijail Aleksandrovich Bakunin (1814-1816), un viejo y atípico hegeliano de izquierdas que, en cuestión de años, no sólo contribuiría de forma determinante al desarrollo del pensamiento libertario sino asimismo, en oposición al marxismo, al nacimiento del anarquismo obrero.

La segunda cuna del anarquismo, desde el punto de vista filosófico, se halla (paradójicamente) justo donde no esperaríamos encontrarla: en las prácticas obreras y revolucionarias que, bajo formas muy diferentes y durante un poco más de medio siglo, desde la Primera Internacional hasta el aplastamiento de la revolución española en mayo de 1937, se manifiestan en la mayoría de países en vías de industrialización, en Francia, en España y en Italia, pero asimismo desde Rusia hasta los Países Bajos y desde Estados Unidos hasta Brasil y Argentina.

Desde los obreros relojeros de la Federación Jurasiana hasta la poderosa Confederación Nacional del Trabajo (CNT) española (4), continuamente renacientes aunque esporádicos y de corta duración debido a su radicalidad, estos movimientos siguen sin conocerse bien (5). Desparecieron sucesivamente, en el momento de su apogeo, a causa de tres golpes: la Primera Guerra Mundial en el caso europeo, la violenta reacción de los diferentes fascismos y otros regímenes militares que se impusieron en muchos lugares del mundo a lo largo de los años veinte y treinta, y, en último lugar, la versión del “comunismo” que reinaba entonces a la sombra de la dictadura estatal en Rusia.

Habrá que esperar a los acontecimientos conocidos como Mayo del 68 y, desde una óptica más global, al último cuarto del siglo XX para que el proyecto y el pensamiento libertario renazcan de sus cenizas. Y esto, de nuevo, bajo el efecto de un doble impulso.

El producido tanto por los movimientos como por las formas de reivindicación y de acción (autogestión, asambleas generales, luchas antiautoritarias) que, durante algunos años, recorren un gran número de países; y el dado en el plano filosófico por una constelación de enfoques teóricos originales y diversos, desde Jean Baudrillard hasta Gilles Deleuze pasando por Michel Foucault, Jacques Derrida, Féliz Guattari y muchos otros.

Con lo que podríamos definir como un nietzscheanismo de izquierdas, no asistimos únicamente a la emergencia de un pensamiento emancipador capaz de hacer vacilar cincuenta años de hegemonía marxista de izquierdas. Era asimismo posible dar sentido al anarquismo, a su dimensión teórica -un inmenso corpus de textos, tratados, opúsculos, así como trabajos inéditos a menudo heteróclitos, difícilmente accesibles y en parte perdidos (respecto de Bakunin)-, pero también, y de forma más sorprendente, a un conjunto de movimientos y de experimentos libertarios, en particular obreros, de los que comenzamos a percibir la importancia. Este sorprendente encuentro entre movilizaciones y nietzscheanismo de izquierdas, con toda la razón denunciado por sus enemigos bajo el nombre de “pensamiento del 68” (6), presenta tres características singulares.

En primer lugar, el separatismo, la autonomía y la diferenciación. Es decir, la capacidad de los oprimidos de convertirse en “dueños”, sus “propios dueños” como dicen los sindicalistas libertarios, al extraer de ellos mismos y de sus movimientos todo lo necesitan para cambiar el mundo. En un libro póstumo, De la capacidad política de la clase obrera (entonces leído y releído por militantes obreros), y en términos eminentemente nietzscheanos, Proudhon explica: “La separación que recomiendo es la condición misma de la vida. Diferenciarse, definirse, es ser; al igual que confundirse y absorberse, es perderse. Que la clase obrera se dé por enterada: ante todo es necesario que deje de estar tutelada y de ahora en adelante actúe exclusivamente por sí misma y para ella misma (7)”.

En su lucha por la emancipación, los diferentes movimientos del anarquismo obrero consideran efectivamente que no tienen que pedir nada a nadie, puesto que pretenden “ser todo” (como se pone de manifiesto en la letra de La Internacional). Buscan algo completamente nuevo y que nadie se lo puede dar porque son ellos quienes lo aportan.

En el segundo punto de encuentro filosófico entre el nietzscheanismo de izquierdas y el anarquismo obrero se hallan el federalismo y el pluralismo. Conocemos la concepción nietzscheana de la volunta de poder, concebida bajo la forma de una pluralidad de pulsiones, fuerzas y deseos. Nos es menos conocido el modo original mediante el cual los diferentes movimientos obreros anarquistas materializaron el concepto de “fuerza colectiva” de Proudhon, ese compuesto de potencias, ese resultante de los conflictos y de la asociación de una multitud de tendencias diferentes y contradictorias.

