Leve meditación sobre el arte

Cada idioma es una forma de sentir el mundo, de “habérselas” con él, de vencer sus resistencias, de asimilarlo. La poesía alemana es la poesía que más me ha hecho imaginar cómo sentían los griegos. Antes de frecuentar la literatura latina y griega, que leo directamente del latín y en traducciones al inglés, respectivamente, leía arduamente a los poetas alemanes, y sobre todo a Goethe. Goethe, pienso, es la síntesis de lo romántico, de lo individual, de lo griego y de lo gregario. Temple al bregar contra el mundo quería Goethe, hombre que despreció el amor, pero que no pudo huir de éste, ni de “iras” ni de “engaños”. ¡Oh duras estrellas!

La literatura sirve para desengañarnos sin poner en riesgo el pellejo (ponemos en riesgo cosa más querida, el alma); sirve, además, para atizar la mohína, que descifrada se torna risible, según la teoría clásica sobre la comedia que Aristóteles plasmó en su “Poética”. La obra de Goethe, aunque simula ser marmórea apoyatura moral, remedio de cuitas wertherianas, no lo es. ¿Qué hacer después de leer, de soñar toda una tarde las fantasías del autor del “Fausto”? “Harto de prodigios”, como dice el “Arte poética” de Borges, buscar las asperezas de Heidegger o de Kant. No se ha urdido una ciencia de la lectura, una que enseñe a combinar los géneros para allegar el mayor placer.

Recuerdo que la primera vez que leí la mayor obra de Heidegger, “Sein und Zeit”, me hice preguntas importantes sobre la existencia humana. Luego, investigando qué era la existencia, me topé con Montaigne y con el “existencialismo” de Sartre, dramatización de la “nada”, la “nada” hecha escenario (¿no quería Sartre ser dramaturgo?). Entre Heidegger y Goethe está, pienso, Schopenhauer, filósofo que no temía, según cuenta su biógrafo, el agudo Safranski, ser el objeto mirado por el arte. Uno cree que mira el arte, que lo examina, que lo critica, mas no sabemos si es el arte cosa viva, con consciencia, ente eterno con gestos tan lentos, tan duraderos, que no logramos percibirlos. El arte, como decía Goethe, puede ser la obra

“Von jenem Mut, der früher oder später
Den Widerstand der stumpfen Welt besiegt”,

es decir, la obra de un “valor que tarde o temprano puede con la vil resistencia del necio mundo”. Sufrir, llorar, gemir, suspirar, gritar, redactar versos traidores, libros de filosofía para políticos, tomos de historia ficticia y tratados lógicos para enloquecer a la humanidad, son algunos de los modos que los hombres más altos, sensibles, es decir, despiertos, tienen para “habérselas” con el mundo.

“Habérselas” nada tiene que ver con “sentir”, con “observar”, con “contemplar”, con “luchar”; “habérselas” es saberse en el mundo, “en él”, pero también a causa de él. Heidegger explana qué significa “estar en el mundo”; Goethe, en tanto, narra cómo debería ser el mundo, y Schopenhauer, analizando la vida a través de la poesía de Goethe, se ocupa de lo excelso y de lo terrible del mundo, de lo excelso y terrible “que-hay” en el mundo. Leer a Schopenhauer nos diviniza la tierra y nos humaniza el cielo, nos mueve a flotar como dioses, a ir en volandas sobre el imperativo categórico kantiano, pero también nos acucia para que entendamos que el arte es “suspensión”.

¿Qué es eso de “suspensión”? El genio del idioma le da a la palabra “suspensión” varias significaciones, tales como “detención” y “sorpresa”. El arte debe “sorprender”, debe ser una nueva perspectiva de la vida, nuevo espacio; y debe también paralizar, detener, “cancelar” eso a lo que llamamos “tiempo”. Una obra de arte, sostendría Góngora, poeta con que el helenista Alfonso Reyes paliaba sus fatigas filológicas, es “muchos siglos de hermosura en pocos años de edad”.

El césped, el árbol, el viento, el bosque, el odio, la ira, son todos objetos, ora ideales, ora reales, que encajan perfectamente en nuestro entendimiento, siempre sensible, siempre dispuesto a intuir, que es incluir (Wittgenstein). Pero el arte no es objeto real ni ideal: es otra cosa, es algo que altera nuestra sustancia, algo que nos paraliza, que nos bonifica y nos beatifica, algo que nos convierte en objeto.

La obra de arte no se deja incluir en las series de objetos que nuestra percepción acumula día tras día. ¿En qué parte de nuestras galerías memorísticas pondremos el retrato de Van Gogh que hemos visto? ¿Lo pondremos entre otros retratos? No. El retrato de Van Gogh, por ser una obra de arte, captación de un modo de “habérselas” con el mundo y no sólo de gestos y colores, de líneas y texturas, dejará de ser retrato entre retratos y se hará observador, o rey que sueña (como en la obra de Carroll), o vórtice (según el “Imaginismo” poundiano). ¿Lo colocaremos entre las reliquias religiosas? No. Las reliquias representan, mas no tienen vida. ¿Lo acomodaremos junto a otros retratos igualmente insignes? Tampoco. Dos pinturas juntas, como dos versos pronunciados a una, son una contradicción, casi una herejía, una polifonía que sólo mentes como la de Dostoievski, a decir de Bajtín, podrían tolerar.

El arte, y sobre todo la gran literatura, “habla viva”, es la representación del presente más puro de cualquier pueblo. Refiere Borges que a Carriego, poeta argentino, le dolía vivir en un continente abandonado en el que nada importante acaecía. Borges, gran lector de Berkeley, razonó que tan relevante es lo que acontece en Chicago como lo acontecido en París, en Bruselas o en la pulpería más olvidada de cualquier pampa. Arguedas, escritor del Perú, en su discurso “No soy un aculturado” trata el mismo tema; dice: “En técnica nos superarán y dominarán, no sabemos hasta qué tiempos, pero en arte podemos ya obligarlos a que aprendan de nosotros y lo podemos hacer incluso sin movernos de aquí mismo”.

Arguedas arremete no contra Europa, sino contra el propio peruano, que como casi todo latinoamericano desprecia lo propio, lo que se traza, esculpe o versifica en tierras propias, todavía incultas y que borbotean azules, verdes y amarillos no gastados por la fricción de la palabra… poética. Siempre he pensado que la palabra “arte”, que significaba “técnica”, no sirve para definir o describir lo que en América se hace a guisa de arte o se tiene por arte. ¿Será el arte americano una modesta alegoría del arte europeo? ¿Será el arte europeo alegoría del griego? ¿Era el arte griego realmente griego? No intentaré responder en tan sencillo artículo tamañas cuestiones.

El análisis de cualquier técnica artística, sea el octosílabo, el puntillismo o el peculiar uso de la fricción de Boulez, nos enseña que “técnica” es “mecánica”, mas una sometida más al capricho del hombre que a las simples fuerzas físicas o químicas. “Técnica”, es claro, no es improvisación, aunque mucho de ésta hay en ella. Pero improvisación tampoco es pura espontaneidad. Un mico con una guitarra no hará música, así como de la máquina de una capaz mecanógrafa no brotarán versos porque sí.

Arguedas, ya lo sé, hablaba de la “técnica” como se habla de la “ciencia”, de la “tecnología”, que bien miradas también son arte, singularísimos modos de “habérselas” con el mundo. “Habérselas” es improvisar, aunque también es planear. Toda planificación es una “detención” y toda improvisación es un “sorprenderse”. El arte es “sorpresivo” porque nos muestra cómo un hombre pudo convertir su espontaneidad, su modo improvisar, de “habérselas” con el mundo, en plan, en programa, en mecánica, en técnica. Cuando el actuar espontáneo y efectivo se transforma en técnica, en movimiento asequible para cualquier palurdo, podemos decir que hay progreso, escuela.

Mis meditaciones estéticas, más que apurar una teoría nueva sobre el arte pretenden incitar al lector a preguntarse sobre lo que está allende la “improvisación” y la “maestría”, esto es, el genio, el entusiasmo y la inspiración. ¿Podremos algún día inspirarnos mecánicamente o instaurar una religión del arte? ¿Podremos hacer del genio, esencia de dioses, un asunto de grado, filosófico? ¿Qué ganaríamos y qué perderíamos? ¡Cuidado, que en los asuntos del alma no hay vuelta atrás!

Notas:

Puede leer la obra de este autor en:

Blog personal: http://www.donpalafox.blogspot.com

Diario judío: http://diariojudio.com/autor/ezeind/

El Cotidiano: http://www.elcotidiano.es/category/columnistas/critica-paniaguada/

Leonardo: http://leonardo1452.com/author/eduardo_palafox/

Deliberación: http://www.deliberacion.org/?s=Eduardo+Zeind+


Fuente:  http://www.todoliteratura.es/noticia/7258/PENSAMIENTO/Leve-meditacion-sobre-el-arte.html

23 de julio de

Vamos a dar un paseo

Me permito traer aquí, en contra de mi costumbre, un libro que ya lleva unos meses en las librerías. El caso es que, atraído por su título e interesado por su tema, no dudé en adquirirlo hace unas semanas, pensando, en su adecuación, a los días presuntamente ociosos del verano.

Pues no. Karl Gottlob Schelle (1777-1825) viene a decir en El arte de pasear (Díaz & Pons Editores) que el paseo no debe entenderse como una práctica sólo vinculada al reglamentado tiempo de ocio, sino que para que dé sus frutos -recomendables tanto para el cuerpo como para el espíritu-  ha de ser una actividad regular.

Schelle, amigo de Kant, fue un filósofo que, como dice en su prólogo, no quería mantenerse en las cimas de la más alta especulación, sino que concebía la filosofía como un descenso “a los asuntos propios de la vida”. Dicho de otro modo, a los asuntos de interés para el común de los mortales.

Amén de por la materia que aquí aborda, ese propósito de Schelle se confirma en una escritura clara y en un discurso de nitidez expositiva extraordinaria, reforzados en el seno de una estructura organizada sobre la base de numerosos capítulos breves –no sé si tan habituales en 1802, fecha de publicación del libro-, lo que guarda relación con sus propias recomendaciones –y hay infinidad- sobre el paseo, que nunca debe abarcar distancias largas en exceso, ni requerir grandes esfuerzos físicos, ni provocar molesta fatiga. Debe ser el paseo, entre otras cosas, un ejercicio relacionado con el placer y alejado de retos, obligaciones y presiones.

Además de establecer pautas aconsejables de carácter genérico, El arte de pasear –digámoslo ya: una gozada de libro- concreta dichas pautas, que nunca constriñen, a una amplia casuística: por el campo, por lugares públicos, por jardines, montañas, valles, bosques etc., lo que conforma el sumario del libro mediante un amplio abanico de posibilidades y variantes.

Quiero recomendar muy especialmente los documentados y amenos introducción y epílogo a cargo de Federico L. Silvestre, profesor de Historia del Arte e Historia de las Ideas Estéticas en la Universidad de Santiago, que repasan y glosan las distintas actitudes y publicaciones sobre el paseo de pensadores y escritores a lo largo de la Historia, pues el paseo cuenta ya con una amplísima y selecta bibliografía que, tal si se tratara de una cuestión polémica y controvertida, acoge puntos de vista muy opuestos y, a veces, encendidamente enfrentados.

Para desmentir, pese a lo ya aclarado, algún prejuicio del lector ante un libro sobre el paseo de un filósofo, elijo subrayar estas líneas categóricas de Schelle: “Los paseos no tienen como finalidad seguir estudios físicos o metafísicos, resolver problemas matemáticos o repetir la historia. En resumen, no tienen como finalidad la meditación. Incluso la observación astuta y refinada de los individuos en sus paseos estaría tan en contra de la finalidad del mismo como la observación intensa de la naturaleza”. Y añade: “Durante el paseo no se debe tensar la atención de la mente; ha de ser más bien un juego agradable antes que algo serio”.

Un juego agradable. Lo repite Schelle por activa y por pasiva. Nada de concebir el paseo como una ocasión para reflexionar sobre problemas y preocupaciones. Nada de dejarse invadir por ellos. No empeñarse en tareas de observación y especulación sobre lo que sale a nuestro paso. Dejarse llevar, que todo aquello que surge en nuestro camino interactúe con nosotros de forma espontánea y desapercibida, sin compromisos ni objetivos. El paseo no persigue otro botín que procurar, mediante el movimiento, que el cuerpo y el espíritu, conjuntamente, se realimenten de manera aleatoria y no planificada.

Manuel Hidalgo

Es periodista, columnista, novelista, crítico y guionista de cine. Captura y subraya palabras e ideas, de aquí y de allá. Libros, películas o piezas teatrales ofrecen estímulos que provocan la reflexión y la glosa.

Notas:

Fuente:  http://www.elcultural.es/blogs/tengo-una-cita/2014/07/vamos-a-dar-un-paseo/

18 de julio de 2014

Dos veces bueno

Prólogo del último libro publicado del autor, Dos veces bueno. Breviario de aforismos y apuntamientos (Evohé, 2014).

Dos veces bueno

A buen entendedor…

«Un prólogo podría titularse “espantamoscas”…»
G. H. Lichtenberg, Aforismos, Cuaderno D [105]

AL LECTOR

El libro que tienes entre manos (brillando en la pantalla del ordenador o en cualquier otro dispositivo electrónico), no te quepa la menor duda, porque a la vista está, es un librito. Esto es, un volumen breve, poco voluminoso, que cabe en el bolso o en el bolsillo, ligero y práctico, para el niño y la niña, ideal para leerse a ratos, por partes, a salto de mata, a buen paso, según le venga a uno en gana, que será cuando vaya a cuento. Un texto ilustrado. Cual libro de horas, puede ser visitado también en cualquier momento, sabedor el lector de que los contenidos variados que alberga (no digo «atesora») le van a entretener, mas no a distraer de otras tareas diarias: ora hojea esta página, ora ojea la venidera, a ver que tiene, a saber lo que le espera.

El tamaño del volumen es perfecto: pequeño, nada pesado. Óptimo para llevar durante un paseo, en un viaje; y no sigo por no adentrarme en los escabrosos dominios de la escatología.

«Una hora de pensamiento continuo sobre un tema (un paseo solitario es una oportunidad única para este proceso) es mejor que dos o tres de mera lectura. Y considera, tan sólo, otro efecto de esta saludable digestión de libros leídos; me refiero al, por decirlo así, orden y “etiquetado” de los temas en nuestras mentes, para poder así referirnos a ellos al punto cuando los necesitemos. » –Lewis Carroll

¿Estamos de acuerdo? Entonces, continúo. Leer, pensar y caminar son sanas costumbres, que, con precaución, pueden llevarse a cabo al mismo tiempo. No soy de quienes toman la expresión «pensar con los pies» como una ofensa.

En este librito hallarás, lector, aforismos varios. Entre las muchas posibilidades que ofrece el estilo aforístico, una de ellas, acaso la más recreativa, sea la de dejarse subyugar —también arrastrar— por la dulce cadencia, adjetivada y verbal, del juego de palabras, el retruécano, la paronimia. Confío en no haber abusado de dicho recurso estilístico, porque…

«Quizá los mejores juegos de palabras ya se han hecho; tenemos que reconciliarnos lo mejor que podamos con el lugar común invertido, la paradoja, y la consonante inicial cambiada de lugar.» –William Raleigh

Dicho lo cual, prosigo. También encontrarás en estas páginas apuntamientos variados, apuntes, notas, glosas, anotaciones.

He dicho «aforismos» y también podría hablar —a propósito de lo que tienes por delante— de epigramas, pasquines, sátiras, divertimentos, diatribas, todo ello sea entendido no en el sentido de sermonear ni de molestar a nadie. Librito, pues, más que librillo (libellus), he aquí un panfleto, no concebido para salir a la calle a manifestarse, para la agitación, sino para andar plácidamente, para la reflexión; un libro para andar por casa. En pocas palabras, tómalo así: un panfleto con pantuflas. ¿Lo coges?

¿Alguien ha dicho «diatriba»? Escribe Peter Burke en el ensayo que consagra al estudio de la vida y obra de Michel de Montaigne, lo siguiente:

«El género del discurso era un resurgimiento de la diatriba griega, que puede definirse como una corta reflexión acerca de un tema moral, escrita en forma vivaz, directa y amena, de manera que el lector tenga la impresión de estar escuchando al autor. Los Moralia de Plutarco, uno de los libros favoritos de Montaigne, era una colección de “diatribas” en dicho sentido.»

Hecha la aclaración, reanudo la marcha. Tranquilo, no me extenderé mucho más. Este librito, aunque breve y pequeño, no es poca cosa; interprétese esto último sin jactancia. Aconsejo recorrerlo de principio a fin, mas no de seguido ni de corrido. Esencial es leerlo de abajo arriba: ahora lees una línea, ahora abandonas la vista de la página y elevas la cabeza hacia lo alto. Piensa en ello, lector.

Tampoco han sido escritas estas páginas de una sentada. La suma de las mismas la denomino «librito», pero podría igualmente denominarla «recolección». He aquí, en consecuencia, un libro summa, compendio, resumen sin final. Suma y sigue. Ensayo compuesto a trazos, hecho a retazos. Una obrita de palabras escogidas, personales porque de mí han brotado, de mi entendimiento, mi pensar y mi pasear. He ido recogiéndolas de acá y de allá. Helas aquí reunidas. Las comparto ahora contigo. Diría que tenemos una cita…

«Y lo primero que necesito decir de mis libros es que propiamente no son libros. En su mayor parte son mis escritos, lisa, llana y humildemente, artículos publicados en los periódicos de mayor circulación en España.» –José Ortega y Gasset, Prólogo para alemanes

Esto es lo que tengo que decir de momento. Para empezar

Notas:

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2014/n148p07.htm

12 de julio de 2014.  ESPAÑA

Crítica literaria kantiana

La vida humana, a diferencia de las otras, está hecha de muchos estamentos, ya históricos, ya filosóficos. A unos los hemos llamado científicos y a otros morales. Tal diferencia es arbitraria, pero necesaria para comprender y aceptar el mundo.
Nadie desconoce que las pinturas son espejos de la realidad y que la música es un modo que tiene el espíritu para manifestarse. El espíritu, esa idea borrosa, poco transparente, llena de vaho, sale a flote nítida a causa del esfuerzo ingente que los verdaderos artistas hacen. Sí, arte es sobre todo esfuerzo, esfuerzo por sacar a la luz la realidad humana, que ya muy poco tiene que ver con la materia.

Leyendo hoy al viejo Kant, al sabio Kant, al Kant de afanes estéticos, razoné que debajo de toda estética hay una lógica, pero una “trascendental”, “simbólica”. ¿Qué será lo “trascendental”? Los filósofos que han estudiado a Kant, por cierto, no se ponen de acuerdo en ello, por lo que tendré que esgrimir una definición provisional, esto es, una grosera honestidad: “trascendental” es lo que no depende de la materia, mas tampoco de la realidad. Dirían los señores Dámaso Alonso, Ludwig Wittgenstein y Thomas De Quincey que lo “transcendental” no es “ni materia ni espíritu”, sino algo “inclinado”, “perspicuo”, “angular”.

Atrás o debajo de un verso hay una lógica, pero siempre una adjetivada, cualificada, ora romántica o naturalista, ora ilustrada o idealista; y debajo de ésta hay una “sensibilidad”, con la cual se conocen los objetos. La lógica de un Madero, que estudió en París y en Berkeley, fue independentista, luego, su obra plasmó tal valor y fue ella misma independiente; la lógica de Byron fue individualista, por lo que ésta forjó tal valor con versos y fue ella misma poética singular. El arte es “organon”, síntesis, aunque tiene “forma” y “fondo”.

Sigamos medio explicando la estética de Kant. Los objetos, nos dice, que hieren a la “sensibilidad”, son pensados por el “entendimiento”, que con ellos crea “conceptos”. Un verso, veámoslo así, es un “concepto” tratante de espiritualidades, es “forma” que recoge o reúne lo disperso, lo regado, lo lejano; es arca, “nave”, diría Dámaso Alonso.

Así la cuestión, vislumbramos el nacimiento de la metáfora, que es el acto de acercar o englobar dos entes distantes. Podemos acercar un ente real, como una mujer, a un ente imaginario, como lo es el mar, y obtener así un drama condigno de la imaginación de Virgilio; podemos, además, adunar dos quimeras, Democracia e Igualdad, y crear un mito, un razonamiento falaz y pintoresco; y podemos fusionar dos cosas reales, un caballo y un hombre y hacer, así una fábula caballeresca. Del primer movimiento nace el drama; del segundo la épica y del tercero la lírica.

Es necesario, enseña Kant, que los filósofos sepan cuáles son conocimientos analíticos, naturales, producto de Dios, digamos, y cuáles son sintéticos, artificiales, producto del artificio del siempre misterioso lenguaje humano. El árbol es natural y también lo es la manzana que de él pende. El árbol, como todo, tiene su forma y su materia, su silueta y sus colores. Del árbol, por ser natural, debe observarse primero su “substancia”, su “química”, su “color”, y luego su “forma”. De la daga, en cambio, antes nos será interesante la “forma” y luego su “substancia”, el acero que es pendenciero solamente en siendo daga.

La misión del crítico consiste en desbrozar o en exponer (“expositio”) el proceso por el cual sucedió una obra de arte. Borges, que ha dispensado el ejemplo de la daga, pues recordé su “Evaristo Carriego”, que me recordó su nota llamada “Examen de metáforas”, incluida en su libro “Inquisiciones”, ha escrito: “El idioma es un ordenamiento eficaz de esa enigmática abundancia del mundo. Lo que nombramos sustantivo no es sino abreviatura de adjetivos y su falaz probabilidad, muchas veces”. Atendiendo a nuestro autor sacamos en limpio que el acero, “sustantivo”, deja de serlo al volverse daga y que el árbol deja de ser árbol al volverse mero color. ¿Qué representa una enorme mancha verde salpicada de café? ¿“El jardín de las delicias”, de El Bosco? ¿Qué el “capricho de hembra” sin espada para ahitarse de carne del libro de Job? ¿Qué es el acero sin forma? ¿Qué un millón de árboles que no están juntos?

Tales preguntas rayan en lo incoherente, lugar mental donde se practica, según mi maestro Leopoldo Alas, la “crítica recreativa”, ardid lúdico que a nada lleva, arte ácrata. La “materia” del árbol, distinguida y signada por su verdor y altor, es pensada como parte del tiempo, pues perdura, pues más fácilmente hay verde sin árbol que árbol sin verde; la “forma”, en cambio, signada por líneas y por la posición, es entendida como parte del espacio, pues más fácil es figurarse un árbol usando líneas que usando texturas y sombras. Lo temporal, dicta Kant, es interior, parte de la conciencia, aparentemente, en tanto que el espacio es exterior, condición necesaria para tener cualquier experiencia. Las dos categorías, la de espacio y la de tiempo, contienen la “lógica” sobre la que descansa el arte.

El arte es una como especie de escarificación que se hace sobre la piel del espacio, que es retenido y saturado, discernible y observable merced a la idea del tiempo. He querido meditar muy someramente este asunto porque he leído últimamente varios articulejos de sendos críticos de arte de más embuste que fuste, artículos donde hay más “recreación” que crítica, artículos que hacen gala de picardía pero que no llevan al lector al conocimiento de los fundamentos del arte, que debe explicarse, a decir del Leopoldo Alas de 1889, con “originalidad”, sí, pero con más “fuerza de argumentación”, “mas no ya referida al filósofo de la estética y al crítico del arte, sino al mismo artista”. Sólo el artista de verdad es capaz de explicar cómo sucede una obra de arte, fenómeno que acaece en su pecho día tras día, hora tras hora.

Notas:

Fuente:  http://www.todoliteratura.es/noticia/7219/PENSAMIENTO/Critica-literaria-kantiana-por-Edvardo-Zeind-Palafox.html

11 de julio de 2014.  ESPAÑA

Puede leer más artículos del autor en:

Blog personal: http://www.donpalafox.blogspot.com


Diario judío: http://diariojudio.com/autor/ezeind/


El Cotidiano: http://www.elcotidiano.es/category/columnistas/critica-paniaguada/


Leonardo: http://leonardo1452.com/author/eduardo_palafox/

 

La dificultad de ser veraces

Ante la exigencia absoluta de la supervivencia, “verdad” es un lujo; y son siempre primero los lujos de lo que nos deshacemos en condiciones de precariedad

Según parece, más vale ser plausibles que veraces; y pasar más por diplomáticos que por sinceros. La cultura humana nos ha convertido, decía Nietzsche, en piezas moldeables, animales dóciles, enfermos morales.

Digamos la verdad: la vida social no se hace (enteramente) posible con base en la verdad. Por el contrario, la vida social implica la mentira y el engaño, jugar a las apariencias, y una dosis de hipocresía. A todo lo cual se le otorgan nombres eufemísticos: “diplomacia”, “sensibilidad”, “buenas maneras”, “disimulo”, y otras.

Pero el engaño y la mentira existen en la naturaleza. En rigor, son estrategias de supervivencia. La practica el camaleón evitando depredadores cercanos o potenciales, o el tigre cuando disimula sus pasos con cautela en una caza futura, por ejemplo. Ya lo decía Heráclito, el oscuro de Éfeso: “A la naturaleza le gusta ocultarse” (physys khryptesthai philei, frag. 123). La naturaleza es latente, no patente, y la tarea nuestra consiste en desvelarla, descubrirla. Que es lo que posteriormente dará lugar a la verdad como aletheia, un motivo que será caro para Heidegger: a-letheia.

Es como si no fuera posible vivir en la verdad. O cuyo precio fuera demasiado elevado. Ser francos y espontáneos —como los niños, acaso—, ser directos y sinceros, decir lo que verdaderamente pensamos y creemos, y cómo percibimos naturalmente el mundo y las cosas: todo ello son hazañas prácticamente imposibles.

Claro, a lo cual no faltará algún profesor de ética, o una abuela llena de bondad, que digan algo como: “pero hay maneras de decir las cosas”, para indicar que, en resumen, podemos y debemos emplear “mentiras blancas”, “verdades a medias”.

Ya lo decía mi padre: “Hijo, di la verdad; pero no toda la verdad”. Hombre sabio y prudente, resultado de una larga experiencia de vida y mucho buen humor negro.

El dilema que plantea Kant es bastante conocido entre especialistas: Si un ladrón (o asesino) que viene persiguiendo a alguien nos pregunta si hemos visto a esa persona: ¿deberemos responder con la verdad, o podremos mentir? Si decimos la verdad, seremos culpables de lo que le suceda a quien el ladrón o el asesino persigue. Pero si mentimos estaremos faltando a algún mandamiento, a algún sentido moral fuerte, acaso a los valores más profundos que alguna vez nos inculcaron.

Existe una película, ya clásica (1993) a partir de un hecho real: En el nombre del padre, de J. Sheridan que pone, con otro acento, el dedo en la llaga.

En rigor, los griegos antiguos no sustantivaban “la” verdad. En la Grecia arcaica ni siquiera se usaba la expresión “X dice la verdad”. Por el contrario, naturalmente se decía: “X dice verdad”, o “Y no dice verdad”. La sustantivación de “la” verdad es el resultado de la decadencia de Grecia, el triunfo de Roma y la conjunción con el judaísmo. En lo sucesivo, durante 2500 años se hablará, en todos los idiomas mayores como de “la” verdad.

En efecto, en la Grecia antigua, como por ejemplo lo pone de manifiesto Platón, “verdad” es el resultado de un encuentro, de un debate, de un ejercicio dialógico, al cabo del cual, si acaso, se llega a descubrir lo que sea “verdad”. En otras palabras, en la Grecia antigua “verdad” no era un punto de partida, sino un punto de llegada, si acaso.

En marcado contraste con la civilización occidental, cuando “verdad” se la plantea como un punto de partida. Literalmente, se ha producido una inversión de todos los valores, y en este caso de “verdad”.

Los asuntos de supervivencia, en toda la línea de la palabra; los temas de sociabilidad (“insociable sociabilidad”, solía decir el viejo Kant que del asunto mucho sabía), en fin, ir por el mundo con los múltiples y variables roles que constantemente debemos desplegar y asumir —todo ello implica saber jugar el juego de las conveniencias y las apariencias, de la diplomacia y del engaño, de las verdades a medias y los ocultamientos propicios.

Pues de lo contrario, el asunto se convierte en herir o maltratar a los demás; pasar un momento harto o desagradable; o incluso arriesgar alguna situación importante (trabajo, amores, amistad, negocios, etc.).

Según parece, más vale ser plausibles que veraces; y pasar más por diplomáticos que por sinceros. La cultura humana nos ha convertido, decía Nietzsche, en piezas moldeables, animales dóciles, enfermos morales. Gregarios, decía el filósofo alemán. Una expresión elegante para una situación lamentable en términos de dignidad humana.

En las guerras, lo hemos aprendido desde siempre, la primera víctima es “verdad”. La más frágil y vulnerable. Es que sobrevivir se convierte, a veces, en una tarea que se impone por encima del hecho o la posibilidad de ser veraces. Sobrevivir con los amigos; sobrevivir en el trabajo; sobrevivir en medio de la violencia. Ante la exigencia absoluta de la supervivencia, “verdad” es un lujo; y son siempre primero los lujos de lo que nos deshacemos en condiciones de precariedad. Así las cosas, la existencia misma se escinde de (la) verdad, y al cabo, terminamos enfermos o locos.

Me contaba hace poco un amigo alemán que hay países —en África como en el Oriente medio— en los que por orden del Estado, o sencillamente por regla cultural, no se habla, absolutamente para nada, de los vejámenes que se han sufrido. Las víctimas callan y niegan así la historia de dolor acontecida. Y esta situación se aprende de una generación a otra, y de una región a la siguiente. Lo cual, sin ambages, conduce a la locura total. Una locura colectiva e institucionalizada. En otras palabras, un estado o una sociedad moral y filosóficamente fallida, fracasada.

Los totalitarismos y las derechas, los victimarios y los violentos siempre diluyen las verdades, las desplazan y se inventan e imponen otras. Enfermos, todos ellos. Para lo cual la historia presenta abundantes ejemplos de toda índole.

Al fin y al cabo, vivir en (la) verdad es un asunto primario: un asunto de salud, curación y sanación. En una historia enfermiza y desquiciada. Ser veraces, en fin, en un asunto tan básico, como es básica la salud misma: la nuestra y la de nuestro entorno. Debemos poder pensar, finalmente, no ya más en la enfermedad; además de políticas de salud, se impone la necesidad de una cultura de salud y la salud como una forma de vida. Algo menos difícil de lo que parece.

Notas:

Fuente:  http://www.palmiguia.com/opinion/carlos-eduardo-maldonado/1042-la-dificultad-de-ser-veraces

8 de julio de 2014

“Extremadura es el último reducto ecológico y antropológico de Europa”

Martin Heidegger era reacio a viajar a Grecia porque temía que le defraudara un país del que tanto sabía. Un día de 1962 se aventuró y, tal como esperaba, no encontró la esencia y la pureza de aquel país. Se pasaba los días encerrado en el barco en el que viajaba recitando los versos de Píndaro hasta que llegó a Delos, una isla desolada donde halló el alma que buscaba. Algo parecido le ocurrió a otro filósofo relevante alemán, Peter Sloterdijk, catedrático y rector de la Escuela de Arte y Diseño de Karlsruhe, durante su visita por Extremadura, en el 2008, cuenta Isidoro Reguera, leonés, catedrático de Filosofía la Uex y su guía algunos días.

Estudioso de las conquistas, Sloterdijk visitó una semana de noviembre la región invitado por la Fundación Ortega Muñoz, dirigida por Antonio Franco, director además del MEIAC, dentro de una ronda de visitas de intelectuales para poner en valor la región. Espantado por el turismo que merodea por los alrededores del teatro romano de Mérida o por una exposición sobre la Semana Santa con la que se topó en Plasencia, Sloterdijk halló su Delos en plena sierra de los Lagares, en la finca La Florentina.

Las vivencias y reflexiones del filósofo alemán en la región han sido recogidas por Reguera en ‘El Reino de la Fortuna’, publicado por la propia fundación. El libro consta de una primera parte una original interpretación del Decamerón de Boccaccio realizada por Sloterdijk y en una segunda el ensayo del catedrático de la Uex, ‘Extremadura, Renacimiento, Fortuna’, en el que Reguera expone el intercambio de ideas sobre la región entre ambos. Para el catedrático, su colega alemán es “uno de los monstruos intelectuales de este mundo, lo sabe todo”.

—Traduce a Sloterdejik, pero también ha hecho lo propio con Wittgenstein, Niestzche, Heidegger, Rosenzweig,... ¿cómo inicia su vinculación con estos filósofos alemanes?

—Realmente mi labor como traductor es apenas el 10% de mi currículo. La traducción y la crítica de libros—labor que realiza desde hace muchos años, primero en Diario 16, luego en ABC y actualmente en El País—son mi gran hobbie intelectual, pero es verdad que ya he traducido 21 o 22 libros del alemán aparte de algún artículo. Estoy muy orgulloso de ser pionero en la introducción y traducción de Wittgenstein en España, el más grande de todos. Además de otros, tengo el gran placer de haber introducido en el país a un triada de filósofos que hoy día es la más relevante en Europa y parte del mundo: Peter Sloterdijk al que presenté por primera vez en Madrid con ocasión del primer tomo de Esfera del que traduje 3.000 páginas; Richard David Precht, el filósofo que más vende, con ocasión de la publicación de ‘Amor, un sentimiento desordenado’ que también traduje. Por último, tengo la suerte de haber presentado por escrito al que hoy está aún más de moda: el coreano Byung-Chul Han, del que escribí un artículo en Babelia. Es la mejor cultura, por lo menos de mi mundo, que es el alemán.

—¿Por qué Alemania es la cuna de grandes filósofos?

—No merece mucho la pena la filosofía que hacen los españoles desde la ‘semihorterada’ aquella de Ortega y Gasset, ‘Yo soy yo y mis circunstancias’, que es una obviedad. Sin embargo, no ha habido ninguna fórmula que haya creado la filosofía española que sea un tópico que se discuta en la filosofía internacional, como por la sociedad de la transparencia, del cansancio, del aburrimiento… No sé qué pasa en España. La Generación del 98 escribió bien pero no dijo nada, al contrario, mientras en Europa estaban cambiando el mundo con una crisis tremenda que se desembocó en 1914, aquí lloraban la España del Quijote. De esa época maravillosa de un mundo nuevo que se creó en Europa ni nos enteramos.

Además, aquí la filosofía está muy desprestigiada, mientras en Alemania no se estudia en Bachillerato y, sin embargo, las facultades están llenas. Todo novelista, periodista o quien se dedique al espíritu sabe que tiene que estudiar filosofía. No hace falta defenderla, pero hay una anécdota que habla por sí sola: Cuando Sloterdijk se marchó de Extremadura se fue a Abu Dabi invitado por el emir para hablar de su concepto de isla absoluta, con atmósfera propia, y ayudar a impulsar el emirato. Es el emir más rico del mundo y no perdería su tiempo con un filósofo si sus reflexiones no fueran importantes.

—Hablando de Sloterdijk, ¿cómo fue el viaje por Extremadura?

—Vino con su mujer y su hija, y visitamos los principales lugares de la región. Yo me uní al viaje los últimos días. Recuerdo una esquina de Arroyo de la Luz al atardecer, allí vimos a unos viejos sentados en un poyo de los que dijo ‘gentes olvidadas por la revolución universal’, con un gran cariño. Fue un momento emotivo. El escribió mucho sobre la conquistas, más casi sobre portugueses porque fueron los grandes cartógrafos, pero también de españoles y extremeños. Vino a la región con un imaginario portentoso, conoce la historia de la gran Extremadura, pero el turisteo de Mérida le defraudó tanto que dejó de tomar notas.

—¿No se lo esperaba?

—No, porque una de las cosas que debe hacer Extremadura es pensar en que hay más turistas que los del autobús y se necesita un turismo de calidad. Tenemos que darnos cuenta que hay gente que sabe más que nosotros sobre la Extremadura misma y quieren ver y analizar su alma.

—¿Qué otras cosas destacó del viaje?

—Sobre todo el jugo de trascendencia inmanente, esa trascendencia de antes de la gran Extremadura, aquella trascendencia de la espada y la cruz que tuvo en aquel momento con el descubrimiento de la conquista del mundo y el origen de la historia, de la globalización de hoy. Eso es un punto de honor inolvidable para los extremeños. Pero hoy día esa trascendencia es negra, ni la espada ni la cruz significan nada, más bien las barbaridades que se hicieron después. Los restos de esa trascendencia es lo que descubre Sloterdijk en Plasencia en una exposición de pasos de Semana Santa, que califica de afición a los cadáveres y gusto por la tortura. Habla entonces del dolorismo español, del pesimismo metafísico o masoquismo en el que se ha quedado Extremadura. Ese pesimismo de los españoles, es la secuela de la frustración de unos conquistadores venidos a menos. Estamos 20 años atrasados con respecto a Europa.

—¿Con qué se queda de este viaje?

—Fue una experiencia maravillosa, discutimos mucho y estoy de acuerdo con él y con muchos extranjeros afincados aquí, sobre todo en la zona de Trujillo, Madroñera, el Pago de San Clemente y Herguijuela. Entre los últimos municipios está la sierra de Los Lagares donde viven extranjeros enamorados de Extremadura. Todos, incluido Sloterdijk, coinciden en que esta región es el último reducto ecológico de Europa e incluso antropológico. Extremadura tiene una atmósfera que un alemán no puede soñar y debe vender una marca de absoluta distinción porque puede hacerlo. Yo participé una vez en un comité para poner en marcha, pero fue un fracaso.

—Curiosamente el viaje de Sloterdijk lo repitió un siglo antes Miguel de Unamuno. ¿Qué tienen en común ambas experiencias?

—Nada, Unamuno era un pobre hombre que escribía bien pero nunca dijo nada. Pertenece a la generación desgraciada del 98, que podía haber hecho una España en la cual no estuviéramos en la situación actual. Ambos viajes no tienen nada que ver. Unamuno vino aquí con la intrahistoria, su viaje fue más bien para insultar a los extremeños cuando habla de la modorra y jugadores, de la siesta secular o del paludismo espiritual de Extremadura. Lo más bonito que dice de ella es que es ‘tan espléndidamente dotada por dios de cielo y de suelo y tan abandonada por los hombres’. No tiene nada que ver con Sloterdijk, que vino a ver Extremadura a confrontarla con su imaginaria y no quiso escribir sobre ella, no se considera el salvador de esta región, como Unamuno, quien esperaba que se civilizara. Habla de que tendría que llegar a Extremadura esa verdadera civilización que avanzaba en España, mientras se produjo el descalabro de la semana trágica de Barcelona. No se puede tratar así a Extremadura.

—¿El futuro que imaginó Unamuno es el presente que halló Sloterdijk?

—No, ese futuro de Unamino es sentimental. El futuro que se encontró Sloterdeijk fue ese contraste entre inmanencia y trascendencia, entre ese desarraigo del suelo y por otra parte el arraigo para la inmanencia del extremeño a su terruño. Si ecología se definiera como buena administración de la casa, los extremeños sois los mejores administradores.

—¿Y sigue siendo así?

—Todavía sí aunque hay proyectos absurdos. Eso de ‘oil and computer’ es una de las cosas más ridículas de estos políticos. El ‘computer’ está ya pasado de moda, el Linex ya no significa nada y lo ‘oil’ es absurdo porque dentro de poco no habrá petróleo que refinar. No tiene sentido, como poner barcos en Monfragüe, es horrible hacer eso en un parque nacional.

—¿Cuál es el papel de la filosofía en la sociedad actual?

—La filosofía siempre ha sido la vanguardia de cualquier movimiento emancipatorio, una parte de la filosofía es pensar la actualidad y contextualizarla. Enseña a pensar.

—¿La crisis económica alimenta la reflexión crítica?

—Es una de las cosas que hablamos con Sloterdijk en Madroñera. Era noviembre del 2008 y él ya adivinada la crisis, estaba escribiendo el libro ‘Haz de cambiar de vida’ (Pretextos). En momentos de crisis desde luego se agudiza pensar en el sentido y entonces se ven las diferencias que hay entre ilusión y realidad, aunque sean sangrantes muchas veces, lo que son esas ilusiones metafísicas. Por otra parte, las conclusiones que saca de su interpretación de Boccaccio es que en un momento de crisis hay que renovar las posibilidades, de inventar nuevas posibilidades cuando no tienes ninguna salida. A pesar de todo la vida es bella y hay que plantear un futuro.

—¿Es posible en la sociedad actual un político-filósofo?

—Era una cosa de los griegos que el más sabio intelectualmente era el mejor éticamente. Eso es una utopía del gobernante perfecto, desde luego es imposible hoy entre los políticos que tenemos, entre los cuales esto más bien parece un auténtico sarcasmo. Los políticos deberían ser por lo menos un poco más aficionados a la sabiduría, que es lo que significa filosofía y deberían cumplir eso que decía el discípulo de Platón que el político lo que debe buscar es el bien común y la felicidad de los ciudadanos, que parece otro sarcasmo.

—¿Cree que es conveniente enseñar filosofía en los colegios?

—Sí es muy conveniente. Hay muchos libros de filosofía para niños y hay un ejemplo extraordinario, es ‘Por qué hay todo y no más bien nada’, de Precht. Son conversaciones del autor con su hijo Oscar de 6 años. En una de sus diálogos el niño le dice que la vida no tiene sentido y el padre responde que parece que sí, que no tiene sentido. Imagínate que se educara a un niño en ese proceso, que se quitaran no ilusiones sino tantas telarañas y supersticiones que tenemos en la cabeza y a esa corta edad asumiera que la vida no tiene sentido y que el único sentido de la vida es lo que él pueda hacer con ella, sería maravilloso.

G. Moral

Es catedrático de filosofía de la UEX

Notas:

Fuente: http://www.elperiodicoextremadura.com/noticias/extremadura/isidoro-reguera-extremadura-es-ultimo-reducto-ecologico-antropologico-europa_813324.html

6 de julio de 2014.  ESPAÑA

Zozobra de inmigrantes

“Estos son hermano mío
Los seres con los que muero a solas
Fantasmas que harán brotar un día

El solemne erudito, oráculo de estas palabras mías ante alumnos extraños
Obteniendo por ello renombre
Mas una pequeña casa de campo en la angustiosa sierraInmediata a la capital
En tanto tu tras trisada niebla
Acaricias los rizos de tu cabellera
Y contemplas con gesto distraído desde la altura

Esta sucia tierra donde el poeta se ahoga…”

Poesía de Luis Cernuda dirigida al demonio… La misma de los niños centroamericanos en la frontera sur de México, “Los pandilleros siguen andando como perros sueltos, las muertes no se cuentan y un viacrucis de amputados está sembrando de sangre todo el camino de un ferrocarril que a veces parece haberse vuelto guillotina”.

“Las pandillas destruyen todo. Matan por cualquier cosa a los que se les oponen, a los que no quieren unirse o a los que no les pagan la renta”.

Abunda que “quedarse sólo les ofrece dos caminos para vivir: la pandilla y la droga para el muchacho, la prostitución para la muchacha”. (Gustavo Castillo García, Talismán Chis, La Jornada, 29-VI-14).

Terrible destierro que me lleva a escribir notas del libro La Hospitalidad (Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 2010).

Ante la pregunta Anne Dufourmantelle por la hospitalidad, la hostilidad, el otro y el extranjero, Jacques Derrida no responde, más bien despliega la pregunta, insiste en la pregunta, se pregunta y nos pregunta acerca de la hospitalidad, “acerca de la acogida, de aquel, aquella o aquello que acogemos o que nos acogemos en nosotros, en nuestra casa, en nuestro lugar-propio, en el chez.soi.”

Dufourmantelle, conocedora del pensamiento derridiano, expresa en el prólogo: “La hospitalidad se ofrece, o no se ofrece, al extranjero, a lo ajeno, a lo otro. Y lo otro, en la medida misma en que lo otro, nos cuestiona, nos pregunta. Nos cuestiona en nuestros supuestos saberes, en nuestras certezas, en nuestras legalidades, nos pregunta por ellas y así introduce la posibilidad de cierta separación dentro de nosotros mismos, de nosotros para con nosotros. Introduce cierta cantidad de muerte, de ausencia, de inquietud allí donde tal vez nunca nos habíamos preguntado, o donde hemos dejado ya de preguntarnos, allí donde tenemos la respuesta pronta, entera, satisfecha, la respuesta allí donde afirmamos muestra seguridad, nuestro amparo”.

Acoger, pues, al extranjero, brindarle hospitalidad nos pregunta y nos confronta sin ambages sobre nuestro propio desamparo, sobre aquello extranjero que a todos nos habita y contra, lo cual nos defendemos con la ilusoria fantasía narcisista de completud, de unidad, de invulnerabilidad. Por tanto, negar la pregunta que el extranjero, el otro, plantea y nos plantea implica reforzar la negación, acudir a la omnipotencia, reforzar el narcisismo y desemboca, por tanto, en la hostilidad hacia aquel o aquello que amenaza nuestra ilusionaría completud. “El anfitrión se hace vulnerable cuando acepta la pregunta”. Por tanto, resulta preferible elegir muros que aíslen al otro o legislar de manera arbitraria o bien perseguir o matar a aquel que amenaza con su otredad los frágiles límites que una vez traspasados nos confrontan con la propia otredad que no solo nos habita, sino que nos constituye.

Es así como Derrida opta por la pregunta, honestamente, ingenuamente, poéticamente. Y en este discurrir aparece, inevitablemente la poética, lo mítico y lo ancestral. Aparece Edipo, el extranjero desde siempre y para siempre, “muerto fuera de la ley, más allá de la ley, sin tierra ni tumba… Sólo la poesía es capaz de decir, y no, aquello que, entre, entre la ley y la transgresión, puede hacer de la transgresión una ley: ¡cómo entender, si no, la trágica figura de Antígona, aquella que es íntegra, fiel a sí misma, ahí donde transgrede?

Para Derrida es la poesía, amparo abierto, aquella que puede ayudarnos en la defensa contra la “antipoesía tecnológica que amenaza invadir la intimidad, pervertirla, hacerla pública, introduciéndose en lo más íntimo de esa intimidad”. Por tanto, Derrida enuncia que “Un acto de hospitalidad no puede ser sino poético”.Lo que esperan los niños centroamericanos.

Notas:

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2014/07/04/opinion/a11a1cul

4 de julio de 2014.  MÉXICO

Analizan en Chile similitudes y diferencias entre Platón y Confucio

“¿Qué traen Platón y Confucio al siglo XXI?” es el título del seminario que organizó el martes en Santiago el Centro de Estudios Latinoamericanos sobre China (CELC) con la presencia de profesores y expertos en el pensamiento de las escuelas filosóficas helénica y china.

Las principales ponentes fueron Elena Avramidov, de origen griego, quien es profesora de la Universidad de Beijing, y Robin R. Wang, directora de Asia Pacific Studies y profesora de filosofía en la Loyola Marymount University de Estados Unidos y titular del Departamento de Filosofía de esa universidad.

Allí se explicó que el yin y el yang es un símbolo dinámico de la filosofía china, que muestra la continua interacción de dos energías y su equilibrio en armonía. Este equilibrio crea igualdad, pues sin el yin (femenino) no podría existir el yang (masculino) y al revés, y sin la interacción de ambos, que se complementan, no se genera vida.

“La razón de este seminario es descubrir la esencia del límite, la dimensión de la línea que separa el yin y el yang, y lo que estamos viviendo en el siglo XXI es la necesidad de hacer aquello que es un límite de una realidad y el límite de otra realidad”, dijo el director del CELC y exembajador de Chile en China, Fernando Reyes Matta.

A su juicio, “lo que estamos haciendo no es un ejercicio de análisis de lo antiguo, de museología, sino precisamente un rescate de herramientas esenciales para el devenir actual”.

En ese sentido, dijo que el CELC “está trabajando en la idea de analizar cómo se articulan en sus raíces las corrientes de pensamiento predominantes de Occidente y Oriente y cómo pasan a constituir hoy una necesidad de visualizar las convergencias y divergencias que puedan existir entre ambos mundos”.

Reyes Matta recordó que el filósofo y sinólogo francés Francoise Jullien, de la Universidad de París, le envió una carta para felicitar la realización del seminario, diciendo “que se hace en un momento clave para Latinoamérica porque construir una relación con China no consiste sólo en ver en qué comparar, sino también en qué coincidir”.

Elena Avramidov inició su exposición preguntándose por qué hablar de Platón y Confucio, y se respondió: “Porque ambos pensadores son figuras emblemáticas que están en las raíces de dos mundos distintos: el mundo chino, oriental, y el mundo griego, europeo y también occidental”.

Mencionó las convergencias y diferencias entre Platón y Confucio, pero dijo no compararlos “porque son dos corrientes de pensamiento que están en el mismo nivel y hablando de sus semejanzas y diferencias vamos a conocer a ambos mundos y, al mismo tiempo, conocernos mejor a nosotros”.

Confesó que “mi experiencia china me ha ayudado mucho a leer mejor a Platón”.

Además, comentó que “en cuanto a sus proyecciones en el mundo contemporáneo, Confucio (551-479 antes de Cristo) y Platón (429-337 antes de Cristo) han vivido en la misma época, con una diferencia de 50 años más o menos, cuando surgieron grandes pensadores en varias partes del mundo”.

Dijo que para entender a esos filósofos hay que referirse a lo político y a la moral; a la concepción del estado y la relación estado-ciudadano; al papel de la familia; la religión, la educación; y al desarrollo de la ontología (el estudio del ser) en Platón y su ausencia en Confucio, y al entorno social y político en que vivieron: Platón en un contexto distinto a la de Confucio.

“Los dos consideran la virtud moral y el conocimiento como los fundamentos de la gobernanza. Confucio pone al sabio y Platón al filósofo a la cabeza de la gobernanza, y ambos la enriquecen con la máxima virtud, que en Confucio es “ren” o benevolencia, que no existe en Occidente. Por su parte, para Platón es el “bien”.

Avramidov subrayó que “para los dos filósofos, las personas que tienen el poder político necesitan tener la máxima virtud moral, porque es esencial” y tener “conocimiento moral” de este mundo, “y esta es una similitud entre los dos y es muy importante hoy para conocernos mejor”.

Sobre la concepción del estado y la relación estado y ciudadano, señaló: “En Platón, como en el mundo occidental hoy, si hablamos del estado, se piensa también en los ciudadanos y su relación con el estado (deberes y derechos de los ciudadanos)”.

Aclaró que “en el pensamiento chino clásico, las cosas son diferentes porque el estado está considerado como una extensión de la familia, que es el núcleo fundamental. Así pues, las relaciones entre las personas estarán basadas en lazos familiares. Los gobernantes y los súbditos, padre e hijo, hermano mayor y hermano menor, marido y esposa y entre amigos”.

Por su parte, la profesora china Robin R. Wang expuso en detalle los fundamentos del yin y el yang y qué pueden aportar a la actual globalización y a entender los problemas que surgen en el mundo y cómo construir una base teórica en base a esos elementos.

Recordó que “el yin y el yang son parte integral de la mentalidad china y están en nuestro ADN cultural” e influyen en el lenguaje de los chinos y “también es un estilo de vida” y “es la regla de la vida y la muerte y el origen de todo fenómeno natural”.

Explicó que para entender bien al yin y al yang hay que “contar con dos condiciones: una es el sol y la otra es la montaña. Cuando un rayo de sol cae sobre una parte de la montaña, brilla y se ve iluminada, y la otra parte queda en la sombra. Así, la que brilla es yang y la otra es yin”.

Wang recordó que “el texto más antiguo que menciona al yin y al yang juntos es un libro clásico de poesía que marca la parte iluminada y la que quedaba oscura, y eso era importante para los campesinos porque los cultivos en la parte iluminada se cosechan mejor”.

El consejero cultural de la embajada de China en Chile, He Yong, agradeció la labor de Reyes Matta y el CELC por “promover e incrementar el conocimiento mutuo y la amistad entre los dos países y los dos pueblos”, indicando que hace unos 30 años eso era difícil, pero hoy, en un mundo globalizado, es una necesidad.

Finalmente, sostuvo que “la mejor manera de conocer un país es hacerlo a través de su cultura y, por eso, felicito a este seminario sobre el pensamiento de Platón y Confucio, que nos da la oportunidad de conocer las similitudes y las diferencias entre la cultura griega y occidental y la china oriental”.

Notas:

Fuente:  http://spanish.china.org.cn/international/txt/2014-07/02/content_32839331.htm

2 de julio de 2014

Los intelectuales y el fútbol

Hay intelectuales a los que gusta el fútbol, otros a los que no, y algunos a los cuales deja indiferentes. En ese sentido los intelectuales –hablo de los de profesión pues, como decía Gramsci, todo ser humano es por definición un intelectual- no se diferencian de los sastres, ni de los médicos, ni de los bomberos. Razón de más para no escribir sobre el tema si es que no fuera porque a tantos intelectuales les da por fundamentar sus preferencias, obligándonos a ocuparnos con sus palabras .

Entre los grandes admiradores del fútbol está Albert Camus. Su escrito “Lo que debo al fútbol” es citado cada cuatro años, cuando se avecina un mundial. Hay un párrafo ya famoso. Es donde Camus afirma: “Porque, después de muchos años en que el mundo me ha permitido variadas experiencias, lo que más sé, a la larga, acerca de moral y de las obligaciones de los hombres, se lo debo al fútbol”

Todo lo que sabía sobre moral y obligaciones, dijo Camus, se lo debía al fútbol. Con ello afirmaba que la moral la aprendió de los demás y, como todo niño, jugando con otros niños. La moral, luego, es para Camus una adquisición nosótrica. Cada equipo es un nosotros. Y bien, ese nosotros no surgió de sí. Ese nosotros apareció recién cuando aparecieron los otros, los del equipo contrario, los vos-otros. Sin los vosotros –es la deducción- no habría un nosotros.

Con los nuestros aprendimos la solidaridad, la amistad, incluso el amor. Pero solo gracias a los otros. Sin esos otros no habríamos podido jamás reconocer a los nuestros. La deuda del nosotros con el vosotros es, por consiguiente, existencial.

Sin el reconocimiento del otro, yo no soy nadie. Para ser yo mismo necesito al otro quien a su vez me permite reconocer a los míos. Las obligaciones, por lo tanto, no son solo con los míos sino también con los tuyos pues sin los tuyos los míos no serían míos.

El reconocimiento del otro es la base sobre la cual se sustenta toda filosofía moral. Sin otredad no hay mismisidad (Levinas). Sin el reconocimiento del otro no puede haber moral (Hegel). Eso fue lo que aprendió Camus, pero no de la filosofía. Lo aprendió del fútbol. O mejor dicho: su filosofía la aprendió del fútbol. No es poco.

Completamente diferente a la de Camus fue la opinión de otro grande de la literatura. Su definición “el fútbol son 22 hombres de pantalón corto corriendo detrás de un balón” es, desde un punto de vista descriptivo, cierta. Pero J. L. Borges, a diferencias de Camus, no extraía de ahí ninguna lección moral. Todo lo contrario. El fútbol era para él una de las representaciones de la estupidez humana. Textual: “El fútbol es popular porque la estupidez es popular”.

Sin embargo, la relación de Borges con el fútbol no era obsesiva. Más allá de alguna frase provocadora no se conoce en él ningún estudio destinado a negar al popular deporte, como cuando, por ejemplo, negó al tango.

Borges fue un estudioso del tango. Pero la mayor parte de sus escritos sobre el tango son para exaltar sus orígenes y execrar su presente. Para Borges el tango terminó con la Cumparsita y Gardel. El verdadero tango era, para él, la milonga; aquella de corte y tajo, tango que putas y machos con cuchillo al cinto, bailaban al compás de la música tamboreada de un lupanar.

¿Qué clase de argentino era Borges? ¿Un argentino sin tango y sin fútbol y, por si fuera poco, anti-peronista? No sé como se las arregló, pero su literatura es muy argentina. En verdad, de la misma manera como Antonio Machado se pronunció en contra de “la España de charanga y pandereta”, Borges estaba en contra de esa, para él, mediocre argentinidad populista, tanguera y futbolera.

Si Borges detestaba al fútbol, no era por el fútbol en sí, sino porque era un deporte de masas. Y Borges, de acuerdo con Ortega y Gasset, temía, y no con malas razones, a la “rebelión de las masas”. Como Ortega, Borges seguía una cierta línea nitzscheana, una caracterizada por la defensa rotunda del individuo frente a la masificación de la vida.

Sin embargo, en un punto fue Borges fiel a la argentinidad tradicional. Cuando leía o conversaba, tomaba mate. Lo uno por lo otro. Nobody ‘s perfect.

Extraña, muy extraña fue, en cambio, la relación del filósofo más importante del siglo XX con el fútbol.

De Martín Heidegger ha sido resaltada su relación con Hannah Arendt y la adhesión que, como la inmensa mayoría del pueblo alemán, profesó a Hitler. A un lado se ha dejado la profunda autocrítica filosófica hecha por Heidegger en su libro Die Kehre (La Conversión). Y si su filosofía no hubiese sido seguida por tantos filósofos judíos, entre ellos Levinas, Derrida y Zarader, habría sido logrado el propósito de quienes –en su mayoría intelectuales de baja estofa- lo continuaron atacando después de su muerte. Y bien, a Heidegger no solo le gustaba el fútbol. Fue, además, otra de sus pasiones ocultas. Detalle que supimos gracias al magnífico estudio sobre Heidegger realizado por Rüdiger Safranski (Ein Meister aus Deutschland: Un maestro desde Alemania).