A la voluntad de poder de Nietzsche concebida bajo la forma de “complejos de fuerzas que se unen o se rechazan, se asocian o se disocian”, escribe Michel Haar (8), responden así, en muchos lugares del mundo y durante más de medio siglo, la tensión, el equilibrio y la multiplicidad de prácticas y de modos de organización basados totalmente en el federalismo, en la libre asociación, en la afinidad y en el contrato siempre revocable. Pero también en la vida intensa y agitada de procesos de masas en los que cada ser -individuo, grupo, sindicato, comuna, unión o federación…- dispone de una completa autonomía, de la posibilidad de poder separarse.

A estos dos primeros encuentros, más allá del tiempo y del espacio, entre el anarquismo práctico y el pensamiento de Nietzsche, pero asimismo de Gottfried Eilhelm Leibniz, de Baruch Spinoza, de Alfred North Whitehead y de muchos otros, podemos añadir un tercero, quizás el más importante: la acción directa y el rechazo de la representación. Para el anarquismo, así como para Nietzsche por ejemplo, se ha de ir más allá de las mentiras y de las trampas de la representación política o social que los movimientos libertarios han denunciado incansablemente y de la que Pierre Bourdieu ha analizado los ardides y la credulidad excesiva en ella (9).

Al igual que Nietzsche y continuando con Bourdieu, el anarquismo pretende ir a las raíces de la dominación y poner al día los mecanismos de la representación lingüística y simbólica. Es ahí donde Dios, la ciencia y los discursos mentirosos vienen a confundirse con el Estado, ese “perro hipócrita -denuncia Niezstche- al que le gusta disertar para hacer creer que su voz sale del interior de las cosas” (10). Ahí donde están, como explica Victor Griffuelhes, uno de los responsables de la Confederación Nacional del Trabajo (CGT) francesa antes de 1914, “la confianza en el poder de los políticos y la confianza en el Dios del sacerdote, el sindicalismo sustituye éstas por la confianza en uno mismo, esto es, por la acción directa (11)”.

Expresando sus potencialidades revolucionarias en el contexto particular de los años sesenta y setenta, el pensamiento de Mayo del 68 no se contenta con dar sentido a ese anarquismo del pasado que alimenta las razones de su propia radicalidad. Contribuye a inscribirlo en una tradición filosófica mucho más vasta, oculta en los defectos de un orden real o imperial. Al igual que Nietzsche algunos años más tarde, el anarquismo nació en un día concreto, en algún lugar de Europa. Pero al igual que él se sorprendía “de escribir libros tan buenos” y asimismo de reencontrar sus propias ideas en Leibniz y en Spinoza, la idea anarquista puede a su vez sorprenderse de dar sentido al conjunto de la historia humana, de los esclavos de las revueltas de Espartaco a los ismailíes reformados del siglo XII persa, a los “turbantes amarillos” del taoísmo del siglo II antes de Cristo o a los husitas checos del siglo XV.

El anarquismo no es una filosofía, ni tan siquiera es un programa político o un modelo de funcionamiento social y económico. A través de sus múltiples caras y de su forma de responderse a sí mismo, en otros lugares, antaño y en el interior de una multitud de prácticas diferentes, el proyecto libertario se afirma como una relación con el mundo que difiere radicalmente de las prácticas, de los códigos, de las percepciones y de las representaciones existentes. Deshace éstos en beneficio de una recomposición de la totalidad de lo que es, cuando la vida cotidiana, las prácticas políticas y sociales, las creaciones artísticas, la ética y los ejercicios del pensamiento no son más que ocasiones distintas de expresar y de repetir cada una por sí misma lo que les aglutina a todas ellas.

Notas:

(1) La First Anarchist Studies Conference (organizada del 4 al 6 de septiembre de 2008 por el Centre for the Study of International Governance de la Universidad de Loughborough [Reino Unido]) confirma a este respecto una renovación. Los ciento cincuenta participantes provenían de la mayoría de los países anglófonos, pero asimismo de la República Checa, de Grecia, de Países Bajos, de Israel, de Turquía y de Dinamarca.

(2) Autor de Hurrah ¡ ou la Révolution par les cosaques (1854), Cent Pages, Grenoble, 2000.

(3) Cf . la compilación de textos A bas les chefs ¡ , Champ libre, París, 1979.