Su amor por el fútbol lo hizo público Heidegger solo recién después de haber cumplido ochenta años, cuando iba los fines de semana a la casa de su vecino para ver al Bayern Munich por la TV. Su ídolo era Franz Beckenbauer. “Es un genio”, repetía sin cesar ¿Por qué un genio?

En Heidegger la palabra genio hay que entenderla en sentido filosófico. Genio, según Sócrates (Heidegger fue siempre socrático) es quien ha sido tocado por la luz del espíritu. En palabras heideggerianas, es el ser (sein, con minúscula) que en su estar (Dasein) entra en contacto con el Ser total (Sein, con mayúscula). Y en cierto modo, Heidegger tenía razón: Viendo antiguos filmes deportivos, uno no se explica como Beckenbauer resolvía con elegancia de bailarín, jugadas en las cuales la mayoría de los futbolistas se hacen un nudo. De algún modo Heidegger nos quería decir que la genialidad no solo está en el pensamiento, también está en la vida diaria, en la belleza de unos ojos, en un poema de Hölderlin, o en un pase preciso de un futbolista llamado Beckenbauer.

El fútbol ha llegado a ser tema de intelectuales; y está bien que así sea. La intelectualidad no tiene porqué ser negativa; más bien debe ser un SÍ, dicho con amor y fervor a la vida.

Camus, Borges y Heidegger, habrían estado de acuerdo con mi última frase. De eso estoy seguro.

Creo que el fútbol es un pensamiento que se juega (Milan Kundera)

Fernando Mires

Notas:

Fuentes: http://informe21.com/blog/fernando-mires/los-intelectuales-y-el-futbol

http://polisfmires.blogspot.com


28 de junio de 2014

Ondular azteca

Como su nombre evocador de grandes gestas, como su tradición cultural azteca, como su espíritu traumatizado, como su expresión gesticuladora y escandalosa, todo México es singular en el Mundial de futbol que se lleva a cabo en Brasil. En la magia y sutileza de esta singularidad unge de encantamiento al mundo. Al compás del ir y venir de esa luz única de los mexicanos, resurge y se extingue con aromas a cervezas y tequilas turbadoras, para decir ¡Hola! y disfrutar la fiesta popular de la belleza femenina, los juegos artificiales, las romerías en las calles y el maravilloso panorama de hoy y de siempre, que se resbala y se pierde en los bolsillos de los titiriteros organizadores.

Contemplar en los diversos partidos de futbol (México-Croacia) el entusiasmo desbordado que despiertan los goles, plantea difíciles preguntas: ¿Qué habrá detrás de ese placer experimentado al ver abatir la portería contraria? Parece existir un deseo de llenar de balones el “marco telaraña” del otro. Telaraña que, jugando con la imaginería interior, se podría vislumbrar como un tejido sin fondo, sin final. Hoyo negro por el que se escapan los balones y dejan una falta, una ausencia, una desaparición. Para colmar la falta existe el deseo. Este deseo siempre insatisfecho. Pero, ¿la falta de qué? Pues, justamente, de lo que falta. Algo que sólo se manifiesta por su ausencia, que paradójico que pueda sonar es esa cualidad de ausencia lo único que patentiza su presencia. Es decir, la presencia de una ausencia. Ausencia constitutiva y originaria que nos constituye como sujetos síquicos.

El balón entrando en la red no colmará jamás esa ausencia con orificios múltiples. El agujero como lugar de la huida por donde el objeto-balón máscara desaparece de manera inexorable, como el primer objeto satisfactor del deseo, a decir de Freud, jamás recuperado. Por tanto, la red (metafóricamente) como lugar del deseo, o sea, lugar que patentiza falta.

Los jugadores representantes de miles de millones en el mundo, llenando de balones el marco de la red. Balones que desaparecen en el vacío de la red. Instante mágico en el que los balones crean la ilusión, en su vuelo, de ser el objeto (en el sentido sicoanalítico de la palabra) que es capaz de satisfacer el deseo. Ilusión que enriquece a los titiriteros a pesar de las protestas quijotescas.

Su desaparición devela bruscamente ese agujero presión del vacío, de la oquedad donde reside la ausencia y la incompletud. Allí donde llega el balón al marco, de pronto lo que se revela es que no hay nada, tal es la falta. La sensación de encontrarse con un hueco, con lo inasible, la fugacidad del instante que intenta paliarse con la fantasía narcisista de completud que nos acompaña a lo largo de toda nuestra existencia.

Huella de un hueco que apunta al origen sin origen, al desamparo originario y a la indefensión descritas por Freud. Huella que borra el sentido de vencedores y vencidos y hace de la victoria sólo búsqueda de una plenitud imaginaria que nos salve de la marca indeleble de ser tan sólo seres incompletos. Victoria(s) que enloquecieron y volvieron omnipotentes a millones y ante la pérdida confrontan con el desamparo y el dolor de “vivir”.

Notas:

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2014/06/27/opinion/a14a1cul

27 de junio de 2014. MÉXICO

Michel Foucault, filósofo, pensador y activista

Mañana, día 25 [de junio de 2014], se cumplen treinta años del fallecimiento del innovador filósofo que se empeñó en penser autrement.


Michel Foucault, filósofo, pensador y activista

Al mismo que estaba ingresado en el hospital, en donde moriría el 25 de junio de 1984 , al mismo tiempo aparecían en las librerías sus dos últimos tomos de su Historia de la sexualidad, viraje que hizo pensar a más de uno que el anunciador de la “muerte del hombre”, reivindicaba el sujeto…que en su último quehacer se adivinaba una onda liberal e individualista, un repliegue ético, que rompían con el pensador combativo de tiempos pasados…obras posteriores han ido completando el verdadero rostro del filósofo, que asoma sonriente donde menos se le espera.

Imaginaba el siempre imaginativo Maurice Blanchot a Michel Foucault por los pasillos de La Sorbona en las jornadas de mayo del 68; no estaba allí ya que todavía estaba destinado en la facultad de la capital tunecina. De todos modos si Blanchot lo veía así es debido a que llegado un momento, tras sus ausencias alemanas, suecas, polacas y tunecinas, el autor de “ Las palabras y las cosas”, dejaba ver su presencia en numerosas movilizaciones contra el trato recibido por los prisioneros (GIP), oponiéndose a la marginación de los emigrantes en la Goutte d´Or, expulsado del aeropuerto de Barajas cuando iban a dar una rueda de prensa para protestar contra las penas de muerte de Txiki y Otaegi y los cinco del FRAP, o mostrando su solidaridad con el sindicato Soldarisnoc precisamente o con otros disidentes, o vendiendo La Cause du Peuple cuando sus promotores, La Gauche Proletarienne fue prohibida, etc., etc. etc. Toujours au milieu de la mêlèe.

Sus ensayos transcurrían por la mirada sobre el loco ( “ Historia de la locura en la Antigüedad clásica”), sobre el enfermo ( “ El nacimiento de la clínica “), el delincuente ( “ Vigilar y castigar”), el hombre y su constitución como sujeto ético ( su acercamiento a los textos histórico-políticos de Kant, y los tres tomos de su “ Historia de la sexualidad”), además de sus textos, digamos que, epistemológicos/ metodológicos ( “ La voluntad de saber” y el ya nombrado “ Las palabras y las cosas”). No se cortaba ni un pelo el propio Foucault a la hora de mantener que en los primeros años no sabía muy bien hacia dónde iba, y sus desvíos de los planes programados eran frecuentes( como ejemplo destacado de lo que decía no hay más que ver el proyecto inicial de su “ Historia de la sexualidad” que más tarde daría un inesperado giro que pilló desprevenido a todo dios); posteriormente vendría, de la mano del estudio de Kant, el anuncio de su empeño por realizar una “ ontología del presente”, y aun sin pretender en ningún momento dar la entidad de un sistema a su pensamiento y a sus obras, sí que marcó, post partum y con diversos titubeos, el hilo conductor que atravesaba su obra en el Dictionnaire des philosophes de Denis Huisman, que vio la luz el mismo año de su muerte, en un artículo firmado por Maurice Florence que viene a confirmar lo que ya señalaba, por aquí y por allí, en los últimos años : “ Hay tres dominios de genealogías posibles. Primero, una ontología histórica de nosotros mismos en nuestras relaciones con la verdad que nos permite constituirnos en sujetos de conocimiento; enseguida, una ontología histórica de nosotros mismos en nuestras relaciones con un campo de poder en el que nos constituimos en sujetos actuando sobre los otros; en fin, una ontología histórica de nuestras relaciones con la moral que nos permite constituirnos en agentes éticos. Así pues tres ejes son posibles para una genealogía. Los tres estaban presentes, incluso de una manera un tanto confusa, en la “ Historia de la locura”. He estudiado el eje de la verdad en el “Nacimiento de la clínica” y en la“ Arqueología del saber”. He desarrollado el eje del poder en “ Vigilar y castigar” y el eje moral en la “ Historia de la sexualidad” “.

La propuesta unificadora hace que se entronquen las distintas fases o etapas que con clara tendencia escolar se han solido establecer en la obra del autor de “ El orden del discurso”: geneaológica, arqueológica y la referida a las técnicas de sí mismo ( “ tecnologías del yo”), en la formación del sujeto moderno.

Dice el refrán castellano que muerto el perro se acabó la rabia, cosa que aplicada al pensador del que hablo, y excusando la metáfora animal, no funciona de ninguna de las maneras. Su obra es una obra que responde- hasta después de su muerte.- al modeo de work in progress que hace buena aquella afirmación suya de que “ la verdad de mis libros está en le futuro”. Dos hechos han de ser tenidos en cuenta a la hora de mantener lo que afirmo: por una parte, la publicación, en 1995, de cuatro volúmenes de Dits et Écrits que recogen materiales varios ( artículos, conferencias, ruedas de prensa, introducciones…) y la publicación de sus cursos en el Collège de France ( 1971-1984) en la colección “ Hautes Études “, que hacen que se pueda conocer al pensador en su labor como profesor, aspecto que anteriormente solo se podía lograr a través de algunas confusas cintas magnetofónicas, o algunos apuntes las más de las veces poco fiables. Con estas nuevas publicaciones, se brinda la ocasión de conocer , más allá de las meras imágenes, al activista político, al hombre comprometido y al intelectual “ específico”, y al profesor que va exponiendo en sus lecciones, a modo de tanteo, algunos avances de lo que luego irá plasmándose en libros o ensayos diversos.  Si Michel Foucault solía invitar a “ penser autrement” aquí le vemos “ parler autrement”, con lo que se completa el conocimiento de su quehacer, se puntualizan algunos aspectos no conclusivos de sus libros, haciendo que su obra siga viva y continúe siendo una obra abierta a la interpretación y al uso.

¿ Habrá que olvidar a Foucault como proponía Jean Baudrillard? La tarea amén de harto difícil, resultaría sumamente irresponsable ya que a pesar de las pretendidas andanadas descalificadoras a que han sido sometidos él y su obra -y no me refiero únicamente a los aspectos personales que también han sido usados de manera realmente sensacionalista por alguno de sus biógrafos- el pensamiento de Foucault sigue vivito y coleando. “ Anarquista en la cátedra” dice Merquior ( ¿ esto es un elogio o un insulto? En boca del profesor brasileño debe ser un insulto al modo como se tilda de “ anarquía “ a lo caótico, desordenado, sin fundamento…), o la calificación de “ observador cínico de la sociedad” por parte de Jürgen   Habermas ( ¿ esto en un elogio o un insulto? Y lo digo ya que si se toma el término como representante de la escuela filosófica griega-quinismo que diría Peter Sloterdijk- es una verdadera alabanza, si se emplea como sinónimo de “frivolidad desinteresada”, la verdad…persona más implicada en distintas causas que MF, difícil de encontrar y desde luego nada comparable con el docto academicismo “ comunicacional” del señor Habermas); podría sumarse los “guardianes “ de diferentes templos ( historia, galaxia psi…) que no pueden permitir, de ninguna de las maneras, las intromisiones de furtivos en sus acotados dominios, convirtiéndose así en verdaderos “ policías del pensamiento “ - que dirían los Jean-François Lyotard & Jacob Rogozinski- que hallarán un y mil gazapos en las periodizaciones utilizadas por el autor de “ Las palabras y las cosas “, en su tratamiento de la locura, de las distintas formas de encierro, etc., etc., etc. “ Más de uno, sin duda como yo, escriben para no tener rostro. No me preguntéis quién soy ni me digáis que permanezca siendo el mismo: es la moral del estado civil que rige nuestros papeles. ¡ Que nos deje libres cuando se trate de escribir !”.

Sea como sea , esta obra que no hizo otra cosa que desbordar por todas las esquinas las fronteras de la filosofía no se consideraba por parte de su creador como histórica, tomada como memoria, sino como herramienta genealógica que conduce a buscar las raíces de nuestro hoy en sus diferentes expresiones constitutivas. Superaba su empresa, no obstante,  aquella carencia que señalase Friedrich Nietzsche: “ la falta de sentido histórico es el pecado original de todos los filósofos”, y en su constante avance dejó una nutrida “ caja de herramientas”, “ todos mis libros son , si ustedes quieren, pequeñas cajas de herramientas. Si la gente quiere abrirlas, servirse de tal frase, de tal idea, de tal análisis como de un tirafondos o de su destornillador para cortocircuitar, descalificar, romper los sistemas de poder, comprendidos eventualmente mis libros… estupendo “.

Abriendo la caja hallaremos-como lo han hecho los jóvenes de Tiquun, Giorgio Agamben, Antonio Negri & Michael Hardt, Roberto Esposito…-  “ arqueología del poder “, “ Biopolítica”, “ discurso”,  “ dispositivo”, “ epistéme “, “ genealogía”, “ gobernamentalidad”, “ heterotopía”,  “ microfísica del poder”,  “ muerte del hombre”, “ poder”, “ sociedad disciplinaria”, “ cuidado de sí”, “ verdad / régimen de verdad”…numerosas “armas” para tomarlas mientras huyes, que diría su amigo Gilles Deleuze.

Notas biográficas:

1926: nace el 15 de octubre en Poitiers de Paul-Michel Foucault.

1943: Entrada en clase preparatoria en el liceo Henri-IV de Poitiers.

1945: Entrada en el liceo Henri-IV de Paris. Encuentro con Jean Hyppolite.

1946: Entrada en la École normale supérieure. Encuentro con Louis Althusser.

1950: Ingresa en el Partido Comunista.

1951: Obtiene la Agregación de filosofía.

1952: Diploma de psicopatología. Consigue un puesto en el hospital Sainte-Anne.

1953: Abandona el PCF.

1954: Publica “ Maladie mentale et personnalité”.

1955: Encuentro con Roland Barthes. Profesor en la universidad de Uppsala, en Suecia.

1958: Agregado cultural en Varsovia ( polonia).

1959: Agregado cultural en Hamburgo.

1960: Publicación de “ Folie et déraison “. Encuentro con Daniel Defert. Puesto de profesor de psicología en la universidad de Clermont-Ferrand.

1961: Sostiene su doctorado con bajo la dirección de Georges Canguilhem.

1962: “ Maladie mentale et psychologie “ , reedición del libro de 1954.

1963: “ Naissance de la clinique “ y “ Raymond Roussel”.

1966: “ Le Mots et les choses, une archéologie des sciences humaines “. Puesto de profesor de filosofía en la universiadad de Túnez.

1968: Instalación definitiva en París. Profesor de filosofía en la universidad de Vincennes.

1969: El 30 de noviembre, elección para el Collège de France.

1970: Comienza los cursos en el Collège de France y las giras de conferencias por el extranjero.

1971: Creación del Groupe d´information sur les prisons (GIP). Movimiento contra el racismo en la Goutte-d´Or, en París.

1972: Autodisolución del GIP.

1973: “ Moi, Pierre Rivière, ayant egorgé ma mère, ma soeur et mo frère”.

1975: “ Surveiller et punir”. Viaje a California.

1976: “ La Volonté de savoir “, primer tomo de la “ Histoire de la sexualité”.

1978: Viajes a Teherán con el fin de realizar un reportaje para el Corriere della sera.

1979: Sostiene, junto a Bernard Kouchner, los boat people que huyen de Vietnam.

1982: Viaje a Polonia.

1984: Publicación de “ L´Usage des plaisirs “ y del “ Souci de soi “, segundo y tercer tomos de la Histoire de la sexualité. El 25 de junio muere a causa del sida.

Notas:

Fuente:  http://kaosenlared.net/component/k2/item/90732-michel-foucault-fil%C3%B3sofo-pensador-y-activista.html

24 de junio de 2014

Sobre el arte de caminar

Este artículo fue escrito sentado, pero pensado caminando. Después de un rato de no bajar el fuego de la crítica (luego van a decir que la “especialidad de la casa” es puro bullying), este autor se serenó y se fue de paseo. ¿Qué mejor manera para liberar la mente?

En el mismo tiempo cambió un poco de lecturas (¿qué tanto uno puede seguir leyendo sobre puras crisis, sean de la Iglesia o del capitalismo?) y decidió “mirar el lado bueno de la vida”. Y el futbol, claro.

Pero como los pies no sirven sólo para patear el balón, sino también –o, sobre todo– para caminar, después de las clases del “profesor Pirlo” (y otros), este autor se perdía por horas usando las piernas para poder luego usar mejor la cabeza (como ya de por sí solía hacer).

Mientras Eduardo Galeano anotaba en su clásico que los intelectuales históricamente desconfiaban del futbol porque provocaba –según ellos– que la plebe “se pusiera a pensar sólo con los pies” y/o “perdiera la conciencia de clase” ( El futbol a sol y sombra, Siglo XXI, 1995, pp. 36-37), el filósofo francés Frédéric Gros, en su excelente librito sobre la “filosofía de caminar” ( A philosophy of walking, Verso, 2014, 288 pp.), subraya que los intelectuales en general desconfían de todo lo que pasa afuera de las bibliotecas, incluso si salir de allí –e ir de paseo– es una gran oportunidad para abrirse a nuevas ideas y hacerse otras preguntas fuera de las referencias al texto.

“¡Qué inútil es estar sentado escribiendo, cuando uno no se ha levantado para vivir!”, escribe Gros, citando a Henry David Thoreau, uno de los padres de la desobediencia civil, aficionado a las caminatas y uno de los primeros que escribían sobre el tema ( Walking, 1862).

Aunque no fue Thoreau, más bien Gandhi, quien le dio el profundo contenido político a las marchas, al autor de Civil disobedience (1849) el simple hecho de caminar le servía para “entender la realidad” y “entrar en resistencia” (en contra de la guerra entre México y Estados Unidos o la esclavitud).

Conocido por vivir sólo con lo necesario y poseer lo menos posible, veía el caminar como una actividad “antisistémica” que desde lo económico resulta estéril –ya que no genera ninguna ganancia– pero desde lo personal trae puro beneficio.

Mezclando historias así, combinando lecturas con sus propias reflexiones de un aficionado a caminar, Gros, experto en Foucault, en un libro simple y austero, escrito como si fuera un paseo y una antítesis de sus propios trabajos académicos (“Los libros escritos en las bibliotecas son como gansos engordados”, escribe), no sólo trata de recuperar al arte de caminar por ser una fuente de libertad y creatividad (”¡Cuando caminamos todo parece posible!”, subraya), lamentando a la vez que es una actividad menospreciada en nuestra sociedad saturada de tecnologías, sino también lo rescata como una condición indispensable para pensar. Una re­lación al parecer natural –dada la tradición de la filosofía griega–, pero luego pocas veces y por pocos pensadores reivindicada, entre ellos, Jean-Jacques Rousseau, que se decía “incapaz de pensar y componer cuando no caminaba” (aparte de filósofo también fue músico).

O Immanuel Kant, que como parte de su disciplina intelectual, todos los días a las cinco de la tarde, después de trabajar, se daba el mismo paseo por su natal Königsberg. La misma ruta. La misma duración.

O finalmente Friedrich Nietzsche, que –literalmente– “pensaba con los pies” (sin que tenga nada que ver con la pasión futbolera), llegando a elogiar de esta manera aquellas partes del cuerpo: “Escribimos sólo con la mano; pero escribimos bien sólo con los pies”. Así, con una libreta y un lápiz en el bolsillo, caminando ocho horas diarias, escribió por ejemplo El viajero y su sombra (1879).

Si bien de las dos categorías de caminantes que aparecen en A philosophy of walking –los que gustan de las caminatas en el campo como Thoreau, Rousseau o Nietzsche, y los paseantes ( flâneurs) urbanos como Kant, o como los poetas Charles Baudelaire, Arthur Rimbaud (“Soy sólo un paseante; nada más”, aseguraba) y Gérard de Nerval–, Gros claramente privilegia y se inscribe en la primera, pero no descuida la segunda.

Apoyándose en el clásico estudio de Walter Benjamin ( Libro de los pasajes, 1927), que releía a Baudelaire para captar los cambios en la anatomía de la ciudad moderna (el desarrollo del cuerpo urbano y la aparición de la multitud), describe la experiencia del paseante urbano como llena de discontinuidades y ritmos desiguales, pero igualmente gratificante e importante. Hasta Nietzsche en algún momento abandonó sus senderos montañosos y descubrió Turín.

Continuando con la misma idea –ya no en el libro, sino en una entrevista– el autor destaca dos ejemplos y experiencias opuestas: Nueva York y París. Mientras la primera ciudad está marcada por la velocidad y el gigantismo, la segunda ofrece más reposo, privilegiando un modo específico de caminar –la flânerie– que se volvió, subraya Gros, todo un concepto filosófico gracias a Benjamin ( Full Stop, 4/6/14).

Curiosamente, aunque en otro lugar el autor revela que antes de emprender la carrera académica vivió dos años en la ciudad de México, no menciona nada sobre su experiencia de caminar allí... ( The Observer, 20/4/14).

¿Por qué? ¿Porque “caminar en el DF” sería más bien un oxímoron? ¿Porque parece una causa perdida? Así lo sintió hace ya muchos años este columnista, rindiéndose y saliendo, desgraciadamente, a buscar otros espacios.

Para poder salir todos los días, a la misma hora, a recorrer la misma ruta (urbana), con el mismo ritmo y regularidad (¡la repetición es la clave!). Como parte de la mínima y necesaria higiene intelectual. Como una manera de descansar y seguir trabajando: con un lápiz y unos papelitos en el bolsillo ir pensando en las mismas ideas, pero ya de otro modo, más libre y abierto (a veces así llegan las mejores frases y conexiones).

Para estar más cerca de los pensamientos y del cuerpo de uno mismo. Oscilando entre la fatiga y la purificación, entre la humildad y la resiliencia. “El arte de caminar es el arte de transformarse a sí mismo”, escribe con mucha razón Gros.

Maciek Wisniewski

Es periodista polaco

Notas:

Fuente:  http://www.jornada.unam.mx/2014/06/20/opinion/020a2pol

20 de junio de 2014.  MÉXICO

Habermas, el hombre que enmendó a Marx, encaró a Heidegger y ...

Habermas, el hombre que enmendó a Marx, encaró a Heidegger y le cantó las cuarenta a Merke.

El filósofo y sociólogo Jürgen Habermas cumple este miércoles 85 años. Pupilo de Adorno y representante más visible de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt, Habermas es un europeísta convencido y uno de los intelectuales más influyentes de Alemania.


Jürgen Habermas cumple 85 años.

En febrero de este año, el Partido Socialdemócrata Alemán (SPD) lo invitó a la convención en la que preparaban las elecciones europeas. Él aprovechó la ocasión para decirles unas cuantas cosas, entre ellas sus duras críticas a un modelo de políticas públicas insolidario que solo ve impuestos ahí donde debería ver ciudadanos. A sus 85, que cumple este miércoles, Jürgen Habermas sigue dando qué pensar… y en su caso, la expresión es literal. Nacido en Düsseldorf en 1929, se le considera el representante más sobresaliente de la segunda generación de filósofos de la Escuela de Frankfurt y una de las grandes figuras del pensamiento europeo contemporáneo.

Comprometido con el proyecto europeo, ha sido también un férreo crítico de Merkel y ha apuntado directamente a los líderes políticos europeos por “el déficit de legitimidad” de los programas de rescate aprobados en la UE sin contar con los ciudadanos. Esa es, a su juicio, la gasolina que pondrá en marcha la locomotora de los nacionalismos y populismos. “¡Señoras y señores de las instituciones europeas! Vuestra Europa nos aburre. Nos produce un aburrimiento mortal. Porque carece de espíritu. De visión. De imaginario. ¡Carece de poética! Mirad: el carbón y el acero. La CEE. Luego la UE. Los criterios de convergencia. Europa, en su unión, no es más que una materia y un certificado, un mercado y un acrónimo”, escribió hace poco en La memoria ya no basta para Europa, un artículo publicado en el diario El País poco antes de las elecciones europeas.

El armario del nazismo, ¿cierto o falso?

¿Por dónde comenzar al momento de hablar de Habermas? ¿Por sus aportes a la Teoría crítica de la modernidad? ¿por el texto Heidegger contra Heidegger, escrito en 1953, donde reprochaba al filósofo –entonces su profesor- haber negado su corresponsabilidad en el ascenso del nazismo? ¿Acaso por sus posiciones más recientes sobre la bioética, la guerra de Irak o el futuro de Europa? Hay muchos puntos de partida –y de llegada- en lo que a la obra de este pensador respecta. Por eso lo más sensato, quizá, sea comenzar en el punto ciego, ese donde se levanta la duda.

Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales en 2003 –el año en que Susan Sontag recibió el de las Letras-, Habermas ha atravesado casi todo el siglo XX y no sin polémica. En el año 2006, cuando surgió la polémica a raíz de que se descubriese que Günter Grass se había afiliado a las Waffen SS, a Habermas le tocó lo suyo cuando se publicó la autobiografía del historiador Joachim Fest –se titulaba Yo, no-. Fest, uno de los mayores expertos del periodo nazi en Alemania y autor de una de las más brillantes biografías de Hitler (1973), cuenta que cuando tenía 14 años Habermas mandó una carta a un amigo suyo, Hans-Ulrich Wehler, en un pliego con el membrete de las Juventudes Hitlerianas. En ella, supuestamente ensalzaba el curso de la guerra y los avances de las tropas de la Alemania Nazi. Según relata en el libro en los años 70, Wehler le habría mostrado la carta a Habermas y, para su sorpresa, el pensador se la comió.

Habermas lo negó en todo momento e incluso interpuso una demanda ante el Tribunal Superior de Hamburgo, que prohibió a la editorial Rowohlt la difusión del pasaje del libro de Joachim Fest, por ser “intencionadamente difamatorio”. Para más inri, ese año se publicaba en España su libro Entre naturalismo y religión (Paidós) y Entre la razón y la religión (Ediciones Encuentro), este último un libro firmado junto al Papa emérito Ratzinger –entones recién elegido pontífice-, con quien sostuvo un debate en la Academia Católica de Baviera sobre Dialéctica de la secularización y quien entonces se vio envuelto en la polémica luego de que se conociera que a los 16 años, ya en el seminario, Ratzinger había formado parte de las juventudes hitlerianas –era obligatorio para todos los jóvenes de 14 en adelante- y luego de la Wehrmacht, de donde desertó pocos días antes de la rendición alemana.

Habermas, que no cumplía con la edad reglamentaria para ese entonces, negó totalmente haber apoyado al nazismo. “Yo, personalmente, debido a mi handicap (tiene una nasalización distorsionada), no tenía además ninguna posibilidad de identificarme con la visión del mundo entonces dominante. Pero reflexiones de este tipo no disculpan a quienes en aquella época se convirtieron en criminales o en cómplices. Lo peor de nuestro gravoso pasado nacional estriba en la circunstancia de que un régimen obviamente criminal fuera respaldado durante tanto tiempo por una parte tan amplia de la población”, dijo al periodista Juan Begoya.

Teoría crítica y pensamiento político

Al terminar la guerra, Habermas pasó por diferentes facultades. Estudió filosofía, historia, psicología, literatura alemana y economía en las universidades de Gotinga, Zürich y Bonn, donde se doctoró en Filosofía, en 1954, con un trabajo estrictamente académico sobre la teoría de las edades del mundo del idealista Friedrich Schelling. Dos años más tarde, Theodor W. Adorno, que había regresado a Alemania al finalizar la II Guerra Mundial con su colega Max Horkheimer, en 1949, tras su exilio en Estados Unidos, le invitó a trabajar en el legendario Institut für Soziale Forschung (Instituto de Investigaciones Sociales), el laboratorio de ideas de la Escuela de Frankfurt.

Desde allí, Habermas empezó a elaborar una serie de planteamientos para explicar, y también para renovar, la entonces nueva democracia alemana. Tras pasar por la Universidad Marburgo y la de Frankfurt, se había convertido ya en uno de los principales pupilos de Adorno, aunque con un perfil propio que integraba filosofía y ciencia social. Una de sus primeras obras que pone de manifiesto esa mezcla fue, justamente, Historia y crítica de la opinión pública (1962).

Centrado en un pensamiento sobre la idea nacional o ciudadana, Habermas levantó un discurso político del que se conservan conceptos específicos. Cuando Alemania, marcada por la tragedia del nazismo, no encontraba forma clara de definir una identidad nacional, Habermas planteó el concepto de “patriotismo constitucional”. Con él se definía el patriotismo alemán no como un apego al pasado, sino como adhesión al texto constitucional de 1949 que, por lo demás, recogía las aspiraciones de los movimientos liberales alemanes que habían sido derrotados repetidamente durante el siglo XIX y no habían logrado imponerse durante la República de Weimar.

Sus críticas a Karl Marx –junto con Kant sustrato de una Teoría crítica de la modernidad fraguada en la Escuela de Frankfurt- partían de una premisa: el autor de El capital concede demasiada importancia a la técnica, al trabajo como eje de la sociedad y deja de lado un aspecto de la praxis humana a su juicio fundamental, la interacción y el lenguaje. ¿Qué significa exactamente esto? A diferencia de Marx, Habermas entiende que el cambio social debe darse mediante el entendimiento entre los sujetos, es decir en la esfera de lo simbólico y la comunicación. Esa es la tesis que explica en el que muchos consideran su obra fundamental: Teoría de la acción comunicativa (1981).

A partir de allí, orientó su pensamiento hacia la ética discursiva, la defensa de la democracia deliberativa y de los principios del Estado de derecho. En 1989, cuando la movilización popular en la extinta República Democrática Alemana (RDA) derivó en la caída del Muro de Berlín y la reunificación de Alemania, Habermas volvió a entrar en escena. Calificó lo ocurrido en el país como éxito de la “revolución recuperadora”. Una idea según la cual, históricamente, en Alemania las grandes transformaciones habían sido impuestas desde arriba y que no se había vivido nunca la experiencia de una revolución triunfante. Con el movimiento ciudadano de la RDA, por primera vez, los alemanes lograban tomar su destino en sus manos, al menos en un primer momento.

El siglo XXI y el entusiasmo europeo  

Casi veinte años después, llegó la crisis financiera internacional y Habermas repasó entonces la repercusiones negativas de las transformaciones que se vivieron en toda Europa Oriental en 1989, la defensa a ultranza del credo neoliberal y la necesidad de domesticar el capitalismo, asumiendo la imposibilidad de superarlo. Recientemente, se ha ocupado también de filosofía de la religión y ha hablado -acuñando así un nuevo concepto que ha sido recogido por muchos- de una época postsecular. “Ciertamente, soy amusical ante la religión -dijo, en 2006, en alusión a Weber-. Pero en mi opinión, en la esfera pública política los ciudadanos seculares y religiosos, como miembros de la misma comunidad política, deben abordarse con respeto mutuo y disposición a aprender recíprocamente, es decir, con los oídos abiertos. No creo en un choque inevitable de civilizaciones”.

Notas:

Fuente:  http://vozpopuli.com/ocio-y-cultura/45036-habermas-el-hombre-que-enmendo-a-marx-encaro-a-heidegger-y-le-canto-las-cuarenta-a-merkel

18 de junio de 2014.  ESPAÑA

El mundial, cuando la babel todavía es posible

Hay una idea de Nietzsche que sostiene que como individuos no somos una unidad, sino que aquello que llamamos nuestro yo es siempre una zona de conflicto entre los diferentes fragmentos que nos constituyen. O sea, no somos uno sino muchos. Y esos muchos pelean en nuestro interior. Incluso, la mitología griega era más letal: somos simplemente un campo de batalla donde los diferentes dioses combaten entre sí. La ira, la prudencia, la pasión, la razón.

El Mundial de Fútbol que acaba de empezar despierta todos estos contrastes. No es un descanso para la psiquis, que podría obviar por un mes tanto conflicto interior y entregarse al consumo de este espectáculo deportivo, sino todo lo contrario: nunca como en un Mundial se ponen en evidencia nuestras facetas constitutivas. Así, se suceden con una ciclotimia insoportable, sensaciones diversas: podemos pasar en segundos de comprender que el Mundial es la exasperación de un capitalismo global del espectáculo que mantiene cautiva a la población planetaria como alienados consumidores de una mercancía televisiva, a encontrar un lapso donde dejar de pensar productivamente y juntarse con propios y extraños para gritar desaforados frente a un televisor.

Somos los mismos que viendo el Mundial somos conscientes de la crisis de los nacionalismos modernos y su vaciamiento estetizado en camisetas de colores al servicio de dos o tres grupos monopólicos, como los que nos emocionamos al constatar que una Babel todavía es posible observando la diversidad humana unida detrás de un juego que en tanto juego es hasta cierto punto inofensivo. O el padre que le insiste a su hijo que hay más cosas además del Mundial mientras le llena la grilla de los resultados. O el que advierte a sus alumnos que no va a tolerar expresiones xenófobas, pero canta las canciones de tribuna donde queda claro que cualquier otro es siempre alguien al que como mínimo “vamos a reventar”.

Cualquier especialista nos aconsejaría algún tratamiento psiquiátrico dada nuestra crisis de identidad exasperante. Es que un Mundial trata de eso: de la identidad. Pone en juego en sus contradicciones una vez más la pregunta por la identidad: ¿quiénes somos? El problema es que somos muchos y por suerte esos muchos pueden manifestarse en sus diferentes expresiones. De alguna manera en estos días saldrán a luz todos estos contrastes. En griego la palabra “entusiasmo” significa “endiosado”: con el dios adentro. Así serán estas semanas. Entusiasmados. Con muchos dioses adentro. Suena bien.

Darío Sztajnszrajber

Es filósofo.

Notas:

Fuente: http://www.perfil.com/contenidos/2014/06/14/noticia_0036.html

14 de junio de 2014

La Francia de Tony Judt


Jean-Paul Sartre (izquierda) saluda a Raymond Aron en presencia de André Glucksmann el 20 de junio de 1979. / Michel Clement / AFP

A Tony Judt nunca le gustó la Francia del siglo XX, aunque vivió en París, fue estudiante de una Grand École y consagró al estudio de la política francesa sus primeros trabajos: un análisis de la reconstrucción del partido socialista entre 1921 y 1926 y otro sobre la historia del socialismo en la Provenza, publicados en 1976 y 1979, respectivamente. Pero sus estudios más incisivos sobre el caso correspondieron ya al decenio de los noventa: Marxism and the French Left (1990, que no está traducido al español) y, sobre todo, Pasado imperfecto (1992, traducido en 2007), que es una requisitoria implacable sobre las actitudes de los intelectuales franceses entre 1944 y 1956. Nos faltaba la presente y tercera entrega de la serie, publicada en 1998, El peso de la responsabilidad. Blum, Camus, Aron y el siglo XX francés, que fue el resultado de un curso dictado en la Universidad de Chicago en 1995.

¿Qué tuvo contra el país que se ha esforzado más en representar a toda Europa aquel británico de origen judío, políglota consumado y defensor de la unidad política del continente? ¿Qué podía reprochar este intelectual prototípico, que no perdonó intervención crítica alguna contra políticos e ideas de su tiempo, a aquel país cuyo idioma dio curso legal a la misma palabra intelectual? La introducción de El peso de la responsabilidad, sarcásticamente titulada ‘El juicio erróneo de París’, es un vejamen quizá más brillante que justo (lo que es, por otra parte, la ley del género). Judt aventura allí que “el periodo 1930-1970 contempló a una Francia, más arcaizante y conservadora de lo que se creía ella misma, atrapada en una triple batalla entre una sociedad tímida y falta de audacia, una clase política incompetente y dividida, y un pequeño núcleo de servidores públicos, de intelectuales y de hombres de negocios frustrados por el estancamiento y el declive del país”. En ese marco, la vida política se polarizó siempre en extremos propicios a la retórica: “Estar a favor o en contra de Dreyfus; ser un socialista internacional o un nacionalista integral en los años anteriores a la Primera Guerra Mundial; ser fascista o antifascista en los años treinta; estar con la Resistencia o con la Colaboración [...]; elegir entre comunismo y capitalismo […]; propugnar radicales políticas antiautoritarias o firmes Gobiernos presidenciales”. Y hacerlo siempre en los mismos términos esterilizadores de izquierda y derecha que, no en vano, son troquelaciones que debemos también a la lengua francesa. Por eso, llega a proponer que “las fuentes de ira y odio” de Drieu La Rochelle o Céline, que ellos desahogaron “con el narcisismo, el nihilismo y el filofascismo”, fueron las mismas que se desviaron hacia “el solipsismo metafísico, el ouvrièrisme y el filosovietismo” en la obra de Sartre, Beauvoir y Mounier.

Por supuesto, los tres autores que Judt estudia aquí —el político Léon Blum, el escritor Albert Camus y el sociólogo (y normalien) Raymond Aron— son excepciones a la regla del sectarismo. Por la importancia de su huella son, sin duda, insiders del mundo intelectual francés; por otras razones, fueron, sin embargo, outsiders. Y el lector asiduo de Judt sabe que esa dialéctica entre la integración y la marginalidad fue una clave de su obra e incluso de su propia autopercepción. Y que, casi siempre, atribuirla a alguien suponía un elogio irrestricto.

En estos ensayos extensos, informados y a veces deslumbrantes brillan, por tanto, la empatía y la solidaridad retrospectiva. Quizá no demasiado en el caso de Blum, el salvador del socialismo francés, el intelectual refinado y seguro, quizá demasiado doctrinario e idealista, que presidió un fracaso —el Frente Popular de 1936— y dio su talla en una persecución —el proceso de Riom, en 1941—; su condición de outsider radicaba en su condición de judío y en las feroces campañas que soportó por esa causa, que el libro retrata magistralmente. Albert Camus fue, sin duda, el héroe juvenil y generoso que se emplazó en una tradición de moralismo exigente, muy francesa, y que sufrió toda la incomprensión de sus colegas cuando publicó El hombre rebelde, en 1951. Aunque no parece muy sostenible la atractiva hipótesis que lo enmarca —con Milosz, Grass, Svevo, Kavafis o Arendt— en el grupo de “pensadores europeos que procedían de las periferias geográficas de sus propias culturas”. Al honesto Camus que retrata Judt le faltó solidez filosófica, aunque fuera —Hannah Arendt lo dijo— “el mejor hombre de Francia”…

No fue aquella carencia la que puede imputarse a Raymond Aron, el más competente y coherente de los pensadores liberales de su tiempo. Sin embargo, aquel currículo impecable que incluía una sólida preparación filosófica germánica, el conocimiento cabal de la sociología de su tiempo y una responsable (aunque limitada) actuación política, recibió la condena de todas las izquierdas cuando publicó El opio de los intelectuales, en 1950, y Aron estableció allí las causas profundas del ascendiente del comunismo sobre numerosos compañeros de viaje de 1945. El autor venía en derechura de la tradición de claridad, moderantismo y convicción de Montesquieu y Tocqueville. Y de una paralela ejecutoria de patriotismo, que le llevó al gaullismo en el inicio de los años sesenta. Quizá por eso parecía un realista en un mundo de iluminados y frío en un contexto de apasionamiento sectario. Pero, a la postre, el aborrecido disidente de 1950 ganó la partida y su victoria cierra un libro cuya capacidad estimulante es inseparable de su latente arbitrariedad.

Notas:

El peso de la responsabilidad. Blum, Camus, Aron y el siglo XX francés. Tony Judt. Traducción de Juan Ramón Azaola Rodríguez-Espina. Taurus. Madrid, 2014. 298 páginas. 19 euros


Fuente:  http://cultura.elpais.com/cultura/2014/01/16/actualidad/1389874341_614764.html?rel=rosEP

11 de junio de 2014

La tentación de Siracusa

Cuando Martin Heidegger renunció al rectorado de la universidad de Friburgo y regresó a su tarea docente, escarmentado pero no arrepentido de su colaboración con los nazis, un colega le preguntó con ironía: “¿Qué tal tu viaje a Siracusa?”. Aludía al intento de Platón de convertir a Dionisio, tirano de Siracusa, en un rey-filósofo, aventura fracasada que casi le cuesta la vida. Los intelectuales de todos los tiempos siempre han tenido la tentación de meterse en política, consiguiendo muchas veces que fuese la política la que se metiera con ellos. Algunos les han reprochado este afán, como Julien Benda en La trahison des clercs (aunque él mismo no se privó de ejercerlo también), otros en cambio no han cesado de exigirles ese compromiso… para luego afeárselo si no elegían su bando preferido. Una excelente crónica de episodios a lo largo de la historia de la relación entre intelectuales y poder político se encuentra en el libro de César Antonio Molina La caza de los intelectuales(Destino). El autor visitó también Siracusa (fue ministro de Cultura, quizá junto a Jorge Semprún el más generosamente culto de todos) y tiene recuerdos agridulces de esa excursión, de modo que sabe de lo que habla…

Sobre el tema escribió con su penetración habitual Tony Judt, centrándose en los ejemplos franceses, desde Voltaire y Zola los intelectuales par excellence. En Pasado imperfecto (Taurus) se ocupa del periodo entre 1944 y 1956, cuando la definición de cada cual se establecía según su postura ante el comunismo y la Unión Soviética. En El peso de la responsabilidad (Taurus) estudia sólo tres figuras emblemáticas —Léon Blum, Albert Camus y Raymond Aron— que fueron ejemplares intelectual y moralmente, cada cual con sus fragilidades o inconsecuencias, a los que conviene lo que Bertrand Russell dijo de Thomas Paine: “Muchos hombres son detestados por sus vicios; él lo fue por sus virtudes”. Ninguno de ellos compartió ese dogma digamos guillotinante (según Judt proviene de la Revolución Francesa) tan extendido, que “todo cambio real se produce y sólo se puede producir de resultas de una ruptura única y tajante. Todo lo que no llegue a ser esa ruptura resulta inadecuado y por tanto fraudulento”. Es una actitud antipolítica, porque la política es esa actividad en la se negocian las diferencias sin la expectativa final de abolirlas alguna vez definitivamente. Los tres autores mencionados fueron denostados políticamente por intentar ser políticos real e intelectualmente.

Ayer se llamaba “mediáticos” a los intelectuales que escribían en la prensa o salían a veces en televisión. Hoy, lo más parecido a un intelectual mediático es probablemente Belén Esteban (aunque ahora haya surgido de las pantallas algún otro Príncipe del Pueblo para hacerle competencia). A algunos se les censura haberse vendido al poder, entendiendo por tal el gobierno o los oligarcas. ¡Ingenuos! El verdadero poder al que hoy ceden los intelectuales es otro, bien descrito por Alan Fienkielkraut: “En los tiempos democráticos, todas las autoridades se hacen sospechosas, salvo la autoridad de la opinión. No hay ningún poder que la sociedad no recuse, excepto precisamente el poder social” (L’identité malhereuse, Stock). Este es el poder irresistible y ante él conozco gente ilustre que responde como aquel político venal descrito por Flaubert, que “pagaría por venderse”.

Notas:

Fuente:  http://cultura.elpais.com/cultura/2014/06/09/actualidad/1402337253_504438.html

10 de junio de 2014. 

Hegel y la política

Hegel era escéptico al posible éxito del proyecto de reforma inglés.

Este gran filósofo idealista alemán en su último artículo político escrito en 1831 que se titula Sobre el proyecto de reforma inglés y que trata sobre los supuestos jurídicos para el ejercicio del sufragio. Aunque en su obra Fundamentos de la Filosofía del Derecho de 1821 Hegel se muestra como un liberal moderado ya que apoya la monarquía prusiana, y también es evidente que a lo largo de su trayectoria académica desarrolla aspectos políticos reformistas que fueron vigilados por el poder prusiano, y por su censura. Indudablemente, Hegel juzgó positiva la revolución francesa, si bien criticó enérgicamente los violentos excesos de 1793

Considera Hegel que es más racional que se apliquen lo antes posible procesos de reformas profundas que el surgimiento de procedimientos revolucionarios. Como también indica Jacques D’Hondt explicando los planteamientos políticos hegelianos: «Sin embargo prefiere las reformas que provienen «de arriba» y se indigna y se impacienta ante su retraso. Si los dirigentes ingleses tienen que afrontar un día una rebelión, desde luego, deplorable, ¿acaso no lo tendrían muy merecido?». Lo que pone de manifiesto que Hegel está convencido de que debe darse al pueblo una constitución que incorpore las justas demandas de los ciudadanos, limitando, por ejemplo, el poder exorbitante de los Junkers.

Estos surgieron de la baja nobleza y constituían una aristocracia que acumulaba grandes propiedades, y un desmesurado poder por medio de sus numerosas conexiones familiares. Para Hegel, las leves reformas en la estructura de poder del estado son insuficientes, porque los ciudadanos en su época no se conformaban con ligeros retoques a la situación política existente. Como comenta Hegel: «El destino será muy duro para los que quieran seguir haciendo oídos sordos». Que en latín es expresado por el pensador alemán diciendo: Disciti justitiam moniti!, aunque poseía un cierto optimismo ante el futuro político de Inglaterra y Prusia que no fue confirmado por los hechos sucedidos tras su muerte en 1831.

Por tanto, se manifiesta un claro escepticismo por parte de Hegel en relación al posible éxito del proyecto de reforma inglés, porque considera que las intenciones reales de los políticos británicos de este primer tercio del siglo XIX se basan en los intereses de poder más primarios, y no en el bienestar del pueblo y en la eliminación de privilegios. Además, la preocupación por la estabilidad de la sociedad y del estado se explicita de un modo muy claro ya que Hegel escribe en sus Principios de la Filosofía del Derecho: «Lo único que pueden ofrecer las instituciones sociales es protección contra situaciones contingentes y la organización de servicios generales que permitan a los individuos alcanzar sus fines particulares». En efecto, esto concuerda perfectamente con la afirmación actual de los derechos sociales y del estado del bienestar.

El idealismo absoluto hegeliano en el ámbito del pensamiento político proyecta de un modo extraordinariamente profundo y audaz una nueva vía de construcción de las acciones políticas y sociales. Porque para Hegel la actividad institucional, y los poderes del estado deben sustentarse en una investigación y análisis de la realidad empírica. Ya que en el mundo real que es dinámico se pueden extraer racional y críticamente criterios normativos que sean positivos para todos y equilibrados considerando la totalidad.

Puesto que una reflexión crítica sobre lo fáctico profundamente analizado es esencial para una coherente orientación de las decisiones del poder estatal, como representación de la soberanía popular. De todos modos, la impronta idealista y racional de la teoría del derecho hegeliana se expresa en sus obras: «En el estado no hay que querer más que lo que es una expresión de la racionalidad». En cualquier caso, desde la perspectiva filosófica de Hegel la propiedad es una de las bases de la libertad individual, aunque se oponga a la acumulación de riqueza de los Junkers. La filosofía política hegeliana posee muchas perspectivas conceptuales, y no es definible de una vez por todas con una simple denominación absoluta. Y una de las cuestiones que es indiscutible es que Hegel superó en este último artículo sobre la reforma política inglesa la intromisión injustificable de la censura prusiana, por la simple expresión escrita de sus coherentes y profundos comentarios políticos

José Manuel López García

Notas:

Fuente:  http://www.diariosigloxxi.com/texto-diario/mostrar/178564/hegel-y-la-politica#.PIT2FqGo77EXKRk

9 de junio de 2014

Un catedrático de la UN, doctor honoris causa de la Universidad de los Andes


Universidad de los Los Andes, Alejandro Llano Cifuentes, Eduardo Soto Kloss.
Foto: EP/UNIVERSIDAD DE NAVARRA

 

En el marco de la celebración de los 25 años de la Universidad de Los Andes (Chile), se ha celebrado la ceremonia de investidura de los primeros doctores honoris causa del centro académico. Los galardonados han sido el catedrático de Filosofía de la Universidad de Navarra Alejandro Llano Cifuentes y el abogado chileno Eduardo Soto Kloss.

  Los profesores Llano y Soto Kloss, ha explicado la Universidad de Navarra en un comunicado, fueron presentados por sus respectivos padrinos, el director del Instituto de Filosofía, Jorge Peña, y el decano de la Facultad de Derecho, Alejandro Romero.

  El rector de la Universidad de Los Andes, José Antonio Guzmán Cruzat, les entregó la medalla doctoral y el diploma que los acredita como doctores honoris causa de la Universidad de los Andes. Citando al historiador del Derecho Paul Ourliac, explicó que los profesores Llano y Soto Kloss reúnen “en grado eximio” las cinco características de un doctor: “habilidad para enseñar, facilidad en el hablar, finura en el arte de la interpretación, excelencia en las costumbres y la virtud de la fortaleza”.

  El profesor Llano señaló que “a estas alturas, mi única pasión y posesión son los libros que he leído y escrito”. Y agregó: “de ellos -de los que he leído, no de los que he escrito- quiero hablar como agradecimiento a este premio”.

  Según el catedrático de Filosofía de la Universidad de Navarra, “la lectura nos da una actitud contemplativa”. “Quienes leen son personas que viven muchas vidas. Su inteligencia crece y su imaginación aumenta”, destacó.

Notas:

Fuente: http://www.europapress.es/navarra/noticia-universidad-andes-otorga-grado-doctor-honoris-causa-catedratico-alejandro-llano-20140607133850.html

8 de junio de 2014.  ESPAÑA, PAMPLONA

Res publica

En otro tiempo, esa España republicana ilusionó a generaciones de todo el mundo

Si hay una palabra maltratada en la historia de España es la de república. Es una palabra que, dicha aquí, nunca suena a abstracción. Forma parte de la naturaleza. Nombra a un ser concreto, que siempre se escribe con mayúscula: la República. Sí, hay muchas repúblicas, pero república, lo que se dice república, es la República. Lo sabían bien los que en las quemas de libros arrojaban a las llamas La República, de Platón, ese pseudónimo de Azaña. Lo importante era reducir la palabra a cenizas. Y lo que ocurrió con ella, solo la tierra lo sabe. Vejada, torturada, despellejada. Le arrancaron las vocales de las uñas, las consonantes de los dientes. Violada por mercenarios “infieles” en nombre de una Cruzada. Ahogada con una piedra al cuello. Enterrada en el limbo. Palabra exiliada. Palabra entre rejas. Palabra pecado. Hasta no hace mucho, se hablaba de ella como una especie condenada a extinguirse. Como una solitaria rana de San Antón. Como los anfibios que detectan y sufren los primeros el calentamiento global. Tal vez fue esa condición de desaparecida, esa experiencia de muerta inquieta, lo que la convirtió en una especie que sueña hacia adelante. Muchas plazas de España se han llenado estos días de anfibios republicanos. Y ahí está la palabra en los labios, saltando erótica desde el rincón excéntrico. La República. En otro tiempo, esa España republicana ilusionó a generaciones de todo el mundo como una reserva de esperanza peligrosamente escasa. Si ha vuelto, con ese algo de bella y salvaje, no ha sido desde los discursos del poder. ¿Cómo es posible que la palabra más maltratada de la historia de España retorne como un lexema de simpatía, como un ecosistema solidario? Es una utopía realizable. Mientras se elogia la madurez democrática, negar a los españoles un referéndum tiene el alto riesgo de atornillar la monarquía como una imposición patrimonial. Un asunto de monárquicos.

Notas:

Fuente:  http://elpais.com/elpais/2014/06/06/opinion/1402067435_177460.html

7 de junio de 2014

La coseidad de la cosa en sí

¿La filosofía es una ciencia, una disciplina, un oficio, un laberinto, una cosa entre las cosas?

Nadie lo sabe, pero no hay una palabra más ambiciosa ni más nimbada de prestigio ni que defina con más precisión el límite del conocimiento humano… o de nuestra petulancia. «Esas perplejidades que no sin vanidad llamamos metafísica», decía Borges.

Cuando queremos meternos en las honduras de la materia, del cerebro o del mercado, buscamos un físico de partículas de altas energías, o a esos cazafantasmas que son los neurocientíficos, o a esos señores que conocen los caprichos del oro y los resortes de la ambición y cuyo dominio equidista de la matemática y la astrología, los economistas.

Pero si queremos ir más allá de la «partícula divina», y más allá del axón, del bitcoin y de la «sensibilidad de los mercados», hay que acudir a la filosofía, esa materia antigua que nunca pierde su aire de modernidad, de extra de última hora, de concepto suma, de «la inteligencia locuta». Si queremos buscar las razones últimas del lenguaje o del amor, del poder o de la justicia, de la rosa y la piedra, hay que buscar un filósofo. Si queremos hablar sobre Dios sin levitar por la gracia de la fe ni incurrir en la soberbia del descreído, hay que buscar a un ateo piadoso, como Cioran, o a un santo escéptico, como Spinoza —ambos ebrios de Dios—.

El filósofo es gran gurú y pobre diablo, voz del pueblo y voz de los elegidos, tratadista del todo y experto en nada, tallador de refranes humildes y de postulados audaces, de vastos sistemas y de aforismos mínimos, elocuente en la pregunta y tatareto en la respuesta. «Las respuestas pasan y las preguntas quedan…». ¿Será la filosofía el arte de la interrogación?

Después de 25 siglos de asedio, la definición sigue esquiva. «La filosofía es aquello con lo cual o sin lo cual todo sigue tal cual», dicen los zafios y los pragmáticos. Pero al rato los sorprendemos filosofando sobre la felicidad, la muerte, el valor de la vida, la «filosofía del proyecto», «el espíritu de la nación».

Podemos arriesgar que la filosofía es una especulación personal sobre alguna arista del mundo, mientras que la ciencia aspira a ser una mirada casi objetiva. Así, decimos «el pensamiento de Schopenhauer», «la filosofía de Nietzsche», mientras que a nadie se le ocurre que la medicina o la matemática sean de alguien.

Es verdad que alguna vez se dijo «geometría euclidiana», «la mecánica de Newton», pero eran tiempos en que la ciencia era una «filosofía natural». Las asignaturas no estaban muy bien deslindadas. Aún hoy suenan algunos apellidos por ahí, pero se trata de una medida cautelar. A la «partícula divina» se la llamó «el bosón de Higgs» como una manera de decir: «Esto no está demostrado. Es cosa de Higgs». Y expresiones como «las teorías de Keynes» se utilizan para subrayar la naturaleza especulativa de buena parte del corpus económico.

Sea lo que sea, la filosofía es algo muy distinto a las otras representaciones del mundo. No es un conjunto de proposiciones demostrables por vía lógica, como la matemática, ni de teorías falsables en el laboratorio, como la ciencia, ni de productos evaluados por intuiciones estéticas (o por los caprichos de una élite conceptualista), como el arte, ni de cosmologías que se sostienen sobre sí mismas por la gracia de la fe, como las religiones.

Usted dirá que esto es una definición negativa y que es absurdo definir la cosa por lo que no es. Disiento: la literatura es el resultado del arte de tachar (como en Rulfo) y la fotografía es el resultado del encuadre, de la certera supresión del resto (como en todos los buenos fotógrafos) y la «nada» es el no ser. Y el «punto» es lo que no tiene partes, según Euclides.

Julio César Londoño

Notas:

Fuente: http://www.elespectador.com/noticias/nacional

2 de junio de 2014.  Colombia

El filosofo del martillo

Mis alumnos de Segundo de Bachillerato y quien suscribe, tenemos un encuentro amistoso con el pensamiento de Nietzsche, el pensador del “martillo”, el erróneamente denominado, desde mi punto de vista, “el más ateo de todos los hombres”. Su sistema filosófico (o antisistema) controvertido, radical, nuevo, incluso excéntrico si quieren, supuso un punto de inflexión fundamental para poder comprender todos los movimientos culturales, sociales y políticos del siglo veinte y de lo que llevamos de veintiuno. Pasados ya más de cien años desde su muerte, me pregunto qué nos queda de su pensamiento que pueda resultar hoy atractivo, sugerente, útil si me apuran, aunque poco o nada me gusta este término; qué queda de la muerte de ese Dios tal y como él mismo la anunció al comienzo del Zaratustra o en el aforismo 125 de La Gaya Ciencia , de ese Dios de quien, según él, era necesario desprenderse para poder volver a mirarnos a nosotros mismos con pasión, de la forma en que lo entendió el propio Husserl con su Fenomenología, o con compasión, en su sentido más genérico y tal y como lo comprendió el genial Ortega; pero nunca con la compasión y ese significado de “lástima” que los españoles le hemos aplicado.

Dos son, principalmente, las enseñanzas que aún pueden ser aplicables al contexto en que vivimos, muy distante y distinto al del filósofo de Röcken, una de estas enseñanzas va más dirigida a nuestros alumnos y alumnas y la otra, toca más de lleno nuestra propia labor docente. Voy con la primera. A mis alumnas y alumnos les digo repetidas veces que de Nietzsche deben quedarse con el amor a la vida que tiene su origen en la propia vida, en la propia materia, de la que todos estamos hechos muy por encima del resultado aparente y físico que ésta ha deparado a cada individualidad y muy por encima igualmente de la situación social, política o económica que vivamos. Si bien las condiciones para desarrollarnos con dignidad en la historia no son actualmente muy propicias (ni en Occidente ni en Oriente), no debemos olvidar que nuestros jóvenes poseen precisamente algo de lo que los adultos vamos paulatinamente adoleciendo, de vitalidad, de optimismo. Yo mismo me reconozco algunas veces contagiándolos de un pesimismo que olvida que mi perspectiva de la realidad es muy distinta, afortunadamente, de la de ellos. Nuestra misión, por tanto, no consiste en adoctrinarlos ni convencerlos de que nuestra perspectiva de lo real es más válida, sino por el contrario en mantener viva esa llama de positividad de nuestros jóvenes, muchas veces apagada por nosotros mismos, los docentes. Y en relación a esto, ahí va la segunda de las enseñanzas que el filósofo alemán nos puede dejar, entre otras muchas, y en este caso, a los docentes de Filosofía, que tanto nos quejamos (y no sin razón) del desprecio que hoy se manifiesta hacia una materia como la nuestra. Algunos de nosotros hemos confundido las churras con las merinas y creemos que existe una proporción directa entre ganarse el respeto, no sólo del alumnado sino del resto de estratos sociales, a base de cargarnos la ilusión y los sueños de aquellos que depositan en nosotros buena parte de sus esperanzas y de su futuro. Algunos y algunas de mis compañeros se empeñan denodadamente y creo, humildemente, que de forma desacertada en cortar las alas de nuestros jóvenes impidiéndoles que vuelen en busca de su porvenir.

El profesor o profesora de Filosofía, si de verdad quiere que ésta siga viva, debe poner todo su empeño en construir en el alumnado las estructuras de pensamiento necesarias para que los hilos invisibles que mueven los pensamientos más profundos del ser humano nunca perezcan. Algunos y algunas se empeñan, sin embargo, en construir filósofos, lo que es indicativo, sin duda, de que con la muerte de Dios, que Nietzsche proclamaba, no han tardado mucho en sustituirlo por ellos mismos.

Yo sigo empecinado en construir seres humanos que mantengan vivo el quehacer y el porvenir de la Filosofía.

Antonio Jose Mialdea

Es Profesor de Filosofía

Notas:

Fuente: http://www.diariocordoba.com/noticias/opinion/filosofo-martillo_883893.html

29 de mayo de 2014.  España

Ignorancia moderna

Según enunció Platón en los albores del pensamiento filosófico, la ignorancia es la raíz de todos los males. Y en esa línea definió a su opuesto, el conocimiento, como “creencia verdadera y justificada”. Al enumerar las condiciones necesarias para “saber” algo, el filósofo afirmaba que la noción debía ser cierta, tenemos que creerla y –lo más importante- debe haber razones por las cuales creemos que es verdadera. Esos requisitos implicaban el ejercicio del pensamiento crítico, un don del que hoy carecemos a pesar del inmenso caudal informativo de que disponemos. Y esta es la ignorancia informada que caracteriza nuestros días en el siglo XXI.

Justamente, una de las desventajas de estos tiempos es la cantidad de gente con magíster, doctorados y licenciaturas que nos dicen exactamente qué pensar, aunque pocas veces porqué debemos pensar así. Y eso se suma a nuestra escasa capacidad para detectar tonterías a través del pensamiento crítico, tan necesario hoy como en los tiempos de Platón.

La paradoja es que vivimos una época en que el conocimiento, concebido como cantidad de información,  está constantemente disponible en tiempo real (on line) a través de celulares “inteligentes”, computadoras, tablets y libros electrónicos (e-books), pero muy pocos pueden aprovecharlo integralmente por falta de pensamiento crítico, lo que nos convierte en ignorantes virtuales colmados de información.

Notas:

Fuente:  http://www.diariosanrafael.com.ar/editorial/7774-ignorancia-moderna

28 de mayo de 2014.  Argentina

Ortega: perspectivismo y religión

Leyendo los libros del pensador español es fácil reducir su perspectivismo tridimensional (Dios, hombre y mundo) a otra de dos dimensiones (el yo y el mundo)


Un retrato del pensador español Ortega y Gasset. La Opinión

A la edad de dieciocho años, Ortega se embebió en el pensamiento de Nietzsche. Debió encontrar, por entonces, en Nietzsche, el perspectivismo de éste, el cual, bien o mal interpretado, significaba que Dios y el mundo eran simplemente proyecciones de uno mismo hacia fuera. El radical nihilismo de Nietzsche que refería todo al propio yo, fue lo que debió influirle a Ortega, del mismo modo que había influido a la generación del 98 que le precedió. Mas Ortega reacciona más tarde contra este nihilismo nitzscheano, viniendo a considerar que Dios, el hombre y el mundo son las tres realidades que se influyen entre sí.

Esta visión de la realidad que hay en derredor nuestro constituye la premisa básica del perspectivismo de Ortega. Sin embargo, leyendo algunos libros del filósofo español es fácil que se reduzca esta perspectiva tridimensional a otra de dos dimensiones: el yo y el mundo. Porque Ortega escribía en un contexto español, en el que al yo se le había abandonado a sí mismo, hasta tal punto que para él había desaparecido el mundo exterior. De ahí que el pensador estuviese diciéndoles sin cesar a sus compatriotas que tenían que descubrir de nuevo el mundo si querían averiguar dónde se hallaban realmente. Los españoles necesitaban encontrarse otra vez a sí mismos en sus circunstancias. Se puede engañar uno si toma esta visión bidimensional de la realidad por la esencia del pensamiento de Ortega, ya que asimismo mantiene que hemos de atender la dimensión más problemática de todas, la escatológica. La concepción orteguiana de que es menester una nueva revelación para orientarnos en la historia y la de que lo temporal y lo eterno van juntos son muy importantes en su pensamiento y no puede dejárselas de lado como muchos autores tratan de hacer.

Escribe Ortega en carta a Maeztu: «Al cabo hemos salido de la zona tórrida de Nietzsche, al que, por supuesto, interpretábamos mal entonces: hoy somos dos hombres cualesquiera para quienes el mundo moral existe». Significaba esto que la nihilista concepción de Dios y del mundo que implicaba el perspectivismo nietzscheano había desaparecido; y en su lugar encontramos una nueva noción de perspectiva. Dios, el mundo y el hombre tienen cada uno sus perspectivas propias.

En Adán en el Paraíso (1910), había empezado ya Ortega a desarrollar su perspectivismo, sosteniendo que los tres tipos de realidad –Dios, mundo, hombre– se apoyan e influyen recíprocamente. Hay entre Dios, el hombre y el mundo, proximidad o distancia. Podemos acercarnos al mundo o alejarnos de él, lo mismo que podemos acercarnos o alejarnos respecto de Dios, y es que nos mantengamos a conveniente distancia psicológica de Dios y del mundo si queremos aprehenderlos en los raros momentos de la revelación.

La noción de Dios se va entretejiendo cada vez más con la de perspectiva por el año 1913, en las Meditaciones del Quijote. Intentando dar a sus lectores una idea de las jerarquías que hay en torno a nosotros, escribe Ortega: «¿Cuándo nos abriremos a la convicción de que el ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna determinada, sino una perspectiva? Dios es la perspectiva y la jerarquía: el pecado de Satán fue un error de perspectiva».

«Ahora bien: la perspectiva se perfecciona por la multiplicación de sus términos y la exactitud con que reaccionamos ante cada uno de sus rangos. La intuición de los valores superiores fecunda nuestro contacto con los mínimos, y el amor hacia el prójimo y lo menudo da en nuestros pechos realidad y eficacia en lo sublime. Para quien lo pequeño no es nada, no es grande lo grande».

«Hemos de buscar para nuestra circunstancia, tal como ella es, precisamente en lo que tiene de limitación, de peculiaridad, el lugar acertado en la inmensa perspectiva del mundo. No detenernos perpetuamente en éxtasis ante los valores hieráticos, sino conquistar a nuestra vida individual el punto oportuno entre ellos. En suma: la reabsorción de la circunstancia es el destino concreto del hombre». Entonces veremos el mundo, no como una jerarquía opuesta a nosotros y a nuestros quehaceres, sino como una que nosotros podemos realizar y en la que podemos tener confianza y apoyo.

Posteriormente, en 1923, en otro de sus libros más famosos, El tema de nuestro tiempo, desarrolla todavía más Ortega la relación entre Dios y el perspectivismo. Dice así: «Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omniscencia, esta verdadera razón absoluta es el sublime oficio que atribuimos a Dios€Su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es también verdad para Dios. ¡De tal modo es verídica nuestra perspectiva y auténtica nuestra realidad!...».

La noción de Dios la entiende Ortega, por una parte, como una representación de la totalidad de puntos de vista o como una perspectiva absoluta; mas, por otra parte, la ve como el último término o plano de todas las perspectivas completas. A esto lo llama, en varias ocasiones, el plano de las ultimidades o el sentido religioso de las cosas.

Volviendo ahora a uno de sus trabajos filosóficos publicados póstumamente, el que se titula ¿Qué es filosofía?, dado por primera vez en un curso de 1929, encontramos a Ortega exponiendo esta última cuestión. ¿Cuál es el plano último de una perspectiva completa, aquel en que se integran todas las perspectivas parciales? Y respondiendo a esta pregunta escribe: «...El ser fundamental es el eterno y esencial ausente, es el que falta siempre en el mundo y de él vemos sólo la herida que su ausencia ha dejado, como vemos en el manco el brazo deficiente». Y a continuación pasa a decir: «Yo creo que es debido, por lo pronto, subrayar mucho la heterogeneidad, lo que tiene de distante e incomparable con todo ser intramundano ese ser fundamental€Como en las religiones aparece bajo el nombre de Dios esto que en filosofía surge como problema de fundamento para el mundo…».

Esta necesidad de buscar el fundamento último del universo la resume así: «Necesitamos una perspectiva íntegra, con primero y último plano, no un paisaje mutilado, no un horizonte al que se ha amputado la palpitación incitadora de las postreras lontananzas. Sin puntos cardinales, nuestros pasos carecerían de orientación. Y no es pretexto bastante para esa insensibilidad hacia las últimas cuestiones declarar que no se ha hallado manera de resolverlas€Quiero decir con esto que no nos es dado renunciar a la adopción de posiciones ante los temas últimos: queramos o no, de uno u otro rostro se incorporan en nosotros».

Las ideas de las citas anteriores se encuentran en una reseña que publicó Ortega en 1908. Ahí, apenas iniciada su carrera de escritor, se muestra ya en posesión de su verdadero yo, con su actitud de religioso respeto por las cosas, por la realidad en todas sus dimensiones, incluida la esencial y problemática. En esa reseña escribió: «La verdadera irreligiosidad es la falta de respeto hacia lo que hay encima de nosotros y a nuestro lado y más abajo… El hombre respetuoso piensa, en cambio, que es el mundo un problema, una dolorosa incógnita obsesionante y opresora que es preciso resolver, o cuando menos aproximarse indefinidamente a su solución».

Esta temprana penetración en la perspectiva y su vinculación a la actitud del hombre respetuoso equivale a un esbozo de todas las intuiciones que le seguirán. Pero conviene hacer notar aquí que esta noción de perspectiva no es visual. Es lingüística. Así como vamos ampliando y dando mayor precisión a nuestra perspectiva, nuestro lenguaje va también multiplicando su terminología, de suerte que podemos transmitir la misma cosa en un lenguaje de infinita variedad, en el que cada vocablo pone de realce un aspecto de aquello que estamos hablando. La perspectiva visual nos mete en el espacio. En cambio, la perspectiva creada por el lenguaje mismo nos introduce en el tiempo, y es el ritmo de esos tiempos el que se convierte en la perspectiva de nuestra vida individual.

María Jesús Pérez Ortiz

Es filóloga, catedrática y escritora

Notas:

Fuente:  http://www.laopiniondemalaga.es/cultura-espectaculos/2014/05/24/ortega-perspectivismo-religion/679520.html

25 de mayo de 2014.  España

Poder político: dos actitudes

· DESDE DENTRO Y DESDE FUERA

En principio, la política como actividad profesional puede desarrollarse en dos arenas que se sitúan en los extremos de un continuum. Los extremos son la política como búsqueda, ejercicio y disfrute del poder o como objeto de estudio y crítica desde fuera.

Lo anterior viene al caso por las consideraciones que hace un académico que decidió, como muchos otros, recorrer el camino que separa a las dos posiciones por las que pueden optar los que hacen de la política su centro de interés. Fue el caso de Michael Ignatieff, canadiense que, en Fire and ashes. Success and failure in politics (Harvard, 2014), reflexiona sobre su amarga experiencia al pasar de politólogo a político.

La diferencia -incluso el conflicto- entre la política como tema de estudio y como actividad práctica ya ha sido abordada, desde Platón hasta Max Weber. En el primer caso, por la vía del rey filósofo (su imposibilidad) y, en el segundo, mediante el contraste de dos modelos y objetivos ideales: el del científico -el hombre de estudio- y el político -el hombre de acción. Weber definió al primero como el comprometido con los valores y requerimientos de la ciencia -la búsqueda del conocimiento objetivo (o lo más cercano a ello)-, y al segundo, como el comprometido (idealmente) con la responsabilidad de quien toma decisiones que afectan los intereses y vidas de los otros, en algunos casos de muchos, como cuando se toma la resolución de emprender una guerra.

Obviamente, en la vida real, sólo hay aproximaciones a los dos modelos ideales. Hay incontables casos de políticos que actúan con extrema irresponsabilidad y de intelectuales o académicos que se dejan influir en sus análisis por consideraciones que poco o nada tienen de científicas y sí mucho de búsqueda de un beneficio personal. Pero volvamos al asunto del académico que se torna político práctico y al revés. No son muchos los políticos que terminan su carrera como verdaderos hombres de estudio o reflexión, aunque ese fue el caso de Maquiavelo, o el de académicos que se transforman en políticos exitosos. Un ejemplo notable de esto último fue el de Woodrow Wilson, el personaje que, además de ordenar la toma de Veracruz en 1914, lanzó el programa de “La Nueva Libertad” y condujo a Estados Unidos a entrar a la Primera Guerra Mundial. Wilson se inició en la vida profesional como un joven profesor de ciencia política, pero pronto fue designado presidente de la Universidad de Princeton y de ahí saltó a la política práctica. Primero fue gobernador y en 1912 candidato a la Presidencia de Estados Unidos, la que ganó por dos periodos consecutivos. Fernando Henrique Cardoso fue un caso similar: de profesor de sociología terminó en Presidente de su país, Brasil.


· INTENTO Y FRUSTRACIÓN

No son comunes los académicos que han tenido éxitos como los de Wilson o Cardoso, pero sí son muchos los que lo han intentado y han fracasado, como le sucedió a Ignatieff. A él lo reclutaron los directivos del Partido Liberal (PL) de Canadá cuando ya era el director de un instituto de derechos humanos en la John F. Kennedy School of Government, en Harvard, y le propusieron, primero, hacerle miembro del parlamento canadiense para, desde ahí, transformarlo en líder del PL y luego lanzarlo en 2011 a desafiar a Stephen Harper, líder del Partido Conservador (PC), primer ministro, y un político puro y con mucha experiencia. Finalmente, en 2011, Ignatieff tuvo una derrota espectacular: su adversario, el PC, ganó la mayoría absoluta en la Cámara de los Comunes; Harper, su tercer mandato, e Ignatieff y su partido apenas si pudieron reunir el 18.9% de los sufragios y quedar relegados a una tercera y humillante posición.

Reflexionando sobre lo que le sucedió, Ignatieff admite que nunca antes se había visto tan bien vestido como cuando se convirtió en político profesional, pero tampoco nunca antes se había sentido tan vacío; su vida cotidiana la dictaban los intereses e ideas de quienes le rodeaban; la confrontación política con los profesionales de su propio partido y, sobre todo, con los conservadores, poco o nada tuvo que ver con ideas y grandes proyectos y sí mucho con descalificaciones personales, incivilidad y trato al otro no como adversario en una pugna democrática sino como auténtico enemigo con el que no se debía debatir sino aniquilar. La dinámica de su nueva profesión no le permitió al antiguo académico pensar sobre la esencia de la política, sino apenas reaccionar y actuar sin reflexionar a dónde iba, para qué y por qué.


· ZAPATERO A TUS ZAPATOS

Cuando la suerte lo abandona, el político practicante raras veces se transforma en teórico; Maquiavelo es una rareza. En contraste, con frecuencia al analista del poder le tienta el abandonar su oficio y probar suerte dentro de la esfera del poder, pero a pocos les ocurre lo que a Wilson y a muchos lo que a Ignatieff: hacen el ridículo. El análisis y la crítica de los fenómenos políticos desde fuera del poder es un empeño con valor social y personal y tiene sentido cultivarlo.

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Notas:

Fuente:  http://www.reforma.com/aplicaciones/editoriales/editorial.aspx?id=27227

Jueves, Mayo 22, 2014

El sabio errado

Agustín no era precisamente el sabio de Hipona. Muy por el contrario estaba tan centrado en el análisis que su materia gris era la máquina que explicaba el origen del universo. Había estudiado física y a partir de ella la soberbia lo había envanecido a tal punto que la humildad socrática le parecía una necedad.

Fue él quien me llevó a las lecturas de Russell y a abrazar el agnosticismo como una fe. Con él conocí la improbabilidad del conocimiento cierto desde la metafísica (en base a Kant). Un día Agustín elaboró un manifiesto a la razón y me aseguró que en la nueva religión del racionalismo absoluto todas las respuestas estaban dadas por su portentoso intelecto.

Cuando volví a la fe le dije que “un huracán no construye una casa”, pero resolvió que yo era un creacionista que se comía al dedillo el cuento de Adán, Eva y la manzana. Le repliqué que no soy dado a las leyendas y que no había contradicción entre la inteligencia creadora universal (llámalo Dios) y la evolución darwinista. La creación era un proceso (lento en el contexto del tiempo universal), pero era un proceso orientado al cosmos y no al caos. Aún en la ingeniería de una sencilla flor existía un mecanismo complejo y secuencial, una extraña sumatoria de causas y efectos difíciles de entender desde el azar. No es posible dilucidar la lógica del orden desde el caos sin un ordenador. La inteligencia, desde luego, precede al orden (al margen de la velocidad con la que éste se forme y perfeccione).

Me acusó de haber pasado por alto la teoría del big bang y la física cuántica . ¿Una explosión cuántica con poderosos efectos creadores?

Admito, sí, que la física cuántica me deja perplejo, me estremece por la existencia del caos a nivel sub atómico, allí donde dos más dos no es necesariamente cuatro y donde una partícula puede estar en dos lugares a la vez…hasta que la mente lo ordena todo ¿Es así?. En efecto, en la experimentación realizada, solo la mirada del observador logra que en este plano dos más dos sea cuatro y la causalidad se haga manifiesta.

Esta física ha sido el centro de mis preocupaciones desde años atrás y tanto que he examinado y procesado pacientemente sus experimentos. No abundaré en detalles, pero con los años he descubierto que es precisamente esta ciencia la que nos podría descubrir la existencia del alma, su sutileza y sus potencialidades, pero sobre todo el posible poder de la mente humana para ordenar y transformar el universo, comenzando por el suyo propio. Aquello de La ley de atracción parece un juego marketero, pero…

Sé que es difícil de entender, pero puedo asegurar que la ciencia, el conocimiento, la experiencia, la razón y la lógica no me alejaron de Dios ni del alma, pero tampoco de la fe en la esencia divina de nuestro propio ser. No había una contradicción en sustancia sino una complementariedad.

Lo curioso es que aun en la fe, la mía era una perplejidad, pero la de Agustín era una convicción cerrada. Finalmente, el agnosticismo o el ateísmo materialista (y más este), ante la falta de pruebas fundamentales, no son sino una forma de fe. El materialismo es fe. Los que atacan la fe, tienen fe. Nada menos.

Agustín no gustaba de mis opiniones y solía acusar a la religión de las históricas persecuciones que tenemos noticias. Parece que su vocación por la Historia como disciplina era incompleta porque los creyentes han sido precisamente los más perseguidos de esa historia que Agustín sesga doblegado por sus prejuicios. Agustín viene escribiendo una novela sobre Galileo.

Pienso en estos temas ahora que X me ayuda a introducir en la novela a un inquisidor del siglo XXI, no un sacerdote sino un hombre cargado de convicciones pese a su racionalismo, pero que logra introducirse en la política desde el anarquismo. Persigue a las minorías y cree que la ciencia puede fundamentar la superioridad de una raza, de un género o una nación. Seduce ideológicamente a Diego Carranza, el protagonista, lo convence de una ideología que da por llamar “suprarrealismo”. Lo demás lo podrá leer en aquella novela que en diciembre verá la luz.

Raúl Mendoza Cánepa


Abogado (PUCP), escritor y periodista del diario El Comercio, integrante del equipo del suplemento El Dominical. Autor de: “Economía y Democracia en la Región Andina”, “El juez, un modelo para armar”, “Partidos políticos y sistema electoral”, “Los rostros y las máscaras del poder”, entre otros libros. Coordinó el Informe Regional andino. Hizo su ingreso a la literatura en el 2004 con el poemario “Memoria del Ande”. En el 2007 publicó la novela “La tentación infinita” y en el 2013: “La invención del Reino”. Es autor del ensayo “Garcilaso, escritor tardío” y de “Pensamiento vivo”, con el que ganó el Premio Nacional de Ensayo (Usil-2010). Comentarios: .(JavaScript must be enabled to view this email address)

Notas:

Fuente:  http://elcomercio.pe/blog/tallerdehistorias/2014/05/el-sabio-errado?ref=portada_home&ft=mod_zonablogs

20 de mayo de 2014.  PERÚ

Más allá

Cuando contemplamos los bisontes de Altamira y los caballos de Lascaux, pensamos en la necesidad humana de plasmar su visión del mundo y la unimos a otra necesidad superior: la de sobrevivir a su propio tiempo. Es decir, a una huella de la voluntad de eternidad. Por eso, ante la belleza de esas imágenes, pensamos también en el carácter mágico del arte, un denominador que une al hombre primitivo con los frescos de Giotto, por mucho que Giotto fuera ya un hombre del Renacimiento. Arte, espiritualidad y hechicería estuvieron relacionados durante muchos siglos, bastantes más de los que llevan separados. Y el pensamiento mágico que entonces dominaba el cerebro humano, no le impedía avanzar por el territorio que lo caracteriza frente a los demás animales. Me refiero a la senda de la lógica y de la razón, a la superioridad de su intelecto. La satisfacción „tan intelectual como emocional„ del simio rompiendo huesos con una quijada Kubrick, 2001„ no es inferior a la postración y el temor ante la idea de Dios, reflejada también por Kubrick„ en el monolito oscuro y perfecto.

Cuando truena y cae la lluvia y los relámpagos estallan en el cielo, los bonobos y otros primates se ponen a danzar. Ante lo numinoso se protegen mediante bailes rituales. Como protegen la debilidad de sus congéneres y organizan funerales „el sentimiento del duelo compartido„ ante la muerte de uno de ellos. Lo ha contado el primatólogo Frans de Waal esta semana en Barcelona, afirmando que el sentido de la ética no es sólo humano, sino que sus parientes más cercanos también lo poseen. No sólo la ética; también ciertos recursos espirituales como esa danza ritual en la tormenta. Pero ni siquiera acaba la cultura del bonobo en la ética, la compasión, o lo religioso. También existe el erotismo donde, según explica De Waals, son tan perfectos en cuanto a sus arquitecturas muchas de ellas imposibles para los humanos„ que el Kama-Sutra parece un cuento de niños. Y subraya el primatólogo: “la moralidad no es una innovación tan exclusivamente humana como nos gustaría creer”.

Ante una afirmación así, sólo nos quedan dos cosas: o como dice un amigo mío„ preguntar en el Vaticano (y la respuesta suele tardar), o echar mano de Kant, padre de la moralidad moderna. Es sabido que cuando Kant salía a pasear por la ciudad de Könisberg, sus ciudadanos ponían el reloj en hora al verlo pasar. Es sabido que tomaba bastante café y “dicen” se masturbaba “como también hacen los bonobos y demás primates” antes de ponerse a trabajar porque así pensaba mejor. Es sabido que confiaba más en la razón que en la voluntad y que superpuso a una ética de la voluntad “antigua” otra de la razón “moderna”, paradójicamente más rígida y menos permisiva. De ahí el invento del imperativo categórico que, en cierta forma, contribuyó al derribo del pensamiento mágico e hizo avanzar el derecho como nunca había avanzado desde el tiempo de los romanos.

Es posible que Kant se riera de nosotros, o se pusiera de un humor de perros pensando si había valido la pena su vida para llegar a esto de los bonobos en el siglo XXI. Él tenía un criado llamado Lampe, pero no un bonobo, ni un mandril. Es posible también „y todo esto es ficción pura„ que pensara que las drogas han hecho mucho daño en el pensamiento contemporáneo, pero si le dijéramos que los hombres prehistóricos de Europa consumían opiáceos y hongos alucinógenos y que las drogas jugaban un papel esencial a la hora de interpretar su sentido de la espiritualidad, ya no sabemos si se tomaría otro café o saldría a pasear por Könisberg para despistar a sus habitantes y volver locos sus relojes, como ha de ocurrir el día del fin del mundo.

En distintos yacimientos arqueológicos se han encontrado residuos de bebidas alcohólicas, alcaloides psicoactivos, semillas de cannabis y dibujos que los científicos asocian al uso ritual de setas alucinógenas. Los bonobos ante la tormenta, los primeros europeos ante el uso de las drogas: ¿dos formas de cruzar el umbral de la espiritualidad? Alterar la conciencia y lograr el trance, ¿no era una manera antigua de vivir lo espiritual? La cuestión es: de los chimpancés al hombre de Atapuerca, ¿existe una ligazón entre lo que era pensamiento mágico y lo que sería la moral kantiana? Yo no tengo ni idea, pero lo que resulta evidente es que en asuntos como el erotismo o el arte seguimos donde siempre. Y respecto a la espiritualidad, esperaremos como dice mi amigo la respuesta del Vaticano al enigma de los bonobos. Que no deja de ser un reto.

José Carlos Llop

Notas:

Fuente: http://www.diariodemallorca.es/opinion/2014/05/18/mas-alla/933364.html

19 de mayo de 2014.  España.

Vídeos inspirados en videojuegos clásicos para aprender filosofía

En ocasiones los estudiantes de filosofía encuentran dificultades para comprender el pensamiento de algunos autores. Ya sea por el lenguaje utilizado en los textos o por la complejidad de las ideas en sí hay quien la considera una asignatura complicada. Pero esto se va a terminar gracias a 8-Bits Philosophy, una iniciativa que utiliza vídeos para hacer la filosofía más accesible.


Pantallazo YouTube

El proyecto -por el momento exclusivamente en inglés- lleva las teorías filosóficas a sencillos vídeos con estética inspirada en los videojuegos clásicos de 8 bits. De esta manera, trata de ofrecer de manera atractiva y divertida conceptos complejos que pueden ser difíciles de asimilar.

Por el momento, 8-Bits Philosophy ha puesto en circulación 3 vídeos. Uno de ellos explica el Mito de la caverna de Platón con la estética del videojuego ‘The Legend of Zelda’ con Link (personaje principal del juego) como uno de los protagonistas. El segundo se centra en Nietzsche y el tercero en Kant.

Los interesados en seguir estas curiosas lecciones de filosofía pueden suscribirse al canal de YouTube Thug Notes o apuntar su mail en la web de 8-Bits Philosophy para recibir alertas de las actualizaciones.

Notas:

https://www.youtube.com/watch?v=lVDaSgyi3xE#t=18

https://www.youtube.com/watch?v=Y68mGbvZZZg

https://www.youtube.com/watch?list=PLghL9V9QTN0jve4SE0fs33K1VEoXyL-Mn&v=8tf6BS9B2pY

Fuente: http://www.diariocritico.com/ocio/nuevas-tecnologias/filosofia-facil/455288

12 de mayo de 2014

Teorías éticas

¿Qué hace que un acto sea correcto o incorrecto? ¿Qué queremos decir al afirmar que alguien debería o no hacer algo? ¿Cómo debemos vivir? ¿Cómo debemos tratar a otras personas? Estas y otras preguntas fundamentales han sido analizadas por pensadores desde hace varios miles de años.  Si no podemos decir por qué la tortura, la esclavitud, el asesinato, el robo, la violación y la mentira son acciones incorrectas, ¿cómo podríamos prevenirlas? ¿Podemos dar razones que justifiquen nuestro actuar o éste sólo depende de prejuicios y patrones de comportamiento irracionales? Todos los temas anteriores son tratados por la rama de la filosofía llamada ética. Existen varias teorías éticas, cada una con sus virtudes y críticas. Sin embargo, aún entre filósofos hay cierto escepticismo acerca de si el estudio de la ética puede ayudar a cambiar o no el comportamiento humano.

Dentro de una teoría ética deontológica (teoría ética basada en obligaciones) el actuar moralmente consiste en hacer lo que son nuestras obligaciones, independientemente de las consecuencias que esto pueda tener. Los 10 mandamientos de la ética cristiana son un ejemplo. Quienes creen que la Biblia es la palabra de Dios no tienen dudas para distinguir lo “correcto” de lo “incorrecto”. Para estos creyentes la moralidad es un asunto de seguir los mandamientos dados por la autoridad externa, i.e. Dios. En este caso matar es siempre moralmente incorrecto. pues así está indicado en la lista de los 10 mandamientos. Esto es así aun cuando matar a un individuo particular -Hitler o Stalin, digamos- pudiera salvar la vida de otras personas. Desde luego, muchos teólogos han argumentado que bajo ciertas circunstancias matar puede ser moralmente permitido. De hecho, en muchos conflictos bélicos los ejércitos van acompañados de sacerdotes para brindar ayuda espiritual a los combatientes.  Sin embargo, en general y haciendo a un lado esas situaciones extremas, el “buen” comportamiento consiste en vivir de acuerdo a los 10 mandamientos. Esto no necesariamente es fácil. Imaginemos que un individuo, que sabemos es peligroso, nos pregunta dónde están nuestros amigos. Si respondemos con la verdad -en cumplimiento con el octavo mandamiento, “no dirás falsos testimonios”- pondremos en peligro a nuestros amigos, mientras que si por salvar a nuestros amigos no respondemos con la verdad, estaremos faltando a ese mismo mandamiento.

Mucha gente piensa que si Dios no existiera no habría moral. Esto mismo fue sugerido por Dostoievski al afirmar que “si Dios no existiera todo sería permitido”. Sin embargo, debe de ser claro que esta afirmación no constituye una prueba de la existencia de Dios. Por otra parte, ¿cómo podemos saber qué es lo que Dios -aceptando que existe- pretende? Para muchas personas la respuesta a esta pregunta es simple y está basada en la lectura de la Biblia. Sin embargo, la Biblia misma es objeto de múltiples interpretaciones contradictorias. Tomemos por ejemplo el Génesis. Hay quienes piensan que el mundo fue textualmente creado en siete días mientras que otros consideran que esto sólo es una metáfora. Igualmente ocurre con el mandamiento que ordena “no matarás”. Para algunos esto es absoluto e incondicional, mientras que como hemos visto, otros encuentran justificaciones para permitirlo en ciertos casos.
El filósofo alemán Immanuel Kant analizó en detalle la pregunta “¿qué es una acción moral?”. Para Kant una acción moral es la realizada debido a un sentido del deber y no debido a sentimientos o ventajas personales. Por ejemplo, una persona que da caridad puede hacerlo debido a sus sentimientos de compasión por los necesitados, sin embargo, desde el punto de vista de Kant, no está actuando moralmente. O si alguien da caridad para incrementar su popularidad entre sus amigos, tampoco, desde el punto de vista de Kant, está actuando moralmente.

Debido a lo anterior, para Kant el motivo de una acción es mucho más importante que la acción misma o sus consecuencias. Para saber si alguien está actuando moralmente debemos conocer sus intenciones. Para Kant el sentido del deber es algo categórico, absoluto e incondicional. El único básico imperativo categórico es: “Actúa de modo que tus acciones puedan convertirse en una ley universal”.  Por ejemplo, si alguien actúa bajo la máxima “sé un parásito y vive a expensas de los demás”, desde el punto de vista de la ética kantiana no estaría actuando moralmente, puesto que si esa máxima se convirtiera en una ley universal todos seríamos parásitos y no quedaría nadie a expensas de quien vivir. Igualmente podemos analizar la máxima “no matarás” a partir del imperativo categórico kantiano y de este modo probar que esta máxima es moralmente necesaria.

Es un ejercicio filosófico muy interesante el deducir los mandamientos de la ética cristiana a partir del principio del imperativo categórico de Kant.  La diferencia principal está en que mientras que en el primer caso dichos mandamientos son dados por una autoridad externa, en el segundo caso los mismos mandamientos son obtenidos a partir de la racionalidad humana. Esta es una diferencia fundamental pues, en última instancia, la ética cristiana depende de la existencia de Dios, mientras que los resultados de la ética kantiana dependen de la racionalidad humana aunada al imperativo categórico.

Notas:

Fuente:  http://www.am.com.mx/opinion/leon/teorias-eticas-8952.html

11 de mayo de 2014

Los MBA abren sus puertas a Platón y Kant

Los cursos de filosofía están invadiendo algunos programas para enseñarles a los futuros ejecutivos más que hacer dinero.


‘Pensamiento Nobel’ es una clase optativa en el London Business School que explora los orígenes y la influencia de teorías económicas. Jason Alden for The Wall Street Journal

La mayoría de los estudiantes de escuelas de negocios apuntan a conseguir trabajos en la banca, en tecnología o en una firma de consultoría. Entonces, ¿por qué están leyendo Platón?

El departamento de filosofía está invadiendo el programa de MBA (maestría en administración de negocios), al menos en un puñado de instituciones donde el legado de la crisis financiera global ha dado lugar a iniciativas para capacitar a los estudiantes para que piensen más allá de la generación de ganancias. Cursos como “¿Por qué capitalismo?” y “Pensando sobre el pensamiento”, y lecturas de Marx y Kant, permiten a los alumnos despejarse un poco de las hojas de cálculo y los motivan a reflexionar sobre los negocios en un contexto más amplio, afirman las escuelas.

Los cursos también abordan una queja común de las empresas, que dicen que los recién graduados están capacitados para resolver problemas particulares pero a menudo no logran ver el panorama general.

“Pensamiento Nobel”, una clase optativa en el London Business School (LBS), explora los orígenes y la influencia de teorías económicas de algunos ganadores del Premio Nobel sobre temas como la eficiencia del mercado y la toma de decisiones. El curso de 10 semanas —dictado por profesores de las facultades de Economía, Finanzas y Comportamiento Organizacional— tal vez no convierta a los estudiantes en los próximos laureados con el Premio Nobel, pero busca inculcarles un sentido de cómo nacen las ideas revolucionarias.

“Es importante saber por qué estamos haciendo lo que hacemos”, dice Ingrid Marchal-Gérez, una estudiante de segundo año de MBA que se inscribió en la clase de Pensamiento Nobel para equilibrar sus clases de finanzas y marketing. “Uno puede empezar a entender qué idea puede tener un impacto, y cómo transmitir una idea”.

Los estudiantes escriben ensayos narrativos para explicar cómo las ideas —como la selección adversa, o lo que sucede cuando los compradores y los vendedores tienen acceso a información diferente— ganan importancia. Joao Montez, profesor de economía que encabeza el curso, dice que quiere que los alumnos reflexionen, aunque sea por un breve momento, acerca de pensamientos que cambian el mundo.

Para muchos que cursan un programa de MBA, el desarrollo profesional y la remuneración son más importantes que la paz mundial y el futuro de la humanidad, pero Montez dice que los alumnos de la LBS han pedido más oportunidades para estudiar ideas de amplio alcance.

“Uno puede salir del aula con estas ideas presentes en su mente, y tal vez un día será útil”, señala.

Eso es verdad hasta cierto punto: Marchal-Gérez, de 38 años, cuenta que le preocupa un poco que “la pase bien, ¿pero luego qué?

Las ideas abstractas siguen siendo poco atractivas para muchos estudiantes de MBA.

Patricia Márquez, profesora adjunta de gestión de la Escuela de Administración de Empresas de la Universidad de San Diego y antropóloga de formación, se ha esforzado durante casi 20 años para enseñarles a estudiantes de MBA a idear soluciones de negocios que ataquen la pobreza, su área de enfoque académico. Los alumnos, descubrió, necesitaban mucha preparación para aplicar teorías de antropología y etnografía al mundo de los negocios.

Con el tiempo reemplazó las lecturas teóricas por estudios de casos tradicionales, si bien aún trata de llevar a cabo debates sobre temas abstractos, como la forma en que estereotipos culturales bloquean la innovación.

“Pasé seis años pensando acerca de la definición de cultura. En una escuela de negocios, la cultura puede ser medida a través de una encuesta”, dice. “Está muy orientada a la solución. No preguntamos, y no les damos margen para plantear mejores preguntas”.

Para darles oportunidades para hacer preguntas, la Universidad de Bentley, en el estado de Massachusetts, presentó el año pasado “Pensando sobre el pensamiento” como una unidad de su programa de MBA de un año. Los estudiantes pasan dos semanas estudiando arte, leyendo obras de ficción e incluso meditando.

“Hay demasiado énfasis en el trabajo de liderazgo para entender a los seguidores”, afirma Duncan Spelman, director del departamento de gestión y coinstructor. “Realmente estamos tratando de enfatizar la compresión de uno mismo” para que los estudiantes se conviertan en líderes efectivos.

Mariia Potapkina, una rusa de 29 años que planea trabajar en consultoría o estrategia luego de graduarse, dice que la clase fue “un descubrimiento de uno mismo durante 14 días sin parar”. Por ejemplo, aprendió que ella se volvía más organizada ante la ambigüedad.

No obstante, la ambigüedad puede ser perturbadora para algunos. Esteban Hunt, un estudiante de MBA de Buenos Aires, recuerda una clase en la que un artista presentó una pieza de arte y pidió a los alumnos que describieran lo que veían.

La variedad de interpretaciones, y la comprensión de que no había una única respuesta correcta, lo dejó frustrado, cuenta Hunt, y generó una ansiedad palpable entre sus compañeros.

Ese es el punto, señala Spelman, añadiendo que la incertidumbre es una realidad en la vida y los negocios.

Las escuelas de administración están ampliando sus estudios de ideas abstractas.

Para responder a la demanda de los estudiantes, la Escuela de Negocios de Copenhague expandirá este año su programa de MBA y filosofía, creado hace 15 años, impartirá las clases en inglés en vez de danés y aceptará más estudiantes internacionales.

“La tensión entre las dos palabras, negocios [y] filosofía, atrae a bastantes estudiantes jóvenes”, dice Kurt Jacobsen, director del programa y profesor de historia empresarial. Afirma que los estudiantes quieren entender mejor las dinámicas del mercado y las empresas después de la agitación económica extrema de los últimos años.

Las clases tocan temas como la línea difusa entre el trabajo y el juego, y la burocracia “racional” que se necesita para llevar a cabo un genocidio. Las lecturas asignadas incluyen selecciones del filósofo francés Jacques Derrida y el experto en gestión Henry Mintzberg.

Los estudiantes, no obstante, siguen cursando MBA tradicionales, dice Jacobsen. Entre los principales empleadores de graduados del programa de Copenhague están las consultoras McKinsey & Co. y Boston Consulting Group Inc. y la cervecera danesa Carlsberg CARL-A.KO 0.00% A/S.

Notas:

Fuente:  http://online.wsj.com/news/articles/SB10001424052702304885404579550292773340528?tesla=y&tesla=y&mg=reno64-wsj&url=http://online.wsj.com/article/SB10001424052702304885404579550292773340528.html

Sobre la buena voluntad (Kant y Nietzsche)

IMMANUEL KANT (1724-1804)

“Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción alguna, salvo una buena voluntad. El entendimiento, el gracejo, el Juicio, o como quieran llamarse los talentos del espíritu; el valor, la decisión, la perseverancia en los propósitos, como cualidades del temperamento, son, sin duda, en muchos respectos, buenos y deseables; pero también pueden llegar a ser extraordinariamente malos y dañinos, si la voluntad que ha de hacer uso de estos dones de la naturaleza, y cuya peculiar constitución se llama por eso carácter, no es buena. Lo mismo sucede con los dones de la fortuna. El poder, la riqueza, la honra, la salud misma y la completa satisfacción y el contento del propio estado, bajo el nombre de felicidad, dan valor, y tras él a veces arrogancia, si no existe una buena voluntad que rectifica y acomode a un fin universal el influjo de esa felicidad y con él el principio todo de la acción; sin contar con que un espectador razonable e imparcial, al contemplar las ininterrumpidas bienandanzas de un ser que no ostenta el menor rasgo de una voluntad pura y buena, no podrá nunca tener satisfacción, y así parece constituir la buena voluntad la indispensable condición que nos hace dignos de ser felices.

La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma. Considerada por sí misma, es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que por medio de ella pudiéramos verificar en provecho o gracia de alguna inclinación y, si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones. Aun cuando, por particulares enconos del azar o por la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de sacar adelante su propósito; si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera llevar a cabo nada y sólo quedase la buena voluntad – no desde luego como un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que están en nuestro poder- , sería esa buena voluntad como una voluntad como una joya brillante por sí misma, como algo que en sí mismo posee su pleno valor. La utilidad o la esterilidad no pueden ni añadir ni quitar nada a esa valor”. (Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Primer capítulo).


FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900)

Cuanta bondad veo, esa misma debilidad veo. Cuanta justicia y compasión veo, esa misma debilidad veo.

Redondos, justos y bondadoso son unos con otros, así como son redondos, justos y bondadosos los granitos de arena con los granitos de arena.

Abrazar modestamente una pequeña felicidad – ¡a esto lo llaman ellos “resignación”! Y, al hacerlo, ya bizquean con modestia hacia una pequeña felicidad nueva.

En el fondo lo que más quieren es simplemente una cosa: que nadie les haga daño. Así son deferentes con todo el mundo y le hacen bien.

Pero esto es cobardía: aunque se llame “virtud”.- Y cuando alguna vez estas pequeñas gentes hablan con aspereza: yo escucho allí tan sólo su ronquera, – cualquier corriente de aire, en efecto, los pone roncos.

Son listos, sus virtudes tienen dedos listos. Pero les faltan los puños, sus dedos no saben esconderse detrás de puños.

Virtud es para ellos lo que vuelve modesto y manso: con ello han convertido al lobo en perro, y al hombre mismo en el mejor animal doméstico del hombre”. (Así habló Zaratustra, De la virtud empequeñecedora).

Notas:

Fuente:  http://www.culturamas.es/blog/2014/05/09/sobre-la-buena-voluntad-kant-y-nietzsche/

9 de mayo de 2014

Los clásicos: Un respiro

En estos tiempos en que se impone penosamente la literatura del combate (acabo de enviar una pieza de esta clase a la revista Libros, que desde hace años tantos pilota con rumbo Álvaro Delgado-Gal, con la colaboración de Luis Gago, y que verá de inmediato la luz en Internet) he pensado si no es conveniente parar y tomarse un respiro. Propongo que echemos un vistazo a un clásico, por ejemplo a Aristóteles, cuyo libro Política he utilizado someramente en mi recuadro anterior dedicado, si el lector lo recuerda, a la igualdad. Me he topado con el viejo texto de su edición debida a Julián Marías del Instituto de Estudios Políticos. Es el ejemplar que encuentro en mi biblioteca: está subrayado y en su interior se contiene una ficha con las páginas de algunos pasajes relevantes cuya consideración proponía, cuando era un joven profesor, a mis estudiantes. En esta columna me serán útiles esas referencias textuales, leídas de acuerdo con la propuesta de entendimiento del filósofo griego que hace Alan Ryan en su On Politics. A History of Political thought from Herodotus to the Present.

Si se trata de un clásico del pensamiento, debemos distinguir entre leer al clásico y comprenderlo. La lectura la hacemos desde el presente y de ella podemos deducir enseñanzas provechosas, pues el clásico dice cosas de alcance intemporal que trascienden a su época. Pero si queremos comprender al clásico hemos de entenderlo en relación con las circunstancias de su tiempo, hablemos de su marco intelectual o político. En el caso de Aristóteles hay que relacionarlo con los planteamientos ideológicos de Platón y con el propio clima político de la ciudad estado a cuyos problemas creía encontrar remedio. Entender a Aristóteles significará asimismo ponerle en contacto con el pensamiento político que le siguió y explicar el atractivo de su estudio en la historia de las ideas, por ejemplo en el Federalista o ya en nuestros días en pensadores como Arendt o académicos como Lipset.

Lo primero que llama la atención de la Política es su estilo, que no es el que correspondería a un tratado, que podría ser envarado u abstruso. Abundan en la Política las referencias a episodios concretos de la vida de Atenas y otras ciudades estados, con ejemplos sobre el funcionamiento de sus instituciones. Sus páginas contienen anotaciones de un observador inteligente, casi con la estructura de un reportaje. La política como la ética, dice Aristóteles frente a Platón, son ciencias prácticas, cuyo fin no es el conocimiento per se o la satisfacción de la curiosidad, hallando los tipos puros del comportamiento individual o de la ordenación ideal de la ciudad como en la geometría. Los modelos de la conducta de las personas y de la vida en común, aunque supongan la indagación sobre su naturaleza, no son solo especulativos, pues descubrir lo que exige la naturaleza implica observar como la naturaleza se comporta en la realidad.

La naturaleza es el verdadero ser de las cosas, aquello que estas pueden llegar a ser en su desarrollo. “Llamamos naturaleza de cada cosa a lo que cada una es, una vez acabada su generación”.La ciudad es la asociación más alta, por la generalidad de su finalidad, por su autosuficiencia, por su poder sobre las demás; también por su modo de gobernarse, diferente de otras agrupaciones anteriores, como la familia o el pueblo. Lo que caracteriza a la ciudad es su condición indeclinable de la vida buena para el hombre, que solo puede ser razonablemente feliz, esto es dichoso de acuerdo con su racionalidad,(y no siguiendo sus instintos o pasiones de voluntad, como pretendían Trasímaco y otros) en la ciudad.

Cuando Aristóteles dice que los hombres son políticos por naturaleza quiere decir que la polis les dota del marco en el que los seres humanos pueden realizar mejor su potencialidades y vivir en plenitud la buena vida. ”El insocial por naturaleza y no por azar o es mal hombre o más que hombre”. Vivir en la ciudad es sobre todo participar, no simplemente estar en ella, como lo hacen las mujeres, los niños, los extranjeros. Ser ciudadano es tener derecho a la protección del Estado e intervenir en la vida política, poder ser gobernante y ser gobernado. ”Llamamos, en efecto, ciudadano al que tiene derecho a participar en la función deliberativa o judicial de la ciudad”.

La dependencia de la participación de las cualidades personales, la voluntad y aptitud para el brillo en la vida política de algunos ciudadanos, dada la importancia del debate en la polis, fascinó a muchos, por ejemplo a Hanna Arendt. En Aristóteles me parece que es más importante la singularización del soporte objetivo o social de la ciudadanía pues la vida política depende de la base económica de la democracia, que no es otra que la existencia de una clase de pequeños propietarios agrícolas o de comerciantes acomodados que puedan disponer de ocio o tiempo libre para la política.

Precisamente esta dependencia económica de la clase política del Estado explica la necesidad de recurrir a las leyes, que se refieren a supuestos ya decididos y que hacen más fácil la tarea del gobierno. Quienes forman el cuerpo político, esto es, la clase hacendada y moderadamente pudiente, sugiere Aristóteles, deberían tener tiempo libre, pero tampoco demasiado, pues si no pueden pasar mucho tiempo politiqueando, deberán apoyarse en normas estables, esto es, el imperio de la ley. “Aristóteles, dice Ryan, es quien aboga primero por el gobierno de las leyes no de los hombres”.

Pero el aristocratismo corregido de Aristóteles, que se plasma en su idea de la politeia como mejor forma de gobierno, hay que relacionarlo asimismo con la resistencia de los pequeños propietarios frente a la corrupción, que no es otra cosa que la utilización de las oportunidades del gobierno para enriquecerse, descuidando el bien general. A lo que serán más proclives la democracia, por la pobreza de los más, y la aristocracia, por la tendencia a abusar de los más fuertes. “Por eso es una gran fortuna que los ciudadanos tengan una hacienda mediana y suficiente, porque donde unos poseen demasiado y otros nada, surge o la democracia extrema o la oligarquía pura o la tiranía, por exceso de una como de otra”. Luchar contra la corrupción supone medidas institucionales, quiere decirse repartir el poder y hacer depender las instituciones entre sí (pesos y contrapesos), y de educación, que debe acomodar las orientaciones de los ciudadanos a las necesidades de la ciudad.

La preocupación de Aristóteles por evitar las revoluciones no era una debilidad de su talento especulativo por el equilibrio de los modelos políticos, sino una reacción a la propia experiencia de las turbulencias políticas de su tiempo. Pero sus aportaciones en tales dominios ( a pesar de sus prejuicios acerca de la esclavitud, las mujeres o los extranjeros), como sus reflexiones sobre la base económica de la democracia o sobre los cambios legales, por no hablar de sus consideraciones sobre el valor del pluralismo o del constitucionalismo, han asegurado a Aristóteles una influencia innegable para siempre en el pensamiento político universal.

Juan José Solozábal


Es catedrático de Derecho Constitucional de la Universidad Autónoma de Madrid.

Notas:

Fuente:  http://www.elimparcial.es/contenido/137230.html

6 de mayo de 2014.  España

La función liberadora de la risa

En la monumental obra “La risa. Ensayo sobre el significado de la comicidad”, el filósofo Henri Bergson se pregunta: ¿Cómo es posible que algo tan importante, en su sencillez, no haya llamado más la atención de los filósofos?, un tema muy serio que es tomado hasta el presente sin darle la merecida importancia.

Más bien la risa es tomada como elemento peligroso para el Gobierno. En “La República” de Platón, este filósofo advierte el peligro de que los guardianes sean gente pronta para reírse (philógelos), ya que, por lo común, dice, cuando alguien se abandona a una risa violenta, esto provoca a su vez una reacción violenta (III, 388d-389), la risa parece no permitirse porque puede ser origen de descontrol.

En “El Nombre de la Rosa” de Umberto Eco, el anciano monje Jorge de Burgos impide a Guillermo de Baskerville descubrir la verdad sobre una serie de acontecimientos extraños y asesinatos en una abadía en la Edad Media, donde se prohíbe la lectura de la segunda parte desaparecida de la Poética, que trataba sobre la comedia, del filósofo Aristóteles, porque esto traería un relajamiento de los frailes y de la sociedad entera. Como Platón, las instituciones tradicionales como la Iglesia y el Estado, suelen tomar a la risa como enemiga del orden.

Los gobernantes contrarios a la sociedad abierta intentan por todos los medios reducir los canales de nuestra risa, intentan censurar la comicidad que se transmite por los diferentes medios de comunicación, desde la televisión hasta las redes sociales, donde nos estamos riendo de los políticos cuando vemos “memes” jocosos. Los medios tecnológicos han puesto a nuestro alcance las herramientas necesarias para ver la representación de ciertos bufones en el poder, lo que suele molestar demasiado, pero cuando se está en la oposición se ríe mucho, mientras que en el poder, los políticos se ponen severos. Entonces la risa cumple una función liberadora.

Para Bergson, la risa es un canal de escape de la rigidez, el automatismo, lo pesado, lo mecánico, el movimiento sin vida; entonces, la corrección es la risa, es la flexibilidad, pura vida, lo etéreo, la gracia del alma, simpatía, socialización, sentido y verdad del ser humano. Por eso, no podemos retroceder ni un solo paso en la conquista y nuestro derecho a reírnos, reírnos de los políticos. Como el mejor ejemplo de la comicidad en la rigidez está la burocracia, dice Bergson: “No bien olvidamos el grave objeto de una solemnidad o de una ceremonia, los que en ella toman parte nos dan la impresión de fantoches que se mueven. Su movilidad se ajusta a la inmovilidad de una fórmula. Tenemos un puro automatismo. Pero el automatismo perfecto será, por ejemplo, el de un funcionario que funciona como una simple máquina, o también la inconsciencia de un reglamento administrativo que se aplica con fatalidad inexorable, tomándosele por una ley de la naturaleza. Hace unos años naufragó en los alrededores de Dieppe un gran paquebote. Algunos pasajeros lograron salvarse en una embarcación después de muchos trabajos. Unos aduaneros que habían acudido valerosamente a socorrerles, empezaron por preguntarles “si no tenían algo que declarar”.

En las arenas del circo político encontramos situaciones que nos provocan risa todos los días: mentiras, torpezas, equívocos, reducción al absurdo, imitaciones, contrastes, imprevistos, asociaciones, desconciertos, distracciones, dobles sentidos, interferencias, y en general, cualquier situación que encaje con “el mundo al revés”, entonces, frente a esta realidad, debemos los espectadores fomentar la expansión de nuestra risa, la risa es crítica y liberadora, contiene duda, y puede corregir la situación. Además de ser expansiva, asociativa y contagiosa.

Notas:

Fuente: http://correodelsur.com/2014/04/23/67.php

23 de abril de 2014. Venezuela

Los cuatro jinetes del Apocalipsis

Mi amigo me invitó a comer. Acudí a su casa, en medio de la ciudad. Una refulgencia sorollana lo inundaba todo. Matices, luz de luminosidades. Un destello sobre fondo plateado, claridad mediterránea intensa, cálida, difusa y penetrante que se introduce no solo por los ojos, sino que embriaga los sentidos.

En medio de ese espectáculo de color, unas alubias y un buen vaso de vino. Mano a mano. De pronto surge la conversación, al trasluz, penetrante, intuitiva, densa, a media voz. Fluye mansamente. Y una pregunta arrolladora e irresoluble. ¿Por qué existe el mal? Faltó poco para atragantarme. Un tema que cualquier mortal, precisamente por su mortalidad, se hace con alguna frecuencia: ¿por qué he de morir? ¿Qué he hecho para semejante tránsito? Su pregunta-traca final me conmueve por su soltura, profundidad y confianza. ¿Puedes explicármelo? No, le dije. Solo la religión alcanza una solución seria, a condición de admitir el misterio.

Desde el punto de vista filosófico, las respuestas han sido varias. La de Platón, el primero que se lo plantea, es equívoca, y claramente desatinada por insuficiente: el mal es un error del conocimiento, el mundo de las ideas es el verdadero; el real, es pura apariencia. Y en el espectro cavernícola, el error, que es sombra, es lo normal de la condición de abatimiento humano. La maldad no es más que ceguera: se equivocó. No hay malos, sino ignorantes que yerran.

Para Aristóteles, la cosa es más compleja. La vida lograda, la eudaimonia, es para lo que estamos hechos, ni más ni menos. Y para alcanzar esa felicidad que anhelamos, hemos de andar por el camino de la virtud. Aristóteles, más contundente, por realista, que Platón, dirá que el mal es sencillamente un mal logro de la voluntad que, eligiendo la parte por el todo, da al traste con la plenitud al quedarse anclada en el camino sin llegar a la meta; y, aunque reconoce que Platón, su maestro, dice algo con sentido («todo malvado desconoce lo que debe hacer y aquello de lo que debe apartarse, y por una falta de este tipo se hace el hombre injusto y, en general, malo»), indica que no es solo un espejismo, sino también una falta de temple, de querer: una eticidad sin consumar. El que es robado, siempre puede recuperar lo sustraído; pero el que roba, no: porque se hace ladrón, se hace malo a sí mismo.

En el progreso de lo humano, las respuestas han oscilado básicamente entre ambos lados. Aunque caben aún dos interpretaciones más: la de ignorar el mal como si no existiese, que choca frontalmente con la realidad histórica: la postura estoica, el que no me afecte; y las orientalistas, fatalistas y maniqueas: hay un malvado y dañino dios empeñado en amargarnos la existencia.

¿Y “inquirió” si estamos así, cómo se explica? Mal, dolor, sufrimiento y muerte son los cuatro jinetes del Apocalipsis que asolan nuestra existencia. La bestia en estado puro. Me acordé de un estupendo libro que C. S. Lewis, el autor de Las crónicas de Narnia, redactó a la muerte de su esposa: «Una pena en observación»; y de la que se realizó una estupenda adaptación cinematográfica: Tierras de penumbra. En medio del dolor con que vislumbra su vida rota, resquebrajada, Lewis se aferra a sus firmes convicciones religiosas. Y considera el sufrimiento a la luz de su fe. Sus conclusiones, nada filosóficas sino existencialmente religiosas, son lo mejor del libro: el sufrimiento, dirá, es el cincel que Dios emplea para perfeccionar al hombre?, porque nos lanza al mundo de los demás. Lo experimenta con el desgarrón del que vive en carne viva: aunque permanecemos en tierras de penumbra, hay luz en la oscuridad. Pero esto solo es posible a condición de que aceptemos un Dios que muere por nosotros: al misterio de la iniquidad del hombre, el Dios cristiano responde con el misterio de su inmenso y deslumbrante amor, porque también por él han pasado los cuatro jinetes del Apocalipsis.

Notas:

Fuente: http://www.levante-emv.com/opinion/2014/04/17/cuatro-jinetes-apocalipsis/1101872.html?utm_medium=rss

17 de abril de 2014. España

Averroes ilustra Google con su sabiduría en un nuevo doodle

El buscador más usado conmemora el 888 aniversario del nacimiento de este filósofo y médico andalusí

Averroes sorprende hoy ilustrando Google con su sabiduría. El buscador más usado del mundo celebra con la imagen de este filósofo y médico andalusí el 888º aniversario de su nacimiento. En escena del nuevo doodle de Google se aprecia a Averroes con la mezquita de Córdoba al fondo, ciudad de Andalucía donde residió parte de tu vida.

Averroes proviene de una familia de estudiosos del derecho. Su abuelo fue cadí principal de Córdoba bajo el régimen de los almorávides y su padre mantuvo la misma posición hasta la llegada de la dinastía almohade en 1146. El propio Averroes fue nombrado cadí de Sevilla y sirvió en las cortes de Sevilla, Córdoba y Marruecos durante su carrera.

Además de descatar por la elaboración de una enciclopedia médica, Averroes escribió comentarios sobre la obra de Aristóteles (de ahí que fuera conocido como ‘El Comentador’). En su obra Refutación de la refutación (Tahafut al-tahafut) defiende la filosofía aristotélica frente a las afirmaciones de Al-Ghazali de que la filosofía estaría en contradicción con la religión y sería por lo tanto una afrenta a las enseñanzas del Islam. Jacob Anatoli tradujo sus obras del árabe al hebreo en los años 1200. Sus escritos influyeron en el pensamiento cristiano de la Edad Media y el Renacimiento.

Averroes fue desterrado a finales del siglo XII tras una ola de fanatismo que invadió Al-Ándalus después de la conquista de los almohades. Aislado en Lucena, un pueblo cerca de Córdoba, se prohibieron sus obras. Meses antes de su muerte fue revindicado y llamado a la corte en Marruecos. Muchas de sus obras de lógica y metafísica se han perdido por siempre como consecuencia de la censura. Gran parte de su obra sólo ha podido sobrevivir a través de traducciones en hebreo y latín, y no en su original árabe. Su principal discípulo fue Ibn Tumlus, quien le había sucedido como médico de cámara del quinto califa almohade Al-Nasir.

La filosofía del conocimiento de Averroes, formulada en su obra conocida como Gran comentario, parte de la distinción aristotélica entre dos intelectos, el nous pathetikós (intelecto receptivo) y el nous poietikós (intelecto agente), que permitió desligar la reflexión filosófica de las especulaciones míticas y políticas. Se esforzó en aclarar cómo piensa el ser humano y cómo es posible la formulación de verdades universales y eternas por parte de seres perecederos. El filósofo cordobés se distancia de Aristóteles al subrayar la función sensorial de los nervios y al reconocer en el cerebro la localización de algunas facultades intelectivas. Además, Averroes sitúa el origen de la intelección en la percepción sensible de los objetos individuales y concreta su fin en la universalización, que no existe fuera del alma (el principio de los animales): el proceso consiste en sentir, imaginar y, finalmente, captar el universal. Así las cosas, en su obra Tahâfut, expone la necesidad de que la ciencia se adecue a la realidad concreta y particular, pues no puede existir conocimiento directo de los universales.

La concepción del intelecto en Averroes es cambiante, pero en su formulación más amplia distingue cuatro tipos de intelecto, es decir, las cuatro fases que atraviesa el entendimiento en la génesis del conocimiento: material (receptivo), habitual (que permite concebirlo todo), agente (causa eficiente y formal de nuestro conocimiento, intrínseco al hombre y que existe en el alma) y adquirido (unión del hombre con el intelecto). Averroes distingue, además, entre dos sujetos del conocimiento (más propiamente: los sujetos de los inteligibles en acto): el sujeto mediante el cual esos inteligibles son verdaderos (las formas que son imágenes verdaderas) y el sujeto mediante el que los inteligibles son un ente en el mundo (intelecto material). Consecuentemente, el sujeto de la sensación (por el cual es verdadera) existe fuera del alma y el sujeto del intelecto (por el cual este es verdadera) existe fuera del alma y el sujeto del intelecto (por el cual este es verdadero), dentro.

Notas:

Fuente:  http://www.ideal.es/diamundial/doodles/averroes-ilustra-google-sabiduria-nuevo-doodle-201404140119.html

14 de abril de 2014

Ausencia de reflexión

“Todo envejece en mí. Menos, mi capacidad para el asombro”, escribió el genial Gilbert Keith Chesterton. Mi asombro de hoy consiste en tu falta de asombro.

Me pregunto que pasaría si se les pudiera colocar a las noticias una suerte de “lomo de burro” que obligue a sus consumidores a detenerse para examinarlas, para contextualizarlas, para reflexionar sobre ellas. La velocidad de la transmisión de los sucesos contribuye y mucho, paradojalmente, a la pereza mental. El gran público recibe cantidad de información que no suele procesar. Así, cualquiera se informa con crónicas berretas cuyo único mérito es su capacidad de llegada. Escucho la radio que mejor sintoniza la señal (no sea cosa que deba esforzarme en girar el dial y buscar otra). Veo el canal de TV que me llega. Leo este diario porque es gratis. Hegel nos enseñó que la síntesis es buena como resultado del contraste de la tesis y la antítesis, no como mecanismo de evasión de la reflexión. La excelencia, en todo, no llega sola, hay que buscarla. Y se la busca muy poco.

Es difícil detectar asombro en las personas. Al menos uno que estimule la necesaria pausa para utilizar el bendito músculo que nos diferencia a los animales de dos patas de los de cuatro. No se puede absorver de la misma manera un asesinato, una violación o un caso claro de corrupción gubernamental que un gol de Gigliotti, los tambaleos de la relación entre Jorge Rial y la “Niña Loly” o el pronóstico del tiempo.

Reflexionar supone relacionar. Relacionar ideas con otras, textos con contextos, consecuencias con causas. Armar un archivo imaginario que permita seguir los sucesos para ordenarlos en un todo coherente. Será el ejercicio del pensamiento crítico lo que permita entonces “desordenar”, tornar caótico ese universo compuesto por tanta data. No puede seguir sucediendo que a algunos televidentes, oyentes o lectores se les deba hablar cada día como si fuera la primera vez. Como si la información que recibieron hoy durara solo lo que hoy y mañana será olvidada.

Se podrá especular con que la capacidad de asombro es un hecho más bien espiritual que racional. No es cierto. El cuerpo no se mueve si primero la cabeza no se conmueve.

Subalternizar hechos verdaderamente dramáticos hasta tornarlos “naturales” y ordinarios ha constituído una victoria por KOT del Poder. ¿Cuántos se asombran hoy, convirtiendo ese pasmo en reflexión, ante hechos alevosos de corrupción? La indignación propia de una cierta época ante la falta de ética se reconvirtió en el cliché “En política todos roban”. ¿Todos roban quiere decir que, si tuvieras la oportunidad, vos también?

El mal humor social, la protesta cotidiana, la queja mediática no se traduce en votos. Como si hiciera falta que el día del comicio hubiera que recordarle uno por uno a los votantes aquella queja que fue suya, que se hizo nuestra y que parecía de todos. Difícilmente una persona decida un cambio ante esa estupenda oportunidad que dan las urnas si primero no internalizó que no todo es lo mismo y que no todo lo que sucede ocurre por normal. Mucho menos si su alma ya no reconoce estupor ante la desgracia ajena precisamente porque es ajena. Y menos aún si la información es absorbida como quién traga sin masticar. Cotiza en bolsa la pretensión de dar explicaciones superficiales para hechos profundos favoreciendo a las mentiras más caraduras.

La imposibilidad de detenerse a pensar el mundo que nos rodea es una impotencia madre. Como Cristina. Madre de todos. Deberían tener muy en cuenta los dirigentes de la oposición política, cuando van a pedir el voto, a qué clase de gente se lo están pidiendo. Qué nivel de información tienen, con quién y con qué se informan y que están dispuestos a hacer ahora que saben lo que no sabían si es que lo saben y lo saben bien. Los dirigentes no escarban en ésto y así les va. Hace diez años que los mismos de siempre construyen la Política y ellos apenas que la comentan.

Sin capacidad de asombro no hay rebeldía. Sin rebeldía no hay lucha por la evolución. Sin evolución se cambia de tirano pero nunca de tiranía.

Y no se crea Política.

Sólo se la comenta.

Notas:

Fuente:  http://www.misionescuatro.com/ampliar.php?id=57357

10 de abril de 2014.  Argentina

Investigador de la BUAP obtiene Premio Estatal de Ciencia y Tecnología

Ángel Xolocotzi Yáñez, de la FFyL obtiene el premio en el área de Ciencias Sociales y Humanidades.   
Investigador de la BUAP [Benemérita Universidad Autónoma de Puebla] obtiene Premio Estatal de Ciencia y Tecnología      


Fotografía por: Staff Sexenio

Como un reconocimiento a su trayectoria académica y sus contribuciones al desarrollo de la ciencia y las humanidades, el Consejo de Ciencia y Tecnología en el Estado de Puebla (Concytep) otorgó el Premio Estatal de Ciencia y Tecnología 2013, modalidad Ciencia Básica, en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, a Ángel Xolocotzi Yáñez, profesor investigador y coordinador de la Maestría en Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la BUAP.

Doctor en Filosofía por la Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, de Alemania, summa cum laude (2001), desde 2009 es responsable del Cuerpo Académico Consolidado “Fenomenología, hermenéutica y ontología” de la BUAP, perfil PROMEP y nivel II del Sistema Nacional de Investigadores.

Ha sido profesor invitado en múltiples universidades, como la Universidad de Friburgo (Alemania), Universidad de Padua (Italia), Universidad Complutense de Madrid (España), Universidad de los Andes en Mérida (Venezuela), Universidad Alberto Hurtado (Chile), Universidad Nacional Autónoma de México y Universidad Autónoma de Chilpancingo, entre otras.

Como autor, ha publicado nueve libros, en editoriales como Trotta, Porrúa, Plaza y Valdés; 11 libros como coordinador; 39 capítulos de libro y 22 artículos en revistas de arbitraje estricto, y traducido cuatro libros del alemán.

Xolocotzi Yáñez participa en 15 comités científicos de revistas nacionales e internacionales, y ha sido evaluador para del Programa Nacional de Posgrados de Calidad del Conacyt,en los años 2007, 2009, 2012 y 2013; y de proyectos del Fondo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico (Fondecyt) de Chile, en 2009, 2011, 2012 y 2013.

Entre otras distinciones, ha sido becario del Katholischer Akademischer Ausländer Dienst (KAAD), Alemania, en 1997-2001 y 2004; del Deutscher Akademischer Austausch-Dienst (DAAD), Alemania, en 2009; de la Fundación Alexander von Humboldt, Alemania, en 2006-2008 y 2013; de la Fundación Santander-Universidad Complutense de Madrid en el Programa de Estancia de Doctores y Tecnólogos, de mayo a junio de 2012. En 2010, recibió el O´Gorman Grant por parte de la Columbia University, de New York.

Entre sus obras destacan Heidegger y el Nacionalsocialismo. Una crónica (1926-1936), Madrid, Plaza y Valdés-BUAP, 2013; Los demonios de Heidegger. Eros y manía en el maestro de la Selva Negra (en coautoría con Luis Tamayo),Madrid, Trotta, 2012; Fundamento y abismo. Aproximaciones al Heidegger tardío, México, Porrúa-BUAP, 2011; y Una crónica de Ser y tiempo de Martin Heidegger, México, Ítaca-BUAP, 2011.
Lo que hace la filosofía es mantener abiertas las heridas; ¡despertar al volcán!

En 2006 el gobierno alemán le otorgó la Beca Alexander von Humboldt, beca de excelencia académica que se extendió hasta el 2008, y que le permitió explorar el pensamiento del filósofo alemán Martin Heidegger, a cuya obra ha retornado, como un abrevadero, para realizar importantes contribuciones que hoy lo sitúan como el más destacado estudioso latinoamericano en esa línea de investigación.

La influencia heideggeriana, dice:

  “Rebasa los límites europeos y es una de las pocas filosofías que ha hallado eco en prácticamente todos los rincones del planeta. América Latina y el Lejano Oriente han sido dos de los receptores más entusiastas” (las primeras traducciones de textos de Heidegger se llevaron a cabo al japonés y al español).

Además del ámbito científico, agrega:

  “El arte descubrió algo excepcional en la filosofía heideggeriana. De ese modo es comprensible que poetas, escultores y literatos como R. Char, P. Celan, E. Jünger, F.-G. Jünger, E. Staiger, E. Chillida y H. Kock buscaran acercarse a Heidegger. Otros, como los poetas Octavio Paz y Antonio Machado no fueron indiferentes a la fuerza de tal pensar, al descubrir que además de repensar el origen de la obra de arte, penetraba en la esencia de la poesía”.

En entrevista, Ángel Xolocotzi Yáñez habla sobre su trabajo con la obra Heidegger y de la filosofía en general, ciencia desde donde, considera, hay ciertas preguntas que se pueden profundizar, aunque no siempre haya una respuesta.

-Usted es reconocido como el investigador de mayor conocimiento en Latinoamérica sobre la vida y obra de Martin Heidegger. ¿Cuál es la importancia del pensamiento y la obra del filósofo alemán en el mundo contemporáneo?

-“Es uno de los dos grandes filósofos del siglo XX, porque su obra y pensamiento han repercutido en diversos autores, en la ciencia y las artes. Ha impulsado muchas líneas de trabajo filosófico, como por ejemplo el postestructuralismo, con Foucault; el postmodernismo, con Rorty; la hermenéutica contemporánea, con Gadamer y Paul Ricoeur; el pensamiento débil, con Vattimo, en Italia, y el pensamiento de la otredad. En suma, las grandes líneas del trabajo filosófico del siglo XX, en la llamada red continental, han estado determinadas por Heidegger. Dio impulso, además, a la ciencia y las artes, entabló diálogos entre la filosofía y la poesía, con pintores y escultores, psiquiatras y psicoanalistas. Por muchos flancos es notable la influencia de su obra. Pero quizá lo más importante es que colocó a la filosofía nuevamente en la Tierra. La filosofía se había alejado del mundo, de la vida, con preguntas que no encontraban un hilo conductor con la estancia en el mundo. Heidegger hizo retornar a la filosofía a la vida -desde la fenomenología que es lo que agrupa su pensar- al aparecer de las cosas. Eso es parte de sus grandes méritos”.

-¿Cómo surge su interés por Heidegger?

-“Yo estudié la Licenciatura en Filosofía en la UNAM, y uno lee a estos autores. Lo leí en español y no me entusiasmó, no lo entendí, no me pareció importante. Cuando terminé la licenciatura tuve la oportunidad de realizar una estancia en Alemania, y allá revisé sus textos en alemán y me di cuenta que era otra cosa, me di cuenta que uno de los problemas del acceso a su obra habían sido las traducciones. Por ejemplo, Ser y Tiempo fue traducida por José Gaos, en 1951, y tuvo su mérito en su momento, pero actualmente ha caído en ciertos arcaísmos y estructuras complejas que imposibilitan el acceso. Yo comencé a ver en Heidegger a alguien que realmente decía cosas del mundo y de la vida y del estar en el mundo; una serie de descripciones y asuntos que la filosofía tradicional había dejado de lado, como la cotidianidad y la afectividad, por considerar que no pertenecían al ámbito filosófico, sino a la poesía. Heidegger retomó estas cuestiones. La afectividad, por ejemplo, siempre está en juego. Eso me atrapó”.

-¿Qué siguió?

-“Leí en ese momento los Seminarios de Zollikon, seminarios que Heidegger tuvo con psiquiatras, psicoanalistas, médicos. Seminarios que llevó a cabo en un suburbio de Zurich, Suiza, con alumnos de un amigo psiquiatra. En 1994 se publicaron esos seminarios, yo los revisé y realmente me apasionaron porque eran el diálogo de la filosofía con la psiquiatría, el psicoanálisis, la psicología, y eso me interesó. Después traduje esos seminarios, se publicaron 10 años después en español. Así fue mi acceso a Heidegger. A partir de allí he seguido trabajando en su obra, por más que trato no puedo abandonarla; de los 102 volúmenes que conforman su obra completa, faltan 13 de publicar. Cada año salen dos o tres volúmenes que hacen necesaria una revisión y reinterpretación”.

-¿En eso trabaja ahora?

-“Sí... Hay muchas cuestiones que me interesan. La relación de su vida y su obra, hace algunos años propuse hacer una crónica de la vida y obra de Heidegger, que no se había hecho, ya he escrito dos volúmenes de esa crónica. Otra línea de mi interés es la afectividad, el papel que juega la afectividad. La filosofía se mueve en problemas y hay una serie de problemas que a partir de la obra de Heidegger puede alumbrarse de buena forma: el cuerpo, el lenguaje, el tiempo. Todo eso lo he ido trabajando en cursos y publicaciones. Todavía no me puedo escapar de Heidegger porque hay mucho material allí”.

-Como coordinador de la Maestría en Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la BUAP, ¿ha impulsado el pensamiento de Heidegger entre las nuevas generaciones?

-“Le hemos dado un impulso fuerte en líneas de investigación sobre fenomenología, no sólo de Heidegger sino de otro autores como Husserl, su maestro, o alumnos y seguidores de ambos, como son Gadamer, Ricouer. Hay mucho trabajo por hacer y representa un punto de apoyo firme para muchas investigaciones. Tenemos una línea de investigación sobre Fenomenología y Hermenéutica, título que agrupa a todos esos autores, y también un cuerpo académico que se llama “Fenomenología, hermenéutica y ontología”, en el que revisamos diferentes temáticas, como método, tiempo”.

-¿Se ha planteado o se ha imaginado ser alguien distinto a quién es? ¿Cómo sería su vida siendo un cantante de ópera, por ejemplo?

Sonríe, sólo unos segundos, y retoma el hilo discursivo.

-“No, realmente no. Lo que me apasiona es la filosofía, me ha apasionado durante muchos años y me siento realmente afortunado de hacer esto que me gusta y vivir de esto. Es una fortuna, en mi caso están las condiciones para la docencia, la investigación, leer, escribir, coordinar programas, proponer ahora el Doctorado en Filosofía en la BUAP. A veces añoro tener tiempo para leer poesía, novela y me gustaría tener más opciones y libertad en la lectura. En mis años de secundaria, me encantaban los animales, la vida submarina, quería estudiar Biología Marina, pero también ya me gustaba mucho leer, y en algún momento descubrí que me interesaba una serie de preguntas, que sólo desde la filosofía es posible profundizar, aunque no necesariamente hay respuestas, pero al final me parece que un tema constante es este estar en el mundo”.

-¿Por qué es tan extraña la filosofía al común de la gente si su esencia gira alrededor del ser, a cuestiones elementales e intrínsecas al ser como la afectividad, la muerte, la angustia?

-“Yo creo que hay muchas inquietudes para abrir espacios a la filosofía, a su vinculación social, abrir, por ejemplo, un café filosófico, hablar de filosofía en otro nivel más accesible. En el ámbito académico deben mantenerse ciertos esquemas de rigor. Hay algo interesante, cuando algo parece o es difícil, como puede serlo la filosofía, ocurre la huida… huidas al ámbito religioso, que da tranquilidad porque tiene respuestas. Lo que hace la filosofía es mantener abiertas las heridas. ¡Despertar el volcán!”.

-Tal alejamiento, ¿es una condición actual, de los jóvenes de hoy, con nuevas tecnologías?

-“Siempre ha existido. Los griegos marcaron esa diferencia. Al ámbito de las opiniones le llamaron doxa, es el ámbito de las creencias, moverse en esas creencias, “así se hace”, “así es”. Cuando empezaron a cuestionar y justificar las cosas surgió el conocimiento y la filosofía, entonces sí hay un distanciamiento de la “normalidad”, de moverse en el “así se hace”, “así es”, como una manera de huir, de no enfrentar ni justificar una serie de cuestiones en las que estamos inmersos”.

-¿Qué define la época contemporánea?

-“Ahora es una época técnica, lo que piensa la filosofía no son sólo cuestiones pasadas, sino pensar también la actualidad. Heidegger, desde los mil novecientos treinta y tantos empezó a pensar la cuestión de la técnica, el sentido, la manera como nos enfrentamos al mundo, cómo nos relacionamos unos con otros, cómo este modo de vivir técnico tiene una serie de consecuencias. Lo que planteó en los años treinta se vive como la indiferencia, lo sustituible, lo desechable, ahora no hay apego a las cosas, y eso pasa también con las relaciones humanas, hay indiferencia, y eso ocurre también en el ámbito académico. Ese modo de vida deja ver una serie de cuestiones históricas que se están configurando a partir de esta época técnica.

-¿Le gusta este mundo, esta actualidad?

-“Pienso que es difícil saber adónde vamos, la filosofía puede dar una especie de diagnóstico. Es triste o terrible si uno ve cómo se está moviendo el mundo en esta época técnica contemporánea, la manera incontrolable como se manipula el mundo, la crisis ecológica, personal, de salud, cuestiones de carácter emocional, psicológicas, ansiedad, depresión… Es difícil una respuesta. En una entrevista antes de morir, cuando le plantearon una pregunta de este tipo, el mismo Heidegger terminó diciendo: ‘quizá solo un dios pueda salvarnos’”.

Más allá de la filosofía y del quehacer académico, en el remanso del ocio Ángel Xolocotzi Yáñez disfruta de sus gatos y tortugas. De correr para darle movimiento a su vida -dice parafraseando a los griegos-. De charlar con los amigos, tomar vino y bailar salsa.

Notas:

Fuente:  http://www.sexenio.com.mx/puebla/articulo.php?id=28479

8 de abril de 2014.  Puebla, México.

A la escucha del sentido

Jean Grondin, profesor de la Universidad de Montreal, experto en H.G. Gadamer y autor de valiosos ensayos sobre él, sobre la historia de la metafísica y sobre la filosofía de la religión, está interesado en pensar sobre los problemas de hoy y sobre sus causas más profundas, sin desdeñar los fundamentos ontológicos, y eso le honra. Además, la perspectiva que adopta es muy sugestiva, ya que se esfuerza por restablecer el diálogo entre la tradición filosófica –Platón y Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás, entre otros– y el pensamiento contemporáneo –Heidegger y Gadamer, especialmente–..

A la escucha del sentido recoge cuatro entrevistas en las que, además de repasar su trayectoria intelectual, ofrece agudas observaciones sobre temas variados: desde aspectos concretos de la historia del pensamiento, hasta el arte contemporáneo. Grondin recupera la noción clásica de filosofía y percibe su ejercicio como una búsqueda permanente de sentido. Frente a la interpretación exagerada y postmoderna de la hermenéutica –que Vattimo, por ejemplo, convierte en un pensamiento débil y relativista– y frente al constructivismo culturalista, Grondin afirma que tanto la interpretación como la cultura remiten a algo real y no imaginario, de modo que la filosofía no puede renunciar a su alcance metafísico y ontológico..

Precisamente gracias a ello, la historia del pensamiento se revela coherente y es posible descubrir que muchas de las aportaciones del pasado se mantienen hoy vigentes. Son, en cada caso, perspectivas que abren y alumbran dimensiones del ser y de la realidad, inabarcable para la mirada finita del hombre. Evidencias del ser, las denomina Grondin.

Su propuesta para pensar el presente obvia los síntomas más superficiales con el fin de profundizar sobre sus orígenes filosóficos. El relativismo, el historicismo y el subjetivismo son manifestaciones epidérmicas de la arriesgada apuesta por el nominalismo. De esta opción filosófica es de donde surgen, por ejemplo, los problemas en torno a la identidad, las dificultades del encuentro intercultural o ciertos arrebatos antihumanistas del mundo de hoy.

Desde hace años Grondin se preocupa por las cuestiones relativas al sentido de la existencia. Fruto de estas investigaciones, en sus últimos trabajos bosqueja una filosofía de la religión, que recupera el trasfondo universalista de las religiones reveladas. Sobre este último tema trata la entrevista que cierra el libro, en la que vincula la defensa del hombre con la religiosidad y recupera a Dios como tema filosófico ineludible. Cree que la fe es razonable y que la conexión entre filosofía y teología es más próxima de lo que se suele pensar; de hecho, la filosofía tiene una indudable deuda con la religión.

En definitiva, A la escucha del sentido puede ayudar a conocer las preguntas filosóficas fundamentales y a mostrar que aún hoy es posible pensar filosóficamente.

Notas:

Fuente:  http://www.aragonliberal.es/noticias/noticia.asp?notid=77389&menu=6

Aceprensa

7 de abril de 2014

Yo me quedo callado, ¿de quién podría hablar?

“La historia de México es la del hombre que busca su filiación, su origen. Sucesivamente afrancesado, hispanista, indigenista, ‘pocho’, cruza la historia como un cometa de jade que de vez en cuando relampaguea. En su excéntrica carrera, ¿qué persigue? Va tras su catástrofe: quiere volver a ser sol, volver al centro de vida de donde un día –¿en la conquista o en la Independencia?– fue desprendido. Nuestra soledad tiene las mismas raíces que el sentimiento religioso. Es una orfandad, una oscura conciencia de que hemos sido arrancados del todo y una ardiente búsqueda: una fuga y un regreso, tentativa por restablecer los lazos que nos unían a la creación”. Octavio Paz, El laberinto de la soledad.

¿Qué le resta al hombre de su dominio absoluto, sino la sombra de lo que ha sido? Esta parece ser la pregunta inconsciente del poeta a lo largo de “México en la obra de Octavio Paz”. Melodía, canto y poesía lo que fuimos, somos y seremos;

“Las ideas se disipan en la palabra del pensador:
quedan los espectros
verdad de lo vivido y padecido
Queda un sabor casi vacío
el tiempo
olvido compartido
al fin transfigurado
en la memoria y sus encarnaciones
Queda el tiempo hecho cuero repartido: lenguaje”.

Octavio Paz crea y recrea la vida mexicana, desde antes de la llegada de los españoles. Tiempo y espacio hechos lenguaje. Palabra que es símbolo y adquiere significado de acuerdo con el contexto en que se aparece y varía con el tiempo y los espacios. Teatro dinámico, en que el vestuario, mobiliario, fascies y andares, ambientes de la época, musicalización y lenguajes, determinan la interpretación de la personalidad de los actores: la hermenéutica sicoanalítica.

La palabra en Paz es un ritmo que recoge ideas de éste y otros siglos, traducidas en obras de arte integrando Oriente y Occidente y filosofías diseminadas aquí y allá. Fragmentos de cristal hechos miles de pedazos vueltos poseía. Labor ambiciosa que sólo el talento de Paz pudo llevar a cabo.

“El canto mexicano estalla en un carajo,
estrella de colores que se apaga
piedra que nos cierra las puertas del contacto
sobre la tierra o tierra envejecida”.

La descripción de los personajes reales o ficticios, obedece, a su vez a un escenario, dinámico, vivo, que busca la comunicación con otro, confirmador de la observación desde dentro del afuera, coincida o no con la suya. Si el contacto es diferente, la percepción del otro y su interpretación será diferente y el significado diverso.

Octavio Paz, búsqueda de la palabra del otro, sentimiento musical, nativo o cultivado que llena su obra de una íntima y lejana melodía, que da secuencia y alumbra tanto las partes que son claridad, como las que son misterio de nuestra historia. Tratar de fusionar raíces, “árbol adentro”, desde las entrañas. El pasado azteca, la conquista y la Colonia como nación independiente. Los antiguos usos y costumbres en el olvido, son actuales; tradiciones que se rompen y aparecen. Prosa ritmo medida del tiempo que contempla inevitables revoluciones y transformaciones, animadas de nuevo espíritu, que le presta, revestida de nuevas formas, la palabra al poeta:

“Hoy estoy vivo y sin nostalgia
la noche fluye
la ciudad fluye
yo escribo sobre la página que fluye
transcurso con las palabras que transcurren
conmigo no empezó el mundo
no ha de acabar conmigo”.

Poesía en verso y prosa, apenas perceptible, que escribe internamente desde la sangre en la pintura, arquitectura, escultura, literatura, filosofía, política, economía o en historia. Melodía intensamente repetitiva que da ritmo a letras creadoras que abren puertas del lenguaje hacia lo desconocido y no se sabe dónde nacen y dan a la obra pasión y belleza y llevan al lector a seguirlo en íntima comunión, discerniendo lo verdadero de lo falso, desde el lenguaje, que une nuestro ser a su entorno.

El poeta canta su origen:

“Mi abuelo al tomar el café
me hablaba de Juárez y Porfirio
los suavos y los plateados
y el mantel olía a pólvora
Mi padre al tomar la copa
me hablaba de Zapata y Villa
Soto y Gama y los Flores Magón
y el mantel olía a pólvora
yo me quedó callado
¿De quién podría hablar?”

Notas:

Fuente:  http://www.jornada.unam.mx/2014/04/04/opinion/a07a1cul

4 de abril de 2014

La filosofía y el valor de las matemáticas

Cuatro son los grandes filósofos de la antigua Grecia: Parménides, Sócrates, Platón y Aristóteles. Anteriores a ellos, hubo seis pensadores notables que también se les puede considerar filósofos: Tales, Anaxímenes, Anaximandro, Empédocles, Pitágoras y Heráclito. Entre los dos grupos hay una diferencia fundamental. ¿Cuál es esta? A los filósofos precursores (los seis) les interesaba esencialmente dar respuesta a la pregunta de cuál es la “sustancia” primordial y básica del Universo, de la que se derivan o se componen todas las cosas. Creían estos primeros filósofos (o amigos del saber) que si lograban dar con dicha “sustancia”, podrían ser explicadas y entendidas la inmensa variedad de los objetos de la naturaleza.

Notable inquietud tenían (Tal, Anaximen, Anximan, Emp, Pit, y Hera); no se conformaban en limitarse en la contemplación del mundo o en las especulaciones místico-religiosas. Tan es notable que con ellos, puede decirse, aparecen los cimientos de la Ciencia tal como hoy la entendemos. Por supuesto, ahora nos parecen algo ingenuas las respuestas que cada uno de esos seis le dieron a la pregunta de qué es la “sustancia”

(1.-el aire,
2.-el agua,
3.-la tierra y el fuego,
4.- la combinación de las cuatro o de algunos cosas extras,
5.-los números,
6.-el movimiento incesante).

Aun así, puede verse en esa búsqueda, no sólo el afán de entender las cosas por separado, sino también la esperanza de encontrar una explicación racional al conjunto del Universo. Eso es precisamente lo que nos lleva a considerarlos como iniciadores de la Ciencia.

Tanta importancia la otorgaban a esa “sustancia” primordial, que hasta le asignaron un nombre: el ser. Cuando parecía que daban en el clavo, decían haber encontrado el ser. Y a la “sustancia” anterior que había sido desplazada por habérsele encontrado fallas, se le llamaba el No ser. Claro, solía haber varias sustancias candidatas a convertirse en el anhelado Ser. Obviamente, para algunas eran evidentemente difícil explicar cómo de ellas podían derivarse, por vías directas o indirectas, el resto de las cosas. ¿De los números podría llegarse a producir o derivarse el fuego? Sabe; Pitágoras sostenía que sí.

Sobreviene el juego de palabras que ahora se nos hace exasperante: el Ser, es el que es. El No ser, es lo que no es. (Obviamente, para nosotros este problema del ser, está desde hace muchos años resuelto: el ser tiene varios niveles: los elementos químicos: como noventaitantos, más sus isotopos. Todo cuanto vemos, proviene de la combinación de estos cuerpos básicos, llamados “elementos”. Bueno, casi todo. Porque los rayos cósmicos son más pequeños que esos “elementos”. Es el campo de los pequeñísimos cuerpos que forman asimismo a los “elementos”: Protones, Neutrones y Electrones (“partículas elementales”). Y aún hay otros niveles más pequeños y básicos. Surge entonces el cuestionamiento de: ¿hasta qué punto es pertinente que los jóvenes escolares de las escuelas preparatorias dediquen tiempo en revisar y dominar la historia de estos esfuerzos toscos y sin la mínima posibilidad de éxito de los antiguos griegos para hallar al ser? Por épocas, a la materia de Filosofía la quitan del plan de estudios del bachillerato. En la actualidad en algunas Escuelas y Guarderías Juveniles la estudian. Bueno, estudiar, es un decir.)

Ahora bien, en esta búsqueda del ser, se quedan los filósofos anteriores a los cuatro grandes. Parménides es el primero que avanza más, y se diferencia de ellos, en cuanto que aspira a dar con una correcta manera de “observar y buscar” al ser mismo. Habla por primera vez de lo que se conoce como “método”. Le da incluso un nombre algo sintético y raro: “Pensar”. Parménides habla del Ser (la sustancia primordial y básica) y del Pensar (la forma precisa y certera de moverse para dar con el Ser). Fijaos cómo procede. Establece una serie de propiedades, algo arbitrarias, claro, para el Ser. Pero no lo hace partiendo de nada. Todo su punto de vista lo formula en oposición al punto de vista de Heráclito y a su movimiento incesante. Parménides asigna para el ser estas cualidades: Único, Eterno e Infinito. Y con la propiedad de “Único”, llega al principio, tan valorado aún hoy en día, de Identidad. Se trata de casi, casi, una babosada: “Una cosa que es, no puede considerarse al mismo tiempo, que no es”.

Con esta cuestión de las propiedades o características del ser, Parménides llega al Pensar; al método para descubrir al ser correctamente. Otra vez el casi juego de palabras: El Pensar es posible cuando se llega al ser. El no Pensar, corresponde al no ser.

La relación es entonces estrecha entre el ser y el Pensar. Obvio, con las características que Parménides da al ser se coloca en una postura diametralmente opuesta a Heráclito. Si para este, el mundo es el flujo continuo, Parménides va por el rumbo de la inmovilidad. Claro, entra a un callejón sin salida. Pues su definición del Ser inmóvil está en contradicción absoluta con el mundo que cualquiera observa. Del cambio sin cesar; pero lo resuelve con un artilugio muy curioso. Dice: es que en realidad hay dos mundos y dos niveles de conocimiento. Por un lado, el de los sentidos, el mundo y el ser, aparentes (el No Ser), cambiando y que, en general, es falso, ininteligible. Y por otro lado, el ser y el mundo de la Verdad, de las ideas, inmutable y entendible. (Años después de Parménides, esto lo hará suyo Platón).

Zenón, discípulo de Parménides, toma un enorme desafío. Demostrará la verdad auténtica de la inmovilidad con este ejemplo: un veloz corredor, Aquiles, no alcanzará nunca a una tortuga. Y todo porque el movimiento es una ficción de nuestros sentidos. Con el siguiente razonamiento, y yendo al detalle y al rigor. Comienza la carrera con la tortuga en la posición digamos 1, llevando ventaja al corredor. Se da la salida y para cuando el corredor llega al lugar donde estaba la tortuga inicialmente 1, esta ya no estará ahí. Se habrá desplazado. No mucho pero de que se movió, se movió. Digamos a la posición 2.Con estas nuevas posiciones como referencia, la tortuga lago adelantada y el corredor atrás, piénsese lo mismo: cuando Aquiles llegue a la posición 2 de la tortuga esta se habrá adelantado, pues se está moviendo; llega a la posición, digamos, 3. Aquiles se encuentra otra vez atrás, en la 2. La situación se repite ad infinitum, siempre que el corredor llega a la posición anterior de la tortuga, esta se habrá movido. Nunca la alcanzara.

Por supuesto, la realidad es muy otra. Pero, pero, pero, con razonamiento puro; riguroso y al detalle, Aquiles siempre irá atrás del lento animal. Conclusión: el movimiento no es real, pertenece sólo a nuestros sentidos.

Sin embargo, ahora sabemos que yendo todavía con más al rigor y al detalle; con un razonamiento superior al de Zenón, en el mundo de las ideas, se demuestra que el corredor sí da alcance a la tortuga. El razonamiento puro, superior y de las ideas, es el de las matemáticas; con las series llamadas geométricas e infinitas. Algo que estuvo fuera del alcance de los griegos, Pitágoras y Euclides. Claro, claro, Arquímedes sí las conoció. ¿El amable lector sabe de ellas?

Hombre, no preocupare… mientras este servidor permanezca al frente del negocio y de la explicación, todo estará bajo control. Será claro y sencillo; y en el mundo entendible de Parménides; pero reconciliándose con el incesante movimiento de Heráclito. Sólo es cuestión que transcurran 8 días para volver a vernos; mismo periódico, misma página.

Notas:

Fuente: http://www.oem.com.mx/elsoldezacatecas/notas/n3345984.htm

3 de abril de 2014

La Filosofía no sirve para nada

La mayoría de la gente piensa que la Filosofía es algo absurdo, sin sentido, una asignatura pesada que por desgracia se tiene que estudiar en el Bachillerato. Creen que no sirve para nada. No les culpo por pensar así. Los responsables de esa mala imagen son muchos de los que dicen amar un saber por el que poco o nada hacen. La Filosofía que se enseña en los institutos y cómo se enseña es un completo desastre. Nos dedicamos a machacar a los alumnos con textos escritos hace cientos de años por autores que hablan de temas que nada les interesan. No se enseña Filosofía, sino Historia del pensamiento. Han convertido el conocimiento filosófico en arqueología de las ideas.


En la imagen, la portada de ‘Crítica de la razón pura’, de Kant.

Lo mismo podemos decir de la universidad. Lo que voy a afirmar puede molestar a muchos pero eso es algo que nunca me ha importado. No estoy aquí para gustar, sino para decir lo que me parece cierto. Si se eliminaran todas las facultades de filosofía que hay en España no creo que eso fuera ningún trauma. En realidad, quien busque verdadera Filosofía allí no la va a encontrar, y lo sé por propia experiencia. Lo que se hace en las universidades es historia, traducción y comentario de obras clásicas. La creación original de pensamiento no existe o es de escaso nivel.

La comunidad filosófica española vive de espaldas a la sociedad. No aporta respuestas valiosas a los grandes problemas de nuestro tiempo. Está demasiado ocupada en analizar las tonterías que dice Heidegger o el concepto de tiempo en la ‘Crítica de la razón pura’ de Kant. Es un submundo, además, endogámico, envejecido y mediocre donde sus principales protagonistas ignoran el mundo de Internet y de la comunicación de masas porque viven centrados en sus congresos inútiles y en sus publicaciones irrelevantes.

Ante este panorama desolador, ¿cómo no va a pensar el común de los mortales que la Filosofía no sirve para nada? Lo sorprendente no es que vayan a quitar la Filosofía de los institutos, lo que me llama la atención es que no lo hayan hecho hace tiempo. Si resistimos es por inercia histórica, no por nuestros méritos. Los que amamos la Filosofía y creemos que es importante tenemos que salir de la torre de marfil y mostrarle al mundo que tenemos mucho que aportar a la sociedad.

Roberto Augusto

Es filósofo y escritor

Notas:

Fuente:  http://www.lavozlibre.com/noticias/blog_opiniones/48242/893571/la-filosofia-no-sirve-para-nada/1    [lunes, 17 de marzo de 2014]

31 de marzo de 2014

Sobre la ética y la política

La crisis que soportamos en estos momentos tiene varias caras. A la económica, derivada de los desmanes de los mercados, se suman la medioambiental, la alimentaria, la energética, la armamentística y la que me parece la más peligrosa porque nace de la conjunción de todas ellas: una profunda crisis democrática, que ante el mayor embate para el desprestigio y debilitamiento de lo público que se ha dado desde la Segunda Guerra Mundial, sustenta también una enorme crisis de ética, valores y principios universales.

Es realmente preocupante la desafección ciudadana que existe hacia la política y los políticos en estos momentos, hasta el punto de que para los ciudadanos españoles se ha convertido en su tercera preocupación fundamental. Y si bien es verdad que desde la política misma se han cometido enormes barbaridades y el alejamiento de la población, no cabe la menor duda de que es el poder económico el que en estos momentos busca que lo público quede reducido a lo mínimo y que la clase política, a la que venden como generalizadamente corrupta, sea rechazada por los ciudadanos y así ocupar su lugar.

Me preocupa enormemente, nos debería preocupar a todos, la peligrosa deriva antidemocrática en la que estamos inmersos y es notorio el “colaboracionismo” de una parte importante de la clase política que obvia las más elementales pautas de comportamiento ético, imprescindible para el ejercicio del servicio público.

Para muchos teóricos, la política sólo se puede ejercer desde la moral. La política es ética ella misma. Ya Aristóteles decía: “porque superior al hombre que es capaz de hacer el bien a sí mismo y a sus allegados, es el que es capaz de hacerlo a los otros y a la ciudad, y al Estado”.

Para Roberto Bobbio “no se puede prescindir de la ética ni de la política en la organización de los asuntos humanos”. Y según Ignacio Ramonet “ningún dirigente debe olvidar que la democracia es esencialmente un proyecto ético basado en la virtud y en un sistema de valores sociales y morales que dan sentido al ejercicio del poder”. Tony Judt afirma que “si nos limitamos a los aspectos de la eficiencia y la productividad económica, ignorando las consideraciones éticas y toda referencia a unos objetivos sociales más amplios, la política dejaría de ser útil…si queremos transformar la sociedad desde la política”.

Desde el origen mismo de la política, la ética ha sido una parte consustancial a ella. Las antiguas civilizaciones ya planteaban la formación en valores para las personas que iban a asumir tareas de gobierno. Cicerón decía que “aquellos hombres que saben de las constituciones políticas y sus cambios no son hombres sino dioses porque esta materia es divina, es lo máximo a lo que puede aspirar el ser humano”.

Los romanos establecían que para ser cargo público se debía ser el más puro, el más cándido (de ahí el candidato), y para defender lo público con ética se precisa decorum, honestidad y decencia a la hora de ejercer las acciones públicas con autoridad, honor, justicia, libertad y prudencia.

Weber, Marina, Victoria Camps…coinciden en afirmar que la ética debe ser práctica, acción, convertir la irrealidad en realidad y eso sólo se alcanza desde el servicio público y la renuncia a servirse de lo público. Un mundo sin valores, individualista, dominado por los mercados, se olvida de la formación de sus gobernantes , se olvida de profundizar en su propia ética y por tanto exigirla a los demás: de ahí la corrupción, el desprecio a la opinión pública y a la democracia de manera generalizada.

Cuando los valores desaparecen del sentir colectivo se truecan en antivalores que se adueñan de la vida pública: de la sociedad, de la economía, de la familia, la religión o la cultura. Adela Cortina dice que la regla de oro del individualismo, del neoliberalismo es la de: “no inviertas en los demás más esfuerzo del que pueda proporcionarte un beneficio”.

El informe Nolan, que coincide con el de la O.C.D.E y otros, establece unas normas de conducta para la vida pública que se basan en siete principios: desinterés, integridad, responsabilidad, objetividad, transparencia, honestidad y liderazgo.

Para George Weigel, la política sin ética no es política y debe ser además una deliberación mutua sobre cómo tenemos que vivir juntos, como comunidad civil y que “para que haya una democracia que funcione bien se requiere que exista una masa crítica de ciudadanos que hayan aprendido los hábitos intelectuales y afectivos que hacen posible el autogobierno. Esos hábitos de la mente y del corazón son, en pocas palabras, las virtudes”.

La política y la ética no pueden renunciar a ir de la mano. Sus objetivos deben ser la búsqueda de lo que interesa a una sociedad e inclinar a los servidores públicos hacia el interés general. Por eso nos chirría tanto conocer que Felipe González ha sido contratado por Gas Natural con un sueldito de 126.000 euros mensuales; que Aznar pase, con 200.000, a formar parte de la nómina de Endesa, a la que privatizó de manera irregular propiciando pelotazos en cadena, y que, además, los dos sigan percibiendo una pensión suculenta del estado como ex presidentes; que Miguel Roca (CiU), o el ex Secretario de Estado del PP Luis de Guindos trabajen para Endesa; que Manuel Marín sea el presidente de la Fundación Iberdrola; que Rato, lo mismo que Isabel Tocino, dejaran su ministerio y pasaran a ser ejecutivos del Santander en su momento; que Zaplana hiciera lo mismo con la Telefónica que privatizó el PP; que Bernat Soria nada más cesar como ministro pasase a trabajar para el laboratorio farmacéutico Abbott; que la ministra Garmendia defienda públicamente una y otra vez los transgénicos, cuando antes era la presidenta de la Asociación Española de Bioempresas, el mayor lobby español de defensa de los transgénicos; que miembros de la familia real como Urdangarín o la princesa Cristina trabajen para Telefónica Internacional o La Caixa… Y podría seguir y seguiir.

Resulta paradójico que, según el último barómetro del CIS, sean las Fuerzas Armadas y la Monarquía las que lideran la confianza de los españoles, que sitúan a los políticos a la cola. Y a esto quería llegar: no podemos recuperar la POLÍTICA con mayúsculas si no es desde la participación en la tarea pública de la ciudadanía, en la demanda de un cambio del modelo al que nos han abocado y en la exigencia colectiva rigurosa del respeto a los valores y a las virtudes cívicas a la hora de ejercer la política. Para Adela Cortina el estado social debe ser una exigencia, y los valores (lealtad, honradez, compromiso, verdad, solidaridad, justicia…) nos permiten acondicionar el mundo para que podamos vivir en él plenamente como personas. No hay otra manera, aunque nos intenten vender lo contrario.

Notas:

Fuente: http://www.canariasahora.com/opinion/6563/

SPAIN.  24 de enero de 2011

“Ética sin ontología”, de Hilary Putnam

“Ningún problema humano, en la medida que repercute en nuestro bienestar colectivo o personal, está lejos de ser ético”. Hilary Putnam.

Hilary Putnam nos acerca en este conjunto de conferencias a la vida de todos y cada uno de nosotros. La vida que mancha, que genera hambre y desazón, la vida en que aparece, sin cesar, el conflicto. Un conflicto que promueve modos de pensar espontáneos e indispensables, propios del quehacer cotidiano, que nos ayudan a habérnoslas con esos problemas prácticos repentinos, inmediatos y específicos. Y la filosofía, expone el pensador norteamericano, necesita tomarse con mucha más seriedad estas formas directas de análisis, que no recurren a mediadores idealizados o abstractos. Así, el principal objetivo del eticista, de aquel que reflexiona filosóficamente sobre la ética, ha de ser contribuir a la solución de contrariedades concretas y contextualizados. Toda solución será provisional, falible y contingente, como el ser humano mismo; muy rara vez se podrá exponer lo aprendido de esa situación en forma de generalización universal, en forma de ley categóricamente aplicable a otros momentos problemáticos.

Para alcanzar lo propuesto, hemos de desprendernos de las espesas vestiduras metafísicas/ontológicas -ambos términos son usados como sinónimos- de la tradición moral occidental. Dos versiones de estos atavíos son las que hay que superar. Por un lado, lo que llama “ontología inflacionista”. El ontólogo inflacionista – Platón es el ejemplo paradigmático- pretende hablarnos de la existencia de cosas desconocidas para la percepción ordinaria y el sentido común, las formas y, concretamente, la forma de bien, que explicaría y justificaría la existencia de los valores y obligaciones morales. La teoría de las formas pretende explicarnos qué son realmente la vida buena y la justicia. Es una forma de monismo, en el sentido de que reduce todos los fenómenos y problemas éticos a un único asunto : la presencia o ausencia de una supraentidad individual: el “bien”. Por otro lado, la “ontología reduccionista”. El ontólogo reduccionista, como el adjetivo indica, afirma que tal o cual cosa no es nada más que tal o cual otra (por ejemplo: “el bien no es nada más que el placer”), reduce sus múltiples dimensiones y cualidades a una sola, olvidando los matices y visos propios de esa realidad.

En lugar de Ontología, Putnam defiende un pluralismo pragmático, que toma sus raíces en la irreductible variedad de la acción humana y el lenguaje que la describe: “no es un accidente que empleemos muchos tipos diferentes de discursos en el lenguaje cotidiano, discursos que están sujetos a diferentes estándares y poseen diferentes tipos de aplicaciones, con diferentes rasgos lógicos y gramaticales”. Toda ética ha de estar, por tanto, desontologizada; es la única manera de que pueda darse por y para las cuestiones del día a día. Bebiendo de las tesis de John Dewey, expone los dos principios epistemológicos básicos de esa nueva ética pluralista y pragmática: la “relatividad conceptual” y la “objetividad sin objetos”.

La relatividad conceptual está inextricablemente unida a la pregunta sobre cuál es el modo correcto entre varios de usar el vocablo “existir”. Es una cuestión que tiene que ver con los significados de las palabras en el lenguaje natural y que el lenguaje que todos hablamos cada día, el lenguaje que no podemos eludir, deja simplemente abierta. Es claro que podemos describir los objetos presentes en una habitación desde muy diversas perspectivas y esas descripciones serán equivalentes desde un punto de vista cognitivo. Estamos hablando de los mismos objetos y la misma habitación de diversas maneras (y podemos entendernos). La relatividad conceptual demuestra la posibilidad legítima de diferentes extensiones de nuestras nociones ordinarias de objeto y existencia, de distintos modos de expresar el mundo. En palabras de Putnam:
“Toda la idea de que el mundo impone un único modo verdadero de dividirlo en objetos, situaciones, propiedades, etcétera, es producto de la estrechez de miras. Es esta estrechez de miras la que siempre estuvo y sigue estando detrás de eso que llamamos Ontología.” 

La teoría que defiende Putnam de la verdad conceptual reconoce la interpenetración constante de las relaciones conceptuales y los hechos, y da por supuesto que el conocimiento de la verdad conceptual puede corregirse en gran medida; en su falibilidad y variedad está su virtud. Y estas verdades conceptuales no constituyen “fundamentos de nuestro conocimiento”, sino meras descripciones de nuestro entorno. Nada respalda, además, que las verdades conceptuales éticas, las que nos ocupan en este caso, refieran a una suerte de entidades u objetos abstractos (el bien, la justicia…), pues éstas no forman parte del mundo que vivimos, percibimos y conocemos, hecho que sin embargo no expropia su objetividad plena, arraigada en la realidad. Por tanto, su objetividad es carente de objeto (abstracto).


Hilary Putnam

Esta nueva concepción del conocimiento en general y las verdades conceptuales en particular, falibilista y antimetafísica, permite una ampliación del espectro léxico moral, porque hay un sinfín de juicios que no pueden formularse con facilidad si se usa el vocabulario predilecto del filósofo tradicional, deudor de la Ontología: bueno, malo, correcto, incorrecto, deber y obligación. Así, creer que todas las cuestiones éticas pueden expresarse con este exiguo conjunto de palabras es una forma de ceguera filosófica. El lenguaje cotidiano añade una riqueza judicativa necesaria, pertinente y antiontológica.

Descubrimos gracias a este planteamiento, además, que los problemas éticos no suelen tener soluciones precisas y perennes a nivel práctico ni filosófico: crean controversia. El conocimiento es falible. No debería sorprendernos ni consternarnos, por tanto, este grado de polémica que llega a suscitarse en torno a ellas, pues existe una cosa tal como la resolución contextualizada de los problemas y los conflictos éticos y políticos. Las afirmaciones concernientes a la evaluación de situaciones problemáticas – y las propuestas para solventarlas- pueden justicarse en mayor o menor medida sin que sean absolutas. Las situaciones problemáticas son contingentes y su resolución es asimismo contingente. Y no pasa nada por ello.

La ética se convierte, así, en puro problema que nunca termina de pensarse y resolverse, pues nunca termina de cambiar nuestra vida y nuestro mundo; y ha de hablar de -y como- los seres humanos, como tú y como yo, entes plagados de preocupaciones e intereses interrelacionados que se refuerzan entre sí y están parcialmente en tensión. Una disciplina filosófica que ha de ocuparse de de la solución de los dilemas prácticos de cada uno de nosotros, que ha de dejar de ser una herramienta para abordar meros problemas teóricos de los filósofos y transformarse en un método para tratar los problemas cotidianos de los hombres.

Ética sin ontología
Hilary Putnam
Alpha Decay, 2013
216 pp., 20’90€

Notas:

Fuente: http://www.culturamas.es/blog/2014/03/25/etica-sin-ontologia-de-hilary-putnam/

26 de marzo de 2014

Hay que volver a ser conscientes del lenguaje

“Hay que volver a ser conscientes del lenguaje: hoy casi nadie sabe lo que dice”: Miguel Morey, filósofo.

El pensador, catedrático de la Universidad de Barcelona y emblema de la escuela ‘nietzscheana’ en España, disertó  en la Facultad de Bellas Artes de Málaga sobre Foucault y los archivos

El pensamiento nietzscheano español tiene en Miguel Morey (Barcelona, 1950) a uno de sus grandes valedores, a través de la escuela de Foucault. Catedrático de la Universidad de Barcelona, articulista y autor de libros como Deseo de ser piel roja (Premio Anagrama de Ensayo en 1994), Hotel Finisterre, Pequeñas doctrinas de la soledad y El hombre como argumento, ayer visitó la Facultad de Bellas Artes de Málaga para disertar sobre Foucault y el espacio del archivo.


Miguel Morey en la Facultad de Bellas Artes.

-En una ocasión afirmó que sus primeras lecturas de Foucault le habían enseñado a recelar de la racionalidad de los discursos. Los archivos proponen hoy un discurso contundente, hasta el punto de que han sustitudo a las obras de arte en las exposiciones. ¿Conviene también, por tanto, desconfiar de ellos?

-Sí, es cierto que los archivos han cobrado un protagonismo en el mundo del arte que Foucault no se esperaba. Cuando yo dije aquello de la racionalidad discursiva me refería a lo que imperaba en aquel momento, una racionalidad continuista que explica la historia de nuestro presente casi como una línea recta, aunque con sus zigzags, que va desde las cavernas hasta hoy. Cuando se quiere hablar de lo que sucede ahora a menudo se señala “ya los griegos decían…” Y lo que hizo Foucault fue cortar esa presunta continuidad en la especificidad de cada época. Hoy, por ejemplo, leemos documentos de hace algunos siglos que tratan sobre brujería; detrás hay mujeres con una serie de neurosis y enfermedades que fueron mal comprendidas, además de una institución brutal que promovía su persecución. Lo que Foucault dice es que hay mirar los archivos de la época, y leer la manera en que se investigaba la brujería, cómo se documentaba, cómo se asimilaba, cómo era el día a día del inquisidor y a partir de ahí recortar lo que vendrá después. Si nos limitamos a decir que las brujas eran unas histéricas y que la Inquisición era una brutalidad no entendemos nada de lo que está ocurriendo, y de rebote estamos calificando nuestro presente. Hay una serie de umbrales históricos que habría que definir con precisión y estudiar los archivos de cada uno de ellos, para conocer las condiciones de posibilidad que nos permiten decir lo que decimos sobre cada una de estas etapas.

-¿Y si adoptamos una postura marxista y nos acercamos a los archivos como ejercicios de poder, como paradigmas impuestos sobre otros ya extintos?

-Foucault decía de hecho que no se puede ser historiador sin ser marxista. Otra cosa es repetir y aplicar la vulgata comunista a la mínima ocasión. El esquemita básico del marxismo se ha tenido en cuenta, claro, pero por ejemplo no explica el nacimiento de la cárcel, ni su racionalidad económica, ni si era necesaria para la aplicación del capitalismo. Hoy podemos decir que ha ido bien, pero también que no era la única solución posible. Queda ese resto infame que no cuenta en la configuración general de la sociedad. Pero precisamente por estas lagunas Foucault se desvió del marxismo.

-¿Es internet el archivo definitivo, o el antiarchivo?

-En internet está la explosión del archivo, o la conjunción de muchos archivos sin mucha intención de ordenar, salvo algunos buscadores que tampoco siguen unos criterios claros de ordenación. Foucault reinvidica el archivo frente a la biblioteca: en la biblioteca está la esencia de la humanidad, lo que todo hombre culto debe conocer; pero Foucault dice que para estudiar una época lo que hay que hacer no es buscar una selección de lo que las firmas más relevantes han dicho sobre el tema, sino todo. Todo lo que pueda ser encontrado. Cuando él escribe la Historia de la locura, no sólo acude a los tratados de medicina ni a los procedimientos de los manicomios, sino a todas las patografías que se conservan en los hospitales, todos los papeles infames que no salen a la luz. ¿Por qué Kant tendría que decir algo más relevante que las patografías, que los recuentos y los análisis hechos día a día con decisiones psiquiátricas?

-Y al final, ¿no cree que el tiempo le ha dado la razón a Foucault?

-En buena medida sí, en el sentido de que en los dominios que ha tratado Foucault (la locura, las ciencias sociales, el humanismo, la sexualidad) hay con él un antes y un después. No se puede hablar de la locura hoy como se hablaba antes de Foucault. Existían convenciones que él hizo vacilar. Pero no hace falta ser foucaltiano: él abre espacios de problematización en lo que antes eran espacios de certezas. Y esta problematización cada uno ha de resolverlas con las herramientas de que disponga. Esto es algo realmente raro, porque la mayoría de los filósofos que asumen un papel intelectual exigen la conversión a su sistema de ideas, a su vocabulario, a sus postulados previos. Pero Foucault te coloca en un espacio vacío, al otro lado de las convenciones, donde como muchos puedes encontrar tres o cuatro pistas. Ahí, cada uno decidirá qué hacer. Por eso Foucault se entiende perfectamente con cristianos y con marxistas, porque a todos les compete la misma responsabilidad. Esto viene de Nietzsche: en este juego, hay que abrir fuego y no matar. Las conclusiones a las que llegue cada uno no tienen que ser útiles para todos los casos, ni para todas las preguntas.

-Aunque esa tarea, con la excepción de Foucault, sigue estando pendiente desde Nietzsche…

-Sí, claro. También Nietzsche lo hace: critica todos los valores y nos deja a todos con el culo al aire. Su falta de vanidad es incontestable.

-¿Qué se dirá en el futuro cuando se estudien los archivos de hoy?

-Foucault jugaba mucho a esto, que también viene de Nietzsche. En La historia de la sexualidad decía algo así, más o menos, como que los hombres del futuro que miren a los hombres que hemos sido se preguntarán de donde sacamos la obstinación y la infinita paciencia para interrogar eso que llaman sexualidad, esperando que en ella hallaríamos una verdad tan importante como antaño los hombres buscaron en las estrellas o en las formas puras de la espiritualidad. Eso que para nosotros nos parece tan obvio en el diván tal vez inspire una mirada piadosa, o ridícula, en los hombres del futuro.

-No quería dejar pasar la oportunidad de preguntarle por María Zambrano, a la que ha dedicado varias obras. ¿Queda espacio hoy para la razón poética?

-¿Queda espacio para la lectura, o para la relectura? La experiencia de la razón poética de María Zambrano es altamente educadora. Si no somos conscientes de los obstáculos y de todo lo que nos hace decir el lenguaje que habla solo dentro de nosotros estamos desarmados. Así que la razón poética es una toma de conciencia del peso de cada una de las palabras y de las consecuencias a donde nos llevan. La suya tampoco es una reflexión lineal, sino hecha a saltos. Pero creo que pensar es así. Pensar no es deducir, pensar es algo que nos ocurre. No es el resultado de una cadena. Hoy en día el lenguaje se utiliza fatal, empezando por los hombres públicos, desde el presentador del telediario hasta el presidente del Gobierno. Ninguno sabe lo que está diciendo. Así que conviene volver a ser conscientes de lo que se dice.

Notas:

Fuente: http://www.malagahoy.es/article/ocio/1732592/hay/volver/ser/conscientes/lenguaje/hoy/casi/nadie/sabe/lo/dice.html

25 de marzo de 2014.  España

Aviso de derrumbe

- Byung-Chul Han, pensador coreano afincado en Berlín, es la nueva estrella de la filosofía alemana
- La asfixiante competencia laboral, el exhibicionismo digital y la falaz demanda de transparencia política son los males contemporáneos que analiza en su obra.


El filósofo coreano aficando en Berlín Byung-Chul Han.
Alexandra Kinga Fekete

No es extraño que Alemania, el país que ha producido mentes como las de Kant, Hegel, Nietzsche o Marx, tenga devoción por la filosofía, lo inusual es que la nueva revelación del pensamiento alemán —tronco inevitable del pensamiento occidental moderno— sea un autor oriental que cuando era un treintañero cambió Corea del Sur por Europa. Hoy los libros de ese autor, Byung-Chul Han, son prestigiosos superventas en un país que todavía discute apasionadamente a sus filósofos vivos, sean Jürgen Habermas, Peter Sloterdijk o Richard David Precht. Han ya es uno de ellos.

Byung-Chul Han nació en 1959 en Seúl y allí estudió metalurgia, pero pronto llegó a la conclusión de que con aquello no iba a ninguna parte. La carrera ni siquiera le interesaba. Decidió instalarse en Alemania y estudiar literatura, aunque acabó interesado en la filosofía. En 1994 se doctoró por la Universidad de Múnich con una tesis sobre Martin Heidegger y poco después se estrenó como profesor universitario tras haber obtenido la habilitación en Basilea. Actualmente enseña Filosofía en la Universidad de las Artes de Berlín después de ejercer en la Escuela Superior de Diseño de Karlsruhe al lado de Sloterdijk, que no ha evitado polemizar con el que muchos consideran su sucesor en el trono simbólico de la filosofía germana.

En los últimos meses se han publicado en España dos libros de Han —La sociedad del cansancio y La sociedad de la transparencia—, en abril aparecerá un tercero —La agonía de Eros (en la editorial Herder, como los anteriores)— y varios más serán traducidos pronto. En ellos analiza los males del presente: el hombre contemporáneo, sostiene el filósofo, ya no sufre de ataques virales procedentes del exterior; se corroe a sí mismo entregado a la búsqueda del éxito. Un recorrido narcisista hacia la nada que lo agota y lo aboca a la depresión. Es la consecuencia insana de rechazar la existencia del otro, de no asumir que el otro es la raíz de todas nuestras esperanzas. Más aún, solo el otro da pie al eros y es precisamente el eros el que genera el conocimiento.

La entrevista se celebra en el Café Liebling, situado en la berlinesa Raumerstrasse, en Prenzlauer Berg, un barrio que ha pasado en poco tiempo de bohemio a aposentado. Suena una música ambiental suave que los camareros no tienen problema en suavizar aún más para evitar interferencias en la grabación de la charla. Han es puntual a la cita. Se sienta y pide café. La primera pregunta es sobre la relación directa que él establece entre el eros y el pensamiento. Mira al entrevistador, se mira las manos, se mesa el cabello, calla. Al cabo de unos segundos empieza a hablar: “Creo que para responder a eso necesitaría antes pensar durante un par de semanas”. En apariencia deja el asunto de lado, aunque lo abordará al final de la entrevista. No tiene prisa. Se toma su tiempo. Para todo. “Cuando llegué a Alemania, ni siquiera conocía el nombre de Martin Heidegger”, cuenta. “Yo quería estudiar literatura alemana. De filosofía no sabía nada. Supe quiénes eran Husserl y Heidegger cuando llegué a Heidelberg. Yo, que soy un romántico, pretendía estudiar literatura, pero leía demasiado despacio, de modo que no pude hacerlo. Me pasé a la filosofía. Para estudiar a Hegel la velocidad no es importante. Basta con poder leer una página por día”.

Cualquier cosa menos volver a la metalurgia que había dejado en Corea. “Al final de mis estudios me sentí como un idiota. Yo, en realidad, quería estudiar algo literario, pero en Corea ni podía cambiar de estudios ni mi familia me lo hubiera permitido. No me quedaba más remedio que irme. Mentí a mis padres y me instalé en Alemania pese a que apenas podía expresarme en alemán”.

Inició un proceso de aprendizaje del idioma y de nuevas materias que le permitieran comprender los problemas que aquejan al hombre de hoy. Explicarlo es el objetivo de sus libros. A diferencia de lo que ocurría en tiempos pasados, cuando el mal procedía del exterior, ahora el mal está dentro del propio hombre, subraya Han: “La depresión es una enfermedad narcisista. El narcisismo te hace perder la distancia hacia el otro y ese narcisismo lleva a la depresión, comporta la pérdida del sentido del eros. Dejamos de percibir la mirada del otro. En uno de los últimos textos que he escrito insisto en que el mundo digital es también un camino hacia la depresión: en el mundo virtual el otro desaparece”. ¿Hay posibilidades de vencer ese estado depresivo? “La forma de curar esa depresión es dejar atrás el narcisismo. Mirar al otro, darse cuenta de su dimensión, de su presencia”, sostiene. “Porque frente al enemigo exterior se pueden buscar anticuerpos, pero no cabe el uso de anticuerpos contra nosotros mismos”.

Para precisar lo que sugiere recurre a Jean Baudrillard: el enemigo exterior adoptó primero la forma de lobo, luego fue una rata, se convirtió más tarde en un escarabajo y acabó siendo un virus. Hoy, sin embargo, “la violencia, que es inmanente al sistema neoliberal, ya no destruye desde fuera del propio individuo. Lo hace desde dentro y provoca depresión o cáncer”. La interiorización del mal es consecuencia del sistema neoliberal que ha logrado algo muy importante: ya no necesita ejercer la represión porque esta ha sido interiorizada. El hombre moderno es él mismo su propio explotador, lanzado solo a la búsqueda del éxito. Siendo así, ¿cómo hacer frente a los nuevos males? No es fácil, dice. “La decisión de superar el sistema que nos induce a la depresión no es cosa que solo afecte al individuo. El individuo no es libre para decidir si quiere o no dejar de estar deprimido. El sistema neoliberal obliga al hombre a actuar como si fuera un empresario, un competidor del otro, al que solo le une la relación de competencia”.

Retomando la idea hegeliana de la dialéctica del amo y del esclavo, Byung-Chul Han denuncia que “el esclavo de hoy es el que ha optado por el sometimiento”. Y lo ha hecho a cambio de un modo de vida escasamente interesante, “la mera vida, frente a la vida buena”, dice, casi pura supervivencia. A cambio de eso, el hombre cede su soberanía y su libertad. Pero lo más llamativo es que el propio amo ha renunciado también a la libertad al convertirse en explotador de sí mismo. Ha interiorizado la represión y se ve abocado al cansancio y la depresión. Pero el cansancio y la depresión no se pueden interpretar como alienación, en el sentido tradicional marxista. “Solo la coerción o la explotación llevan a la alienación en una relación laboral. En el neoliberalismo desaparece la coerción externa, la explotación ajena. En el neoliberalismo, trabajo significa realización personal u optimización personal. Uno se ve en libertad. Por lo tanto, no llega la alienación, sino el agotamiento. Uno se explota a sí mismo, hasta el colapso. En lugar de la alienación aparece una autoexplotación voluntaria. Por eso, la sociedad del cansancio como sociedad del rendimiento no se puede explicar con Marx. La sociedad que Marx critica, es la sociedad disciplinaria de la explotación ajena. Nosotros, en cambio, vivimos en una sociedad del rendimiento de autoexplotación”. El hombre se ha convertido en un animal laborans, “verdugo y víctima de sí mismo”, lanzado a un horizonte terrible: el fracaso.

Como todo buen romántico, Han encuentra la solución en el amor. Hay que negar el presente represivo y aceptar la existencia del otro y, de su mano, la posibilidad del amor. Un buen ejemplo es la película Melancolía, de Lars von Trier. En ella aparece Justine, un personaje deprimido “porque es incapaz de amar. La depresión aparece como una imposibilidad de amor. Pero Justine alcanza a salir de la depresión gracias a la aparición de un planeta que va a destruir la Tierra. Es la amenaza de esa catástrofe la que le permite curarse de la depresión porque la hace capaz de percibir la existencia del otro. Primero, el otro es el planeta y luego los demás. Y al salir de la depresión se siente capaz de amar, de recuperar el sentimiento del eros”. Y es que “el eros es la condición previa del pensamiento. Sin el deseo hacia un ser amado que es el otro, no hay posibilidad de filosofía”.

Hay una relación directa entre eros y logos que pasa por descubrir al otro. Sin eso no hay posibilidad de verdad. El eros tiene una relación vital con el pensar. El logos sin eros sería pensamiento puro. Así termina La agonía de Eros, recuerda: “El pensamiento en sentido enfático comienza bajo el impulso de eros. Es necesario haber sido amigo, amante para poder pensar. Sin eros, el pensamiento pierde la vitalidad y se hace represivo”. Ahí está el ejemplo de Alcibíades, que accede al conocimiento gracias a la seducción que Sócrates ejerce sobre él. “Siempre se había pensado que el eros estaba excluido, pero es condición para el pensamiento”, insiste. “Es el amigo el que introduce una relación vital que hace posible el pensar”. Por el contrario, “la falta de relación con el otro es la principal causa de la depresión. Esto se ve agudizado hoy en día por los medios digitales, las redes sociales”. La soledad, la incapacidad para percibir al otro, su desaparición.

No hay, sin embargo, que confundir la seducción con la compra. “Creo que no solo Grecia, también España, se encuentran en un estado de shock tras la crisis financiera. En Corea ocurrió lo mismo, tras la crisis de Asia. El régimen neoliberal instrumentaliza radicalmente este estado de shock. Y ahí viene el diablo, que se llama liberalismo o Fondo Monetario Internacional, y da dinero o crédito a cambio de almas humanas. Mientras uno se encuentra aún en estado de shock, se produce una neoliberalización más dura de la sociedad caracterizada por la flexibilización laboral, la competencia descarnada, la desregularización, los despidos”. Todo queda sometido al criterio de una supuesta eficiencia, al rendimiento. Y, al final, explica, “estamos todos agotados y deprimidos. Ahora la sociedad del cansancio de Corea del Sur se encuentra en un estadio final mortal”.

En realidad, el conjunto de la vida social se convierte en mercancía, en espectáculo. La existencia de cualquier cosa depende de que sea previamente “expuesta”, de “su valor de exposición” en el mercado. Y con ello “la sociedad expuesta se convierte también en pornográfica. La exposición hasta el exceso lo convierte todo en mercancía. Lo invisible no existe, de modo que todo es entregado desnudo, sin secreto, para ser devorado de inmediato, como decía Baudrillard”. Y lo más grave: “La pornografía aniquila al eros y al propio sexo”. La transparencia exigida a todo es enemiga directa del placer que exige un cierto ocultamiento, al menos un tenue velo. La mercantilización es un proceso inherente al capitalismo que solo conoce un uso de la sexualidad: su valor de exposición como mercancía.

Lo propio ocurre en la exigencia de transparencia en la política: “La transparencia que se exige hoy en día de los políticos es cualquier cosa menos una demanda política. No se pide la transparencia para los procesos de decisión que no interesan al consumidor. El imperativo de transparencia sirve para descubrir a los políticos, para desenmascararlos o para escandalizar. La demanda de transparencia presupone la posición de un espectador escandalizado. No es la demanda de un ciudadano comprometido, sino de un espectador pasivo. La participación se realiza en forma de reclamaciones y quejas. La sociedad de la transparencia, poblada de espectadores y consumidores, es la base de una democracia del espectador”.

La exigencia de transparencia, acompañada del hecho de que el mundo es un mercado, hace que los políticos no acaben siendo valorados por lo que hacen, sino por el lugar que ocupan en la escena. “La pérdida de la esfera pública genera un vacío que acaba siendo ocupado por la intimidad y los aspectos de la vida privada”, afirma. “Hoy se oye a menudo que es la transparencia la que pone las bases de la confianza. En esta afirmación se esconde una contradicción. La confianza solo es posible en un estado entre conocimiento y no conocimiento. Confianza significa, aun sin saber, construir una relación positiva con el otro. La confianza hace que la acción sea posible a pesar de no saber. Si lo sé todo, sobra la confianza. La transparencia es un estado en el que el no saber ha sido eliminado. Donde rige la transparencia, no hay lugar para la confianza. En lugar de decir que la transparencia funda la confianza, habría que decir que la transparencia suprime la confianza. Solo se pide transparencia insistentemente en una sociedad en la que la confianza ya no existe como valor”. Un ejemplo de esta contradicción es el Partido Pirata que se presenta a sí mismo como el de la transparencia, lo que en realidad equivale a una propuesta de despolitización. “Se trata, en realidad, de un antipartido”, afirma Han.

Y se ha diluido también la “verdad”, porque en la sociedad de la transparencia lo que importa es la apariencia. Parte de su discurso recuerda el de los situacionistas franceses de los sesenta, que sostenía que la historia podía explicarse por el predominio de los verbos que explican las cosas. En la antigüedad, lo importante era el ser, pero el capitalismo impuso el tener. En la actual sociedad del espectáculo, sin embargo, domina la importancia del parecer, de la apariencia. Así lo resume Han: “Hoy el ser ya no tiene importancia alguna. Lo único que da valor al ser es el aparecer, el exhibirse. Ser ya no es importante si no eres capaz de exhibir lo que eres o lo que tienes. Ahí está el ejemplo de Facebook, para capturar la atención, para que se te reconozca un valor tienes que exhibirte, colocarte en un escaparate”. Y el mundo de la apariencia se nutre de las aportaciones de los medios de comunicación. Pero hay una gran diferencia entre el saber, que exige reflexión y hondura, y el conocer, que no aporta verdadero saber. “La acumulación de la información no es capaz de generar la verdad. Cuanta más información nos llega, más intrincado nos parece el mundo”.

Notas:

Fuente:  http://cultura.elpais.com/cultura/2014/03/18/actualidad/1395166957_655811.html

23 de marzo de 2014

Balones a Sócrates

Me tomo una cerveza con Juan Arnau después de haber pasado unos días sumergido en su Manual de filosofía portátil (Editorial Atalanta). Un libro sobre filósofos que es también un libro de filosofía, y un libro de relatos, y un libro sobre el arte de vivir, helarte de vivir: un libro que escapa a las etiquetas y en el que cualquier lector recolectará no sólo inolvidables historias protagonizadas por filósofos, no sólo pedagógicas indagaciones en los sistemas filosóficos de algunos de los grandes de la filosofía, sino también y sobre todo, una lección sobre lo que importa: que más allá o más acá de preguntas y respuestas, lo importante es vivirse. Importante: bonita palabra. Viene de importar, es decir hacer traer de fuera lo que uno no genera por sí mismo. Ese “fuera” es la vida, claro.

¿Tu libro tiene forma de viaje a la semilla? ¿Por qué?

La filosofía es un río que llega hasta nosotros, podemos contemplarlo desde la orilla, verlo pasar, y eso está bien, pero también podemos bañarnos en él, lo que es mucho más divertido. Si nos sumergimos en la filosofía de ahora encontraremos poca vida bajo la superficie, mucho tecnicismo y análisis y muy poca alma. Pero también podemos remontar el río. Navegar hacia sus fuentes. Y ese es el viaje que propone el libro.

¿Cuentas, a lo Diógenes Laercio, las vidas de los filósofos y vas buscando en esas vidas las esencias de sus pensamientos? ¿Hay una correlación entre biografías y sistema filosófico?

Una de las máximas del libro es que la filosofía ocurre en la vida, que lo primero es la vida, y si la vida deja tiempo para la filosofía, mejor que mejor. Hay muchos filósofos que han intentado incrustar la vida en la filosofía y eso, además de conducir a incontables catástrofes, es un error desde la perspectiva del portátil. La vida está llena de circunstancias, a veces de calamidades, y la filosofía no es otra cosa que el arte de aprender a nutrirse de ellas, de no dejar que las circunstancias acaben con uno. Se podría decir que la causa eficiente (las circunstancias) nunca es eficiente totalmente. Si lo fuera de una bellota podría brotar un olivo.

Tu ‘Filosofía portátil’ tiene unas cuantas presencias que los filósofos quizá no admitan en sus salones y algunas ausencias de peso: dos ejemplos, Levi Strauss y Heidegger. ¿Por qué  comienza el viaje en el primero y por qué saltas sobre el segundo? ¿Por qué si hay un antropólogo apenas hay un poeta, Novalis (y Nietzsche, quizá, no sé)?

Respecto a lo primero, el gesto que funda la filosofía porta´til es el gesto de Lévi-Strauss, que estudia filosofía en la Sorbona y se da cuenta de que allí no hay nada, que la filosofía ha quedado reducida a una destreza técnica en el manejo de la argumentación, que ha perdido el espíritu. ¿Y qué hace? Se va a buscar la verdad entre los salvajes de Brasil. Se va a buscar una verdad antigua, una verdad olvidada. El mito es el que piensa. El mito sigue pensando, tanto en filósofos como en científicos. Y esta es una gran verdad para el portátil.

Respecto a las presencias y las ausencias, son una declaración de principios (y también son circunstancia: se trataba de no excederse y hacer un libro manejable). Heidegger, con todo su genio, fue un filósofo, digamos, escolástico, muy poco vivido, muy poca vida fuera de las aulas y las bibliotecas (algunos paseos, eso sí), y que como persona no fue, digamos un ejemplo, alguien que pueda inspirar al portátil.

Entre las apariciones hay varios poetas. El más evidente es Novalis, pero también están Nietzsche y Kierkegaard, dos grandes escritores, pensadores y poetas.

¿Todos los personajes de tu Filosofía Portátil están vivos? ¿Hasta qué punto está vivo el pensamiento de cualquiera de ellos? ¿Quiénes están más vivos? ¿Está viva la caverna de Platón? ¿Están vivos los pocos fragmentos de Heráclito? ¿Están vivos los imperativos categóricos de Kant?

Bueno, digamos que hay unos más vivos que otros. Y que algunos lectores preferirán vivir en unos más que en otros. Para mi uno de los más vivos es Berkeley, pero quizá no haya tantos lectores que lo vean así, o que vivan configurados por el mito de Berkeley. Los amantes del mundo clásico se sentirán a gusto con Montaigne, los jóvenes con Nietzsche, los desesperados con Kierkegaard. Los analíticos preferirán vivir en Wittgenstein, los humoristas en Hume. Kant es especialmente grato a los profesores de filosofía, Plotino gusta a los místicos, Empedocles y Parménides a los chamanes, Agustín a los apasionados de la religión y Leibniz a los matemáticos. Pero es posible también aprehender lo mejor de cada uno de ellos y configurarse un paradigma propio, personal. Y eso es lo que hace el portátil.

Seguro que has visto en youtube el partido que monta Monty Python entre los alegres filósofos griegos y los apesadumbrados filósofos alemanes. Comenta la jugada.

Me ha gustado que en el partido solo haya un gol, de Sócrates, tras una idea genial de Arquímedes. Y que cuando se ofrece la repetición, el gol es otro, es decir, la repetición es imposible. Leibniz es el cancerbero alemán, muy apropiado, pues era muy ahorrador, Nietzsche, el derrocador de ídolos, es amonestado por un árbitro muy bien elegido (Confucio).

Es un ejemplo divertido de cómo se ha ido perdiendo el espíritu filosófico. La seriedad prusiana, tan moral, frente a la espontaneidad griega. Ortega tiene unas bellas páginas describiendo ambas, los que viven para dentro y los que viven para fuera, los que viven ensimismados con el yo y los que viven atentos a las sensaciones, los sonidos y los colores. Hoy hace falta más que nunca una filosofía de la percepción, donde los hábitos de la percepción y de la cultura mental sean lo prioritario.

Wittgenstein es autor de uno de los libros más influyentes del siglo XX, pero es curioso que su principal detractor fuera el propio Wittgenstein. No es el único caso de filósofo que ante sus propias propuestas, más adelante, reaccione con más o menos violencia. ¿En qué punto alcanza un filósofo su -digamos- velocidad de crucero?

Wittgenstein elaboró en su juventud una filosofía del ascetismo verbal. Pero se dio cuenta de que lo más interesante de la vida era informulable. Que si dejábamos sin decir ciertas cosas, éstas quedaban protegidas de la contaminación y el deterioro de lo lingüístico. Seguía, sin saberlo, la máxima de Schiller: “Sólo lo que no ha ocurrido no envejece”. Luego tuvo que seguir haciendo filosofía, más que por vocación por la necesidad de ganarse la vida (había regalado la inmensa fortuna que había heredado), y empezó a analizar el lenguaje, dejándonos un libro, inconcluso, donde se hallan encriptadas algunas de las mejores intuiciones sobre los entresijos de lo verbal que se hayan formulado jamás.

No creo que haya una velocidad de crucero definible entre los filósofos. Pero sí puede haber una estabilización, un no buscar más y profundizar en lo encontrado. Algunos filósofos, como Hegel o Berkeley, encontraron su filosofía en la juventud y se dedicaron el resto de su vida a profundizar en ella. Otros, como Kant o Spinoza, en la madurez. Llegaron a ella y poco después murieron, dejando como legado su itinerario.

Tu libro parece atender la máxima de Sade: instruir deleitando. Se ve a las claras que una de sus intenciones esenciales es sacar a la filosofía de la academia. ¿Tan apresada ha estado? ¿No tienen culpa de esa “pesadez” de los filósofos el hecho de que muchos de ellos sólo escriban para filósofos?

Eres muy amable. Uno de los propósitos del libro es, efectivamente, sacar a la filosofía de su reclusión. Y dentro de la filosofía ha habido iniciativas similares: ¡Que no te aplaste una estatua!, decía Nietzsche, que también se quejaba de aquellos académicos “leídos hasta la ruina”. El libro trata de conjurar esa manía erudita de hablar sólo para aquellos que comparten cátedra o facultad. Macedonio Fernández lo expresó como nadie: “La erudición es una forma aparatosa de no pensar”.

El MFP aspira a ser fácil de manejar y fácil de entender, su intención es fundamentalmente práctica. No es un libro oficial, académico o doctrinario, simplemente trata de compendiar lo más sustancial de unas cuantas vidas filosóficas,  un esfuerzo por liberar al pensamiento de la reclusión a la que ha estado sometido por escolásticos y académicos. El espíritu de la pesadez infecta como ningún otro al de la filosofía y el portátil es un soltador de lastre: frente a los voluminosos sistemas ofrece ironías, migajas y vislumbres que abran paso a una nueva inteligencia de la vida.

Grandes escenas de la Historia de la filosofía: Wittgenstein en las trincheras, o planeando una casa como representación de su propio pensamiento; Nietzsche conmovido porque un cochero latiga a un caballo, Empédocles arrojándose al volcán, Plotino borrando sus huellas. ¿No te ha salido un libro de cuentos?

Eso es lo interesante, es como un libro de cuentos, de cuentos que han configurado la historia del pensamiento occidental. Volvemos al mito. Como decía Novalis, cada ciencia tiene su dios, y el dios de los filósofos es un dios narrativo y vital. Un dios que se cuenta.

Como se ha dicho, una de las máximas de este libro es que la filosofía es algo que ocurre en la vida, y no la vida en la filosofía. Esto supone un acercamiento a facetas de la vida de los filósofos que no son estrictamente filosóficas, como su correspondencia, su vida afectiva, su pasión por los viajes o por el sedentarismo, su forma de ganarse la vida. Se trata de acompañar a los filósofos en su vida cotidiana, y de ver como la vida misma fue configurando su pensamiento. Kant no permitía que se hablara de filosofía durante las comidas, y prefería almorzar con soldados y marineros que con profesores. Wittgenstein necesitaba ir al cine después de dar sus clases, no importaba la película, aquello era para él como una ducha. Hace poco, tras la muerte de José Emilio Pacheco, un crítico destacaba que el poeta dejaba de ser escritor cuando dejaba la pluma y salía a la calle. Entonces era José Emilio, simplemente, un ciudadano más, una persona. Pues bien, lo que he intentado es, además de analizar los contenidos de cada una de las filosofías, ver es cómo se comportaban los filósofos cuando no representaban su papel de filósofos.

Nietzsche estaba contra los ídolos (entendiendo ideales). ¿Cuáles son los ídolos de hoy? ¿Qué capacidad de maniobra tiene hoy la filosofía?

La filosofía ha disminuido mucho, tanto en importancia como en influencia, desde que trata de imitar a las llamadas ciencias de laboratorio. Hay una cita de Feyerabend al inicio del libro que explica muy bien esta situación. Esa ansiedad es ya vieja, comenzó a finales del XIX, con el auge del positivismo, y ha ido creciendo hasta ahora. En las primeras décadas del siglo veinte la física era la ciencia a imitar, hoy son la neurobiología y las neurociencias. En todo el asunto de la conciencia y del problema mente-cuerpo, la filosofía trata de adaptarse a ellas, a sus procedimientos y metodologías, a su cosmovisión y perspectivas. Pero el laboratorio del yo es bien distinto al laboratorio del científico. Toda ciencia presupone una antropología, una idea del hombre, y se supone que era la filosofía la encargada de elaborarla. Pues bien, esto parece olvidado.

¿Qué es la filosofía portátil?

La filosofía portátil no es nueva, está en William James y está en Wittgenstein, también en Sócrates, en Berkeley o Spinoza, a pesar de que este último fue un forjador de sistemas y el portátil es intencionadamente periférico respecto a los grandes sistemas de pensamiento. A la filosofía portátil le interesa poco la perfección técnica, la coherencia interna o la destreza dialéctica. Prefiere dedicarse a la búsqueda de perspectivas y horizontes, a los experimentos con uno mismo, a la empatía cognitiva y, sobre todo a la inteligencia de la vida, a cómo vivir y a cómo evitar las trampas de la existencia.

Notas:

Fuente: http://www.elmundo.es/blogs/elmundo/bibliotecaenllamas/2014/03/20/balones-a-socrates.html

Juan Bonilla: Contra la dictadura de la mesa de novedades y contra el grito de los escaparates, esta Biblioteca [elmundo.es/blogs/] se propone rescatar de las llamas del presente, obras y autores de los que apenas se habla porque no son, no están de actualidad.

20 de marzo de 2014

La contingencia del déspota

No vamos a ocultar que Marc Richir es un autor difícil. Ha elaborado una filosofía con un lenguaje altamente refinado y, por tanto, como le pasa a Kant, Hegel, Husserl y Gustavo Bueno, más que simplemente leerlos hay que estudiarlos. Pero el gran público que lee periódicos, ¿no tiene derecho a estar informado de todo lo humano y lo divino? No creo que haya, salvo a efectos profesionales, una escisión clara entre especialistas de las ideas y vulgo inculto, sino que las aguas corren muy revueltas.


La contingencia del déspota. Marc Richir. Brumaria A. C., Madrid, 2013, 443 páginas

Marc Richir mantiene con España, y con Asturias más concretamente, una estrecha relación, desde su visita a Oviedo en 2010 y gracias también a la serie de artículos que en torno a él se vienen publicando en la revista Eikasía. Prueba de esta buena reciprocidad es que La contingencia del déspota aparece editada antes en español que en francés, con una esmerada y meritoria traducción de Fernando Comella. Un joven investigador español especializado en Richir, Pablo Posada Varela, es el principal responsable de esta “contingencia” y el encargado del estudio introductorio y de las aclaraciones terminológicas. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina y Pelayo Pérez, que han presentado recientemente el libro en Madrid, no son en absoluto inocentes de esta pleamar fenomenológica.

¿Por qué hay déspotas?; aún peor, ¿por qué hay tiranos?, e, incluso, ¿por qué la “democracia” se transmuta tan fácilmente en despotismo y convive abiertamente con la tiranía?, parece ser la pregunta que se plantea nuestro filósofo franco-belga. La respuesta pretende anclarse lejos de la ideología. Arranca de los estudios antropológicos de Pierre Clastres sobre las sociedades primitivas, sociedades “sin coerción” política aunque sí sometidas a múltiples constricciones. Toma aliento también en los estudios de filosofía política de Claude Lefort y en la historiografía de la Grecia y Roma antiguas, pasando entre otros por Maquiavelo y Robespierre y prestando especial atención a algunos acontecimientos paradigmáticos de lo que llama lo “sublime” en política, como fue la Revolución francesa. La última pata de la mesa se sostiene sobre el propio andamiaje fenomenológico que nuestro autor viene meticulosamente elaborando y que pretende a la vez una refundición de la fenomenología estándar que arrancó con Husserl.

Uno de los principios en los que se sostiene Richir se refiere al hecho de que el ser humano es el único animal que vive “desdoblado”, porque su psiquismo sería incapaz de llevar a cabo una adherencia total de sí consigo mismo. Por otra parte, más allá de la “vida social” de las hormigas, aparecen en el hombre dos tipos de vínculos: el humano y el social (éste se resuelve ipso facto en un vínculo político), de modo que en el hacerse de esos vínculos se van constituyendo tanto los grupos sociales como los sujetos individuales (en el juego de afectividades que se desarrolla durante la lactancia). Determinados esquematismos fenomenológicos que funcionan en el psiquismo humano y en las relaciones interindividuales (primero en “interfacticidad” para pasar luego a la intersubjetividad propiamente dicha) dan cuenta del modo como se construye la humana naturaleza a la vez en los sujetos y en los grupos. En este escenario “arcaico” de constitución del hombre viene a desplegarse un fenómeno decisivo: la institución simbólica, que tiene como función, entre otras, establecer puntos de equilibrio, en el conjunto de sentidos posibles que se generan tanto individual como colectivamente. Las instituciones simbólicas discurren paralelas a la solidificación de sentidos y al lenguaje (previo a toda lengua).

El vínculo social precisa de la institución simbólica de un jefe en torno al cual se articulen y se neutralicen las diferencias disgregadoras del grupo. Aunque este jefe, según Clastres, no ejerce su función investido de poder coercitivo, sino solo como mediador en el grupo y, según Richir, porque a través de él la comunidad se siente ligada a un origen trascendente (mitológicamente elaborado) que es fuente de estabilidad y razón de su equilibrio político, en el que no cabe la coerción. Pero estas sociedades están sometidas a su disgregación, por efecto de algún tipo de desestabilización, y, entonces, se abre la posibilidad de que el equilibrio simbólico entre la trascendencia mitológica y la jefatura funcional sea ocupado con una nueva institución simbólica: la tiranía originaria.

La tiranía puede sobrevivir a base de introducir un complejo juego de simulacros, que viene a ocupar los puntos de equilibrio sociales constituidos anteriormente. A partir de esta irrupción estratégica del poder, basada en la violencia, el miedo, la servidumbre voluntaria (La Boétie) y la fascinación por lo pseudosublime del simulacro tiránico, la historia queda abierta a un repertorio de contingencias (no cíclico) de gobierno, que en buena medida intuyeron bien Platón y Polibio, y que pasan por el despotismo de un príncipe o un rey, por la timocracia, la oligarquía o la democracia, con recaídas en la tiranía frecuentemente, siempre huyendo de la anarquía o descomposición del vínculo político.

La sociedad política ha quedado escindida en dominadores y dominados (Maquiavelo), en gobernantes y pueblo, de modo que a la voluntad general (Rousseau) no le queda otra escapatoria que volver siempre que pueda al “momento de lo sublime” (revolución), desde donde poder barrer los simulacros interpuestos entre el vínculo social y la trascendencia absoluta del poder, lugar vacío en el que ningún dios ni ninguna instancia de poder concreta deberían situarse

Notas:

Fuente: http://www.lne.es/cultura/2014/03/17/contingencia-despota/1557805.html

17 de marzo de 2014

La filosofía antes de la filosofía

Con las figuras tutelares de Lacan y Heidegger, dos libros de reciente aparición retoman el problema de la relación de la filosofía con el lenguaje, y remontan el psicoanálisis a la tradición de los sofistas. Jacques el sofista, de Barbara Cassin, y Diálogo con Heidegger, de Jean Beaufret (de hecho, uno de sus discípulos), entablan un diálogo de voces múltiples. Y, a pesar de todo, le dan la razón a Aristóteles cuando afirmó que el hombre es un animal dotado de palabra.


DE IZQUIERDA A DERECHA: HEIDEGGER, KOSTAS AXELOS,, LACAN, JEAN BEAUFRET, ELFRIDE HEIDDEGER Y SYLVIA BATAILLE

Vamos a los hechos. En 1967, Jacques Derrida realizaba en De la gramatología una lectura arrasadora de las problemáticas filosóficas de la época. ¿Cuál era esa lectura? Que la reciente explosión del estructuralismo en las ciencias humanas, y en la propia filosofía, indicaba que esa determinada época histórico-metafísica catalogaba como “lenguaje” todo el horizonte de sus problemas. Para decirlo en pocas palabras, cada objeto de estudio se había convertido en un asunto de lenguaje. Como consecuencia de esta situación de época, comenzaron a hacerse relecturas de la tradición metafísica, de los avances científicos y de las problemáticas políticas en función de su vínculo con el lenguaje (un problema que, bien dice Derrida, no es precisamente uno entre otros). Dos espacios privilegiados de esta contienda, como lo son la filosofía y el psicoanálisis, son visitados respectivamente por Jean Beaufret en su libro Diálogo con Heidegger y por Barbara Cassin en Jacques el sofista, libros aparecidos a finales del año pasado que invocan a una figura tutelar (Heidegger y Lacan) para abrirse, nuevamente, al viejo e interminable conflicto entre la palabra y las cosas.

Es inevitable que el nombre de Jean Beaufret (1907-1982) sea relacionado con el de Martin Heidegger, no sólo por el hecho de que es uno de los principales exponentes de la escuela heideggeriana francesa, sino también porque uno de los textos centrales del filósofo alemán, la Carta sobre el humanismo (1947), es, precisamente, una misiva enviada a Beaufret en 1946 por parte del “maestro”, quien ya en ese momento era investigado por su vinculación con el nazismo y que dirigía su carta a un entusiasta “alumno” que había participado de la Resistencia francesa durante la Ocupación. Diálogo con Heidegger muestra esta fuerte conexión con las formulaciones del pensador alemán que toda la filosofía de Beaufret ha tenido, transformando los artículos reunidos en un diálogo abierto, una conversación que puede tomar, por momentos, la variante del comentario y, en otros, la de cierta interpelación. ¿Cuál es el gran tema que recorre estas “instancias” del diálogo? El problema central de la filosofía heideggeriana, claro, el de la historia de la metafísica y el de las complicaciones que en esa historia ha tenido el olvido del Ser y de la diferencia ontológica, esto es, esa grave confusión presente en todo el pensamiento occidental en donde lo ente es tomado por el ser, o sea, lo que existe confundido con el fundamento ontológico de esa existencia.

Tal como lo menciona Lucas Soares en el “Estudio preliminar” de este libro, antes que un diálogo, tenemos aquí un doble diálogo, o mejor, una conversación que se monta sobre otra: la de Beaufret con Heidegger, y la de Heidegger con los presocráticos. En ese “paso hacia atrás” que el planteo metafísico de Heidegger busca realizar para salvarse del olvido del Ser, los presocráticos (Tales, Parménides, Heráclito) aparecen con la contundencia de un pensamiento que, en ese momento, todavía mantenía una ligazón con la palabra poética y no formaba parte de la historia de la metafísica propiamente dicha. El vínculo de los presocráticos con los poetas es explicado por Beaufret a partir del término “kosmos”, palabra griega que significa tanto “ordenamiento” como “joya” (de ahí, nuestra actual expresión “cosmético”). El Ser, en tanto “kosmos”, es una minúscula joya que relumbra en la demora y en la suma atención sobre lo ente, en la contemplación extática que la palabra poética pone en juego.


Jacques el sofista. Barbara Cassin Manantial 192 páginas

Barbara Cassin abrirá, en Jacques el sofista, otra cuestión que atañe a la otra mitad de la “filosofía antes de la filosofía”: los sofistas. ¿Qué pasa con el uso sofístico del lenguaje, rechazado por el discurso filosófico, organizado y organizador, de Platón y Aristóteles en adelante? ¿Cómo se conecta ese uso sofístico del lenguaje con la práctica “lenguajera” por excelencia, el psicoanálisis? Cassin parte de un complejo diálogo con el pensamiento de Lacan para volver a poner en sintonía el pensamiento sofístico con la actualidad.

Los psicoanalistas son mucho más herederos de Gorgias, el viejo sofista, que de Platón. Y, si Freud ya planteaba un alejamiento del discurso filosófico en sus observaciones, Lacan lo radicaliza, hasta el punto de que lee en uno de los trabajos centrales de Aristóteles, la Metafísica, una obra “tremendamente tonta”. Cassin insiste sobre este alejamiento para ver en el discurso psicoanalítico de Lacan la posibilidad de pensar un problema que la sofística ya veía como central: ¿es el lenguaje el que crea el mundo o es el mundo el que nos hace ver los problemas del lenguaje? En alguna medida, y sin ser extremistas, Cassin ubica a Lacan y a los sofistas dentro del primer grupo, mientras que Aristóteles y sus seguidores (por sólo mencionar un ejemplo: la filosofía analítica anglosajona) ven en el lenguaje una herramienta a perfeccionar para volver a operar sobre el mundo de una manera más efectiva. Lo que para el primer grupo es central, para el segundo es un disparate a eliminar: todo ser con lenguaje, siempre, habla de más. ¿No es aquello que “se dice de más” el espacio central en donde el psicoanálisis opera? ¿No es ese excedente de goce el fundamento central del análisis y el motivo de escándalo para la rigurosidad filosófica?


Diálogo con Heidegger. Jean Beaufret Miluno 360 páginas

Muchas voces, entonces, opinando acerca de los mismos temas en el medio de un diálogo alocado, o mejor, liberado: Beaufret con Heidegger (y éste con Heráclito y Parménides); Cassin con Lacan (y éste con Freud y Gorgias), Lacan con Heidegger, todos largando comentarios que pueden muy bien sintetizarse en esa frase “de más” que se le escapó a Aristóteles sobre el final del Libro I de Política, alguien que a esta altura podemos imaginar confesando angustiado en algún diván de la Antigüedad que se arrepentía enormemente de una afirmación que sigue dando que hablar: el hombre es un animal dotado de palabra.

Notas:

Fuente:  http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/libros/10-5267-2014-03-09.html

10 de agosto de 2014.  Argentina

Lejos de las nubes

Hilary Putnam. Alpha Decay. Barcelona, 2013. 209 páginas. 20,90 euros

Ética sin ontología recoge seis conferencias del prestigioso filósofo estadounidense Hilary Putnam, aquí argumentando, con precisión, rigor y minuciosidad, a favor de una ética que, olvidados los proyectos sistémicos y el deseo de establecer principios universales, contribuya a la solución de problemas prácticos. Las decisiones y afirmaciones éticas -un caso particular de las decisiones prácticas (y por lo tanto generadoras de controversia)- no escapan, desde este punto de vista, a las de cualquier otra actividad cognitiva, y por lo tanto están regidas por normas de verdad y validez. Ahuyentado el fundamento metafísico y determinada la escasa ayuda que la ontología -de la que Putnam escribe su obituario- le supone a una ética que se refleja aquí en el espejo de la filosofía de la matemática, la lógica o la teoría del método científico, el filósofo propone la defensa, siguiendo a Wittgenstein y, especialmente, a John Dewey, de un “pluralismo pragmático” que supere la ceguera filosófica según la cual cualquier cuestión ética puede expresarse con un raquítico vocabulario (bueno, malo, correcto, incorrecto…), y apueste por aplicar la inteligencia sobre los diferentes discursos que formulan el lenguaje cotidiano, discursos sujetos a distintos juegos de lenguaje.

Tras la disección del fantasma ontológico que pervierte la reflexión ética, Putnam le busca un contexto histórico a la disciplina a partir de un relato de progreso que interrelaciona, en fases que se van superando, tres Ilustraciones: la platónica, la propia de los philosophes de los siglos XVII y XVIII, y, por último, la pragmatista, representada por el pensamiento del filósofo y pedagogo Dewey. La teleología propuesta por Putnam es una donde se va afinando paulatinamente la sinfonía de la “trascendencia reflexiva”, una mayoría de edad mental que enseña a mantenerse a distancia tanto de las creencias convencionales como de las opiniones y prácticas que heredamos, es decir, a una constante reconsideración de nuestros modos de pensar. En su defensa de la posibilidad de procesos de aprendizaje en ética, este optimista casi nonagenario carga respetuosamente contra postestructualistas y deconstruccionistas (menos contra Foucault o Derrida que contra sus seguidores), a los que insta a argumentar y a dejar con ello la cómoda tiniebla posmoderna.

Notas:

Fuente: http://www.diariodesevilla.es/article/ocio/1725548/lejos/las/nubes.html

9 de marzo de 2014.  España

Última lección [... de Luis Villoro Toranzo]

En algún momento los niños se preguntan a qué se dedican sus padres. Saber que el mío era filósofo no me llevó muy lejos. Pedí más datos y explicó que estudiaba “el sentido de la vida”.

Mis compañeros tenían padres con oficios comprensibles: un médico, un piloto, un vendedor de alfombras. Cuando les dije que el mío buscaba el sentido de la vida pensaron que se trataba de un vago que iba de cantina en cantina.


Nada más lejos de la realidad. El pensamiento sólo tiene días hábiles y los de mi padres estuvieron llenos de libros, seminarios, cátedras. Recuerdo una conferencia suya en un auditorio de la UAM-Iztapalapa. De pronto se fue la luz. Él acalló el rumor del público diciendo: “Afortunadamente, las palabras y las ideas son luminosas en sí mismas”, y continuó sin perder el hilo del discurso.


Muerto en miércoles de ceniza, Luis Villoro Toranzo nació en 1922, en Barcelona. Comenzó su trayectoria estudiando a los primeros defensores de los indios y la concluyó convertido en uno de sus principales interlocutores. En 2012 recibió en Morelia un homenaje de la comunidad purépecha en el que fue llamado “Tata” y donde una mujer le dijo: “Gracias a usted no me da vergüenza de ser india”.


A través del movimiento zapatista y el diálogo con el subcomandante Marcos, pasó de la reflexión al terreno de la experiencia. Como en una parábola clásica, se convirtió en protagonista de su objeto de estudio.


Uno de los episodios más conmovedores del medio siglo mexicano fue la donación popular para pagar las indemnizaciones de la expropiación petrolera. El país entregaba collares, llaves y herramientas a cambio de un recurso natural. En esas jornadas, mi padre donó su máquina de escribir. Fue un gesto decisivo: no le bastaba interpretar el mundo; quería cambiarlo.


Viajó a Cuba, militó en las juventudes socialistas, estuvo en la creación del Partido Popular, colaboró en la revista El Espectador (insólito espacio de disidencia política), fue miembro de la Coalición de Maestros en el 68, fundó el Partido Mexicano de los Trabajadores. Alternó la lucha política con sus iniciativas culturales y académicas: perteneció al grupo Hiperión, inventó planes de estudio para la UAM, creó la revista Crítica y, como embajador ante la UNESCO, luchó porque las estatuas saqueadas al Partenón volvieran a Grecia.


Su cordialidad lo llevaba a tratar a los desconocidos como si los conociera. Discreto en las reuniones, disertaba sobre pedido acerca de cualquier tema. Nunca lo oímos decir una mentira, ofender a alguien o contar un chisme.


Era un modelo de integridad pero sabía divertirse. Le gustaban los Raleigh sin filtro, el chocolate, el vino, la loción Aqua Velva, el despegue de un avión (en el aire se sentía libre), el futbol, las calles de París, la música clásica, algunas novelas y casi todas las mujeres.


El tiempo perfeccionó su rostro: parecía un Quijote pintado por Velázquez en pos de un molino de viento. Pasaba la mañana en cama, leyendo La Jornada y El País. Al saludarlo le preguntaba: “¿Qué posibilidades hay de cambiar el mundo?”. Él sonreía, pero contestaba en serio: encontraba a diario un motivo y un modo de cambiar la realidad.


Cuando terminó mi acto de ingreso al Colegio Nacional, me senté a su lado y preguntó: “¿Qué planes tienes?”. Yo estaba aturdido: mi único plan era dormir. “¿No estás escribiendo nada? ¡Haz planes!”. Una vez más él ya estaba en el futuro.


“La filosofía es una preparación para la muerte”, escribió Montaigne. Mi padre enfrentó la suya con serenidad, acompañado del amor de Fernanda Navarro, rodeado de los búhos que coleccionó a lo largo de su vida, pendiente de sus cuatro hijos, esperando un nuevo escrito de Alfredo López Austin, Pablo González Casanova o Roger Bartra, una visita de mi madre, Memo Briseño o Margo Glantz.


No quería padecer la indignidad del dolor ni someterse a abusos médicos. Sin ayuda externa, deseaba irse en el momento justo.


El miércoles era el cumpleaños de mi hermana Renata. Habló con ella, colgó el teléfono y cerró los ojos como quien cierra un libro. El maestro daba su última lección.


Nos va a hacer mucha falta: estas atropelladas líneas ya son testimonio de su ausencia.


A veces fue acusado de “romántico” o “idealista”, como si pudiera haber exceso en esas virtudes. Su despedida fue la confirmación de sus argumentos. Lo acompañaron estudiantes de muchas épocas, luchadores sociales, académicos, miembros de comunidades indígenas, cómplices de sus reiteradas utopías.


Durante 91 años Luis Villoro cambió el mundo.

Heidegger: ‘Ya sólo un dios puede salvarnos’

Tres autores recomendados para leer en la próxima primavera: Kierkegaard, Heidegger y Sartre; lo que resulta violentamente asombroso.

Los críticos literarios que recomiendan esta terna de agentes dobles sienten pasión por la filosofía que además es literatura (Kierkegaard),  por la filosofía que ya es impuro discurso poético (Heidegger) y por la literatura que finge ser filosofía (Sartre).

El nombre de Kierkegaard basta para justificar a Dinamarca en el ámbito filosófico. Según Kierkegaard, el mal era la nada y el alma del hombre era el campo de batalla entre el absoluto y la nada. La solución está en el “salto en el vacío”, que es el salto (preferiblemente en las peores circunstancias) hacia la fe en Dios. Pero lo que aparece con más fuerza en las especulaciones de este escandinavo atípico es la angustia como perejil de todas sus salsas. La nada de Kierkegaard se asemeja demasiado a algo; es una nada en precario que no llega del todo a ser nada, transformándose en un instrumento que forma parte de un todo que quiere ser designio divino. El enigma de los heterónimos de Kierkegaard, su trayectoria como héroe y seductor, el misterio de su ruptura con Regine Olsen, las casi siete mil páginas de sus Diarios, su discutida deformidad física, sus conflictos con la Iglesia del Pueblo Danés, el irresistible atractivo de su lenguaje: en todo esto se encuentra definitivamente la razón última del pensamiento de Kierkegaard.

Lo mejor que ha salido del esperma de Kierkegaard, con diferencia, ha sido Miguel de Unamuno.

Heidegger no solamente comprendió lo que era la nada sino que la vio con sus propios ojos en el laboratorio de alquimia clandestino que tenía en Friburgo de Brisgovia, y fue entonces cuando pronunció la célebre frase lapidaria: “Ya sólo un dios puede salvarnos”; frase que más tarde repetiría en la archifamosa entrevista que concedió a Der Spiegel en 1966, no publicada sin embargo hasta 1976. En ¿Qué es Metafísica? (1929) Heidegger se hace, de manera constante, una pregunta de piedra filosofal: “¿Por qué hay ente en su totalidad y no más bien la nada?”. El problema consiste en “que haya algo en vez de nada”. Y el problema aumenta con el hecho de que ese algo, ­que es y no es la nada,­ contenga la angustia, el temor, el temblor y el tedio. Por eso escribió .DVM.SPIRO.SPERABO. (Mientras respiro espero), o sea, serpiente imagen del mercurio, una serpiente cortada por la mitad cuyas dos partes significan el metal disuelto, etc. 

Para el psicoanalista suizo Jean-Marie Kellerman, que en este caso se muestra pérfidamente hegeliano, vivimos ya en plena vacuidad del ser y, por lo tanto, la nada ha perdido todo aliciente, aunque Kellerman insiste en su estupefacción al comprobar que esa nada, que siempre es algo, encierra en su interior la funesta incógnita de causalidad de un universo inhóspito con la única excepción de cierto planeta que lleva miles de millones de años acumulando mierda en forma de vida.

A partir de la molécula autorreplicante.

Por fin Sartre escribió El Ser y la Nada (1944); es decir, el ser y viceversa, aconsejado por un círculo de brujos doctorados del Boulevard Raspail de París; el cual círculo consiguió, mediante un aparatoso hechizo, relacionar incomprensiblemente a Jean-Paul Sartre y a la sirena urbana Simone de Beauvoir a través de un incesto edípico (?) y que de esta unión formidable naciera un hijo, al principio secreto, que fue llamado en el siglo Jacques Derrida.

Notas:

Fuente: http://andaluciainformacion.es/el-sexo-de-los-libros/385004/heidegger-ya-solo-un-dios-puede-salvarnos/

5 de marzo de 2014

Regresando a Hegel

Los grandes filósofos, los grandes pensadores se caracterizan por tener un impacto importante en la sociedad. Así ocurrió con Sócrates, Platón y Aristóteles, con Darwin, Engels o Marx. Hoy quiero regresar a Hegel, uno de los filósofos alemanes que, a mi modo de ver, más impactó en la sociedad de su época y posteriores, y cuyas ideas esenciales, por su practicidad, son de muy directa aplicación en nuestra convulsa sociedad de principios del siglo XXI.

Su conocida frase “lo racional es real y lo real es racional” es, aparentemente, contradictoria pues primero afirma que lo racional es real para a continuación darle la vuelta y decir que lo real es racional.

        Lo cierto es que la frase es tremendamente poderosa porque es incluyente y al unir ambas afirmaciones, subraya que son integrables y que, por tanto, ambas son reales y racionales.

        Lo que es de verdad coherente, lo que es racional, es real porque algún día deber ser posible realizarlo. De la misma forma, lo que existe, la realidad que vemos, es el resultado racional de la concatenación coherente de las fuerzas que la han construido y no mero fruto del azar.

        Hegel, con su filosofía, dio lugar a los llamados hegelianos de izquierda, a los revolucionarios, a los que creían que el mundo de solidaridad, que su razón reclamaba como necesario, sería alguna vez posible y por tanto real. Marx y Engels bebieron de esa fuente y pretendieron que su concepto social, en el que “las fuentes de riqueza manarían en plenitud” se haría algún día real, en una sociedad en la que “se daría a cada uno según su necesidad y cada uno aportaría según su capacidad”.

        Hegel dio también lugar a los llamados hegelianos de derecha, a los que creían que la sociedad que existía no era un invento mágico sino el resultado lógico y natural de la combinación de las distintas fuerzas sociales que operaban en su seno. En suma, las dictaduras y las democracias, la riqueza y la pobreza, serían el resultado de la actitud de los ciudadanos e instituciones de cada sociedad y por tanto el resultado de un sumatorio racional de responsabilidades.

        Probablemente, cuando Hegel (1770-1831) presentó sus ideas no pensó que ellas podrían ser dar lugar a una tesis y una antítesis, irreconciliables, entre la “izquierda” y la “derecha” ya que en la metodología hegeliana, a diferencia de la marxista posterior, la síntesis se logra por la armonización de las aportaciones de la tesis y de la antítesis y no por su mutua destrucción.

        Nuestra España, como poéticamente reflejó Machado, heredó, al igual que en gran parte de la sociedad occidental, el enfoque marxista de los extremos irreconciliables. Su “españolito que vienes al mundo, te guarde Dios, una de las dos Españas ha de helarte el corazón”, sigue en la práctica demasiado vigente. Por ejemplo, cuando se tipifica a todo empresario como un explotador que se enriquece a costa del sudor de sus empleados.

        No obstante, la tipología de empresas, según los datos oficiales de 2012, señala que en España hay 1.793.878 microempresas sin asalariados; 1.292.971 microempresas con 1 a 9 empleados; 130.448 pequeñas empresas de 9 a 49 empleados; 20.888 medianas empresas de 50 a 249 empleados y 3.801 grandes empresas con más de 250 empleados.

        ¿Tiene fundamento afirmar que de forma generalizada hay explotación del trabajador en las grandes empresas que emplean a un total de 5.262.200 empleados? La normativa vigente en material laboral no permite el capitalismo salvaje que caracterizó al desarrollo industrial de finales del XIX y principios del XX, lo que no excluye que pueda haber casos de abusos empresariales ni tampoco de los trabajadores, pero todo dentro de un marco de protección.

        Por otra parte, en el caso de las micro, pequeñas y medianas empresas, que ocupan a un total de 7.387.000 empleados, son más perceptibles los casos de empleadores que, en estos tiempos de crisis, se van el fin de semana con la preocupación de lograr pedidos y mantener a flote empresas para evitar tener que despedir a los 10 o 15 trabajadores que están desde siempre y con los cuales han llegado a tener relaciones mucho más cercanas que las que proceden de un anónimo contrato laboral.

        De igual modo, el teórico beneficio empresarial no resulta siempre tan automático y evidente. Recuerdo una institución pública que tenía el servicio de cafetería, con 5 empleados, contratado a una empresa privada. Cuando llegó el momento de renovar el contrato, los empleados se plantearon constituirse como empresa y presentarse a la licitación. Tenían la plena y detallada información de los ingresos, gastos y de la gestión del día a día y, por tanto, eran los mejor situados para formular una oferta. Sin embargo, a pesar de ello, al final desistieron de presentarse porque estimaron que el posible beneficio empresarial no les compensaba los esfuerzos adicionales que el papel de empresarios les obligaría a adoptar.

        Por tanto, no es oro todo lo que reluce y en el siglo XXI parece necesario descender a lo real. Hay que evitar estereotipos sobre la realidad empresarial que pueden no cuadrar con la realidad. Eso no quiere decir que las relaciones laborales sean de forma generalizada idílicas pues detrás de ellas están las actitudes y valores de ambas partes, empleadores y empleados y hay muchos casos que los lectores, y quienes escribimos, conocemos o experimentamos de marginación, acoso, mobbing, maltrato y abuso.

        Volviendo a las dos grandes ramas que surgieron de Hegel, resulta evidente que la izquierda se equivocó cuando demonizó al capital, a la propiedad privada de los medios de producción, que según la teoría siempre producía explotación, o al papel del mercado. También se equivocó cuando pretendió depositar en el Estado la casi total responsabilidad de generar los bienes y servicios, dejando un papel residual a la iniciativa y emprendimiento de los individuos.

        Igualmente resulta evidente que la derecha se equivocó al ensalzar casi ciegamente al mercado y proponer su casi total desregularización financiera, productiva, laboral, así como al renunciar a toda utopía y a quedarse, en el mejor de los casos en el fin de la historia de Fukuyama.

        La metodología dialéctica hegeliana del desarrollo, señalaba que la tesis como afirmación y la antítesis, como negación de la afirmación anterior, deben llegar hasta un tercer estado, la síntesis, en la que ambos supuestos contrarios se concilian.

        Por ello hoy, regresando a Hegel, izquierda y derecha deberían reconciliarse en lo esencial. Hay que tomar de una, la creencia en la utopia, como una meta irrenunciable y de la otra, instrumentos irrenunciables, tales como el énfasis en la responsabilidad individual y en el valor del mercado.

        Hegel consideraba que la Idea, el Espíritu Absoluto se iba materializando y desarrollando a través del progreso de la sociedad humana, con el deseo de llegar a reconocerse a sí mismo plenamente en ella cuando ésta construyese la verdadera y auténtica sociedad en armonía.

        Esta era, según Hegel, la meta de la Historia. Cabe concluir que ese gran filósofo, que falleció hace casi 200 años, se sentiría muy satisfecho desde lo Absoluto cuando viera que en alguna sociedad se llega a plasmar esa realidad dinámica y armoniosa que se deriva de su pensamiento. España tiene, también, el derecho a asumir el reto de ser, ¿por qué no?,  aunando realismo y creatividad, la primera que lo logre.

Enrique Miguel Sánchez

Notas:

Fuente: http://www.expresioneconomica.org/opinion-193-Regresando_Hegel

28 de febrero de 2014.  España.

Una travesía por los “outsiders” del pensamiento

En su libro “Filosofía para armar”, la ensayista Diana Sperling relee los aportes de un grupo de pensadores que enrolados en la categoría de “outsiders” exaltan el componente subversivo de la disciplina y diseña un mapa de lecturas que invita a revalidar sus alcances en tanto, sostiene, “pensar te saca del sometimiento”.

La filosofía, como los viajes que hace siglos emprendieron aventureros intrépidos como Marco Polo o James Cook, es una travesía guiada por el asombro y la intuición que en ocasiones conduce a territorios inhóspitos y dispara la angustia, a fin de cuentas una angustia creativa y emancipadora como suscribe Sperling en el flamante ensayo publicado por Emecé.

La autora de “Filosofía de cámara” y “La metafísica del espejo: Kant y el judaísmo” apuesta a desmalezar el pensamiento en este catálogo de pensadores corrosivos -Spinoza, Nietzsche, Derrida, Benjamin, entre otros- que propone recorridos singulares en torno al pasado, la muerte o el tiempo y re-sitúa una práctica ligada al deseo, al componente anárquico del deseo.

“El pensamiento es peligroso para cualquier poder que pretenda disciplinar o dominar a una sociedad o a una persona. La dominación pasa por la colonización mental -asegura Sperling en entrevista con Télam-. En ese sentido, la vocación de la filosofía de invitar a pensar es un gesto casi revolucionario”.

- Télam: Los pensadores selecionados en el libro están vinculados a la provocación y la impostura, una manera de fijar posición sobre una idea de la filosofía que se recorta de la tradición…

- Sperling: Siempre al filósofo se lo concibió como un ser inalcanzable replegado en su torre de marfil. Y yo creo en ese sentido que la filosofía sirve para la vida o no sirve para nada, un poco como postula Nietzsche cuando dice que hay que hacer historia desde el punto de vista del interés de la vida, es decir, no como una ciencia exacta sino como una herramienta para entender lo que nos pasa. Esa perspectiva aplica para la filosofía también.

Creo que estos outsiders trabajan desde ese lugar: pensando, deconstruyendo, desarmando categorías establecidas y permitiendo recorrer caminos alternativos con rigor y meticulosidad, sin respetar necesariamente lo que la academina impone. Se inscriben en la tradición porque reciben todo lo que la cultura ha producido pero a su vez la interpelan, la cuestionan.

- T: La obra vincula dos conceptos centrales: por un lado la figura del outsider o provocador y por el otro esta idea de la “filosofía para armar” que la posiciona como una práctica cuya coherencia no viene dada desde el afuera sino que es relevada por cada sujeto en particular…

- S: La filosofía es una disciplina que va dictando sus propias leyes a medida que avanza. Es como cocinar: uno va probando sobre la marcha hasta dar con la combinación adecuada de ingredientes. Si bien hay una teoría de base, lo demás reside en el “taste”. Hay una relación entre sabor y saber: la filosofía tiene un sabor, una música, una coherencia interna… El pensamiento es así y uno no puede someterse a algo impuesto desde afuera.

- T: ¿Qué aportó al ejercicio del pensamiento la caída de los grandes relatos propiciada en el marco de la posmodernidad?

- S: Después de la Segunda Guerra Mundial, del nazismo y la shoá  caen los grandes relatos y la idea de trascendencia. En su lugar emerge con mucha fuerza algo que ya Nietzsche a fines del siglo XIX había empezado a plantear que es la cuestión de lo fragmentario. Lo que queda es una humanidad resquebrajada que obliga a recomponer desde las ruinas.

Las ruinas son un tema muy presente en un pensador como Benjamin, que ya en el período de entreguerras advierte que todo este libreto de la razón universal ya no se sostiene y que lo que viene es una noche de una oscuridad tremenda. Sin embargo, hay que seguir, hay que hacer con los restos.

Así se inicia toda esta corriente del pensamiento fragmentario o lo que Gianni Vattimo llamó “el pensamiento débil”, toda una tendencia que se reconcilia con el pensamiento pero no desde el ideal iluminista que planteaba que la razón dominaba todo y había un sentido último. En este caso, por el contrario, el sentido se construye en la práctica misma de estos haceres como el arte, la política, la filosofía, etc…

- T: “No hay pensamientos peligrosos: el pensamiento es peligroso”, sostiene Hannah Arendt ¿Dónde radica su condición subversiva?

- S: Pensar te saca del sometimiento. Pensar libera. Todo régimen totalitario arranca no casualmente con la quema de libros y con la persecusión a los pensadores. El nazismo es el ejemplo más cercano, pero en realidad cualquier régimen totalitario tiende a sofocar esas células de pensamiento libre o la posibilidad de encontrar otras preguntas y otras respuestas más allá de las que esté ordenadas y consagradas por el poder.

Para armar primero hay que desarmar. El pensamiento desarma. Cuando Heidegger dice “la ciencia no piensa” está diciendo que el pensamiento es otra cosa: no es una acumulación de conocimiento, no es un saber técnico sino que es una posibilidad de encontrar relaciones entre cuestiones que a primera vista no están relacionadas.

- T: Nietzsche propone asumir que la vida no tiene sentido y en esa línea rescata la posibilidad de crear sentidos para nuestra vida ¿En las sociedades contemporáneas es posible construir sentidos que eludan esa suerte de dictadura del consumo que las atraviesa?

- S: El consumo tapona, actúa como un inhibidor de la angustia. Pero la angustia no es mala: la angustia del sujeto frente a la muerte o lo desconocido es propia del ser hablante. Entonces si la angustia permanentemente, ya sea con el sentido universal y total que predicaban los grandes relatos o con el consumo es lo mismo.

Esta erradicación de la totalidad emprendida por pensadores como Derrida o Levinas es decisiva. Cuando Nietzsche dice “Dios ha muerto” lo que está diciendo es que lo que muere es un detemrinado ideal de sentido previamente establecido que justifica todo. Si aceptamos eso, se abre la posibilidad de interrogar la existencia,  lo que hay -que él llama el “amor fati”, el amor a lo que hay- y sobre todo de crear sentidos coyunturales a medida que se van produciendo circunstancias.

Nuestra época necesita de estrategias como ésta, de reconciliarse con la posibilidad de crear sentidos inmanentes a la vida, no trascendentes en términos de una autoridad -ya sea teológica o política- que nos dice qué es lo que la vida significa. Se trata de encontrar sentidos que no vayan directamente a calmar rápidamente la angustia sino a convivir con ella de una manera fructífera y creativa.

Notas:

Fuente:  http://www.telam.com.ar/notas/201402/52934-una-travesia-por-los-outsiders-del-pensamiento.html

23 de marzo de 014

De Baruch Spinoza y Giordano Bruno. (Parte I)

De la ontología al feminicidio en la entidad.

Cuando se abordan temas de cierta dificultad, muchas veces “el abordador” sale raspado, y otras, sus temas son poco entendidos.

Baruch (Benito) Spinoza nació en Ámsterdam (países bajos) en 1632 y murió el 21 de febrero de 1677, hoy hace ya 337 años, en La Haya, ciudad que queda al noroeste de Holanda. Fue un filósofo que en el apogeo de la fuerza ideológica de la religión católica (Siglo XVII) y entre “las brisas” de los tribunales de la Santa Inquisición,  que apenas 70 años antes habían condenado a la muerte horrenda de morir quemado vivo en la hoguera a Giordano Bruno, expuso sus ideas teológicas bajo la tesis de identificar y fundir a Dios con la naturaleza. Para Spinoza Dios es todo, es el mar, la tierra, los montes, ríos y bosques. Es considerado el más fuerte exponente del panteísmo, doctrina religiosa según la cual el universo, la naturaleza y Dios son la misma cosa. Enarboló la idea de que la “sustancia” –podría atreverme a decir “espíritu”, “idea infinita”- es “aquello que es en sí mismo y se concibe por sí mismo”. Según B. Spinoza Dios se manifiesta en dos atributos: el pensamiento y la extensión. Dos potestades que son infinitas; el ser humano es sólo una cualidad de esos atributos. Dios es la sustancia divina, infinita, y por lo tanto todo es Dios, es la naturaleza misma (panteísmo). Pudiésemos hacerla entrar –la tesis de Spinoza- por la orilla de la tesis magistral de Heidegger sobre la ontología y lo óntico.

En su tratado de Ética “la forma correcta de entender a los hombres, es que son una parte más de la naturaleza y que las acciones humanas no se deben analizar con criterios morales sino como partes necesarias de leyes que rigen el cosmos, esto es, que existen leyes universales de la naturaleza a las que los hombres están ligados” (y aquí debemos apuntalarnos en la filosofía de nuestros padres Mayas)

Sus apuntes contundentes sobre Dios, su morada y su mundo, lo describe meridianamente en sus textos: “Deja ya de estar rezando y dándote golpes de pecho; lo que quiero es que salgas al mundo a disfrutar de tu vida; quiero que goces y cantes y que disfrutes de todo lo que he hecho para ti. Deja ya de ir a esos templos lúgubres, oscuros y fríos que tú mismo construiste y que dices que son mi casa; mi casa está en las montañas, en los bosques, los ríos, los lagos, las playas. Ahí es donde vivo y ahí expreso mi amor por ti”. “El sexo es un regalo que te he dado. Deja ya de estar leyendo supuestas escrituras sagradas que nada tienen que ver conmigo… si no puedes leerme en un amanecer, en un paisaje, en la mirada de tus amigos, en los ojos de tu hijito… ¡No me encontrarás en ningún libro!! Yo no quiero que creas en mí; quiero que me sientas en ti cuando besas a tu amada, cuando arropas a tu hijita, cuando acaricias a tu perro, cuando te bañas en el mar”.

Estos conceptos que perfilan un Dios universal, distinto a la concepción tradicional del Dios materializado e idolatrado en templos y en la cruz, ¡y expresado en el siglo XVII!, se antojan temerarios hasta para nuestros días ya que generalmente se omite tratar temas que contradigan la concepción religiosa, pero…

¿Quién no ha vibrado en un bello atardecer y “ha vivido a su manera” amando la vida y la libertad? ¿Cómo no sentirse impactado por la distancia verde-azul de la montaña que parece llamarnos con sus ojos de viento? MI correo: .(JavaScript must be enabled to view this email address)

PASEMOS EL RUBICÓN: ¿Quién puede negar que el Dios interior se manifiesta en los bosques, los ríos, los lagos, las playas, que son la casa universal de la vida? Quiérase o no al Dios universal lo leemos en el bello amanecer, en un paisaje, en la mirada de los amigos, en la manita temblorosa y en los ojos risueños de los hijos… Dios está allí, en toda la naturaleza, en la caricia de los perros y en su lenguaje que nos llaman.

Notas:

Fuente:  http://peninsulardigital.com/opinion/de-baruch-spinoza-y-giordano-bruno-parte/140306

21 de febrero de 2014.  Baja California Sur.  México.

Sollers, más allá del bien y del mal

El polémico escritor francés trazó un perfil sobre Nietzsche, otro autor “maldito” en su haber.

Quiero el mundo y lo quiero tal cual y lo quiero de vuelta, lo quiero eternamente, y exclamo de forma insaciable: ¡que se repita!” Así encabezaba en 1960 la revista Tel Quel su número inaugural. La afirmación del mundo tal cual es ( tel quel ) fue entonces inspiración para su nombre, así como su premisa: ir en contra del pesimismo, ir en contra del nihilismo, ir en contra de la literatura de compromiso. Una cita del filósofo alemán Friedrich Nietzsche y una revista francesa se daban la mano. El proyecto durará unos veinte años y será una de las publicaciones faro del postestructuralismo.

Uno de los fundadores de esta revista, el más célebre, acaba de publicar un libro que en cierto modo insiste con aquella fórmula nietzscheana del sí por el mundo: Philippe Sollers. Y aunque la versión castellana recoge sólo parte de los ensayos del original, el trazo principal de Discurso perfecto (editado por El Cuenco de Plata) mantiene al menos dos ideas típicas de este histórico provocador, ensayista y novelista francés: su defensa de los escritores malditos (o más bien maldecidos) y su pasión por un autor especialmente estigmatizado de la filosofía, Friedrich Nietzsche.

Pero hay también amabilidad en estos ensayos, artículos de diario, conferencias: pocas complejidades conceptuales o estructurales. Están construidos, en su mayoría, sobre dos preguntas que quedan siempre anudadas: qué es la vida de un autor y cómo se lee una obra. Son retratos. Philippe Sollers está escandalizado y agita, porque nadie sabe leer. Hay que volver entonces a los autores sagrados, por lo malditos.

No se trata de crear un nuevo canon, sino de verlos en su unión con una obra, no sancionarlos en base a una moral inválida. El argumento tiene su parentesco con Nietzsche y recuerda a su programa de inversión de los valores. Entonces vemos a Céline, que ha sido condenado por colaboracionista, en su prisión danesa, después de haber escrito numerosos panfletos antisemitas durante los años de la ocupación nazi. Pero también ha escrito Viaje al fin de la noche .

Vemos al maldecido Charles Baudelaire ser juzgado en manos de la falsa decencia en contra de las indecencias de Las flores del mal . Y a Arthur Rimbaud, que se ha perdido en Africa después de revolucionar la poesía francesa del siglo XIX, retratado abrazando un fusil entre otros traficantes del desierto. Antonin Artaud, el loco, Georges Bataille, el autor “obsceno” de Madame Edwarda, y el más famoso de todos ellos, el punto cúlmine del escándalo, el mal encarnado: el marqués de Sade.

Sobre todos ellos sobrevuela Nietzsche, como un ángel o una lente por donde mirar mejor. Hace unos años Sollers ya le había dedicado un libro notable, esta vez sí fiel a todos los mejores procedimientos literarios que supo cultivar el siglo XX, entre otras, gracias a las teorías y discusiones difundidas por la misma revista Tel Quel. En Una vida divina (El Cuenco de Plata), Philipe Sollers redescubre a Friedrich Nietzsche, lo actualiza, lo hace vivir más allá de 1900 en París, donde nunca estuvo, lo hace tener una mujer, que nunca tuvo. Pero esto por momentos, para luego retratarlo como fue: un hombre solitario, atormentado por los dolores físicos y por la verdad, funesto, enfermo, dando vueltas tanto por Italia y Alemania mientras escribía sus libros más famosos, llenos de invectivas, de iluminaciones y de martillazos contra la moral cristiana.

A su vez, ese Friedrich Nietzsche es el álter ego de un narrador que, único que lo lee como es debido, lo lee con toda la seriedad que el alemán se merece, también escribe, también lanza sus invectivas contra la moralina del mundo, pero con una corrección clave: este narrador de Sollers conoce a las mujeres, no tiene sífilis, tiene sexo.

Uno de los textos recogidos en Discurso perfecto se llama “Nietzsche, milagro francés”. La justificación aristocrática es una nueva provocación en lo político y en lo histórico, y es dudosa, pero vale como síntoma.

En el fondo, de lo que se trata es del ejercicio y la teoría más tajante del individualismo.

Y es cierto que Nietzsche vuelve una y otra vez a los autores franceses a lo largo de su obra, condenando y admirando, y gasta muchas páginas en imprecaciones en contra de su país natal.

En este sentido, esa falsa biografía que es Una vida divina se enlaza con una importante tradición francesa de la recepción del autor de Ecce Homo . Dos clásicos: el libro que le dedicó Bataille, escrito en el último período de la ocupación nazi en Francia, y el publicado por Deleuze en 1967. El primero, llamado simplemente Nietzsche , parece un verdadero precursor de la versión postmoderna que ofrece Sollers. Bataille también busca una suerte de asociación, de comunidad con el autor alemán, y sus experiencias están mezcladas con múltiples citas de su obra. Sin embargo, Bataille entiende que a sus doctrinas “no se las puede seguir, sitúan ante nosotros luminosidades imprecisas, a menudo deslumbradoras: ningún camino lleva en la dirección indicada.” La idea de una doctrina no es en vano; para hacer su famosa inversión total de los valores, Nietzsche no podía dejar de ser un profeta, como el que construyó en Zaratustra. No valía desarmar la moral y la idea de la verdad metafísica utilizando simplemente la razón. Había que profetizar. Y sin embargo, jamás hubiera podido ser una doctrina de una fe, por supuesto. De ahí que, como dice Bataille, no sea seguible, no nos resuelva, no nos lleve a ningún lado.

Por el contrario, en Nietzsche y la filosofía , Deleuze emprende la tarea de encuadrar esos libros indómitos en la tradición filosófica y extraer con cuidado, y otro poco de propio interés, las teorías no formalizadas en el autor alemán. Se convertirá entonces en el perfeccionador de la voluntad de poder y del eterno retorno. Será comparado con Kant. Y, ante todo, será convertido en el férreo enemigo de la dialéctica, el crítico oculto de Hegel. Según Deleuze, en el sí dionisíaco del mundo “lo negativo es enteramente expulsado de la constelación del ser.” De ahí que Nietzsche distinga entre el resentimiento, que es una pura fuerza reactiva de los débiles en la negación, y la agresividad (crítica), que es el modo activo del poder de afirmar. Por eso los telquelianos decían, en una traducción algo modalizada del fragmento 56 de Más allá del bien y del mal : quiero al mundo tal cual es. En tanto vida y en tanto voluntad de poder. Con Céline antisemita, con Sade en sus extremos y en su prisión.

Por momentos confundido con el narrador (aunque este narrador Sollers tenga dos mujeres, un dinero que alcanza, cenas de jet-set y sesiones de sexo filosófico), rodeado de numerosas citas propias y de muchos otros autores, Nietzsche aparece en Una vida divina en un virtuoso retrato (y en una excelente traducción de Ariel Dilon). Y sin embargo al final, después de todas las posibilidades retratadas por Sollers, como en una escena del eterno retorno, Nietzsche termina como en verdad terminó: muriendo loco, cuidado por las dos erinias de su hermana y de su madre, paralizado, con sífilis avanzada. Se puede decir, muere alemán.

Y en más de un sentido nunca había dejado de serlo: por su amor a las ciudades italianas, por su pasión filosófica, y por su perfecta soledad.

Notas:

Fuente:  http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Philippe-Sollers-alla-bien-mal_0_1085291485.html

18 de febrero de 2014

Nietzsche no deja a la derecha

Es su referencia mas significativa y cuando el eufemismo, que es su disfraz más perseverante y el de todos los días, aparece envuelto en la abstracción alejado de la realidad, enrollado en eso, en la virtualidad. No, en lo que es; que se traduce en un desaguisado de órdago, sino en lo que puede ser que será la felicidad total. Es el discurso de la derecha aunque esté en derrota, por eso al filosofo alemán no lo dejan aparte, hacen cuerpo con el con su filosofía

Hay que dejar en la cuneta de la historia al débil, al que molesta, aunque se diga que es la preocupación constante. Por eso y emulando al maestro dicen con él: “A quien no le enseñen a volar, enseñarlo a caminar más deprisa”. Y en parte, de manera muchas veces más soterrada que otra cosa, a eso le llaman progreso. Son los punteros con los que señalan el camino de la historia por donde hay que conducirse.

Esas políticas, que dicen progresistas con ribetes de universalismo, no dejan de ser repetición de aquellas implantadas en las viejas ideologías desde la al Revolución Liberal inglesa de 1608.

Y se hacen pasar por modernos, como el viejo maestro, sin ellos la dinámica del mundo se endentecería, seria mortecina, casi se acabaría y aunque las opiniones sobre ellos le dan a la baja no se arredran y dicen una y otra vez que no podrán con ellos porque les asiste la razón , la lógica de los acontecimientos que aunque no los domine y los arrastren no por ello dejan de recurrir con insistencia una y otra vez al eufemismo, al camuflaje de las palabras vacías y sin olvidarse del viejo maestro. Sin percatarse e ignorando que si Nietzsche no lo consiguió menos lo conseguirán los suyos, aunque se empeñen en ello.

El viejo maestro no fue un hombre, fue pura dinamita, quiso partir en dos la historia universal trastocando radicalmente el proyecto del hombre como un ente inacabado, siempre hacia la superación como espécimen dentro de una biología cada vez más perfecta.

Pues ahí sigue; continúa siendo eso, referencia, y con un montón de dedos señalándolo como el mejor maestro de ceremonias al que hay que pedirle consejos.

Los filósofos que no han pasado de moda y que muchos se rescatan aunque sea de manera incipiente están en los ademanes, en los adiestramientos, en los requerimientos personales para empinarse sobre los demás, para seguir mirando al resto por encima del hombro, confundiendo mayoría con democracia, apuntándose méritos que si en su día los tuvieron fueron bajo el camuflaje de las engañifas y del trapicheo.

Notas:

Fuente:  http://eldia.es/criterios/2014-02-13/7-Nietzsche-deja-derecha.htm

13 de febrero de 2014.  España

El Estado y la banda de ladrones

Al inicio de cada curso de primero de la carrera de Derecho se le explica a los alumnos la diferencia entre el Estado y una banda de ladrones. Esta cuestión es un tema recurrente desde Platón, pasando por San Agustín y hasta nuestros días. Durante muchos años de docencia pude advertir que los alumnos siempre ponían una cara de incredulidad ante una pregunta cuya respuesta les parecía obvia. La diferencia se les antojaba tan evidente que no precisaba de mayor razonamiento. Sin embargo, necesita de una explicación diferenciar hechos y conductas que externamente son semejantes. Por ejemplo, una carta de la Agencia Tributaria reclamando el pago de una determinada cantidad y una carta de una organización criminal exigiendo el pago de esa misma cantidad. Cuando nos ponen una multa que entendemos injusta o desproporcionada decimos que es un atraco a mano armada.

En los dos último años ha cambiado la reacción del alumnado ante la misma pregunta. Sonríen deseando una explicación de la diferencia, porque la apariencia es que el Estado (confundido con sus gobernantes) semeja una banda de ladrones. Podría decirse que lo mismo piensan muchos ciudadanos, hartos de tanta corrupción e impunidad del poder.

En uno y otro caso, tanto cuando ven una clara distinción como cuando perciben pocas diferencias, el razonamiento sigue el esquema de aquellos filósofos, porque es el más fácil de comprender: El Estado, se dirá, actúa con una finalidad de justicia y la banda criminal no. Pero este argumento solo sirve si vinculamos la existencia del Estado a un ideal de justicia, lo cual supone una identidad entre moral y derecho. Cuando desde el siglo XVIII se separa el derecho de la moral y las normas ya no valen porque sean justas, sino porque han sido aprobadas por el poder establecido, la cosa cambia, y más aún cuando la sociedad se hace compleja y no hay un criterio unívoco de la justicia, de manera que lo que para unos es justo, para otros no lo es.

Llegados a este punto, la diferencia entre el Estado y la banda de ladrones se difumina si ésta demuestra tener un poder de dominación eficaz sobre la población del territorio y sus órdenes son obedecidas por los individuos. No otra cosa sucede cuando en una guerra civil cada bando domina una parte del país y recíprocamente se tildan de usurpadores del poder y se niegan existencia legal, afirmándose al mismo tiempo como el único poder en el espacio que ocupan con eficacia. Como el uso permanente de la fuerza física hace a la larga inviable esa dominación, incluso si se trata de dictaduras, se buscan mecanismos de legitimación del poder, o sea, de justificación de por qué se ostenta el poder, y se intenta revestir de ropaje jurídico la coacción física. El gobierno de los hombres se sustituye por el gobierno de las leyes y, desde finales del siglo XVIII, la ley se presenta como la expresión de la voluntad general y la Constitución como la ley de leyes, es decir, aquélla que expresa las reglas del juego por las que se han de regir tanto los gobernantes como los ciudadanos, y en ella se incorporan los valores de justicia, libertad e igualdad y se establecen las normas de acceso al poder y de regulación y limitación de su ejercicio.

Cuando las expectativas derivadas de la Constitución no se cumplen y quienes ostentan el poder se valen de él para sus intereses particulares bien vulnerando impunemente la ley, de manera directa o a través de organizaciones políticas o sindicales, bien adaptándola para que beneficie a quienes saquean los ahorros o el salario de los ciudadanos, la legitimidad del poder se resquebraja. La legalidad deja de ser la fuente de legitimidad y se percibe como una mera tapadera jurídica de una banda encorbatada de ladrones. La resistencia, incluso violenta, al cumplimiento de una legalidad y de una justicia que se considera que no son iguales para todos se abre paso.

De tanto mearse en la Constitución, esta acaba por convertirse en papel mojado. Es urgente su reforma, pero más aun ponerla a secar.

Francisco J. Bastida

Catedrático de Derecho constitucional

Notas:

Fuente: http://www.farodevigo.es/opinion/2014/02/10/banda-ladrones/964323.html

10 de febrero de 2014.  España.

“Porque Nietzsche no siempre tuvo bigote…” [FPN]

Resulta que el mejor profesor del mundo se llama Tiempo. No educa por sí solo, pero su presencia resulta elemental en cualquier proceso de aprendizaje. Aunque no se lleva muy bien con las aulas. Se mueve mejor en otros entornos “de ocio o educativos no formales” como define Juan Manuel López a las granjas escuela, Youth House, campamentos de verano…

“Los chicos disponían de tiempo y amigos para jugar, correr… Sin embargo, no era raro comprobar que, de manera espontánea,  surgían a mi alrededor círculos de conversación. Querían hablar y que se les escuchara, y los temas a veces eran de máximo interés: relaciones de amistad, el reparto de la riqueza, la inteligencia, la venganza… Tiempo para reflexionar. La educación requiere reposo”.

Fue a partir de todas esas experiencias, y del viaje que el impulsor de Filosofía para Niños Sevilla realizó a Málaga con su amigo y filósofo Ignacio de la Calle, donde comenzó a fraguarse todo. “Fuimos a ver un documental francés sobre cómo se impartían clases de filosofía a los niños de una escuela infantil. Se titulaba Solo es el principio y, efectivamente, para nosotros fue solo el principio”.

La idea de trasladar algo parecido a lo visto en el documental a su ciudad, Sevilla, iba tomando forma. “No era cuestión de inventar nada. La disciplina existe desde hace más de 40 años. Pero no se trataba de cortar y pegar. Eso, aunque quisiéramos hacerlo así, no funciona. Se trataba de adaptar la actividad a la realidad que nos rodea”.

El proyecto que Juan Manuel se propuso fundar junto a La Calle e Irmina Majchrzak tenía como objetivo desarrollar en los niños ciertas capacidades que en la escuela se dejaban en un segundo plano por la escasez de tiempo.  La de “pensar por sí mismos de forma crítica y creativa”, que señala la cofundadora y presidenta de FpN, era una de ellas. Para potenciarla y, de paso, ayudar a fomentar el pensamiento lógico, creativo y ético, “nos basamos en obras literarias, culturales y artísticas. Animamos al posterior diálogo filosófico acerca de los temas propuestos por los propios participantes, dándoles el protagonismo en nuestras ‘comunidades de investigación’”.

Es la obsesión por el rendimiento académico a corto plazo, que tanto Irmina Majchrzak como Lucía Aguilar denuncian de los actuales planes educativos, el causante de que estos apenas tengan en cuenta a la filosofía. “Se nota cierta tendencia a ponerle precio a todo e ir en contra de lo que no cumple con la rentabilidad económica. Se habla de bienes particulares, sin reflexionar sobre el bien común. Se habla del precio que supone mantener las facultades de filosofía sin preguntarse por el valor de la filosofía”.

Para la presidenta y la vicepresidenta de FpN Sevilla, a la filosofía no se la puede tratar como una asignatura más porque “nos enseña a pensar de forma crítica y a reflexionar sobre los conocimientos adquiridos en todas las demás asignaturas”.

“Es una asignatura de competencias, nos brinda las herramientas para recoger la información y reflexionar acerca de ella, cuestionar y elaborar de forma autónoma nuestras propias opiniones. Cuando se practica bien, la filosofía fomenta la conciencia social y el compromiso al impulsar iniciativas propias gracias a la visión crítica y la consecuente imposibilidad de ser incoherente con uno mismo”, añaden.

Por eso, tanto ellas como el resto de componentes de FpN son de los que opinan que asignaturas como Historia de la Filosofía o Ética no se las puede considerar una alternativa a Religión. Y por eso, también, suscriben el análisis acerca del papel de filosofía en la educación que realizó Amelia Varcárcel recientemente en una entrevista radiofónica:  “La filosofía, tal y como la deja la LOMCE, responde a un proceso ideológico”.

Aunque todo eso no sería más que una forma de entender la educación por parte de un grupo de filósofos y pedagogos de no ser porque los niños parecen darles la razón. “Es cierto que las sensaciones del monitor es el único baremo posible para valorar las respuestas de los niños, porque cada uno posee un posicionamiento vital, unos intereses propios y un concepto diferente de los que resulta o no divertido. Así que si me tengo que remitir a mis sensaciones, las mías son magníficas y asumo que mis compañeros no mienten cuando dicen que las suyas también son estupendas”.

Ignacio La Calle asegura que, a final, “los niños disfrutan filosofando juntos”, pese a que cada uno responde de manera distinta tras su primer contacto con la filosofía. “Hay niños que saben bien a lo que vienen y que lucen por defecto los modos de un contertulio socrático. Con ellos todo va como la seda. Por otro lado, otros niños ni se figuran a priori qué se espera de ellos en un taller de este tipo. “’¿¿Xilofosía?? ¿Eso qué es, maestro?’ Estos son mis favoritos”.

Los hay también, según La Calle, que desde el principio tratan los diversos temas con la solemnidad propia de un señor mayor, “saben de lo que hablan y se les nota,  y sus intervenciones rezuman una extrañísima autoridad”. Frente a estos están los jaraneros: “Una vez dispuesto el círculo de cojines o sillas,  solo conciben que semejante estructura pueda servir para bailar y cantar, y se arrancan sin demora a lucir con desparpajo sus artes flamencas ante el resto de los participantes. Cantan, bailan y tocan las palmas. Tiene su gracia. Hay que ser comprensivo con esto, lo que hacemos resulta inusual, cuanto menos”.

Una vez asumido que, al fin y al cabo, se trata de niños “y que muchos de ellos necesitan tiempo para funcionar bien conforme a la insólita dinámica que les proponemos”, De la Calle sostiene que no existe grupo que con el paso del tiempo no acabe cogiéndole “el tranquillo” a eso de forjarse una opinión. Incluso los que viven en entornos más desfavorecidos y difíciles responden de manera muy positiva: “el caso es encontrar algún tema que les divierta y les motive, algo de lo que hablar y con lo que se sientan identificados,  y que comprueben en sus carnes lo divertida que puede resultar la filosofía”.

Las expectativas de los padres respecto a estos talleres también son muy diversas. Lucía Aguilar asegura que la mayoría lo encuentra una actividad “diferente y original” y a partir de ahí existen padres que necesitan alguna explicación más. “Hay quienes lo confunden con una asignatura de Historia de la Filosofía, para lo cual ofrecemos presentaciones donde explicamos nuestros objetivos, que no son mostrar a Platón o Kant, sino practicar el ejercicio de filosofar con los niños”.

Otros, en cambio, tienen muy claro lo que pueden esperar de estas reuniones. “Muchos buscan involucrar a sus hijos en actividades de complejidad metacognitiva, ya tengan 4 años o 9. Nunca es demasiado pronto para empezar a hacerse preguntas más complejas. Es común también encontrar padres que buscan que sus hijos simplemente escuchen opiniones ajenas o aprendan a reflexionar mejor, adentrarlos en el diálogo común o, en otros casos, desarrollar su individualidad”.

Como explicaba López al principio, el proyecto que cofundó en Sevilla junto a De la Calle y Majchrzak no presume de ser pionero. De hecho, disponen de numerosos referentes a los que recurrir. La propia presidenta de FpN enSevilla se remonta a los 60 para referirse a Matthew Lipman, el filósofo y pedagogo norteamericano precursor de las novelas filosóficas para niños.

En su repaso tampoco falta Félix García Moriyón, quien hace más de 20 años introdujo el método Lipman en España. Pero Majchrzak tampoco olvida los numerosos proyectos que llevan funcionando desde hace tiempo en Madrid como los de Ellen Duthie (autora del proyecto Filosofía a la de tres, dirigido a niños y niñas a partir de 3 años), el coordinado por las filósofas María Rubio y Eurídice Cabañes y que se llama Gamestar(t), o los que están en marcha en otras comunidades como el del GrupIREF, en Cataluña, FpN en Valencia o Extremadura, la asociación Filonenos de Asturias, o Koiné Filosófica, en Campo de Criptana, entre otros muchos.

“De hecho, en Sevilla no somos ni los primeros ni los únicos que se dedican al campo de FpN. El Dr. José Barrientos Rastrojo, profesor de la Universidad de Sevilla, desde hace 2 años coordina la asignatura Filosofía para Niños en la Universidad de Sevilla y también coordinó el proyecto de FpN en el colegio Lope de Vega de Sevilla”.

Majchrzak habla, incluso, de un “mapa filosófico del mundo” al referirse a las iniciativas relacionadas con proyectos como el suyo mientras continúa citando más programas fuera de nuestras fronteras, como los que desarrolla el Centro Latinoamericano de Filosofía para Niños CELAFIN,  Oaxaca Philosophy for Children, el grupo de investigación de la Facultad de Filosofía de la Universidad Laval de Québec o los talleres de pensamiento creativo y filosofía para niños y niñas en Poznan, Polonia, entre otros muchos.

Notas:

Fuente: http://lukor.com/blogs/noticiasdehoy/2014/01/23/porque-nietzsche-no-siempre-tuvo-bigote/

Fuente original del artículo: http://www.yorokobu.es/filosofia-para-ninos/

4 de febrero de 2014

El Timeo de Platón (I)

      El Timeo lo escribe Platón (428/427-347 a. C.) al final de su vida, entre 358-356 a. C. Este diálogo relata una discusión que se produce entre 430 y 425 a. C.; junto con el Critias y el Hermócrates, debiera formar parte de una trilogía que describe el origen del universo, del hombre y la sociedad.

      Platón, siguiendo a otros pensadores precedentes, recoge el testimonio de poetas como Hesíodo cuando expone lo que fueron la aparición y evolución de toda la realidad.

      Aquellos filósofos, cuyas obras llevaron el título genérico Sobre la naturaleza, pretendieron describir el origen del universo (macrocosmos), del hombre, considerado como un universo en miniatura (microcosmos), y de la sociedad, considerada como arquetipo al que tenía que configurarse la ciudad real.

      El diálogo principia con un resumen de la constitución ideal de la ciudad descrita en la República, obra conocida también Sobre la justicia, y prosigue aludiendo a la guerra victoriosa que mantuvo la antigua Atenas contra la Atlántida.

      El “filósofo” que pretende describir el origen del universo, del hombre y de la sociedad se encuentra tan limitado como el poeta Hesíodo, que en su Teogonía invoca a las musas para saber a qué atenerse sobre el origen de los dioses. A semejanza de lo que dice el poeta, lo que expresa Platón no puede afirmarse ni verdadero ni falso, pues ni uno ni otro fueron testigos del origen de la humanidad y del universo. Este tipo de discursos, sin duda, entra en la categoría del mito.

      Platón, tradicional en su objetivo y en la forma de “diálogo” que adopta, sin embargo, es innovador, especialmente porque es la primera vez que en la historia de la ciencia se emplea la matemática como lenguaje. Por esto, los límites de la idea y explicación del universo que nos presenta Platón se adapta a los límites de la matemática de su época.

      En esta pieza de Platón, Sócrates resume una conversación que tuvo lugar el día anterior entre el mismo Sócrates, Timeo, Critias, Hermócrates y otro tertuliano, este último ausente en el banquete de hoy, el día siguiente.

      Zamora Calvo en su edición crítica de Timeo, ABADA editores, pág. 11, n. 1, traza un paralelismo entre este ausente del Timeo cuando expone sus ideas sobre la constitución de los cuerpos elementales donde examina sucesivamente los cuatro poliedros regulares -tetraedro, octaedro, icosaedro y cubo-, de los que están constituidos respectivamente los cuatro elementos: fuego, aire, agua y tierra. Luego señala: Había aún una quinta composición; el dios la utilizó para el universo cuando lo pintó con diversos colores”. Se está refiriendo al dodecaedro, el quinto de los poliedros regulares inscribibles en la esfera, y el que más se aproxima a ella. Una figura bien conocida por los pitagóricos, no nombrada y ausente, solo citada como “quinta”.

      Lo que se dice en el Timeo es una prolongación de la conversación mantenida en la República. El ausente del Timeo representa el principio de unificación, de totalidad. Del mismo modo que los cuatro interlocutores presentes en el diálogo suplen la parte del ausente, los cuatro poliedros presentes engendran por sí solos la totalidad del universo, que se relacionan simbólicamente con el quinto cuerpo. Así, Timeo, siguiendo la tradición pitagórica, asocia el dodecaedro a la totalidad.

 
               
    El dodecaedro simboliza geométricamente la totalidad y es, por su volumen el más próxima a la esfera. El dodecaedro está constituido de 12 pentágonos, pudiendo dividirse cada uno en cinco triángulos, divisibles a su vez en seis triángulos. Así, un dodecaedro equivale a 360 triángulos, esto es, el número de días siderales que componen el año.

      El mundo que describe el Timeo está sometido a las únicas transformaciones de los cuatro poliedros. En palabras de Sócrates sobre la mejor constitución de las ciudades falta el hombre que unifica las mismas, el filósofo-rey; sin este tipo de hombre, la ciudad se asemeja a un cuerpo sin cabeza, un alma sin su principio hegemónico, la parte racional (νούϛ).

      En ausencia de los filósofos, la ciudad que describe Sócrates en el Timeo está gobernada por los guardianes. La enfermedad del quinto invitado, presente en el banquete de ayer y ausente en el de hoy, está relacionada con el silencio de una teoría principal en la República, y con el olvido sobre el dodecaedro.

Notas:

Fuente: http://losmedioscomometaforas.blogspot.com/2014/01/el-timeo-de-platon.html

Publicado por Zipi LITERARIO Zape

24 de enero de 2014

Sobre los libros y el poder

¿A quién le importan los libros? En estos tiempos y en este país a casi nadie. En tiempos antiguos, aunque por otras razones, ni la escritura ni la lectura eran actividades nucleares en la sociedad. Ni Sócrates ni Diógenes de Sinope escribieron obra alguna y, sin embargo, son filósofos ejemplares. La escritura, según Sócrates, es una prótesis del pensamiento, de la memoria. La oralidad —la conversación— es preferible.

La letra mata. La palabra, en cambio, es vida. Hacia la parte final del Fedro de Platón puede leerse el conocido mito de Theuth y Thamus donde se relata cómo habría llegado la escritura a nosotros.

Theuth, el dios que había descubierto el número y el cálculo, la geometría y la astronomía, el juego de damas y el de los dados, también descubrió las letras, y se las ofreció a Thamus, rey de Egipto, como un residuo firme para la memoria: “Este conocimiento, oh rey, hará más sabios a los egipcios y más memoriosos, pues se ha inventado como un fármaco de la memoria y de la sabiduría”.

Pero la realidad, bien se percata el rey, es que las letras —la escritura— no fortalecerán la memoria de los hombres sino que, todo lo contrario, conducirán a su descuido y fomentarán la sabiduría aparente: la escritura paralizará la mente y la memoria. La oralidad, en contraste, es pensamiento vivo. Pero por otra parte, este mito advierte cómo el uso de la escritura será indispensable: ¿no es hasta cierto punto verdad que la escritura ha permitido que las palabras permanezcan a lo largo del tiempo? Sócrates admitirá —aunque no deja de ser el retrato platónico del Fedro— que la escritura podría ser un canal adecuado para la transmisión del pensamiento.

Platón es de alguna manera el iniciador de la filosofía escrita —o al menos nos hemos visto obligados a considerarlo de este modo, pues no conocemos sino fragmentos de los presocráticos. También es, como lo advierte Gabriel Zaid en De los libros al poder, uno de los primeros en asociar la escritura al poder, en creer erróneamente que quien estudia —la “gente de libros”— es superior y, por tanto, debe gobernar; es además, según la lectura quizá discutible del mismo Zaid, uno de los primeros en disociar la teoría y la práctica, y en creer que ésta se subordina a aquélla. Sócrates y Platón resultan figuras un tanto antagónicas si se piensa cuál es su visión sobre la escritura: mientras que el primero no escribe, no busca el poder ni le importa cambiar la ley, el segundo escribe y busca transformar el mundo de la política desde su República. Platón, sí, fracasó como un hombre de acción. No obstante, es cierto que su visión elitista de la sabiduría pasaría a la posteridad: la cristiandad produjo cantidad de tratados teológicos, jurídicos y políticos para instaurar, asentar e institucionalizar de forma escrita la doctrina de Jesús, un no escribiente; en la misma tradición platónica, el renacimiento produjo utopías como las de Moro y Campanella. Con la imprenta los libros adquirieron mayor popularidad. Junto al nacimiento del libro impreso coinciden, afirma Zaid, el surgimiento del protestantismo con su libre lectura de las Sagradas Escrituras, y además emergen las primeras profesiones liberales que representaron el non serviamintelectual. Estos tres acontecimientos favorecieron la aparición de lo que en varios de sus ensayos Zaid ha denominado “cultura libre” —no jerárquica, descentralizada y crítica; promotora de la conversación y la tertulia; allegada al mundo de los libros, los libreros y los editores; sin autoridad, porque la única ha de ser el autor y el lector inteligentes.

La cultura libre ve con suspicacia —y razón no le falta— la administración de la cultura a manos de instituciones públicas y privadas, pues éstas no entienden la cultura como algo valioso en sí mismo sino más bien la usan como un pretexto para construir aparatos burocráticos y ejercer grandes presupuestos de manera poco inteligente, para traficar influencias y acceder a ciertos puestos, en pocas palabras, como un espacio más de empoderamiento. Pero entonces, ¿a quién le importa verdaderamente la cultura? ¿A quién le importan verdaderamente los libros, los que valen la pena? No a cierta clase trepadora y oportunista que por mucho tiempo ha secuestrado la cultura en nuestra país. Le interesa a una minoría: a quienes en verdad creen, como Zaid, que la cultura no es propiedad de ninguna institución —ni gubernamental, ni eclesiástica, ni universitaria— y mucho menos de algún grupúsculo ideologizado; a quienes fomentan la desprofesionalización de las humanidades y aspiran a la creación de comunidades libres —y libertarias—, críticas, pensantes, dispuestas al diálogo y a la conversación. Pero para ello, como ha insistido Zaid, la cultura y su administración no deben confundirse.

Notas:

Fuente: http://www.milenio.com/cultura/libros-poder_0_232777165.html

25 de enero de 2014.  Ciudad de México.

¡El horror!

El mexicano Édgar Tamayo Ríos, acusado de un robo menor, asesinó al policía que lo detuvo en el estado de Texas. Sentenciado ese mismo año a la pena capital, será ejecutado el próximo 22 de enero. La Suprema Corte de estadios Unidos se ha negado a revisar el caso pese a que se encuentra amparado por un fallo de la Corte Internacional de Justicia. Édgar tenía derecho a recibir ayuda consular al ser detenido, mas nunca fue informado de ese derecho. Amnistía Internacional entregó a la justicia del estado de Texas más de 17mil firmas para exigir que se suspenda la ejecución: una grave violación a los derechos humanos (La Jornada 18-I-14). Después de 10 años de tortura mental esperando la muerte, la ejecución no sé si será un descanso. ¿Por qué matar gente? ¿Para mostrar que es destructivo matar gente? ¿Por qué hablar de la violencia en vez de la problemática del ser humano?

Tragedia humana que nos sacude y nos incita a pensar en la muerte. Violencia engendra violencia, la ley del Talión: ojo por ojo y diente por diente. Pero, ¿Qué es en realidad lo que orilla a un ser humano a ejercer la máxima violencia sobre un semejante? ¿Cuál sería la diferencia entre la muerte por homicidio y la muerte decretada por una ley? ¿Qué historia previa coloca a un individuo en el lugar del homicida y a otro en el de víctima? ¿A qué nos mueve la muerte de un semejante? ¿Qué sabemos de la muerte?

Para Safranski El mal (ed. Tusquets, 2000, p. 215), “la teoría del instinto de muerte, en Freud cifra el comienzo de la fatalidad en el instante en que la piedra es perturbada en su quietud la transición de la vida inorgánica a la órganica no hubiera debido suceder nunca. Se trata de una especie de excrecencia que no podía tener buen fin, especialmente porque esta vida adquiere en el hombre conciencia de sí y por ello sabe de su muerte. Según Freud, el hombre, en definitiva, sólo puede elaborar este saber o bien apartando la muerte de sí –matando vida ajena– o bien dirigiendo las fuerzas destructivas contra sí mismo. El hombre es una especie de curso erróneo de la evolución.

“En Freud está rota la fe en el éxito necesario de la historia humana. La consternación por los horrores del siglo lo impulsó a veces, más bien, al otro extremo, hasta el punto de no conceder ninguna oportunidad al carácter abierto de la historia, es decir, a la libertad humana, que puede decirse tanto por el bien como por el mal. Las fuerzas destructivas de la naturaleza humana se presentan demasiado poderosas”.

Convendría aquí reflexionar con Levinas el asunto de la muerte. La muerte es la separación irremediable, es descomposición, es la no respuesta, concretar la ausencia. La experiencia de una muerte que no es la mía se relaciona conmigo en forma de alguien. La muerte de alguien no es, a pesar de lo que parezca a primera vista, una factualidad empírica; no se agota allí, me toca, me traspasa, me trasciende, me inquieta, no puede serme ajena.

La muerte del otro que muere me afecta en mi propia identidad como responsable, identidad no sustancial, no simple coherencia de los diversos actos de identificación, sino formada por la responsabilidad inefable. El hecho de que me vea afectado por la muerte del otro constituye mi relación con su muerte. Constituye, en mi relación, en mi diferencia hacia alguien que ya no responde, mi culpabilidad: una culpabilidad de superviviente.

Quizá la muerte ejecutada o decretada se remita, en alguna forma, a ese doble juicio fundante freudiano en la simultaneidad de la atribución y la inexistencia, en un juego especular enloquecido entre víctima y victimario, entre el reo y la ley, entre la omnipotencia y el desamparo original, entre la alucinación y la realidad, en la búsqueda incesante de alcanzar aquello originario que se perdió, en ese velado juego de desplazamientos de ese objeto primigenio hacia los subrogados en la realidad exterior, aciago y trágico devenir de la existencia en la que transitamos como seres marcados por la contradicción en un escenario de doble fondo, siempre a cuestas con lo fantasmal deslizándolos por los márgenes, en la inquietud de ser y no ser.

Infligir la muerte al semejante es matarnos en aquel que nos devolvió algo (o nada) en la mirada. Finalmente, la única certeza pareciera ser que la muerte nos ronda y se esconde donde no tiene dónde.

Notas:

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2014/01/18/opinion/a05a1cul

18 de enero de 2014   México

¿“Un terrible filósofo”?

Vaya si causa asombro la ligereza del redactor de Semana, edición # 1654, en circulación, cuando para descalificar la militancia política del filósofo alemán Martin Heidegger, empieza por despojarlo de su condición natural: la de filósofo.

Y como si aquella ligereza le diera patente para arrebatarle toda su investidura intelectual al autor de El ser y el tiempo, con imprudencia de esquilador va cortando, con la hoja sin filo de la ignorancia, los hilos indestructibles que entretejen el constructo de pensamiento de quien, independiente de su militancia política, es el filosofo mayor de la modernidad.

Como uno más de esos predicadores que se paran en los semáforos a amenazar a los transeúntes con la condenación eterna si no se convierten, nos anuncia un nuevo apocalipsis: el “desplome” de la “reputación” de alguien que nunca negó sus militancias, disidencias, creencias y acciones políticas, ora afines ya independientes de su concepción filosófica.

Cuando en noviembre de 2001 empecé a leer una biografía de Martin Heidegger, “Un maestro de Alemania”, de Tusquets Editores, escrita por Rüdiger Safransky, y ante la sorpresa del biógrafo de que las andanzas políticas de Heidegger todavía produjeran espasmos, tuve la precaución de anotar al pié de página lo siguiente: ¿Por qué asumir una posición política tiene que y debe producir espasmos? ¿Le está vedado, acaso, al filósofo, al intelectual, expresar y hacer militante su opinión política?
Igual que entonces, creo que el “gran instante histórico” y “la voluntad de poder”, entre tantas vividas por el filósofo alemán, son razones de peso, “filosóficas” las llama Safransky, para preguntar y responder a la vez, el porqué de la militancia política de aquél, justo en el instante histórico en el que convergían en Alemania el nacionalsocialismo, Hitler y la voluntad de poder siempre consentida por el pensamiento alemán.

Saber de la militancia política, y de la religiosa, en Heidegger, no es argumento sostenible para convertirlo en “terrible filósofo”, ni le da potestad a la academia para “reconsiderar todo lo que se ha dicho sobre su filosofía”, si es que los predicadores de semáforo creen que por aquella va a ser decapitado y arrojado su corpus filosófico en el foso del olvido.

¡Cuán equivocados están!

Por el contrario, y más allá de los intereses políticos en juego, su filosofía del ser-ahí, cuanto logra es reafirmarse en el hombre, en el instante histórico, en la voluntad de poder. Y todo, en una concepción filosófica del ser, del hombre, rescatada por Heidegger de la filosofía griega.

¡Pobre Heidegger! Ahora sí va a desaparecer de la faz de la historia, escribirá la canalla.

Notas:

Fuente:  http://www.eluniversal.com.co/opinion/columna/un-terrible-filosofo-5922

16 de enero de 2014.  Colombia

La filosofía enferma, pero no muerta

Juan Cruz hace un buen titular en las páginas dedicadas a la filosofía el día 1 de enero. Concluye de manera similar al comienzo: “Pobre filosofía, camino de ser una maría más”. Luego, con sobriedad, se limita a dejar hablar a los interesados en la materia desde la universidad o los institutos.

El mazazo a la Historia de la Filosofía por parte de la LOMCE [Ley Orgánica para la Mejora de la Calidad Educativa, o LOMCE] es preocupante, y más si se considera que es la asignatura fundamental, puesto que lo que sea la filosofía solo puede conocerse por su historia escrita. También lo es que la filosofía se encuentra situada en primer curso de Bachillerato entre las materias troncales. Además, cuenta con un currículo importante y hasta demasiado potente, que para su desarrollo en el aula requiere tiempo, sin que basten dos horas semanales. Si se puede esperar —todavía— alguna coherencia por parte del ministerio, tendrá que asignar espacios de tiempo adecuados para la exposición del programa en clase.

Una asignatura maría es algo secundario. Y no es esto una troncal, que pide leer textos de pensadores destacados, argumentar, expresar por escrito la evolución de las aportaciones del pensamiento filosófico fijando autores como Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Heidegger, Ortega, Russell, Wittgenstein, Marx y Nietzsche en el primer tema. Los responsables de libros para el aula ya se encargarán de potenciar todo esto, igual que el profesorado en sus clases, siempre que le dejen tiempo. Sigue, pues, viva la filosofía por más que muchos deseen liquidarla. El asunto es muy serio para hacer retórica sobre él. Gracias a Juan Cruz por apoyar a la filosofía.—

Julián Arroyo Pomeda Madrid

Es catedrático de Filosofía de instituto.

Notas:

Fuente: http://elpais.com/elpais/2014/01/04/opinion/1388857367_456324.html

10 de enero de 2014   España.

Las dos formas de pensamiento que nos legaron los griegos

El gran pintor del Renacimiento italiano Rafael de Urbino, pintó un fresco en la Estancias del Vaticano llamado La Escuela de Atenas. En él aparecen Platón y Aristóteles. Ambos representas las dos formas del pensamiento abstracto que nos legó la Antigüedad Clásica. Mientras Platón señala con su dedo hacia lo alto, indicando cual es el mundo de las Ideas puras, como algo ajeno a mundo; Aristóteles señala hacia abajo, hacia las cosas terrenas, aunque no para abrirse a ellas a través de su cuerpo y sus sentidos, sino para clasificarlas con la razón. Pero ninguno de los dos abraza esa realidad que fluye como el agua de un río. Eso es algo que planteará Heráclito.

Platón quería ir de la abstracción hacia la Naturaleza, Aristóteles de la Naturaleza a la abstracción, aunque ambos se encuentran en ese punto en que lo abstracto parece tener más realidad que lo concreto. El problema que ambos filósofos nos dejaron en herencia es que ambos contribuyeron a la fragmentación del mundo sin que los herederos se dieran cuenta de que ambos eran complementarios. Platón, porque lo convirtió en un mundo de sombras proyectadas por el luminoso mundo de las Ideas. Aristóteles, porque contempló a las sustancias que conforman el mundo separadas unas de otras. También, ambos, lo despojaron de su sacralidad. Platón al arrebatarle su valor, Aristóteles porque, al concentrarse en la lógica, lo desgajó del mito y la metáfora. Luego, la Filosofía, llamó al idealismo de Platón, Realismo Platónico al querer referirse a las ideas universales, y llamó Empirismo (experiencia) al sistema de Aris-tóteles.

Dos mil años más tarde, el empirista Bacon y el racionalista Descartes, uno al insistir en la experimentación y el otro en las verdades matemáticas, unieron ambas corrientes dando nacimiento a la Ciencia Moderna. Por ello, Ciencia y Técnica, sólo aceptan como realidad aquello que puede ser clasificado, cuantificado y procesado; pero sobre todo, repetido en condiciones semejantes. Y a pesar de que la Ciencia y la Técnica insisten en ser las más masculinas y materialistas de las cosas, por tener el origen que tienen, nos alejan cada vez más del mundo, de un mundo que, a su pesar, aún permanece vivo y por el que fluye la Vida.

Ciencia y Técnica podrían ser algo distinto si nuestra mente no viviera separada de nuestro cuerpo y de la Naturaleza. Pero mientras eso siga siendo una realidad, el progreso tecnológico no será otra cosa que el enfrentamiento entre la metafísica de Platón y la de Aristóteles. Una metafísica que dice No a la Tierra, que dice No a la naturaleza humana, una metafísica que en sus sueños sólo nos muestra su conflicto con el mundo y su deseo de escapar de él conquistándolo y dominándolo.

El mundo griego era una sociedad premoderna; las injusticias que padecía eran distintas a las nuestras, ignoraban las depresiones, las adicciones y las apatías; nadie se suicidaba en el metro. Aún concebían el Cosmos como un organismo vivo y la Vida aún no era algo absurdo. Aunque Platón formula que las Ideas pertenecen a otro mundo, su universo está lleno de vínculos y vida; y aunque Aristóteles aísle las sustancias, su Física establece que todo ser tiene un lugar natural que le corresponde.

Durante la Edad Media, la Divinidad también dejó de estar entre los hombres y se retiró al Cielo, ya que en la Tierra estaban los cuerpos del hombre y de la Naturaleza, algo sucio y corrupto; aunque la Naturaleza seguía estando viva y lo que de ella brotaba y lo que recogían los campesinos eran aún vestigios de cosas sagradas; y aunque la Naturaleza y Dios coparticipaban aún y el ser humano interactuaba con ellos, si bien no por mucho tiempo. Los teólogos defenestraron a Dios y lo arrojaron, como habían hecho con los antiguos dioses, a una morada celeste para que allí durmiera el sueño de los justos. De las vilezas del cuerpo y del mundo ya se encargarían ellos.

Hagámonos la siguiente pregunta: ¿con qué o con quién participamos nosotros, los hombres modernos, por más carnéts o títulos que acumulemos? Alejados de la Naturaleza, errantes en un mundo que consideramos inerte, incapaces de detenernos por no saber hacia dónde vamos, rodeados de riquezas y pobrezas, vivimos una vida miserable que carece de sentido. Buscamos la felicidad en la acumulación de bienes materiales y, por ello, al no encontrarla ahí tampoco, aumentamos el consumo de esos bienes materiales como el drogadicto necesita aumentar su dosis de droga. El gran organismo que era Gaia, se ha cubierto de hielo y dormita en una caverna, hibernado junto con nuestra alma, mientras avanza la glaciación. Apresada por la belleza fría del glaciar, la vida ha terminado por detenerse. De nada sirvieron los intentos de algunas almas despiertas.

“Este es el verdadero problema: ¿cómo puede ajustarse esta parte de la realidad que comienza por la conciencia a aquella otra parte que es des-crita por la física y la química?” Niels Bohr.

Notas:

Fuente:  http://www.laopinion.es/opinion/2014/01/08/formas-pensamiento-legaron-griegos/519047.html?utm_source=rss

8 de enero de 2014

La Gastrosofía

Gastrósofo es el filósofo de la alimentación, un tema que a juicio de pensadores como Fourier y Nietzsche es mucho más importante que el estudio de las ideas o del espíritu. Nietzsche le daba tanta importancia a la alimentación, alimento del cuerpo, que consideraba como detritus, es decir, como desechos sólidos de la carne, el sorete y la metafísica. El alimento potencia el cuerpo, la carne y los residuos son evacuados en forma de sorete; pero el alimento también se transustancia en buen humor, en bienestar, en capacidad de filosofar, de cantar, de poetizar, de danzar, de tal manera que se transforma también en una forma espiritual del sorete, que es el arte o la metafísica.

La dietética es la unión superior de la ética con la estética; es el arte de construirse a sí mismo. En palabras de Nietzsche: “seamos los poetas de nuestra vida, y en primer lugar en el detalle minucioso y en lo más banal”. La vida cotidiana está compuesta por detalles minuciosos y aparentemente banales como son las necesidades fisiológicas. Ocultarlas, reprimirlas, cubrirlas con un velo de pudor puede convertir estas necesidades en bombas de tiempo. ¿Cómo se puede filosofar sobre la existencia conteniendo las ganas de evacuar, de hacer el amor, de comer, de beber, de embriagarse? Gobernando la dietética para sí uno se vuelve escultor de sí mismo. “El hombre ya no es artista, es él mismo una obra de arte.

Los filósofos idealistas y materialistas coinciden en su menosprecio por temas capitales como el amor, la codicia, el deseo, la conciencia, la piedad, la crueldad, la jornada, el empleo del tiempo, las costumbres. A diferencia de ellos, el gastrósofo ejerce una praxis sobre algo tan vital para el cuerpo y el espíritu como es el alimento. Por eso Nietzsche deplora que “el estudio del cuerpo y de la dietética no forme parte todavía de las materias obligatorias en todas las escuelas primarias y secundarias”.

Según Charles Fourier, el conocimiento y la buena administración de las pasiones (particularmente las dos básicas: el amor y la alimentación. ¿Habrá alguna más?) conduce de la Civilización a la Armonía. La Civilización es la organización de la escasez; la Armonía, la organización de la abundancia y el placer. La Civilización está signada por la indigestión de los alimentos rutinarios, pobres, mal aderezados y peor cocinados; la Armonía basa su criterio de eficacia en la digestibilidad de los alimentos, que permitan mantener liviano el cuerpo y el apetito presto a renovarse cada dos horas. Civilización es insuficiencia y acidez; Armonía es abundancia y dulzura. De aquí arranca la pretensión final de convertir el agua del mar en limonada para halagar a los niños.

Uno de los ítems más importantes del acto de gobernar es “organizar la voracidad general”, administrar la Gula, pasión común a todas las edades, sexos y categorías sociales, pero sobre todo pasión fundamental, única, en la niñez, así como el Amor sexual es pasión desbordante pasada la pubertad.

“Los gastrósofos son los médicos oficiosos de cada individuo, conservadores de su salud por las vías del placer”. Los alimentos que ellos inventan y cocinan son agradables, livianos, capaces de renovar, y no de anular, en forma cíclica el apetito.

La gastrosofía es también una ética de la templanza. “¿Qué pensaríamos de un tierno esposo, legalista, que dijera: Gocé tanto con mi mujer esta noche que estoy agotado y tendré que descansar por lo menos una semana? Cualquiera le respondería que hubiera sido mejor no abusar y reservar el uso del placer para los ocho días durante los cuales deberá descansar.” El arte de la mesa consiste no sólo en la calidad y sutileza de los alimentos, sino en una selección de los comensales por el principio de atracción newtoniana: jamás juntar caracteres opuestos para acentuar el placer de la conversación y la sobremesa.

Ramón Rocha Monroy

Es cronista de la ciudad.

Notas:

Fuente: http://www.lostiempos.com/diario/opiniones/columnistas/20131228/la-gastrosofia_239960_521735.html

28 de diciembre de 2013.  Cochabamba, Bolivia

La metáfora del viajero

(A todos los viajeros que he conocido)

Verdaderamente, el mundo parece sufrir de una aceleración
casi histérica estos días, la vida parece ir corriendo.
A veces, tengo la impresión de que no es más que el efecto de
volver a mirar después de un largo viaje.

Un día escuché a la vida decir que el viaje comienza ahí donde nuestras certezas terminan.

Cuando uno comprende que el Dr. Gorostieta no es un cincuentón amargado y gritón, sino que un buen día -bueno a juicio suyo- descubrió que había pasado 20 años de su vida depredando a otros seres humanos; o que cuando Faith dirige, al hablar, esa mirada tensa que lacera, no lo hace por vulnerar a su interlocutor sino porque dentro de unos meses, semanas quizá, el glaucoma terminará por dejarla ciega; y que detrás de la actitud cínica y sin vergüenza de Mingo está la imagen de una triste anciana tejiendo sola sus últimos días en una sillita mecedora. En ese momento se ha viajado.

No hay nada más hipócrita que creer que se conoce al otro, ya lo dijo Saramago. Se observa al otro; se juzga al otro, si acaso; pero en cualquier caso y por mucho empeño que se ponga, en el intento de conocer al otro termina uno apenas conociéndose a sí mismo, en un viaje que no parece terminar, o bien lo hace donde Borges afirma que se concentra la vida. Ergo, se vive viajando.

Es la curiosidad del viajero, y no la distancia recorrida, lo que hace al viaje. Es por eso que no necesariamente quienes, pasaporte en mano, descienden del barco, tren o avión, viajan. Las agencias de transporte, la gran mayoría, tendrían que anunciarse como tales y no como agencias de viajes, pues en realidad, no todo aquel cuyo cuerpo se desplaza viaja. Viaja quien en los aparadores de Champs Elysées, bajo la campana de Westminster, o el filo del Niágara, igual que en la esquina de la calle 13, -entre la doce y la dieciséis- se permite experimentar con otros encuentros memorables.

La memoria es el punto de partida, porque el viaje, salvo el primero al salir del vientre materno – y eso habrá quien lo refute- no se empieza en blanco ni de cero. Somos todos resultados de viajes subsecuentes, susceptibles a ser cuestionados, y a ser otros. Así, cada viaje, propio y compartido, es un pequeño sendero por el que el gran viajeque es la vida se bifurca. Por eso el sabio, aunque viaje todo el día, nunca se aleja de su punto de partida.

Hay que viajar lejos, amando siempre su hogar. Desde Apollinaire, en Les Mamelles de Tirésias, Li Tan en Han Kuan, y el filósofo de Éfeso, lo han dicho ya cada cual a su manera; el mundo se ha hecho de viajes.

Pero hablar del viaje no esnovedad alguna. Cientos de culturas hace ya que viajar es una forma de averiguar y aventurarse por lo desconocido; consisten en descubrir y emprender nuevas vías. La dinámica ha sido repetida y estudiada de manera tal, que cualquier transeúnte a quien se le pregunte sería capaz de enumerar los requisitos básicos del viaje. Rocío dice, por ejemplo, que para viajar se fija un punto de partida y un punto de llegada, se plantea un itinerario –tentativo al menos- y se toma el equipaje, para luego, al andar, hacer camino.

Hay quienes afirman que para viajar hay que tener un destino en mente, y hay quienes opinan que precisamente viajar consiste en no saber a dónde se viaja. De ahí que normalmente se asocie a la destinación del viaje con lo desconocido. En ambos casos, conviene distinguir entre la destinación y las consecuencias del viaje. Sin importar el destino, al viajar siempre se vive distancia y se toca frontera. 

Contrario a lo que creyó Montaigne, si bien la frontera del otro, -que es la diferencia- enriquece; no se conoce uno mejor al contacto con el extranjero, con sus diferentes formas, culturas o tradiciones, sino aprendiendo a ser extranjero incluso en su propia tierra, trascendiendo la frontera de sí mismo.

Se viaja con todo lo que al momento de emprender el viaje se “es”; o se cree “siendo”, si así se prefiere verlo. Se llevan por igual premisasy prejuicios. Se porta por ropa lo que Éxupery atinó a llamar lo invisible. Con lo previo hacia lo posterior.

Borges dijo alguna vez que cualquier destino, por largo y complicado que sea, consta en realidad de un solo momento: el momento en que el hombre sabe para siempre quién es. Viajando, el mismo Borges nos recuerda que ninguna identidad es fija, que pensar, analizar, inventar son la normal respiración de la inteligencia, y que glorificar el ocasional cumplimiento de esa función, atesorar antiguos y ajenos pensamientos es confesar nuestra languidez o nuestra barbarie, puesto que todo hombre debe ser capaz de todas las ideas.

Viajar hace trabajar la imaginación. “Man’s mind stretched to a new idea never goes back to its original dimensions.” Wendell Holmes atinó a referir que no todos los viajes tienen las mismas consecuencias- hay viajes más largos que otros-. Sin embargo, en cualquier caso, viajar constituirá, para hacer viaje, una confrontación ideológica, cuyas consecuencias refleja en su Panta Rei el “filósofo oscuro”.

Habría que dejar de ver al viaje como un mero paseo, en tanto que viajar atenta directamente contra la estabilidad y el confort de saberse dueño de una identidad propia.  Es renunciar a la perfección misma y trascender la frontera del “otro”, sin imponer ninguna verdad única. En el plano en que se haga, físico, mental o espiritual, viajar supone una serie de cambios e intercambios que permiten al viajero morir y renacer en cada viaje.

Es por eso que viajar permite el encuentro. Quizá el ejemplo más evidente está en el lenguaje. Quienes se aferran a su lengua natal se privan, quizá, de la riqueza de pronunciarse con todos los sonidos posibles, de pensar en fa y despertar del otro lado del mundo…. Y quien sabe si con el sonido “ch”, “ts, “je[g]”, “no”, “ag” estemos diciendo “gracias”, “muy enfermo” o “hasta luego”.

Por supuesto que,  el cambio, el cuestionamiento y el encuentro son en primera instancia con uno mismo;  no hay viaje sin autocrítica. Pero más allá de la metáfora del viaje interior –Il viaggio interiore- hay que saber que para viajar las intenciones no bastan. El viaje no descansa en una intención, requiere movimiento, esfuerzo, interacción, y reciprocidad. La distinción entre emprender el viaje y viajar de veras es la capacidad que tiene quien decide viajar para recorrer la distancia, literal y metafórica, que lo separa de la destinación elegida.

Viajar no es de forma alguna una planeación a futuro, sino más bien un ejercicio de aprendizaje constante, cada vez distinto, en donde las certezas que se van perdiendo son aquellas del equipaje. “Notre vie est un voyage, dans l’hiver et dans la Nuit, nous cherchons notre passage” (Des Gardes Suisses, 179) No es casual que algunos viajes académicos hayan venido tomando el nombre de “intercambios”, ya que desde que el hombre tiene sentido de la nostreidad reconoce en el intercambio una necesidad humana elemental.

Hay quien asume al viaje como una manera de vida, creyendo, al vivir como extranjero, revelarse, diversificarse y recrearse en todo momento. No obstante, por atractiva que resulte la metáfora del viaje como la eterna partida, no siempre es cierto que cuanto más se viaje más es uno capaz de extender sus horizontes.

Para aquellos que buscan desesperadamente escapar del “home maintenance”, el estilo de vida nómada que se asocia muchas veces al viaje resulta por demás conveniente.  Sin embargo, la filosofía del viaje como un total desapego puede ser ilusoria, pues precisamente uno puede terminar cayendo en el apego a viajar, y no dejar nunca de moverse.

Vivir bajo la premisa del viaje tiene sus riesgos. Hay que saber cuándo viajar y hay que saber por qué se viaja; poder ser huésped sin nombre en tierra de nadie, pero sin terminar “like a complete unknown, like a rollingstone”, a la Bob Dylan.

En la cultura moderna “pareciera que quedarse quieto equivale a quedarse fuera de juego, y que no moverse es sinónimo de fracaso. Por tanto, la decisión misma de marcharse se parece ya a llegar a algún sitio”. Para aquél que no hace más que viajar por miedo a ser estable, -que no es lo mismo que estático-, es fácil caer en tal falacia. Olvida que viajar no es una búsqueda insaciable de lo nuevo ni un escape. Es debido a este exceso que algunos han llegado a decir del viajero que éste “flota en un mundo que no es suyo, nunca aprendió a vivir y por eso no viaja, huye.”

Pero el viaje, cuando el actuar corresponde a la palabra, no es para nada una huída, en tanto que para poder viajar se necesita primero ser libre, y estar dispuesto a asumir las consecuencias del viaje. Viajar no es siempre ser indefinido, pues si bien todo riesgo que se asume es un viaje a lo desconocido, también es cierto que “todos los vientos son buenos para el que sabe a dónde va.”

Como toda metáfora, la del viajero tiene sus límites.

Hay que aprender a reconocer el principio y el fin del viaje. Aunque hay viajes más largos que otros, no ha sido acordado aún si es posible viajar permanentemente, en una suerte de viaje sin descanso. Tampoco se ha decidido si es posible, a la manera del turista, hablar de un viaje con retorno. El escritor, al que leo estando de acuerdo únicamente con lo que a continuación transcribo, dice que “no es posible regresar a ninguna parte porque los puntos de partida no se quedan quietos. Para poder volver se necesita, para empezar, un punto de partida eterno e inmutable. Pero todo se mueve, por eso nadie ha efectuado nunca un verdadero regreso.”

Que no se piense de ninguna manera que viajar es tarea fácil. No se viaja hasta aprender a juzgar los actos y no a las personas. Sin embargo, el viaje es asunto sencillo -se puede viajar sentado-, en tanto que lo único necesario para emprenderlo es uno mismo. Cada nuevo viaje es una revolución personal que requiere adaptación, apertura, paciencia, y la habilidad para decir “I believe” o “my view is” rather than “I know”.

La metáfora común es que emprender un viaje es una puerta de entrada hacia el encuentro con lo diferente – aquí yo agrego: y con la diferencia-. Pero, ¿qué ocurre cuando el viajero ha de enfrentarse a aquello que cree semejante? Viajar es fácil cuando somos iguales, pero es entre las cosas más semejantes –decía Nietzsche- donde la ilusión miente del modo más bello, pues el abismo más estrecho es el más difícil de saltar. El turista rutinario busca la identidad en lo similar y rechaza aquello que no tiene acomodo en el esquema de lo ya sabido, por eso es que muchas veces, preso del falso sentimiento de familiaridad, a pesar de haber transitado tanto, no viaja.

Al final, viajar es un verbo que cobra vida por la voluntad del viajero, pues nada es el viaje sin la decisión de éste.

Existen distintas maneras de interpretar al viaje. La palabra viaje puede tener tantos significados como existan personas. El viaje como medio de reconstrucción personal, el viaje como paseo, el viaje como forma de escape. Luego, no hay una única metáfora, pues ésta depende de su viajero. Ningún viaje es perfecto.

Algunos piensan que es el viajero solitario el que llega siempre más lejos, y sin embargo, por más que pretendamos viajar solos, quienes nos aman, inevitablemente nos acompañan. Si bien es cierto que cuando la decisión de viajar se toma, la mujer y el hombre de las 3:15 y aquellos de las 3:20 dejan de ser los mismos; una parte del corazón se queda en cada viaje, y la otra nunca se ha ido. Es así como vamos felizmente des-fragmentándonos.

Para nuestro viajero, el viaje es el acto de encontrarse colectivamente –ergo, individualmente-, a la manera en que Habermas lo explica (Verständigung). Es la búsqueda de un entendimiento compartido en un proceso donde cada uno aprende de los otros. En este sentido, cada palabra aprendida es un nuevo viaje, de la misma manera en que cada persona es un viaje en potencia.

El viaje ha sido, hasta ahora,  la metáfora más grande de mi vida. Aceptando que toda esta manera de ver el viaje, que es la mía, se vuelve nuevamente susceptible a ser cuestionada y a ser otra.

La construcción de este texto es un viaje en sí mismo en el que seguramente ya he cambiado. a) Sara, sentada en un parque, reflexiona sobre el viaje que adelante la espera, b) Yo, narrador, reflexiono sin más sobre el significado del viaje y al hacerlo construyo la metáfora del viajero, c) Contando una historia en tercera persona se construye la metáfora a través de las interacciones entre los personajes, d) Alguien se encuentra tirado en una estación del metro, el manuscrito con la metáfora del viajero, al estilo del Lobo Estepario.

Reconocer los límites del viaje y de la metáfora propia es siempre un aprendizaje responsabilidad del viajero; no repartir culpas ajenas, ayudar a otros a viajar, viajar sin exceso de equipaje, dejando las obras en buenas manos y reconociendo siempre en otros, como en sí mismo, el potencial de cambio.

Nimitsnekiliakuajlixuiya. 
(Deseo que tengas buen viaje)

Notas:

Fuente:  Claudia Elvira Romero Herrera

16 de diciembre de 2013

Mandela desde Hegel

HEGEL estaría disfrutando en este mundo globalizado que lleva una semana contemplando y, en sentido amplio, participando de las exequias de Nelson Mandela. Son honras fúnebres, impregnadas de cierto sentido de resurrección, en las que se suceden panegíricos que, a decir verdad, son merecidos. Subrayan del finado su condición de luchador por la libertad y la igualdad de los negros en Sudáfrica y, a su través, de todos los humanos. Ponen de relieve su coherencia y lucidez. Hacen hincapié en su capacidad para la reconciliación, sin sacrificar sus convicciones. Un hombre de inmensa talla moral que, con su lucha contra el apartheid, la que le costó veintisiete años de cárcel y pena de muerte que afortunadamente no se ejecutó, cambió el destino de su país, marcando un hito en la historia universal. Así se reconoce con una unanimidad que ni siquiera sorprende que sea tal. Quedan patéticas declaraciones como las de una Thatcher que elogiaba a Pinochet a la vez que criticaba por comunista y terrorista a quien sería Nobel de la Paz. Mandela ha logrado que en la historia haya un antes y un después de su tarea política; ha hecho historia y por eso permanece en ella.

El romanticismo de la especulación hegeliana ponía el acento en los “hombres históricos” que encarnan el espíritu de un pueblo y hacen coincidir el objeto de su pasión con lo que es necesario en el momento en que viven. Es esa feliz confluencia la que el filósofo alemán encontró en Napoleón, del cual dijo, cuando entraba en Jena con sus tropas, que era “el espíritu del mundo a caballo”. No hace falta insistir en el exceso de esa apreciación del Hegel que en el fragor de la batalla salvaba su Fenomenología del espíritu. Quien llegara a ser presidente de Sudáfrica queda lejos del general corso, pero es obligado reconocer su papel, complementando otras visiones de la historia atentas a estructuras y condiciones materiales. La figura de Mandela nos trae de nuevo ante un “gran hombre” -después de todo, la historia sin los individuos, como también decía Marx, no es nada-. La cuestión ahora es rendirle honores sin mitificaciones interesadas. Unas gotas de saludable humor y respetuosa ironía no vienen mal para homenajear a quien se le da trato de santo laico: “San Mandela, que ya estás en los cielos, ¡no te olvides de esta humanidad en sus infiernos!”. Y siempre: ¡gracias, Madiba, por tu esperanzador legado!

Notas:

Fuente:  http://www.granadahoy.com/article/opinion/1665470/mandela/desde/hegel.html

12 de diciembre de 2013

Mucho más que la discípula de Heidegger

El pensamiento de Hannah Arendt (1906-1975) no se constituye como sistema. A una obra no dogmática sólo puede corresponderle una lectura nunca ortodoxa. El lugar donde pretende instalarse la filosofía, se halla siempre aquí traspasado por algún lugar contextual donde el pensar hace un alto en su itinerario (por ejemplo, el juicio a Eichmann que le permitirá abonar el concepto de la banalidad del mal). El pensamiento de Arendt, puesto de manifiesto en algunas de sus obras como Sobre la revolución, Los orígenes del totalitarismo y La condición humana, no siempre se despliega desde los mismos puntos de partida ni con el mismo estilo: a veces lo hace desde los griegos, la Ilustración o la revolución norteamericana, por citar sólo algunos. Unas veces es la intelectual-politóloga enfrentada al acontecimiento la que se expresa en obras elaboradas o en textos de extensión desigual; otras es la filósofa que traza las coordenadas de la vida activa o devela el tejido de la vida del espíritu convocando tramos completos de la historia de la filosofía.


Hannah Arendt. Foto: Archivo El Litoral

Desde el comienzo hasta el final, su pensamiento está atravesado por una unidad que es de otra índole que la sistemática. Se trata de la política, entendida no como estilo de vida, sino como el espacio del aparecer de los hombres desde lo plural de sus procedencias. Dos concepciones de la democracia se superponen y se cruzan en su pensamiento. Una inscribe la pluralidad en la homogeneidad y es reactivada en cierto modo por el pensamiento ilustrado que funda la República francesa, donde la integración del otro sólo puede hacerse por asimilación a la identidad dominante a través del centralismo normalizador de las instituciones. La otra concepción, que prefigura los avatares contemporáneos, distingue ciudadanía e identidad, o igualdad y diferencia, y reivindica la obtención de derechos iguales para los individuos y los grupos.

La primera democracia se orienta a preservar la igualdad ante la ley y el valor de las decisiones de la mayoría frente a las minorías; la segunda se funda en el derecho de cada uno a elegir, priorizando el ejercicio libre y consciente a la hora de las decisiones. En este contexto, el centro del pensamiento político de Arendt hace pie en la idea de que en el mundo de la política no hay ningún agente, ni siquiera el más heroico ni el más carismático, que actúe ni pueda actuar en solitario: la acción siempre se lleva a cabo en relación a los demás. Sin embargo, la pertenencia del ser humano a la sociedad tiene lugar, de entrada, bajo el signo de la excepción, no de la unidad numérica de la especie. Esto último vale especialmente para su relación con Heidegger. El pensamiento del maestro permanece a su modo en el horizonte de todo discípulo. Sin embargo, uno es discípulo hasta que deja de serlo. Y deja de serlo cuando comienza a pensar por cuenta propia.

Con autonomía

Arendt ha trascendido el campo de fuerzas de quien influyera tan profunda y apasionadamente en la formación de sus inicios. A lo largo de su obra va emergiendo una autora contemporánea que no sólo puede intervenir con voz propia en los debates filosóficos y políticos de los tiempos que corren, sino incluso cuestionar los términos en que éstos están planteados. Ciertamente el proceso de exclusión ha determinado no sólo la escasez de obra filosófica femenina, en comparación con la masculina, sino también su falta de transmisión. Este último aspecto resulta especialmente significativo: cualquiera que se dedique con suficiente interés a bucear en el pasado filosófico de Occidente hallará con sorpresa muchos más textos y fragmentos escritos por mujeres de los que hubiera imaginado. Tales fragmentos forman parte de un mosaico que nunca podremos contemplar en su totalidad; sin embargo, y como sugieren las palabras de Arendt, puede que se trate de descubrir “las perlas y el coral”, de dar con aquellos fragmentos del pasado que, arrancados de su contexto y reordenados, tengan fuerza en el presente y no de cualquier manera.

Diana María López

Es profesora de Filosofía de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Universidad Nacional del Litoral, directora del CAI+D: “El lenguaje de la metafísica. Génesis, transformación y crisis de la terminología filosófica” y secretaria de la Asociación de Filosofía de la República Argentina (Afra)

Notas:

Fuente:   http://www.ellitoral.com/index.php/diarios/2013/12/09/opinion/OPIN-02.html

10 de diciembre de 2013

La melancolía de Miguel Hernández

Tuvo Miguel Hernández una de esas vidas duras y difíciles, con un final trágico, que cuando leemos sobre ellas no podemos evitar sentirnos aliviados por no haber sido nosotros los protagonistas. Dijo Nietzsche que la valía de un hombre se mide por su capacidad para tolerar la soledad y Miguel Hernández tuvo que enfrentarse durante su corta vida a la soledad del que busca un sueño que a cada paso que da para alcanzarlo se aleja un poco más, un sueño que sólo a él atañe. Sería difícil encontrar otro escritor que haya luchado tanto por lograr hacerse un hueco en la historia de la literatura, en poder vivir de ello y al mismo tiempo en conseguir el aprecio de unos compañeros de profesión que no siempre le miraron con el respeto que su poesía merecía y que el poeta oriolano buscó durante toda su vida.

Leer sus poemas nos hace imaginar cómo debió ser su vida, qué cosas tuvo que ver y las dificultades por las que tuvo que pasar desde que su padre le obligó a abandonar sus estudios en 1925 para trabajar en el negocio familiar. Sus primeros versos, muy influidos por la naturaleza que le rodeaba y por las lecturas de la biblia, pudimos leerlos en la propia letra del poeta gracias a la edición facsímil de su libreta donde fue reuniendo sus primeros poemas y que el diario INFORMACIÓN entregó a sus lectores en el año 2010. A estos versos siguió su primer libro, Perito en Lunas, publicado en 1933 en la colección Sudeste y sufragado por el canónigo Luis Almarcha, libro que dio paso a una evolución en su poesía que le hizo visitar los lugares de Góngora, de Garcilaso y Quevedo para concluir en la poesía social y reivindicativa que le ha hecho mundialmente conocido.

Ha dejado escrito Andrés Trapiello que la principal consecuencia que supuso la Guerra Civil española para los escritores españoles es que los pertenecientes al bando ganador disfrutaron de la gloria del momento pero perdieron la historia de la literatura. Nadie se acuerda de los Sánchez Mazas, los Pemán, los Ridruejo o los Leopoldo Panero con independencia de los libros y escritos que dejaron, en algunos casos injustamente olvidados. Sin embargo, escritores como Miguel Hernández, que sufrieron el ostracismo, la cárcel o directamente la muerte, como también fue el caso de García Lorca, agrandan cada año su figura y su obra con una presencia que ha traspasado el tiempo en el que vivieron para instalarse definitivamente en la conciencia colectiva.

En la evolución poética de Miguel Hernández tuvo una importancia fundamental su realidad. Del mismo modo que para el arquitecto Gaudí, también un gran conocedor de la naturaleza por haberse criado en ella, buena parte de su primera experiencia con la poesía se produjo gracias a su trabajo de cabrero que se fue modificando tras sus viajes a Madrid. El primero de ellos, en 1931, supuso para Miguel vivir en una ciudad que le resultaba enorme y ruidosa, alejado del incienso que impregnaba una Orihuela plagada de iglesias y encontrándose por primera vez con la soledad más absoluta, sin dinero y teniendo que malvivir en pensiones húmedas y frías. El segundo viaje, en 1934, le hizo constatar que también en el mundo de los escritores, al que con tanto esfuerzo consiguió llegar, existían los egos, la envidia y el desengaño. El cambio de vida comenzó a resquebrajar al siempre sonriente poeta que, alejado de sus amigos de su ciudad natal y de Josefina Manresa, acusó el cambio ideológico que le hizo alejarse de Ramón Sijé. Un cambio que con el paso de los años y sobre todo por la tragedia de la guerra transformó su rostro convirtiendo su mirada, antes sonriente y ávida de descubrimientos, en melancólica y enmudecida por la desgracia de la guerra, por vivirla en directo en las trincheras rodeado de personas que morían y que le hacía presentir que a pesar de estar peleando por una causa justa, aunque trabajara interminables jornadas donde le requerían, la guerra se perdía y con ella su esperanza de dedicarse a la poesía y al teatro. Su sueño, encontrar ese lugar que todos deseamos encontrar algún día donde podamos realizar nuestra felicidad, se le escapaba como la arena de la playa entre los dedos. Una suave sombra se adueñó poco a poco de Miguel Hernández, porque la melancolía es el recuerdo, como dijo Richard Burton, (Anatomía de la melancolía) de los tiempos en que fuimos felices.

A lo largo de los últimos veinte años, en su juventud, uno ha leído a Miguel Hernández en las situaciones más diversas. Minutos antes de entrar a un examen. En la playa, al atardecer, después de haberme pasado todo el día navegando con mi tabla de windsurf. O en algunos de las decenas de hoteles, en España y en el extranjero, en los que me he hospedado a lo largo de mi vida. Libros de bolsillo que metía en cualquier lado y que cada vez que los abría para leer sus poemas me hacían recordar la dura vida que vivió y que le impidió alcanzar el sueño de su vida, pero sobre todo me recordaban que algunos de los ideales que motivaron aquellos poemas continuaban más vivos quenunca porque una de las trampas de la vida era ser capaz, como dijo Nietzsche, de soportar la soledad.

Notas:

Fuente: http://www.diarioinformacion.com/opinion/2013/12/06/melancolia-miguel-hernandez/1446150.html


7 de diciembre de 2013.  España.

¿Entiende Filosofía un estudiante de Bachillerato?

  La filosofía será una materia obligatoria solo en primero de bachillerato. Eso quiere decir que si un chaval escoge un itinerario diferente, jamás sabrá quién era Platón.

  Pues bien, lo que de verdad pienso es que los chavales de bachillerato ni se enteran de filosofía, ni la entienden, ni les depierta ningún interés.

  Schopenhauer decía que antes de los 30 años era inútil estudiar filosofía porque hasta entonces solo pensamos en el sexo opuesto o en la fiesta.

Ya está. La filosofía será una materia obligatoria solo en primero de bachillerato. Eso quiere decir que si un chaval escoge un itinerario diferente, jamás sabrá quién era Platón.

¿Y eso es un drama?

Si ahora dijera que sí, que es un drama, y que no podemos permitirlo porque se perderían 2.500 años de pensamiento, me aplaudirían muchas personas. Y me citarían en otros blogs. Y recibiría comentarios aqui abajo que dirían:  bravo, hay que defender a Heidegger, ni un paso atrás con la Razón Pura, hasta la muerte con Descartes….

Pues bien, lo que de verdad pienso es que los chavales de bachillerato ni se enteran de filosofía, ni la entienden, ni les depierta ningún interés.

Claro, chalao, dirán muchos, qué va a decir un periodista económico pagado por los capitalistas y opresores.  Cómo voy a opinar yo de Aristóteles si lo único que he leído son memorias de empresas y los menús de restaurantes de cinco tenedores

Derribemos algunos mitos.  La mayor parte de los libros de bachillerato que tratan la filosofía son infumables. Repito in-fu-ma-bles. Cuando mis hijos eran adolescentes, les pedí que me dejarán los libros de filosofia. Me aburrieron unos. Me parecieron complicados otros.

Hombre, claro, un bloguero de economía sólo entiende los libros de texto de economía, dirán algunos.

Sigamos derribando mitos: entiendo algo de filosofía porque me pasé cinco años estudiando la carrera, y otros dos en el curso de doctorado con buena parte de los filósofos de este pais: Lledó, entre ellos.

Por eso entiendo de filosofía un poquito más de la media de los que lamentan que la nueva Lomce no preste mucho caso a la filosofia.

Tal y como está planteada, y con esos libros horrorosos de texto, un adolescente jamás sentirá atracción por la filosofía salvo que sea Javier Gomá Lanzón, que a los 14 años se planteó preguntas existenciales y hoy es uno de los pensadores más prominentes de este país.  (Pronto publicaré entrevista jugosa con él, director de la Fundación Juan March).

Derribemos más mitos: la filosofía es una materia o carrera para la edad adulta. Creo que era Schopenhauer quien decía que antes de los 30 años era inútil estudiar filosofía porque hasta entonces solo pensamos en el sexo opuesto o en la fiesta.

Para mí, la filosofía ha sido una carrera mucho más estimulante, hermosa y liberadora que el periodismo, en el cual malgasté cinco años de mi vida.

Sólo entendería que se estudiase filosofía en bachillerato si hubiera profesores apasionados, y libros de textos iluminadores.

Profesores apasionados hay muy pocos. Libros malos hay muchos.

Por eso, hasta que no se solucionen estos dos dramas, dejar de estudiar filosofía no será

Notas:

Leer más:  ¿Entiende Filosofía un estudiante de Bachillerato?  http://www.teinteresa.es/educa/Entiende-Filosofia-estudiante-Bachillerato_0_1038496587.html#WaQ1w4HIj9RQi5g4
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Fuente:  http://www.teinteresa.es/educa/Entiende-Filosofia-estudiante-Bachillerato_0_1038496587.html

30 de noviembre de 2013

La democracia en el lecho de Procusto

Fernando Savater en su reciente libro “Figuraciones mías” agavilla tres docenas de artículos bien trabados y sustanciosos aunque uno no se nutra vocacionalmente de todos los contenidos. No hay nada en ellos del tono profético de pretenciosas empresas con vocación salvífica o aleccionadora ni cuando escribe de filosofía, su quehacer urgente, su profesión. Solo inteligencia, claridad y excelente prosa. Es decir, casi un libro del siglo XVIII francés, guasa y escepticismo fernandino de propina. Oportunistamente, para lo que me interesa contar hoy, me remito al artículo “Que decidan ellos”. Escribe Savater: “Los que queremos la ciudadanía dentro del Estado de derecho nacional hemos perdido la partida de la educación y la ideología mayoritaria: somos los fascistas de quienes no saben lo que significa esa descalificación ni cuánto se parecen ellos mismos a los que antaño la merecieron”.

Temo que Fernando Savater se quede corto: no es que lo parezcan, es que lo son. No saben lo que es vivir en democracia y en sus mazmorras mentales la sierran a conveniencia (al fascismo rojo la democracia le queda excesivamente grande) o descoyuntan (al fascismo racialista, demasiado pequeña) en particulares lechos de Procusto. Tienen democracias a sus medidas.

Pero, mira por donde, lo de “fascista” es usualmente lanzado con leve desparpajo por la izquierda -sea la lerda, la zombi, la necionalista, la ecologista, la nacionalitarista nacional-socialista o la que en su proverbial despiste pasaba por allí- para intentar acallar a los contradictores, que suelen ser pacíficos y sin embargo coriáceos demócratas. Con frecuencia, ni siquiera son de derechas. El ejemplo arquetípico, por partida doble, es el propio Savater por ser al que más veces le han llamado fascista los cabreros, y los cabrones, de este país y por ser asimismo el más coriáceo demócrata.

En el mercado de las ideas políticas, lo más fácil de vender, lo que se coloca antes entre la gente, son los eslóganes simplistas. Creo que el socialismo de corte marxista al readaptar su vulgata, en función de circunstancias y lugares, ha transformado la esencia para conservar, en contrapartida, suficiente eficacia en la transmisión de facilonas simplificaciones de la complejidad social y continuar suministrando clichés ideológicos a intelectuales y profesionales de la enseñanza, incluidos socialdemócratas que no se reconocen en el comunismo, a los que nunca faltan explicaciones para justificar los excesos del nacionalismo, animalismo, feminismo, onguismo, ecologismo, multiculturalismo, antifascismo, activismo, relativismo o lo que se tercie.

Ahora bien, desde Galileo la ciencia no se fundamenta en explicar sino en predecir: lo que cuentan son los resultados contrastados. Por tanto, aun pertrechado con la metodología del materialismo dialéctico, el socialismo -pretendida teoría científica económico-social, sin más- vale lo que valga su capacidad predictiva. Al parecer, prácticamente nula. El socialismo como teoría y praxis política es otra cosa. Es, decía Nietzsche, la coartada ideológica de los débiles -entiéndase, de los moralmente débiles- que ampara y da alas a la envidia, rencor y egotismo consustanciales a sus naturalezas. Por ello recurren, y esto lo digo yo, a la impostación de prestigiosos principios de solidaridad colectiva e individual, preferentemente, la verdad sea dicha, para con cormoranes y travestis que con guardiaciviles asesinados. Lo cual es harto visible en la enseñanza, cuyos miembros, para mayor inri, pululan en los partidos nacional-socialistas de cuño periférico.

Si los trabajadores, en el sentido obrerista, suelen ser profundamente conservadores, aunque voten comunista, no es por ignorancia sino por sentido de la realidad y madurez ante la vida en comparación con la intelectualidad radicalizada pero en pantuflas y batín, con el salario garantizado por el Estado, cuyo epítome humano fue el muy llorado y no obstante prescindible José Luis Sampedro. Forzando el trazo y excepciones aparte, bajo la perspectiva nietzscheana, la debilidad moral intrínseca del intelectual socialista, la ausencia en su carácter de impronta aristocrática, de instinto de sacrificio por la especie, impiden que madure políticamente y en consecuencia vive en perpetuo narcisismo infantiloide, vive en el pataleo continuo ante reivindicaciones insatisfechas. De esa guisa, es natural que conteste en la calle con pancartas y pies, los cuatro, las resoluciones judiciales adversas.

Se comparta o no el enfoque de Nietzsche, algunos acontecimientos parecen darle razón. Una prueba flagrante la tendríamos en la rencorosa reacción del nacional-socialismo gallego, no por prevista menos alucinante, al tildar de “farsa judicial” la sentencia de la Audiencia Provincial de A Coruña concerniente a la catástrofe ecológica del Prestige en el 2003. Que las revanchistas organizaciones políticas que sustentan a Nunca Máis hayan aprovechado la sentencia -¡qué felices se les ve¡- para volver a manifestarse (se hubieran manifestado igualmente de haber habido condenas) se comprende pero no tanto que contasen con el apoyo socialdemócrata del PSOE-PSdeG.

Desgraciadamente, ya no sorprende el victimismo y desgarradura pública retroactiva ni el celo ecológico para con las gaviotas viniendo de radicalizados partidos nacional-socialistas que, en consonancia con la filosofía política del lecho de Procusto, encajan adaptativamente la democracia en su canon y no condenan el terrorismo ni manifiestan la mínima compasión o demanda de justicia cuando las víctimas no están pringadas de fotogénico chapapote. Qué ruindad. Qué asco. Poco después del accidente del Prestige las playas gallegas afectadas revivieron como nunca; en el 2001, Galicia tenía 48 playas galardonadas con bandera azul, diez años más tarde, 128. Pero quienes no revivirán nunca más son las decenas de asesinados por los hideputa que -derogación de la doctrina Parot mediante- han sido puestos en libertad sin arrepentirse para que vayan a comer angulas al País Vasco donde quizás hasta les pongan sus nombre a unas cuantas calles.

Juan José R. Calaza

Es economista y matemático.

Notas:

Fuente:   http://www.farodevigo.es/opinion/2013/11/24/democracia-lecho-procusto/920159.html

26 de noviembre de 2013

La pensadora Victoria Camps ofrecerá  conferencia en La U.L.L. [España]

La pensadora Victoria Camps ofrecerá mañana una conferencia en La ULL con motivo del día internacional de la filosofía.

La Facultad de Filosofía de la Universidad de La Laguna celebrará mañana jueves, 21 de noviembre, una serie de actos con motivo del Día Internacional de la Filosofía, entre los que se incluye una conferencia impartida por la prestigiosa pensadora Victoria Camps, titulada “La filosofía como vocación”, la cual se desarrollará a las 12:00 en el Salón de Grados de la facultad anfitriona.


Victoria Camps es catedrática emérita de Filosofía Moral y Política de la Universidad Autónoma de Barcelona. Fue senadora por el PSC-PSOE durante los años 1993-1996 y consejera del Consell Audovisual de Catalunya entre 2002 y 2008.
Actualmente es presidenta de la Fundació Víctor Grifols i Lucas y miembro del Comité de Bioética de Cataluña. Ha sido también presidenta del Comité de Bioética de España.

Invitada expresamente a la ULL por la Cátedra Cultural Javier Muguerza, Camps cuenta con multitud de publicaciones. Entre sus libros destacan “La imaginación ética”, “Virtudes públicas” (Premio Espasa de Ensayo), “Paradojas del individualismo”, “El siglo de las mujeres”, “La voluntad de vivir”, “Creer en la educación”, “El declive de la ciudadanía” o “El gobierno de las emociones” (Premio Nacional de Ensayo). En 2008 fue galardonada con el Premio Internacional Menéndez Pelayo. Su último libro es “Breve Historia de la Ética” (RBA, 2013).

Discípula, entre otros filósofos y pensadores, de José Luis López Aranguren y José Ferrater Mora, su obra ensayística refleja su preocupación ética por asuntos como el planteamiento de la democracia y del estado del bienestar desde concepciones cercanas a la socialdemocracia, el papel de los medios de comunicación en la sociedad, el diseño y gestión de la enseñanza y, más recientemente, los asuntos relacionados con la bioética.

Programa

Además de la conferencia de Camps, a lo largo de la jornada se presentarán varias comunicaciones elaboradas por el alumnado de la Facultad de Filosofía de la ULL, desarrolladas a partir del tema propuesto por la organización, que era “A partir de Platón”. Asimismo, el profesor de la facultad organizadora Antonio Pérez Quintana también impartirá una conferencia. El programa detallado es el siguiente:

21 de noviembre de 2013:

-Desde por la mañana, exposición de libros de Platón en la planta baja del Edificio Departamental de Filosofía.

-10.00.- Apertura a cargo de la Vicerrectora de Relaciones Universidad y Sociedad, Nélida Rancel, y la decana de la Facultad de Filosofía, Margarita Vázquez.

-10.15.- Comunicaciones de alumnos de la Facultad de Filosofía:
•  Paulo Hernández Plasencia, “¿Tienen conceptos los animales?
•  Martín Sócola Ramos, “Reunión y división. Una aplicación actual.”
•  Juan Diego Carlos Monzón, “Apología de Sócrates. Filosofía y compromiso.”
•  Yanira Vanessa Afonso Rodríguez, “Entre Platón y Heidegger”.

-11.35.- Descanso

-12.00.- Segunda Conferencia “Cátedra Javier Muguerza”, a cargo de Victoria Camps, “La filosofía como vocación”. Presentada por Pablo Ródenas, titular de la Cátedra Cultural.

16.00.- Comunicaciones de alumnos de la Facultad de Filosofía:
•  Jorge Beautell Bento, “El ser humano racional en contraposición al ser humano motivado”.
•  Saturnino Expósito Reyes, “Platón y Mousiké”.
•  Cathaysa Mª Herrera Rodríguez y Jeison A. García Cruz, “El Gorgias de Platón”.

-17.00.- Conferencia por invitación de la Facultad de Filosofía a cargo de Antonio Pérez Quintana.

-18.30.- Descanso.

-18.45.- Presentación de la I Olimpiada Filosófica de Canarias.

A partir del 22 de noviembre:

Exposición de libros de Platón en la planta quinta de la Biblioteca General y de Humanidades.

Notas:

Fuente: http://lavozdetenerife.com/not/52382/la_pensadora_victoria_camps_ofrecera_manana_una_conferencia_en_la_ull_con_motivo_del_dia_internacional_de_la_filosofia/

21 de noviembre de 2013

Congreso Nacional 2013 de la Sociedad Mexicana de Filosofía

El 18 y 19 de octubre, la Sociedad Mexicana de Filosofía, fundada por el Maestro de América, José Vasconcelos, celebró su Congreso Nacional, presidido por la Dra. Luz García Alonso, con el tema La Verdad y las Virtudes Intelectuales.

Durante el viernes, destacaron dos conferencias magistrales sustentadas por las doctoras Raquel A. Bouchez Guzmán y Beatriz E. Sosa Morato, que versaron sobre la verdad práctica y la verdad teórica. Mientras que la doctora Bouchez hizo gala de su conocimiento sobre la fundamentación práctica, la doctora Sosa aterrizó las verdades teóricas en el ámbito del derecho, describiendo un panorama a través de la historia que le permitió contrastar el impacto que un solo pensador ha tenido para cada período. Así, en la antigüedad, quedó bien marcada la influencia de Aristóteles, cuyo perfeccionamiento lo encontramos en la Edad Media con Tomás de Aquino, pero con marcados contrastes en la época moderna en Kant, que se aleja de las bases naturales que sustentan a la verdad. Actualmente, en la era contemporánea, nos hizo ver, la Dra. Sosa,  esa vuelta al fundamento en la realidad, para la verdad teórica que encontró en su maestro, el Dr. Xavier Hervada.

El sábado, fue especialmente aleccionadora la mesa redonda sobre Prudencia gubernativa y legislativa, sustentada por los Doctores Jesús Rodríguez Guerrero, Horacio Aguilar Álvarez, Guillermo Velasco Arzac y Enrique Ignacio Ruíz Coronado. Rica en aplicaciones a la realidad nacional encontramos las partes de la prudencia demandando urgencia en su consideración para resolver los problemas nacionales. La variedad en los estilos de los panelistas mantuvo al auditorio prendido del tema, en cuya exposición aterrizada en un estilo sonorense fluyó del Doctor Enrique Ignacio Ruíz Coronado.

Ese mismo día, finalmente, antes de cerrar con broche de oro, por la exposición sobre la Sabiduría que hizo la doctora Luz García Alonso,  las doctoras Bertha Marisol Cortés Hernández y Ana Teresa López de Llergo evidenciaron ampliamente el peso femenino en los círculos intelectuales. La primera, joven exponente de la Filosofía de la eficacia hizo una clara exposición de uno de los temas más difíciles de la filosofía, la Filosofía de la Técnica; la segunda, catedrática universitaria ampliamente conocida por sus libros sobre valores, disertó sobre Prudencia y Técnica en el Magisterio.

Notas:

[ En la sección “Articulos” de este mismo Portal, se tienen disponibles cuatro conferencias de este Congreso,  o bien se puede accesar a través de los siguiente vínculos: 

http://www.filosofia.mx/index.php?/portal/archivos/prudencia_gubernativa
http://www.filosofia.mx/index.php?/portal/archivos/prudencia_y_tecnica_en_el_magisterio
http://www.filosofia.mx/index.php?/portal/archivos/prudencia_gubernativa_y_legislativa
http://www.filosofia.mx/index.php?/portal/archivos/filosofia_de_la_tecnica ]

Fuente:  José Armando Ochoa Atondo, S.M.F.
19 de noviembre de 2013

Apuntes sobre el ser

EL SER, la muerte y el tiempo comparten una misma característica: su carácter inefable. No pueden ser dichas, no pueden ser definidas. Tiene razón Heidegger cuando afirma que la pregunta por el ser se responde por sí misma: el ser está ahí, es puro dasein arrojado al mundo. Carece de sentido acotarlo en un concepto porque la naturaleza del ser es axiomática. El ser es el sustrato abstracto de todos los entes, no podría haber entes sin el ser. Pero esa respuesta es el comienzo de todas las preguntas y la primera de ellas versa siempre sobre el sentido de la existencia.

El ser está desnudo, por así decirlo, en el mundo. Es una mera posibilidad sin concretar. Mañana puedo levantarme o quedarme en la cama, leer un libro o ir al cine, hacer el amor o pasear por el campo. Todas esas posibilidades están abiertas pero sólo puedo elegir una. Ahí reside mi libertad: en la posibilidad o mejor en la necesidad de elegir. Estoy condenado a ser libre.

Pero a la vez en todas esas posibilidades hay siempre una que se va aplazando, pero que constituye nuestro destino inevitable: la muerte o la nada, como diría un filosófo existencialista. La muerte es la posibilidad que está dentro de todas las posibilidades, pero el hombre lo ignora y prefiere desvíar su atención al mundo de las cosas.

Heidegger decía, al hablar de los modos de la existencia, que el hombre es un ser en el mundo y que, al mismo tiempo, es un ser para la muerte. Y ello porque la esencia de lo humano es la pura finitud, la contingencia de las cosas.

La única certeza de cada hombre es que va a morir. Por ello, podríamos concluir que el ser humano está hecho de tiempo, de instantes conexos por nuestra propia consciencia que se pierden en la eternidad. El ser, la muerte y el tiempo son el sustrato sobre el que se teje una existencia marcada por la angustia de vivir, sello indeleble grabado en nuestra conciencia. Como esa angustia es insoportable, el hombre se refugia en el mundo de la técnica y en el consumo de los objetos. Y se olvida de su propia esencia, que es puro ser para la muerte. Vivir de forma auténtica es asumir esta verdad y aceptar esa dolorosa contigencia de todo lo que existe.

El ser es lo más cercano y lo más lejano a nosotros. Por eso, carecemos de perspectiva para definirlo. Es el gran misterio.

Notas:

Fuente:  http://www.elmundo.es/opinion/2013/11/17/5288e7b261fd3d71328b456d.html

18 de noviembre de 2013

Bueno: “Paleontólogos y antropólogos no saben nada de la idea de hombre”

El filósofo completó su ciclo de cuatro lecciones con referencias al dasein de Heidegger, al ser y la nada de Sartre y al mono desgraciado de Scheler


De izquierda a derecha, Santiago Carpio, David Carpio y Gustavo Bueno, ayer, en el momento de conocerse. Nacho Orejas

Después de más de seis horas de disertación -a lo largo de cuatro lunes sucesivos- Gustavo Bueno ofreció ayer, en una sesión celebrada en la Fundación que preside y lleva su nombre, las consecuencias prácticas del curso titulado “El reino paleontológico del hombre y la idea histórica de hombre”. Citó dos:

“Condena radical de las pretensiones de paleontólogos y arqueólogos” sobre la idea de hombre. “No depende de ellos. Ni de los biólogos. Por esa vía no sale nada nuevo. Aplauden o mejor se autoaplauden al descubrir un nuevo hueso como aplauden los de la NASA sus cohetes o los del CERN de Ginebra sus logros. En realidad, están aplaudiendo su puesto de trabajo”.

“Condena de toda antropología. Estudiando a las tribus no se descubren los secretos de la mente humana o los secretos del hombre; en el Popol Vuh -recopilación de leyendas mayas- no se aprenden esas cosas. La antropología sólo vale como antropología filosófica en el sentido que la estableció Cassirer en los años cuarenta del pasado siglo, pero en realidad es un planteamiento que arrasa a todas la antropologías. Paleontólogos y antropólogos no saben nada de la idea de hombre”.

Como pistas en positivo, Bueno recordó que el lenguaje escrito nos distingue de los animales, algo que “retrata la idea de hombre”. Y se remitió a Aristóteles y su definición como “zoon politikon”, como animal político, entendiendo por político que vive en la polis, en la ciudad. Y por ciudad, aquellas ciudades-estado. Bueno recordó que la humanidad no existe como tampoco existe el hombre individual. “Los imperios, sea el de Alejandro Magno o el de Felipe II, sí reflexionan sobre sí mismos. No son reinos que explotan a otros reinos más débiles, sino reinos que procuran la eutaxia”, un buen orden político con afán de permanencia “que sirve como programa para la humanidad. Supone una idea de hombre nuevo, distinta a los primates. La exaltación del hombre se funda en la exaltación de un imperio frente a los demás”.

En su conferencia, Bueno repasó críticamente distintas ideas del hombre. Algunas lo derivan del ser como hacen Santo Tomás y después Descartes. O el existencialismo y el dasein de Heidegger. Incluso los hay que ven su origen en la nada. Es el planteamiento del sofista Gorgias, enemigo de Parménides. El hombre es mortal luego miserable, no caben euforias. Es inmortal sólo místicamente. Un ser para la muerte según Heidegger, o entre el ser y la nada de Sartre, o un invento de Velázquez según Foucault: un vacío reflejado en el espejo de “Las Meninas”. Para Max Scheler, el hombre es apenas un mono desgraciado, la cultura es su ortopedia.

Notas:

Fuente:  http://www.lne.es/oviedo/2013/11/12/bueno-paleontologos-y-antropologos-saben/1498172.html

12 de noviembre de 2013

‘Deseo y amor’[Breve reseña], de Alejandro Llano

No hay existencia humana sin deseo. Pero si la raíz del deseo no es el amor, resulta un afán truncado que se curva sobre sí y aboca al fallo de uno mismo como persona.

El amor mueve al deseo porque es una tendencia más honda y radical. Al amar a la persona amiga y ser correspondido por ella, se logra lo mejor que puede obtenerse en esta vida. Pero la aventura del deseo y del amor está amenazada por múltiples equívocos y bordea con frecuencia el fracaso. Nadie ha narrado este drama en nuestro tiempo con más lucidez que Marcel Proust. Por eso se ha elegido como principal interlocutor de la narrativa de este libro. El diálogo con el autor de En busca del tiempo perdido se despliega en estas páginas como una indagación profunda y palpitante sobre el misterio de la vida.

Alejandro Llano
Deseo y amor
Editorial Encuentro
200 páginas

Notas:

Fuente: http://www.forumlibertas.com/frontend/forumlibertas/noticia.php?id_noticia=27928&id_seccion=13

11 de noviembre de 2013

Errantes y erráticos

En ‘La República’ de Aristocles (más conocido como Platón, el de “anchas espaldas”) este intenta establecer un estado “ideal” en el que los filósofos ocupan el lugar principal en la dirección del Estado. En el Estado “real” moderno parece que quienes cuentan con este privilegio son los economistas, técnicos y, quizá, algún filósofo errante perdido en los escaños de los parlamentos. Mucho nos separa de aquella concepción platónica, elitista y alejada de la democracia actual, pero, quizá, algún detalle nos sirva todavía de referencia en nuestros tiempos.

En primer lugar, la claridad, que, como decía Ortega, “es la cortesía del filósofo” y debería serlo de todo el que se dirige a los demás. “Para hacer escuchar lo que decimos—afirmaba Rousseau—es necesario ponerse en el lugar de aquellos a los que uno se dirige”. No culpemos, pues, a los otros si no nos entienden. A veces, el lenguaje de quien nos habla es realmente críptico, ininteligible y partidista.

Platón decía en ‘La República’ que la política está subordinada a la moral y que hay que demostrar la necesidad moral de regir toda conducta según la justicia, la virtud y la idea de bien. En este mundo actual de “espías”, injusticias y corrupción bien nos vendría recordar las amonestaciones platónicas. Pretendemos hablar sobre el bien para los ciudadanos de la nación. Resulta obvio que no se puede hacer el bien si no se tiene un conocimiento explícito de qué es. Y, preguntamos, ¿qué es el bien? La respuesta no es fácil.

Ya sabemos que la obra platónica—reproducir la armonía de los astros en el Estado—es utópica como él mismo experimentó cuando intentó llevarla a la práctica, pero mucho de lo que dijo es mucho de lo que notamos a faltar hoy, sobre todo, su visión ética. A un filósofo no se le puede pedir todo, pues como decía Somerset Maugham, “es un tipo que se sube a una cumbre en busca del sol: encuentra niebla, desciende y explica el magnífico espectáculo que ha visto”. Pero, en el camino ha dejado conceptos e ideas aprovechables y dignas. No se trata, pues, de introducir una oligarquía intelectual en las instituciones, pero sí algún filósofo errante—aun con el riesgo, en ocasiones, de errático—, para iluminar un poco el oscuro panorama. H

elperiodicomediterraneo.com

Notas:

Fuente: http://www.elperiodicomediterraneo.com/noticias/cuadernos/errantes-y-erraticos_845533.html

11 de noviembre de 2013

Mario Bunge: “Hay griterío en la Argentina, pero no se discute nada”

Trabajo, educación y salud van juntos afirma el filósofo, físico y epistemólogo, quien crítica a Marx a Hegel y a Derrida. Además, sostiene que es necesario reinventar el socialismo, porque este nunca se aplicó. “El electoralismo infectó a los partidos socialistas, olvidaron sus ideales con tal de ganar diputados”, disparó.


Bunge. En Buenos Aires, hace días. “Hoy hay griterío en la Argentina, pero no se discute nada”, dice./DAVID FERNANDEZ

“El pasado no muerde”, grafica el filósofo, físico y epistemólogo Mario Bunge café de por medio en el bar de la Biblioteca Nacional. Se refiere, entre otras cosas, a la necesidad de reinventar el socialismo, tema que trata en su último libro. Este hombre, autor de más de 80 títulos, se fue de la Argentina hace 50 años y a sus 94 años sigue siendo tan polémico como siempre. Dice que le gustaría volver al país, y que estuvo haciendo números. “Si la jubilación me la pasan al dólar oficial, no me alcanza”, lamenta. Pero sigue trabajando. Acá y allá, en Canadá. Dirige un seminario en Exactas y ahora vino al país para presentar ¿Tiene porvenir el socialismo? (Eudeba) una compilación que hizo junto al periodista Carlos Gabetta. Se compone de seis ensayos, escritos por tres autores argentinos y tres españoles. “El socialismo era un ideal impreciso”, advierte Bunge, y no ahorra críticas a diestra y siniestra. Es un discutidor nato. Hace 30 años que se interesa por el cruce entre filosofía, política y ética. Crítico del marxismo, aunque él mismo fuera un marxista en su juventud, dice que el socialismo no fracasó ni triunfó. “Nunca se practicó”. Dice también que está alejado de la política, pero cuando lean esta entrevista quizás lo pongan en duda.

-Es una doble pregunta el título del libro, sobre el futuro y sobre el pasado.

-Sí, y se resume en una, ¿qué clase de socialismo tiene futuro? El dictatorial no, el puramente reformista, que no hace más que administrar el estado capitalista, tampoco. Para mí el socialismo es democracia pura.

-La Argentina, hasta el peronismo, tuvo grandes movimientos socialistas. Y anarquistas. Luego en los setenta, se volvió a cuestionar el orden social desde una perspectiva socialista. Hoy, a pesar de que llevamos 30 años de democracia, el orden social no se cuestiona, ¿coincide con esta mirada?

-Sí. Hoy hay griterío en la Argentina, pero no se discute nada. Necesitamos gente que estudie y trabaje seriamente sobre los problemas sociales.

¿Con “griterío” se refiere a las últimas elecciones?

-Lo que hemos visto es caciquismo puro. Todos dicen sígueme, pero ninguno explica por qué hay que seguirlo. No hay programas, con la excepción del Dr. Binner.

-¿Cree que Binner es un socialista en los términos que usted plantea?

-Hace lo que puede en un marco capitalista. El problema es que no se discute cómo debe ser ese socialismo. Hay que ampliar la democracia, con acceso libre a los bienes culturales, con participación, con democracia política. En ese sentido, tengo que reconocer que Perón, al darle el voto a la mujer, hizo mucho por la democracia. Cuando yo era joven, en cada barrio había un comité socialista y otro radical. Allí la gente discutía y formaba sus ideas políticas mientras planteaba los problemas de su lugar. Si el socialismo viene de arriba no es socialismo, son dádivas.

-¿Puede haber democracia real en un marco capitalista?

-Muy limitada, porque no se democratiza la propiedad, que queda en manos de los monopolios. El índice de Gini, que mide la desigualdad, es el doble en los Estados Unidos que en Dinamarca o Japón. En Japón un jefe de empresa gana 4 veces lo que sus empleados, en lo EE.UU, puede ganar 30 mil veces más.

-Imagino entonces que estará de acuerdo en que para llegar al socialismo hace falta conseguir el poder.

-Hace falta teoría y líderes. No hay ninguna institución social, empezando por la familia, que no tenga líderes. Pero los líderes tienen que sacrificarse en lugar de sacrificar a los demás. Un líder socialista debe vivir para la política y no de la política.

-En esta discusión con el pasado usted critica las malas lecturas de Marx tanto como al propio Marx.

-Marx pretendía instaurar el socialismo con la idea de la dictadura.

-Pero ese era un plan transitorio. También decía que un fin que necesita medios injustos no es un fin justo, está en el libro.

-Nunca dijo cómo se iba a marchitar la dictadura del proletariado.

-¿Cuáles son los pensadores, los intelectuales que debería recuperar el socialismo?

-No se puede renovar el socialismo por encargo. Esto tiene que venir de los estudiosos en serio. Y es muy difícil con el estado actual de las ciencias sociales en la Argentina.

-¿Por qué?

-Aquí se han politizado las universidades sin elevar el nivel teórico y científico. Eso empezó con la Reforma del 18. En algunas universidades, en Ciencias políticas, no hay bibliotecas. ¡Una facultad sin bibliotecas! Además, obligan a los alumnos a leer apuntes de presuntos pensadores. Macaneadores posmodernos como Michel Foucault, Derrida, Deleuze. Estamos en un círculo vicioso. No hay científicos políticos porque no hay demanda, y no hay demanda porque los comités políticos no los consultan.

-¿Cuál es la crítica que le hace al marxismo en ese sentido?

-Ni Marx ni Engels recibieron una educación científica. No estaban al tanto de las grandes revoluciones de su tiempo. Estudiaban a Hegel en lugar de mirar a Newton, a los creadores de la nueva biología, de la nueva química. Hegel, el oscuro, fue el primer abanderado del posmodernismo, el primero en rechazar explícitamente la razón, la ciencia, la ilustración. Marx y Engels seguían sin saberlo la lectura del primer contrailustrado, Hegel el oscuro. Muchos de los socialistas miran al pasado. No es así como se construye una sociedad nueva, leyendo a los antiguos.

-¿No es necesario reflexionar y leer críticamente el pasado para, por ejemplo, no repetir errores?

-Sí, desde luego. Pero ese es el capitulo cero. El capítulo uno es estudiar la realidad social. El capitulo dos es hacer teoría sobre esa realidad. Y el capitulo tres es forjar programas de implementación de los ideales de justicia social.

-Usted ofrece algunas claves para acotar lo impreciso que es el socialismo.

-Sí, retomo la vieja idea de Louis Blanc, de 1839. El fue el autor de una definición muy usada por los socialistas. “A cada cual según sus necesidades, de cada cual según su capacidades”

-La famosa meritocracia, una idea conflictiva para algunos socialistas…

-Exacto. Pero también cito a John Stuart Mill, filósofo, economista y socialista. Están las críticas a los monopolios de Adam Smith, las críticas al capitalismo de John Mynard Keynes. Hay que leerlos, pero pensando la realidad actual. Lo mismo que a Marx. Son realidades muy diferentes. El capitalismo que retrató Marx ya no existe, aquéllas empresas han sido reemplazadas por enormes oligopolios. Marx se ocupó principalmente de la producción, pero los que hoy tienen la sartén por el mango no producen nada. Manejan dinero.

-Tenemos una economía de mercado dominada por el poder intangible del sector financiero. ¿Cómo se hace para terciar con estos poderes? ¿Hace falta una revolución?

-Se hace de a poco. Formando cooperativas. Si una empresa capitalista quiebra, los trabajadores se apoderan de ella y la hacen funcionar, como pasó acá.

-Usted recién hablaba de los empresarios, de la necesidad de que ellos y no los burócratas se ocuparan. ¿Puede haber empresarios en un mundo socialista?

-Tiene que haber líderes en todas las áreas. En el campo económico, en el político y en el cultural. Acá tuvimos la suerte de tener 3 o 4 líderes científicos. Leloir, Houssay…

-Líderes, no caciques…

-Claro. Que no solamente den consejos sino que formen gente, que la eduquen. Cuando la dictadura del 43 echó por primera vez a Houssay de la Facultad de Medicina, tenía junto a él 100 investigadores de tiempo completo que venían del exterior para formarse. Fue un gran maestro. Luego la izquierda no supo valorarlo porque tenía opiniones conservadoras. No le gustó la reforma del 18, la consideraba puramente política.

-¿Cuál es su crítica al electoralismo?

-Cuando uno se propone ganar elecciones va a recurrir a cualquier medio para hacerlo. El electoralismo infectó a los partidos socialistas ya a comienzos del siglo pasado. Olvidaron sus ideales con tal de ganar una diputación más.

-Canjear ideales por poder…

-Eso. Una cosa es detentar el poder por el poder mismo, y otra cosa es usarlo para hacer algo a favor de la gente. Hay que hacer elecciones, incluso en la dirección de las empresas.

-Es pesimista con lo que ve en Europa y en los EE.UU., donde no hay respuestas para esta crisis, donde a los socialismos de socialistas sólo les queda el nombre…

-Puedo decirle que en los Estados Unidos sólo el 7 por ciento de la masa trabajadora está sindicalizada. Cuando terminó la Segunda Guerra Mundial, era más del 50 por ciento. ¿Por qué? Primero, las empresas se niegan a emplear a afiliados a sindicatos, segundo las dirigencias de los sindicatos han sido copadas por las mafias. No sólo mafias sindicales, que las hay, sino por la vieja mafia al estilo siciliano.

-El libro ofrece un mensaje esperanzador sobre el futuro del socialismo, responde con un sí a la pregunta del título.

-Sí, pero el propósito fundamental de este libro no es propagar el socialismo sino incitar a un debate racional sobre los socialismos. Hubiera preferido un título en plural.

-Pero ya lo dijimos, nadie discute el orden social.

-Claro, no es suficiente. No hay una revista socialista donde gente entrenada en las ciencias sociales discuta estos problemas. En este momento la sociología y la ciencia política más avanzada no están ni en América latina ni en Europa, está en los Estados Unidos. Tiene la tradición más seria en ciencia política. Desgraciadamente allí no encontraremos socialistas. Y a los pseudoizquierdistas, que son posmodernistas, les dan asco las estadísticas, no las manejan, por eso son totalmente incapaces de tomarle el pulso a la sociedad de su tiempo. Hace falta una gran confluencia entre el pueblo y el estado. Piense en la cloaca máxima que hicieron los romanos, se utiliza todavía hoy, 2 mil años después. No hay que combatir el Estado, como dicen los anarquistas. Sin el estado no vamos a ningún lado. Hay que hacer que el estado sirva a los intereses de la gente.

-¿Hace falta más Estado?

-Depende qué tipo de estado, claro. Los anarquistas y los marxistas veían en el estado sólo el aspecto represivo. Es una visión unilateral. La política tiene dos aspectos, el contencioso, la lucha por el poder, y el administrativo. La función del estado no es reprimir, sino administrar el bien público, y para eso se necesita idoneidad. No basta con el entusiasmo, se requiere competencia técnica.

-¿Me permite decir que su defensa de los socialismos está hecha desde una perspectiva liberal?

-Liberal en un sentido. Yo, a diferencia de los liberales, no creo que se pueda privilegiar un valor a expensas de otros. Yo no creo en la libertad sin igualdad ni fraternidad. La revolución francesa la pegó, los tres van juntos. Si subraya la libertad, lleva al desinterés por el bien social, si subraya la igualdad, disminuye la responsabilidad, la iniciativa y el liderazgo individual, y si subraza la fraternidad, está predicando que los zorros confraternicen con las gallinas, y eso no es posible. Las tres cosas juntas, sí. Lo mismo pasa con la educación, no basta con clamar por mejores escuelas, los chicos tienen que ir sanos e integrar familias en las que por lo menos un miembro trabajes. Trabajo, educación y salud van juntos. Los valores siempre se dan en paquetes, no funcionan individualmente. La visión sistémica es el componente esencial de mi filosofía.

Notas:

Fuente: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Mario-Bunge-entrevista-Tiene-porvenir-el-socialismo_0_1024097878.html

6 de noviembre de 2013

Las contradicciones de Chomsky. Roger Bartra

Es un hecho curioso que las teorías lingüísticas de Noam Chomsky tengan una implicación social que está en las antípodas de su conocida postura política crítica de izquierda. Para Chomsky el lenguaje está biológicamente determinado y tiene su origen en una estructura cerebral determinada y heredada genéticamente. Chomsky propuso tratar el problema de la naturaleza del lenguaje exactamente de la misma manera en que se aborda el problema del crecimiento de un órgano físico del cuerpo. Para él se trata de la “maduración progresiva de una estructura (hardware) especializada”. En consecuencia, no habría que hablar del “aprendizaje” de una lengua, sino de su “crecimiento”. Hay una motivación política en la insistencia de Chomsky en afirmar la existencia de estructuras mentales innatas; si no las hubiese, dijo alguna vez, habría quienes quisiesen controlar esa plasticidad o ese azar para moldear la conducta por medio de la autoridad estatal, la tecnología conductista o cualquier otro medio.

Su solución consistió en practicar un determinismo biológico estricto para interpretar el habla, que es el fenómeno social por excelencia que distingue a los humanos del resto de los animales. Chomsky impulsó una búsqueda (hasta ahora infructuosa) de los módulos neuronales innatos de la estructura gramatical universal que él supone comparten todos los humanos. Las ideas de Chomsky han apoyado la suposición de que, así como hay módulos o dispositivos cerebrales innatos que generan estructuras gramaticales, hay también módulos morales, estéticos o religiosos que forjan nuestras actitudes éticas, artísticas o devocionales. Las implicaciones políticas de estas propuestas nos empujan hacia una concepción conservadora de la realidad social. Es cierto, como quería Chomsky, que bajo este supuesto el Estado no podría manipular unas estructuras que se suponen innatas. Pero las personas, individual o colectivamente, tampoco podrían cambiar voluntaria y libremente sus ideas morales, sus gustos artísticos o sus inclinaciones religiosas. Estaríamos atrapados en un determinismo biológico inexorable. La comparación que hizo John Rawls entre la formación de un sentido de la justicia y el sentido de gramaticalidad estudiado por Chomsky contribuyó indirectamente a fomentar el determinismo biológico.

Sin embargo, Chomsky se ha distinguido no solamente por sus investigaciones lingüísticas sino también por profesar ideas libertarias y socialistas. Su aversión a toda autoridad, de raíz anarquista, es bien conocida, y lo ha llevado lógicamente a exaltar la libertad individual y la lucha contra los poderes fácticos sean políticos o económicos. Sus críticas políticas son vigorosas aunque con frecuencia excesivamente simplistas.

Acaso su propuesta de que hay mecanismos innatos en el cerebro, no determinados por las redes sociales, proviene de su actitud radicalmente antiestatista y de cierto pesimismo ante las luchas políticas. Si no podemos oponernos a los inmensos poderes que genera el capitalismo globalizado, pareciera pensar, es un alivio suponer que hay dispositivos neuronales que bloquean la intromisión de dichos poderes en la intimidad de nuestros cerebros. No sería posible cambiar desde la sociedad y el poder los aparatos genéticos que ordenan nuestra recóndita sintaxis mental, que sería al mismo tiempo individual y universal.

El filósofo Hilary Putnam ironizó sobre las ideas de Chomsky: “Decir que ‘la gramática universal en el cerebro’ genera el ‘componente semántico’ cuando los valores de ciertos parámetros han sido ‘adecuadamente fijados por el ambiente’ es como decir que ¡no-sabemos-qué es lo que-no-sabemos cuando no-sabemos-qué ha pasado!”. Esta broma nos ayuda a ver que la perspectiva de Chomsky impide que entendamos la relación entre el cerebro y la sociedad que lo circunda. Esta relación está formada por lo que yo llamo el exocerebro, un conjunto de prótesis simbólicas (principalmente el habla, pero también las artes, la música y muchos otros fenómenos culturales) que completan las funciones que el cerebro no puede realizar por medios exclusivamente biológicos (véase al respecto mi libro Antropología del cerebro). Habría una relación bidireccional entre los circuitos neuronales y las redes lingüísticas, una relación tan estrecha que haría imposible separar la dimensión cerebral interna del espacio simbólico externo.

Podemos comprender que nuestros cerebros están indisolublemente ligados al entorno social, cultural y político. Su plasticidad permite que sean moldeados por el acontecer que los envuelve, con todos los peligros que ello implica. Por esta razón, las investigaciones neurocientíficas de lo que sucede dentro de nuestras cabezas pueden tener notables implicaciones políticas, ocultas detrás de una terminología abstrusa. Las formulaciones de Chomsky nos ayudan a entender que en los más apartados recovecos de la ciencia se esconden resortes que ejercen una poderosa influencia.

Roger Bartra

Antrópologo y sociólogo, doctorado en la Sorbona de París, investigador emérito de la UNAM, ex director de La Jornada Semanal, miembro de la Academia Mexicana de la Lengua, investigador honorario de Birkbeck (Universidad de Londres). Autor de La jaula de la melancolía, Las redes imaginarias del poder político, El mito del salvaje, La sombra del futuro, Territorios del terror y la otredad y La sangre y la tinta: reflexiones sobre la condición postmexicana.

Notas:

Fuente: http://www.reforma.com/editoriales/nacional/720/1438904/

México.  5 de noviembre de 2013

La literatura desvela los principios de la realidad: Savater

Durante su presentación en el Festival Cervantino [México], el filósofo español describió lo que es un librepensador

“Nietzsche decía: ‘Cuando veas una cosa que está a punto de caer, hay que sostenerla o hay que empujarla en el momento que todo está balanceándose’. ¿Qué es lo que debe de hacer un librepensador: empujar y que todo siga la fuerza de la gravedad, o mejor será sostenerla?”. Ese es el lema del librepensador”, fue una de las reflexiones que compartió y explicó el filósofo Fernando Savater la tarde de hoy en el Auditorio General de la Universidad de Guanajuato, en el marco del Festival Internacional Cervantino (FIC).

Savater analizó el trabajo del literato como librepensador, definiéndolo como una “persona comprometida, un testigo de la época que también interviene para hacer denuncias y hacer valer los derechos. Esta figura comprometida que no solo se dedica a cantar, celebrar o a componer cosas hermosas, sino de alguna manera quiere dar cuenta de lo que sucede, alguien que interviene en el mundo político y las cosas filosóficas”.

Explicó a los asistentes que el librepensador tiene dos facetas: por una parte tiene que trasgredir los límites establecidos de “lo decente”, pues realiza denuncias, derriba las paredes del mundo exterior, sale de los cauces y desborda; por otra, también defiende las ideas ya olvidadas y ciertos principios, y defiende instituciones que tienen defectos pero que, por otra parte, son valiosas.

Describió algunas de las características del librepensador, como el poner en duda cualquier cosa, lo que lo vuelve un personaje incómodo; resaltó, sobre todo, que un escritor no puede olvidar la verdad, es decir, la verdad en sentido literario.

“La literatura es siempre algo fantástico, pero desvela los principios de la realidad”, afirmó Savater.

Finalmente, el también escritor Jorge Volpi, director del FIC, afirmó que este encuentro cultural es un homenaje a librepensadores como el propio Savater.

Notas:

Fuente: http://www.milenio.com/cultura/literatura-desvela-principios-realidad-Savater_0_169183203.html

Guanajuato, MÉXICO.

5 de noviembre de 2013

La “República” de Badiou

El pensador francés subraya el espíritu igualitario y comunista del proyecto político de Platón.


Obra de Rafael. La “Academia” fundada por Platón en el año 388 a. C. en Atenas.

Imaginemos: un cine constante, donde se suceden las películas. El único trabajo es mirar y dejarse convencer. Los espectadores tienen las cabezas fijas, auriculares inamovibles, y no pueden abandonar los asientos. No hay diversión, o es una diversión triste e inútil. En la primera versión de este mito, de hace unos dos mil cuatrocientos años, los espectadores eran prisioneros de una caverna y no veían películas sino figuras proyectadas por el fuego sobre un fondo de piedra. Esa es la versión de Platón. En la última, del filósofo francés Alain Badiou, los hombres que viven alimentados de las apariencias, sin llegar jamás al conocimiento, ven una tras otra todas las novedades de Hollywood.

Sin dudas, leyendo el mito de la caverna uno imagina inevitablemente una sala de cine. Ya lo había reconocido Cornford, el experto inglés, en su clásica traducción de la República . Pero es posible que la coincidencia, como tantas otras que descubrimos entre el pensamiento de Platón y la actualidad de nuestro mundo, no sea producto del azar. Al menos esa es la convicción de Badiou. Para demostrarlo, nada mejor que tomar el texto capital de Platón y hacerlo valer de vuelta, es decir, retraducirlo. En nuestro mundo, al igual que en el tiempo de Platón, reinan los sofistas y es preciso combatirlos. También ahora, aunque se desconfíe de ellas, existen las verdades y las ideas. Y si bien algunos lo niegan, sigue siendo válido que la filosofía y la política deben ir de la mano.

Pero no se trata de una traducción cualquiera. En su versión propia, llamada La República de Platón (Fondo de Cultura Económica), Badiou convertirá ese ideal de la ciudad que representa la República en el ideal de la política, es decir, en la igualdad ideal del comunismo.

La vasta obra de Badiou está repleta de declaraciones sobre su propio platonismo. En La hipótesis comunista , libro aún no traducido al castellano, define este programa como un “renacimiento del uso de Platón”. Y es en esta renovación del pensamiento del filósofo griego que Badiou introduce el experimento de su “hipertraducción” de la República . Para lograrlo, deberá multiplicar las operaciones textuales. Por un lado, reemplazar las referencias culturales que en las ediciones clásicas están explicadas con una nota al pie. En Badiou ya no se habla del poeta Orfeo, sino de Mallarmé; el posmoderno Jean-François Lyotard será amigo del sofista Trasímaco; las malas artes de Heródico, que mezcló la gimnasia con la medicina, se convertirán en la obsesión moderna por la dieta y el deporte, en aquellos que miden las pulsaciones y los gramos de la ensalada que se comen con tanto cuidado después. No es casual que el tono sea burlesco, porque el Sócrates platónico también lo era. Por otro lado, todo lo oscuro de la dialéctica, de las figuras matemáticas sin formalizar, quedará esclarecido, lo farragoso será suprimido, y se sucederán ejemplos de la historia y de la filosofía posterior. Badiou, él mismo autor de obras de teatro, explora también todo el potencial teatral y literario de los diálogos de Platón. Para esto, además de algunas libertades de traducción, cambia de signo a un personaje que se vuelve clave: de Adimanto inventa a Amaranta, una joven resuelta y apasionada que irá puntuando, junto con su hermano Glaucón, el avance de la argumentación socrática. Pero los jóvenes no se limitarán a decir siempre que sí, serán también sus críticos implacables. Toda esta transformación prolífica está coronada por audaces reconversiones de conceptos: el Bien será la Verdad, Dios el gran Otro. Y sin embargo, la República de Platón parece sobrevivir.

Toda traducción de un texto clásico es una actualización inevitable. Pero la operación de Badiou va mucho más allá, y busca la provocación. Sin embargo, el gesto tiene sus antepasados en la tradición de la traducción francesa. Acaso sea escandaloso, pero no necesariamente nuevo. Durante la época de Racine y de Corneille, el paradigma de la traducción de la literatura griega y romana estaba plagado de estos mismos procedimientos. Estas traducciones fueron llamadas “las bellas infieles”. Lo importante era que el texto no sonara extranjero, que fuera armonioso, que cultivara la lengua francesa. Su más famoso exponente fue un tal Perrot d’Ablancourt, que traducía los clásicos con la convicción de que servir al original era, precisamente, no respetarlo. En cierto modo, se trata de la reedición de la vieja querella entre fidelidad y adaptación. Ese movimiento de claridad y embellecimiento tuvo su repercusión en el estilo de escritura francés de épocas posteriores. Su contraparte absoluta fue poco después la teoría de la traducción radicalmente fiel, propuesta por el romanticismo alemán.

¿Pero por qué debería la filosofía, casi cuatrocientos años más tarde, usar esos artificios literarios? ¿No corre el riesgo de quedar pegada del lado del poema y del lado, peor aún, de la sofística tan condenada? En el prólogo de La aventura de la filosofía francesa (Eterna Cadencia), Badiou hace un retrato de ese acontecimiento que fue (y acaso aún lo sea) el pensamiento francés desde la segunda mitad del siglo XX. En la búsqueda de una nueva relación entre el concepto y la existencia, autores como Foucault, Sartre y Deleuze se propusieron inscribir la filosofía en la modernidad y crear un nuevo estilo de exposición filosófica. Este nuevo estilo, asegura Badiou, rivalizó muy a conciencia con la literatura. Se trata de un cruce que podríamos remontar, al otro lado del Rin, hasta Schopenhauer. O quizá hasta los griegos, porque ahí está presente todo el despliegue literario de los diálogos de Platón.

Fiel a su platonismo y a su propia proveniencia filosófica, Badiou elige con esta hipertraducción, que gracias a la tenaz traducción de María del Carmen Rodríguez podemos leer hoy en castellano, algo similar a una intensificación (¿última?) de esa corriente de pensamiento, tan indispensable como creativa, que comenzó hacia mediados del siglo pasado en Francia conectando filosofía y escritura. Pero el ciclo no debería cerrarse con este gesto. No al menos si los jóvenes, como quería Sócrates con sus preguntas y como quisiera Badiou con su literaria República, son aún corruptibles por la filosofía con cualquiera de sus recursos, es decir, si gracias a la filosofía son capaces de plantearse qué es una vida justa, qué es la política y cómo se construye una verdad. Para eso, todo vale.

Notas:

Fuente: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/filosofia/Republica-Alain_Badiou_0_1018098206.html

4 de noviembre de 20113

El ayer de la filosofía

Se reeditan en un volumen tres libros capitales de Emilio Lledó, una obligada lectura en unos momentos críticos para la filosofía.

Tampoco para la filosofía corren buenos tiempos en España. No es un consuelo recordar con Hegel que la lechuza de Minerva sólo echa a volar en la oscuridad. Sobre todo cuando el actual ministro de Educación, experto en estadística, ha decidido, de una vez por todas, cortarle las alas a los filósofos y borrar de los planes de estudio la historia de sus desconcertantes vuelos. El asunto viene de lejos, pues quienes a ella se dedican hace tiempo que se resignaron a cultivar una dramática y a veces patética defensa de la filosofía, frente a los enemigos que le han ido saliendo a siniestra y hoy, con inusitada ferocidad, a diestra. Sin ser un erial, tampoco era muy halagüeño el panorama español en el que hace más de cuatro décadas un joven filósofo doctorado en Heidelberg, Emilio Lledó Iñigo, emprendía una dilatada obra marcada, desde el primer libro hasta el último, por una tenaz profesión de fe en la disciplina. Este aventajado alumno de Gadamer y probablemente el mejor lector español de Platón, siempre ha sabido que la democracia, con sus ministerios, es perfectamente posible sin la filosofía; pero también que ciertas formas de saber son imprescindibles para proteger a la democracia del «imperio de brutalidad» desde el que el poder cerca a la vida colectiva.


El ayer de la filosofía

La historia de la filosofía en las páginas de Lledó es la de una forma de saber comprometida con lo que él mismo llama «formas de hacer el mundo y armonizar las relaciones humanas». Sus ensayos insisten en mostrar que la filosofía, lejos de ser un discurso abstruso y autorreferente, es un conocimiento comprometido con los hombres de su tiempo, precisamente por su constante atención hacia el pasado.

Mucho antes de que la memoria se pusiera de moda en nuestros foros, Lledó nos enseñó, leyendo a Platón y a Aristóteles, que aquélla constituye la estructura misma de la escritura y la lectura filosóficas. Por eso, y porque no hay pensamiento crítico sin crítica del lenguaje, los filósofos han tenido y tienen que andar de la mano de la filología y las humanidades. Hombre, literalmente, de palabra, Lledó transitó de sus rigurosas y generosas interpretaciones de los clásicos griegos hacia una filosofía del lenguaje, de cuño humboldtiano, que abría un horizonte de reflexión mucho más próximo a los problemas humanos de su tiempo que la escolástica analítica entonces dominante.

Los trabajos recogidos en sus tempranos libros Lenguaje e Historia y Filosofía y Lenguaje, que aquí se reeditan, son el fruto de una exhaustiva reflexión sobre los modos en que el pensamiento humano se configura sobre el trasfondo de las palabras y el tiempo. El historiador de la filosofía, crítico de esa misma historia, atiende al espesor semántico, luego histórico, de las palabras; a sus sucesivas capas de significado y al modo, a menudo violento, en que se han ido acotando y moldeando. En su búsqueda de las fisuras que los filósofos dejan siempre abiertas en su terminología, Lledó se revela como el paradigma del intérprete, el mediador, empeñado en hacernos distinguir entre el argumento esencial y el discurso vacío. Por eso sigue siendo apremiante leer o releer sus minuciosas «notas semánticas» sobre la filosofía griega; su reveladora historia de la historiografía filosófica; su insólito análisis semántico del Discurso del método de Descartes; o sus exposiciones documentadas que daban a conocer al público español la mejor filosofía alemana del siglo XX: aquella que, frente a los epígonos de Heidegger, nunca perdió de vista el horizonte de las ciencias humanas y sociales.

El libro que abre el volumen merece especial atención. La filosofía, hoy apareció en 1973 dentro de una colección divulgativa de Salvat, inconcebible –todo hay que decirlo– en el actual mercado editorial español. Aunque no reproduzca la intensa y nada complaciente entrevista a Habermas con que se iniciaba la primera edición, la nueva (cuarenta años después) es encomiable.

Cuando la espesa pedagogía burocrática cuestiona a coro la utilidad de la filosofía, resulta vigorizante adentrarse en este original recorrido por el presente y la historia de la disciplina, que comienza precisamente con el expeditivo epígrafe ¿Para qué filósofos?. La capacidad de síntesis que exhibía en estas páginas Lledó resulta aún tan admirable como su sesgo polémico, antítesis del sincretismo de manual, y su atención al lecho de urgencias, ideologías, miedos y crisis varias sobre el que se despliegan las filosofías del presente y vuelven a leerse las del pasado. Ante el horizonte sombrío de nuestra educación, cabe preguntarse si el «hoy» de la filosofía que titula estos textos de ayer, podrá seguir manteniéndose y por cuánto tiempo. La respuesta está en la misma edición de este sólido libro hecho de libros y cuyo sereno prólogo nos recuerda la tenacidad de un saber que hace suyo el proverbio dictado por otro hombre igualmente sereno y combativo: «Hoy es siempre todavía».

Notas:

Fuente: http://www.diarioinformacion.com/arte-letras/2013/10/31/ayer-filosofia/1431978.html

31 de octubre de 2013

Tus amigos no te olvidan

El filósofo alemán Heidegger afirmaba que el hombre es un ser abocado a la muerte, acontecimiento que le angustia por el ocaso de su ser y su disolución total en la nada. La solución para Heidegger pasaba por asumir esa realidad, adelantarla en el pensamiento, y de esta manera descubrir la autenticidad de la vida. A la luz del final resulta útil preocuparse por las cosas. Eso podría explicar, en parte, la costumbre arraigada en muchos monjes, escritores, nobles y reyes de siglos anteriores de tenderse a meditar en el futuro ataúd que guardaban en su hogar.


Fosas y lápidas en el cementerio de Nuestra Señora de los Remedios.PABLO SÁNCHEZ / AGM

Las grandes respuestas dadas al fenómeno de la muerte han sido las diversas religiones que en el mundo son. Algunos autores afirman que la inteligencia humana es inquieta e insaciable y esa insatisfacción es la prueba de que estamos hechos para el Infinito. Para el filósofo José Antonio Marina esa inteligencia poética y creadora es la que inventa a los dioses por la necesidad de encontrar explicaciones al principio y al fin del universo y del propio hombre. Pero también el miedo al caos, la búsqueda de la salvación y la organización de la sociedad desde la justificación de la moral, el orden y el poder.

El hombre, capaz de grandes obras, no se conforma con que todo acabe aquí. La ciencia no termina de explicarlo todo, ni la existencia de Dios ni la fe, que para unos es mero fenómeno mental y para otros es una iluminación divina. El caso es que estamos lejos aún de descubrir las propiedades fantásticas de la materia.

La muerte es siempre un tema de palpitante actualidad, escribía Luis Carandell en su emblemático libro ‘Tus amigos no te olvidan’. De hecho, está muy presente en nuestra vida, tal y como reflejó Quevedo: «Y no hallé cosa en que poner los ojos / que no fuera recuerdo de la muerte». «Pasamos unos años encima de la tierra y el resto del tiempo debajo de ella», declaraba hace años, con toda naturalidad, un veterano cantaor. Antes existía mayor familiaridad con la seca de la guadaña. Personas que ahora cuentan unos 75 años de edad me relatan que cuando eran niños sus madres guardaban en el arca una mortaja para cada uno de los miembros de la unidad familiar, incluidos los más pequeños. La mortaja o sudario es una sencilla sábana en la que se envolvía el cadáver, menos la cabeza. El finado quedaba expuesto en la propia casa familiar para proceder al velatorio que garantizase una muerte cierta, ya que el miedo a la catalepsia, que tanto inspiró a Edgar Alan Poe, era un temor fundado. Todos hemos escuchado narraciones al respecto: al pasar los años se abría el ataúd que contenía un cadáver bocabajo y con las uñas clavadas en la madera, escarbando una salida imposible.

Otro aspecto interesante es el cementerio, la ciudad de los muertos, con una rigurosa división de las clases sociales por barrios. Recordemos el cementerio de Nuestra Señora de los Remedios, en Santa Lucía, con bellas muestras de arquitectura y esculturas funerarias. El arquitecto que les construía el palacete modernista, les diseñaba el panteón del mismo estilo.

Los héroes populares tienen un tratamiento especial, aunque fuesen pobres, como era el caso del trovero Marín, enterrado en San Antón con el acompañamiento del arte pictórico de Ramón Alonso Luzzy y Enrique Navarro. También reflejan la masificación urbana como los bloques de nichos que podemos apreciar desde lejos en Montjuic, auténticas colmenas. O el abandono de los pequeños pueblos despoblados del centro peninsular, como comprobé en un minúsculo cementerio, de aspecto descuidado, «donde la hoz no siega», que escribiera Miguel de Unamuno.

En nuestra comarca, durante la posguerra, la zona de los enterramientos de los trabajadores semejaba a un campo de cultivo lleno de caballones, fosas en la tierra, sin lápidas, tan solo unas desnudas cruces de madera. Testimonios dantescos se han recogido del siglo XIX de que los perros desenterraban cadáveres, también aquí, en el Campo de Cartagena.

El valor de las lápidas

Las lápidas nos proporcionan informaciones y anécdotas valiosas como la de un famoso Inquisidor General y Obispo, enterrado en la iglesia castellana de Martín Muñoz de las Posadas. La humildad de este hombre era tal que tuvo que mandar cambiar tres veces la gran lápida de su sepulcro porque los nuevos cargos que iba acumulando no se reflejaban en las sucesivas inscripciones.

Francisco Henares Díaz ha trabajado la poesía en los cementerios del campo, un trabajo llevado a cabo en los camposantos de varias localidades en las que sus lápidas expresan sentimientos y creencias con poemas y trovetes. Lean ‘Un ritual de luto: epitafios, trovos, poemas en las lápidas de los cementerios rurales del Campo de Cartagena’, en internet.

Las esquelas mortuorias de los periódicos hablan a la claras de los vivos y sus vanidades, con la mención exhaustiva, en algunos casos, de los títulos del finado o sus familiares: «Su afligido hijo don Fulano de Tal, abogado del Estado». La cargomanía mortuoria llega a extremos: «Don Zutano, hermano de la cofradía tal, cursillista de Cristiandad, antiguo alumno del colegio cual, donante de flores para el trono…».

En nuestra comarca no se da pero si lo he visto en pueblos de la huerta murciana y en otras comarcas: un automóvil con megafonía anunciado públicamente la muerte de un determinado vecino, nombres del cónyuge e hijos, datos del tanatorio y del sepelio. También en Águilas y en otras poblaciones se anuncia con esquelas tamaño folio en los cristales de comercios o paredes del centro urbano.

Notas:

Fuente: http://www.laverdad.es/murcia/v/20131030/cartagena/amigos-olvidan-20131030.html

31 de octubre de 2013

Economía Moral. Gandhi, Fromm y Marx, tener y ser, exo y endodesarrollo humano

Reflexiones estimuladas por la revista Fulcrum de la escuela Lancaster.


Fulcrum N° 21, p. 80. Escuela Lancaster AC

En el N° 21 de la revista Fulcrum (escuela Lancaster AC), dedicado a Pobreza y Política Social (que puedes ver y bajar), que empecé a reseñar en la entrega del 18/10/13, hay un artículo de Bárbara Vázquez, pintora, mamá de dos estudiantes de dicha escuela, que cita a Mahatma Gandhi. Al finalizar dicha entrega cité dos frases de Gandhi sin decir que eran de él para picar la curiosidad del lector. Vienen del siguiente párrafo (que abren y cierran):

“Que los deseos se reduzcan a las necesidades. El trabajo manual pronto podrá satisfacerlas y entonces el hombre se encontrará libre. El bien sólo puede venir de hombres libres, libres de deudas y deseos. Que el trabajo de tus manos sea una señal de conocimiento y un homenaje a la condición humana. Que el hombre sea siempre más grande que lo que hace, más precioso que lo que tiene. Suprimamos la miseria, cultivemos la pobreza”. (Mahatma Gandhi, Ixtus, 1988, citado por Vásquez en Fulcrum, N° 21, p.81).

Estas ideas hacen pensar a fondo; se relacionan con la tensión entre exo-desarrollo y endo-desarrollo humanos. Somos una especie que se hizo a sí misma como especie diferente (aprovechando la postura erecta, la marcha bípeda que libera las extremidades superiores para lanzar y manipular objetos, y el acrecentado tamaño del cerebro) al fabricar de manera sistemática cada vez más y más variadas herramientas. El animal que fabrica herramientas, como le llamó Benjamín Franklin al género Homo, se convirtió en una especie que, sobre todo en Occidente y con el capitalismo, desarrolló al máximo la tecnología y la ciencia que la sustenta, a expensas del desarrollo interno de los seres humanos. No sólo produjimos más y más modernas herramientas sino también muchos más (y más diversos) bienes, que tenemos que consumir para que la maquinaria siga funcionando. Como Homo faber, nos convertimos en apéndices de los procesos de producción automáticos (la forma contemporánea de las herramientas), en medios, de los cuales sólo importa su funcionalidad instrumental; como Homo consumens nos volvimos engullidores insaciables de bienes; en ambas dimensiones resulta irrelevante el desarrollo interno de nuestros sentidos, emociones, espiritualidad, y de nuestros conocimientos y capacidades no instrumentales (para el capitalismo), como las artísticas. En su utopía pre-moderna (si concebimos la modernidad justo como la superación de la dependencia en el trabajo manual y la energía humanas), Gandhi percibe con toda claridad cómo la satisfacción de las necesidades (a las que considera estáticas) es condición necesaria de la libertad, y a ésta que podríamos llamar libertad de necesidades añade la libertad de deseos. En la India oí la frase, atribuida a Buda: “los deseos son la causa de todos los sufrimientos humanos”. Esta frase y las ideas de Gandhi reflejan la visión de Oriente, menos obsesionada por el exodesarrollo que Occidente. La tensión entre exodesarrollo y endo-desarrollo es en parte una tensión entre Occidente y Oriente.

Erich Fromm analiza, críticamente, la visión occidental (industrial-capitalista) del progreso que se centra en el exo-desarrollo:

“La Gran Promesa de Progreso Ilimitado –la promesa de la dominación de la naturaleza, de la abundancia material, de la máxima felicidad para el máximo número de personas, y de libertad personal irrestricta– sostuvo la esperanza y la fe de las generaciones desde el comienzo de la era industrial…La trinidad de producción ilimitada, libertad absoluta y libertad irrestricta formó el núcleo de una nueva religión, el Progreso…[pero] la era industrial ha fallado en cumplir su Gran Promesa, y un número creciente de personas se han percatado que la satisfacción irrestricta de todos los deseos no lleva al bien-estar ni es el camino a la felicidad” (To have or to be? Harper and Row, Nueva York, pp.1-2).

Fromm señala que en sentido opuesto a los valores dominantes en nuestra sociedad, en la cual la esencia misma del ser es tener, y donde si uno no tiene nada no es nada, Buda enseñó que para llegar al más alto estadio del desarrollo humano, no debemos apetecer posesiones. Master Eckhart enseñó que no tener nada y hacerse a uno mismo abierto y vacío, no dejar que nuestro ego se interponga, es el camino para alcanzar riqueza espiritual y fortaleza. (Obra citada, p.15). En otro libro (Del tener al ser, Paidos, 2000), Fromm dice que “si bien el espectro de las cosas es muchísimo menor para el cazador primitivo que para el hombre cibernético, el espectro de la actividad humana no muestra semejante diferencia. En realidad, hay buenas razones para creer que el hombre primitivo hacía más y era más que el hombre industrial” (p.115). Más adelante señala que los cazadores y recolectores:

“…manejaban pocas cosas hechas por el hombre, pero aplicaban muy activamente sus facultades de pensar, observar, imaginar, pintar y esculpir. Si quisiésemos expresar en términos cuantitativos la relación entre sus cosas y sus actos, podríamos afirmar (simbólicamente) que entre los pueblos más primitivos eran de una cosa por 100 acciones, mientras en el hombre moderno es de 100 cosas por una acción” (p.119).

Fromm introduce (pp. 132 y ss.) la distinción entre un modo de tener orientado al ser y un modo de tener orientado a la posesión. Señala que el ser humano no puede existir sin “tener” pero puede existir muy bien con un tener puramente funcional, que es como el ser humano existió durante los 40 mil años desde que apareció el Homo sapiens. Fromm distingue entre la propiedad funcional y la propiedad institucional. Mientras la primera es una necesidad real y existencial del ser humano, la segunda satisface una necesidad patológica. Concluye este libro:

“Con la orientación al tener, mi lema es: ‘Soy lo que tengo’. Superada esta orientación, el lema se vuelve: ‘Soy lo que estoy siendo’, o ‘Soy lo que hago (en el sentido de una actividad no enajenada)”. (p.153).

En la frase de Gandhi: “Que el hombre sea siempre más grande que lo que hace, más precioso que lo que tiene”, establece tres rasgos humanos: tener, hacer y ser, y ubica éste último como lo más valioso, al igual que Fromm. Marx, al que cita Fromm extensamente en los libros referidos, y en el que se basa ampliamente, pensaba que el ser humano rico no es el que tiene mucho sino el que necesita mucho. Agnes Heller (Hipótesis para una teoría marxista de los valores, Grijalbo, 1974, pp. 27-28) dice que Marx deriva todos los valores y todos los juicios de valor que acepta de dos axiomas axiológicos: 1) Es valor todo lo que contribuye al enriquecimiento de las fuerzas esenciales de la especie humana (necesidades y capacidades, según György Márkus en Marxismo y antropología, Grijalbo, 1973/1985); y 2) el valor supremo es la apropiación por los individuos de esa riqueza de la especie. “Por ejemplo”, continúa Heller, “el núcleo de todas las críticas que Marx dirige a las sociedades basadas en comunidades naturales es que en ellas no es finalidad la riqueza (la comunidad natural persigue objetivos limitados), razón por la cual el individuo primitivo es mezquino”. Algo similar podría decirse de las ideas de Gandhi citadas, con lo cual habríamos identificado la diferencia esencial entre ambos pensadores: necesidades estáticas vs. necesidades inevitablemente crecientes.

julioboltvinik.org

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Notas:

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2013/10/25/opinion/028o1eco

25 de octubre de 2013

Descubren la parte del cerebro que nos ayuda a resistir las tentaciones

¿Por qué algunas personas pueden resistir la atracción de los placeres inmediatos y perseguir objetivos a largo plazo, mientras que otros sucumben fácilmente y se apartan de sus expectativas?  Tal vez porque quienes resisten esas pequeñas tentaciones tienen más imaginación que las que literalmente sucumben a lo que tienen en ese momento delante de su nariz, según un trabajo publicado en el último número de Plos Biology, liderado por Mathias Pessiglione, del Brain and Spine Institute de París

Hasta ahora varios estudios apuntaban a que la corteza prefrontal, donde residen las funciones ejecutivas, jugaba un papel fundamental a la hora de resistir las distracciones (o tentaciones) que nos apartan de nuestro camino. En esta zona del cerebro se regulan procesos cognitivos como la anticipación y la elección de objetivos, la planificación, la selección de la conducta adecuada o el autocontrol. En concreto, la región dorsal de la corteza prefrontal parece estar especializada en evitar las distracciones, como recompensas inmediatas, para conducirnos al objetivo establecido a largo plazo.

Sin embargo, el grupo de Pessiglione asegura que en realidad son los sistemas relacionados con la memoria los que nos ayudan a resistir las tentaciones. Y en concreto el hipocampo, sede de la memoria y el aprendizaje. Y es que trabajos recientes sugirieren que imaginar los resultados futuros podría ayudarnos a la hora de lograr la motivación que contrarreste la atracción de los placeres inmediatos. Y en la imaginación de situaciones nuevas están implicadas precisamente estructuras de memoria como el hipocampo. Según los investigadores, el hipocampo podría jugar un papel fundamental en la evaluación de esos resultados futuros que hemos de imaginar y han de motivarnos. Ya lo decía Aristóteles, argumentan: “cuando algún objeto deseable no está realmente presente a nuestros sentidos, ejerciendo su atracción sobre nosotros directamente, nuestra motivación para esforzarnos en obtenerlo está guiada por su imagen (memoria o fantasía)”.


hipocampo

La tentación entra por los ojos

Durante décadas, los economistas han estado interesados en el conflicto que supone elegir entre recompensas pequeñas inmediatas y otras mayores diferidas. Entender cómo se toman estas decisiones, tales como beber esta noche frente a no hacerlo y tener una buena salud a largo plazo, es crucial para el diseño de las pólizas de seguros o las campañas contra el alcohol. Analizando mediante escáner cerebral a sujetos a los que se les pidió que tomaran una decisión entre recibir 10 unidades monetarias inmediatamente, o bien 11 al día siguiente, los científicos encontraron que la parte dorsolateral de la corteza prefrontal, una región implicada en el control del comportamiento, era crucial para tomar la decisión de retrasar la decisión de la recompensa.

Sin embargo, estos paradigmas obvian una característica esencial de este tipo de conflictos, destaca Pessiglione: “Las recompensas inmediatas pueden ser percibidas a través de nuestros sentidos, mientras que las recompensas futuras deben ser representadas en nuestra imaginación“. El hipocampo es necesario para imaginar situaciones futuras con una riqueza de detalles que las hagan suficientemente atractivas, señala. “De hecho, esta estructura durante mucho tiempo se ha considerado esencial para el almacenamiento de sucesos pasados, pero se ha descubierto recientemente que también participa en la simulación de situaciones futuras. La consecuencia es que los pacientes con daño del hipocampo, como en la enfermedad de Alzheimer, sufren no sólo déficits de memoria, sino que también tienen dificultad para imaginar objetivos que contrarresten el atractivo de las recompensas inmediatas y les permitan motivar sus acciones a largo plazo”.

En su investigación han participado tanto voluntarios sanos como pacientes con enfermedad de Alzheimer, con daños en el hipocampo, y demencia frontotemporal, con daños en la corteza prefrontal, las dos estructuras que se comparaban en el estudio. Los resultados han demostrado la implicación fundamental del hipocampo en este tipo de decisiones. Las personas con mayor densidad neuronal en el hipocampo, pero no en la corteza prefrontal, tendían a elegir recompensas futuras que debían ser mentalmente representadas.

El futuro se imagina

Y es que las situaciones futuras se imaginan reordenando elementos almacenados en la memoria, en función de nuestras experiencias pasadas. De ahí que el hipocampo juegue un papel esencial en el conflicto que planteaba Aristóteles: la tentación de lo inmediato percibido por nuestros sentidos frente a una ficción razonable que nuestra imaginación ha de generar.

Para simular ambas situaciones, los investigadores presentaban las opciones en dos formas distintas. Algunas opciones (las “tentaciones” inmediatas) se ofrecían mediante imágenes, mientras que otras opciones eran descritas mediante un texto, por lo que tenían que ser imaginadas. En este último caso, la posibilidad de seleccionar recompensas futuras estaba ligada a la cantidad de actividad del hipocampo.

Para completar su demostración, se sometió a personas con daño en el hipocampo debido a la enfermedad de Alzheimer a la misma tarea de elección, así como a pacientes con demencia frontotemporal, que tienen daños en la corteza prefrontal. Contrariamente a las personas con demencia frontotemporal, que exhiben excesiva impulsividad en todo tipo de opciones, aquellos con enfermedad de Alzheimer eligieron específicamente las recompensas inmediatas (visuales) frente a las recompensas futuras tenían que ser imaginadas y requerían un correcto funcionamiento del hipocampo.

Pilar Quijada

Llegué a esta profesión por casualidad. En realidad mi idea era dedicarme a la investigación, pero la vida con frecuencia tiene planes distintos de los que cada uno de nosotros hemos pergeñado o soñado ingenuamente. Al acabar Bioquímica y Biología Molecular en la Universidad Autónoma de Madrid hice unas prácticas de verano en ABC, de eso hace ya un cuarto de siglo. Enseguida me picó el gusanillo de esta profesión, que contaba, y sigue contando, con tan buenos profesionales en esta Casa, de los que aprendí y sigo aprendiendo. Y mientras balbuceaba mis primeras palabras impresas, la Ciencia me seguía tentando como un reto personal. Así que completé mis estudios en la Universidad Politécnica de Madrid (Escuela de Ingenieros de Montes) y en la UNED (Psicología). Y ahora estoy en esto de las Neurociencias, fascinada por la complejidad de nuestro cerebro. Una fascinación que me gustaría compartir con quienes se acerquen a este blog, de la mano de los protagonistas de la neurociencia en España.

Notas:

Referencias:

A Critical Role for the Hippocampus in the Valuation of Imagined Outcomes. Maël Lebreton, Maxime Bertoux, Claire Boutet, Stephane Leheric, Bruno Dubois, Philippe Fossati, Mathias Pessiglione. Plos Biology 2013 oct;11(10).

Figner B, Knoch D, Johnson EJ, Krosch AR, Lisanby SH, Fehr E, Weber EU. Lateral prefrontal cortex and self-control in intertemporal choice. Nat Neurosci. 2010 May;13(5):538-9.

Schacter DL, Addis DR, Buckner RL. Remembering the past to imagine the future: the prospective brain. Nat Rev Neurosci. 2007 Sep;8(9):657-61

Fuente:  http://abcblogs.abc.es/cerebro/public/post/descubren-la-parte-del-cerebro-que-nos-ayuda-a-resistir-las-tentaciones-15957.asp/

23 de octubre de 2013

Libros: Selección de Diez Clásicos, por José Ramón Ayllón

Diez Clásicos para amueblar la cabeza[1]

1. HOMERO. Odisea. La Odiseaes un canto a la amistad, al valor, a la hospitalidad, a la prudencia, a la fidelidad a los dioses y a los hombres. El padre de la cultura occidental seduce porque retrata la excelencia humana en todas sus formas. CÁTEDRA.

2. PLATÓN. Apología de Sócrates. Critón. Carta VII. Tres de las obras más fáciles y amenas de Platón. En la Apología y el Critón recibimos la herencia heroica de un Sócrates condenado injustamente a muerte. La Carta VII es un documento excepcional donde Platón resume su biografía y su sentido de la vida. AUSTRAL.

3. MARCO AURELIO. Meditaciones. Conjunto de pensamientos sobre la condición humana y el sentido de la vida, desde la posición estoica del Emperador filósofo. Breve, sencillo y ameno. ALIANZA. GREDOS.

4. SAN AGUSTÍN. Confesiones. Media vida de Agustín será una lucha dramática entre el deseo de placer y el ansia de una verdad definitiva. El relato de esta zozobra interior lo escribirá el propio protagonista en la autobiografía más leída de la Historia, uniendo a la finura psicológica una sugestiva calidad literaria. PALABRA.

5. SHAKESPEARE. Macbeth. La conciencia nos susurra el camino, pero hay otras voces en la vida… En Macbeth, la llamada estridente de la ambición quiso imponerse. Y reinó la violencia. Hasta que el remordimiento se alzó y se convirtió en potro de tortura insoportable. Macbeth empezó a desear no haber nacido, y que la máquina del Universo estallara para siempre en mil pedazos. Una vez más, Shakespeare ha conseguido esculpir con matices insuperables la interioridad humana y su dimensión necesariamente moral. CÁTEDRA.

6. DOSTOIEWSKI. Crimen y castigo. Rodian Raskolnikov es un joven estudiante de Derecho, obsesionado por demostrarse a sí mismo que pertenece a una clase de hombres superiores: los que están por encima del bien y del mal. Raskolnikov quiere estar más allá del bien y del mal, y escoge una prueba que le parece definitiva: cometer fríamente un asesinato y conceder a esa acción la misma relevancia que se otorga a un estornudo o a un paseo. No quiere destruir un ser humano sino un principio: la conciencia moral. CÁTEDRA.

7. ORWELL. Rebelión en la granja. Para implantar la justicia, los cerdos de la Granja Animaldiseñan un Estado-policía en el que “todo lo que no es obligatorio está prohibido”. En la nueva sociedad los animales son iguales, “pero algunos son más iguales que otros”. La fábula de Orwell simboliza la historia del Comunismo, desde sus orígenes quizá idealistas hasta la implantación de “la mayor empresa carcelaria de la humanidad”. DESTINO.

8. GOLDING. El Señor de las Moscas. Un avión cae sobre una isla desierta, que resulta poblada desde ese momento por los supervivientes: un puñado de niños de seis a doce años. Parece la repetición de un viejo argumento, pero cuando William Golding lo adopta en El Señor de las Moscas, escribe una obra maestra. Hay una reflexión implícita y constante sobre las deficiencias y posibilidades de la condición humana: el nacimiento de la sociedad en equilibrio inestable entre la solidaridad y el egoísmo, el sentido de la vida, la felicidad, la violencia, el más allá, la irracionalidad… ALIANZA.

9. VIKTOR FRANKL. El hombre en busca de sentido. Magnífico relato de un superviviente. Entre sus recuerdos del campo de exterminio nazi, algunos “hombres que iban de barracón en barracón consolando a los demás, dándoles el último trozo de pan que les quedaba. Puede que fueran pocos, pero ofrecían pruebas suficientes de que al hombre se le puede arrebatar todo salvo la última libertad: la elección de su propio camino”. HERDER.

10. CERVANTES. Don Quijote de la Mancha. En pocas palabras: la mejor novela del mundo.

Notas:

[1] http://www.gentedigital.es/jrayllon/2010/08/03/diez-clasicos-para-amueblar-la-cabeza-fortalecer-los-motivos-y-educar-la-sensibilidad/


Fuente: http://www.madridactual.es/libros-seleccion-de-diez-clasicos-por-jose-ramon-ayllon

21 de octubre de 2013

La paradoja de mi tribu

Aristóteles juraba que la función del cerebro era evitar que el cuerpo se recalentara. A Nietzsche, en cambio, lo que le preocupaba era el recalentamiento del cerebro: “Podemos sentir cómo late nuestro corazón, cómo se expanden nuestros pulmones, cómo trabaja nuestro estómago, pero no tenemos ninguna señal de la actividad de nuestro cerebro. La fuente de nuestra conciencia es inaccesible a nuestra conciencia”.

En 1881, luego de perder su puesto como profesor en la Universidad de Basilea por su salud cada vez más desequilibrada, autoexiliado en Génova, Nietzsche encargó a Dinamarca una de las primeras máquinas de escribir (muy exitosas en el tratamiento de sordomudos). Llevaba cinco años sin escribir. Cuando empezó a probar el artefacto, descubrió que podía escribir con los ojos cerrados, que las palabras podían ir de su mente a la página sin distracción. Le dedicó una oda (“La máquina de escribir es una cosa como yo / hecha de hierro pero fácilmente dañable / paciencia y tacto se requieren en abundancia”) y avisó a su amigo Overbeck que había vuelto a escribir. Este viajó a Génova y descubrió que el estilo de Nietzsche se había vuelto más apretado, más telegráfico, más metálico y machacante. Nietzsche resopló: “¿Acaso tus pensamientos no dependen de la calidad del papel y la pluma que uses? Nuestros útiles de escritura inciden en la formación de nuestros pensamientos”.

A Nietzsche le fascinaba la historia de cuando San Agustín conoció a San Ambrosio, el hombre que lo convertiría al cristianismo: Agustín llegó al claustro de Ambrosio en Milán, lo descubrió leyendo silenciosamente para sí mismo y quedó asombradísimo de que no necesitara leer en voz alta para entender. Tanto los griegos como los romanos preferían que un esclavo les leyera, a leer ellos mismos: para entender era más fácil escuchar. Para Ambrosio, en cambio, leer era un acto de introspección, solitario, meditativo. Dicen que fue ahí que Agustín tuvo la iluminación de preguntarse cómo sería escribir tal como leía Ambrosio, con ese recogimiento, ido del mundo, y supo de golpe que así sería posible escribir cosas que nadie se atrevería jamás a dictarle a un escriba (por ejemplo ese extraordinario pedido que le hará a Dios: “Oh, señor, dame castidad, pero no todavía”).

Creo que fue el divino Agustín el que dijo que un mapa es el relato de un camino. La paradoja de los mapas es que se fueron haciendo más precisos en la medida en que se hacían más abstractos. Y más portátiles también (Borges nos lo hizo entender con aquel delirante mapa del Imperio que tenía el exacto tamaño del territorio que cartografiaba: si la proporción del mapa es uno a uno, no sirve; un mapa tiene que ser portátil, para viajar en nuestro bolsillo). Lo que hicieron los mapas con el espacio lo hizo el reloj con el tiempo. El reloj y su antecesor, el campanario. Antes, la vida estaba dominada por ritmos agrarios: la salida y la caída del sol, los ciclos de las estaciones y las cosechas. Pero en los monasterios necesitaban un cronograma más riguroso para rezar. Así nació la puntualidad: las pérdidas de tiempo como afrentas a Dios. Ya no era el sol sino las campanas de la iglesia las que regían el tiempo. Entonces vino el reloj y destronó al campanario: empezamos a llevar el tiempo con nosotros adonde fuéramos.

Lo que hicieron los mapas con el espacio, y los relojes con el tiempo, fue cambiar nuestra manera de pensar. Y con los libros pasó lo mismo, cuando todos empezamos a leer como leía San Ambrosio. Es decir, para adentro. Esa es la paradoja del libro: que, cuando leemos, nos vamos del mundo, pero ese irse del mundo enriquece nuestra experiencia del mundo. Ya sé, me faltó la paradoja del reloj. Cortázar la describió mejor que nadie: cuando te regalan un reloj, te regalan un calabozo de aire.

El siguiente calabozo de aire tuvo forma de pantalla. Primero creímos que era el cine, después vino la televisión y creímos que era ella, pero en realidad eran las computadoras. McLuhan fue el profeta. En 1964 anunció la aldea global y el fin de la Galaxia Gutenberg. Dijo que se venía una nueva manera de pensar; que ya había empezado. Murió en 1980, no llegó a ver el día que supo predecir: el día en que todos empezamos a estar conectados, el día en que el telégrafo, la radio, el teléfono, el cine, la TV, la computadora, y también el mapa, el reloj y el libro convergieron en un solo medio, para usar terminología de McLuhan, y pasó con las computadoras lo mismo que había pasado con los mapas y con los relojes y los libros: se fueron haciendo más útiles a medida que se hacían más portátiles. Y cuando las pudimos llevar con nosotros adonde fuéramos, no las soltamos más.

No sé cómo usan ustedes sus computadoras; a mí me funciona de máquina de escribir, de biblioteca de consulta, de librería y de correo básicamente. Nunca tuve tanto a mano para leer y para escribir como ahora. En Mercadolibre se consigue casi cualquier libro, baratito, y encima hay envío (salvo que uno vaya a buscarlo y aproveche para husmear un poco). Google siempre da algo, si uno no se conforma de entrada, si se sigue aventurando en el barro (yo hasta la imagen de mi contratapa me doy el gusto de mandar al diario cada jueves a la tardecita). Poder echarme en cualquier sillón de mi casa con la compu en las rodillas para escribir o para navegar o para mandar la nota al diario después es una bendición. Pero yo le tengo miedo igual a la computadora, es algo atávico, primitivo, soy de la tribu del libro, leer es mi manera de pensar, y dicen que las computadoras nos están cambiando la manera de pensar, porque ésa es la paradoja de las computadoras: cuanto más inteligentes se vuelven, más tontos nos desafían a ser (el software más eficaz es el que menos esfuerzo intelectual demanda instalarlo y usarlo; Google nos hace saber sin eufemismos que prefiere que visitemos diez páginas web en un minuto a que nos quedemos diez minutos leyendo una misma página