(4) Entre las organizaciones más importantes, señalamos: en Francia, la Federation des Bourses du Travail y la Confederación General del Trabajo (CGT, sindicato francés), desde finales del siglo XIX hasta principios de los años veinte; en Italia, la Unión Sindical Italiana (USI, en sus siglas en italiano), desde 1912 hasta 1922; en España, la Confederación Nacional del Trabajo (CNT), desde 1911 hasta 1937; la Federación Obrera Regional Argentina (FORA), desde 1901 hasta 1930; la CGT portuguesa, desde 1919 hasta 1924; los Industrial Workers of the World (IWW), desde 1905 hasta 1917; en Suecia, la Organización Central de Trabajadores de Suecia (SAC, en sus siglas en sueco), desde 1910 hasta 1934; en Holanda, el Secretariado Nacional de los Trabajadores (NAS, en sus siglas en sueco), desde 1895 hasta principios de los años veinte, la Unión Libre de Trabajadores de Alemania (FAUD, en sus siglas en alemán), a principios de los años veinte, etc.

(5) Léase Daniel Colson ; Anarcho-syndicalisme et communisme , Saint Etienne, 1920-1925 , Atelier de création libertaire, Lyon, 1986, y, sobre el anarquismo obrero brasileño, Jacy Alves de Seixas, Mémoire et oubli. Anarchisme et syndicalisme révolutionnaire au Brasil , Maison des sciences de l’homme, París, 1992.

(6) Luc Ferry y Alain Renault, La pensée 68. Essai sur l’antihumanisme contemporain , Gallimard, París, 1985.

(7) Pierre-Joseph Proudhon, La capacidad política de la clase obrera , Júcar, Asturias.

(8) Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique , Gallimard, París, 1993.

(9) Pierre Bourdieu, “La délégation et le fétichisme politique”, Actes de la recherche en sciences sociales , nº 52-53, París, junio de 1984.

(10) Fiedrich Nietzsche, Así habló Zaratrusta , Edimat Libros, Madrid, 2003.

(11) Victor Griffuelhes, Le Syndicalisme révolutionnaire , La Publication sociale, París, 1909. Profesor de Sociología de la Universidad de Saint-Etienne. Autor de Trois essais de philosophie anarchiste , Léo Scheer, París, 2004.

La geografía social de Elisée Reclus Por Philippe Pelletier:

Elisée Reclus (1830-1905) era a la vez geógrafo y anarquista. Lo hemos redescubierto después de Mayo del 68, en un contexto académico marcado por la crítica tanto de la geografía clásica vidaliana (1) como de la “nueva geografía” considerada por algunos como excesivamente cuantitativa o marxista. Heredero de un posicionamiento cientificista y naturalista, buscó leyes explicativas a la vez que prospectivas, es decir, portadoras de un “determinismo relativo”, retomando la expresión del genetista contemporáneo Albert Jacquard. Al final de su vida, Reclus se aventuró a establecer, aunque prudentemente, tres leyes; “La ‘lucha de clases’, la búsqueda del equilibrio y la búsqueda de la decisión soberana del individuo, he aquí los tres órdenes de los hechos que nos revela el estudio de la geografía social y que, en el caos de las cosas, se muestran suficientemente constantes para que podamos darles el nombre de ‘leyes (2)”.

Según Reclus, así como para otros, el ser humano es inseparable de la naturaleza porque procede de ella. Pero en su famoso epigrama, “el hombre es la naturaleza que toma conciencia de sí misma”, muestra que no se trata únicamente de la naturaleza en sí misma. La toma de conciencia interviene y, por consiguiente, también el espíritu y la acción, libre y voluntariamente. Es un proceso, una evolución presente. En otras palabras, es la civilización, o, de forma más exacta, la “semicivilización dado que no beneficia a todo el mundo (3)”.

En un texto escrito cuarenta años antes de dichas palabras, Reclus precisa: “Convertido en la ‘conciencia de la tierra’, el hombre digno de su cometido asume por eso mismo una parte de la responsabilidad en la armonía y en la belleza de la naturaleza que le rodea (4)”. Pero Reclus va más allá de este enfoque casi místico y organicista. Insiste en los “trabajos del hombre” y de los “pueblos” que, a medida en que “se desarrollan inteligentemente y en libertad”, se “han convertido, gracias a la fuerza de la asociación, en verdaderos agentes geológicos que han transformado de diversas formas la superficie de los continentes, han cambiado la economía de las aguas corrientes y han modificado los climas mismos (5)”. Con esta acción de transformación, la humanidad tiene una responsabilidad dialéctica en relación con la naturaleza. Los dos principios que la guían se basan a la vez en la razón -organizarse y tratar correctamente la naturaleza- y en la estética -cuidar la naturaleza y embellecerla, para así embellecerse a sí mismo-.

Reclus quiere que la humanidad acondicione correcta y conscientemente su medio ambiente (lo que él denomina la “naturaleza que nos rodea”). La felicidad de la humanidad “sólo será tal a condición de que todos la compartan, de que sea consciente, fundada en razones, y de que incluya en sí misma las apasionantes investigaciones de la ciencia y los placeres de la belleza antigua (6)”. Trae a la memoria asimismo el ejemplo de las civilizaciones del pasado, destruidas por haber maltratado su medio. Basándose en los trabajos precedentes del geógrafo estadounidense George Perkins Marsh (1801-1882), denuncia la deforestación, la tala de árboles en los Alpes, la erosión de los suelos, el avance de las dunas, o describe la fragilidad de las marismas. Y condena las destrucciones inútiles, inútiles para la naturaleza pues amenazan con desestabilizar su equilibrio e inútiles para la humanidad pues arruinan su propio medio, degradan su sensibilidad y atacan su sentido ético. Al contrario de las concepciones conservadoras y fetichistas de la naturaleza, las de Reclus se muestran dinámicas. Se articulan según dos binomios: el del medio-espacio (enfoque sincrónico de un sistema de interacciones complejas) y medio-tiempo (enfoque diacrónico, evolutivo); y el del progreso y la regresión, al estilo proudhoniano e inspirado en el filósofo napolitano Giambattista Vico. “Acondicionar los continentes, los mares y la atmósfera que nos rodea, ‘cultivar nuestro jardín’ terrestre, distribuir de nuevo y poner en orden los medios para favorecer la vida de cada una de las plantas, de cada uno de los animales o de cada uno de los hombres, concienciarse definitivamente de nuestra humanidad solidaria, fraternizar con el planeta mismo y abarcar con la mirada nuestros orígenes, nuestro presente, nuestro objetivo próximo y nuestro ideal lejano, en todo esto consiste el progreso (7)”.

Así, la posición de Reclus es clara. La acción del hombre no es nefasta en sí misma, pero debe ser social y estética a la vez que moral: “Puede embellecer la Tierra, pero asimismo puede afearla; al seguir el estado de la sociedad y de las morales de cada pueblo, unas veces contribuye a degradar la naturaleza y otras a transfigurarla (8)”. De este modo, Reclus no cuestiona la necesidad de hacer navegable el Loira, por ejemplo, sino el modo mediante el cual el Estado haga posible esto (9). Se pronuncia asimismo a favor de que se cave un túnel en el puerto de Montgenèvre para unir Marsella y Turín. La razón de la ciencia consciente, que combine estética y ética, está llamada a ayudar a la consecución de cualquier acondicionamiento. “Los hombres, de ahora en adelante dominadores del espacio y del tiempo, ven cómo se abre ante ellos un campo indefinido de adquisiciones y de progresos, pero, desconcertados aún por las condiciones ilógicas y contradictorias de su medio, no están en disposición de proceder científicamente en la construcción armónica de la mejora para todos. (…) En su esencia, el progreso humano consiste en hallar el conjunto de intereses y de voluntades común a todos los pueblos; se une éste a la solidaridad. Ante todo, debe dirigirse a la economía, muy distinto así de la naturaleza primitiva, que prodigaba las semillas de la vida con tan sorprendente abundancia (10)”.

En otras palabras, Reclus defiende una economía racional y solidaria. Una consideración casi cartesiana respecto de los hombres “de ahora en adelante dominadores del espacio y del tiempo” que aleja los razonamientos misántropos o reductores de la ecología de su tiempo. Por lo demás, no toma ésta como referencia, creada en 1866 por el científico Ernst Haeckel (1834-1919) y en la cual ve una forma de social-darwinismo.

Cuando describe la “destrucción y la restrucción” de la superficie terrestre, con sus especies animales y vegetales, Reclus reintroduce así una dimensión directamente política: “En conjunto, los hombres han trabajado sin método en el acondicionamiento de la Tierra. […] Por lo que es el azar el que nos gobierna hoy en día. La humanidad aún no ha hecho el inventario de sus riquezas y no ha decidido cómo debe distribuir éstas para que sean repartidas de la mejor forma posible en beneficio de la belleza, de la productividad y de la higiene de los hombres. La ciencia aún no ha intervenido en la determinación a grandes rasgos de las partes de la superficie terrestre que deben servir para la conservación de la ornamentación primitiva y de las que es conveniente que reciban un uso diferenciado, ya sea para la producción de alimentos o de los otros elementos de la riqueza pública. ¿Y cómo se podría pedir a la sociedad que aplicara en consecuencia las enseñanzas de la estadística, aunque, ante el propietario aislado, ante el individuo que “tiene el derecho de usar y de abusar”, se muestre débil (11)?”.

Este pasaje, que remite a la cuestión de la propiedad, puede leerse como un verdadero manifiesto anarquista, en la medida en que Reclus ha perdido la ilusión en la solución electoral y desconfía del dogmatismo marxista. En otras palabras, utilizando un vocabulario contemporáneo, no separa la cuestión ideológica de la cuestión económica y social, al situar todas estas esperanzas en la ciencia consciente, basada en la racionalidad estadística, para mostrar el camino de las decisiones al progreso humano.

Esta postura no es incompatible con la pasión por la naturaleza y los paisajes. Así queda demostrado en esta anécdota en la que evoca a Elie, el hermano mayor de Elisée: “Elie, en el lecho de muerte, le recordaba el viaje de Montauban al Mediterráneo en 1849 que terminaría con su expulsión de la facultad de teología: ‘Cuando percibimos el mar desde lo alto de la montaña de Clape, estabas tan emocionado que me mordiste el hombro hasta hacerme sangre (12)”.

Al introducir temáticas y metodologías modernas, la geografía de Reclus se muestra realmente innovadora para su época. Pero al referirse al corazón y a la razón, a lo poético y a lo racional, a la emoción y al compromiso, sigue estando sobradamente de actualidad.

Notas:

(1) El trabajo de Paul Vidal de la Blanche (1845-1918) y de sus colaboradores introduce, en los albores del siglo XX, la formulación de problemas dentro de una geografía tradicional que seguía siendo principalmente descriptiva.

(2) Hombre y la tierra, el ., Doncel, Madrid, 1975.

(3) Op. cit., tomo IV.

(4) “De l’action humaine sur la géographie physique. L’homme et la nature”, Revue de deux mondes , año XXXIV, tomo 54, 15 de diciembre de 1864, p.762-771.

(5) Ibid.

(6) Hombre y la tierra, el. , op. cit, tomo VI.

(7) Ibíd.

(8) La Terre. Description des phénomènes de la vie du globe , Hachette, París, 1868, tome II, p.748.

(9) Hombre y la tierra, el. , op. cit., tomo VI, capítulo VII.

(10) Hombre y la tierra, el. , op. Cit, tomo VI,

(11) Ibid.

(12) Paul Reclus, Les Frères Elie et Elisée Reclus ou Du protestantisme à l’anarchisme , Les Amis d’Elisée Reclus, París, 1964, p. 192.

Profesor de Geografía de la Universidad de Lyon-II (Lumière), ha publicado recientemente Le Japon. Géographie, géopolitique et géohistoire , Sedes, París, 2007.

Notas:

Fuente: http://www.rojoynegro.info/2004/spip.php?article25666

Fuente original: Comunicación Fed. Local Valencia-CGT

SPAIN. 09 de febrero de 2009

Hay 2 comentarios

January 19, 2010 - 8:16 AM: .(JavaScript must be enabled to view this email address) dice:

pienso que son aquellos que ponen en cuestion todo principio de autoridad…me parece que aqui se habla desde una posicion un poco marginal…


April 15, 2010 - 11:32 AM: .(JavaScript must be enabled to view this email address) dice:

Me parece que la definición que otorga es un poco reiterativa, confusa y vacía.

El anarquismo es un movimiento muy importante en algunas regiones del globo, como lo fue en la Patagonia argentina, el zapatismo en Chiapas bajo el lema del “buen gobierno”, en España en Cañada Real, en Alemania, más precisamente Berlín en las casas okupadas, etc.

No se lo puede menospreciar al movimiento como un simple objeto más, no. Es toda una filosofía aplicada a la sociedad en su conjunto, que busca el cambio más radical que la historia humana habrá visto.

También se omiten varias cuestiones internas en el artículo, como por ejemplo la traición bolchevique luego de la revolución rusa, la fuerza de la FORA (Federación Obrera Regional Argentina), que llegó a ser catalogada como extremista por la misma CNT (la creadora del símbolo anarquista).

No se habló de esta federación, que fue más importante que el peronismo en cierto momento histórico argentino, que se levantó en armas en la Patagonia y que puso en graves aprietos la dictadura en aquel entonces.

No se habló sobre la fuerte resistencia del anarquismo en la Guerra Civil Española, de la Revolución en Rusia, en Macedonia, etc.

Me gustó, pero faltó bastante…

Saludos, Kalasnjikov


Deja tu comentario


¿Eres humano o robot?, escribe el código de arriba: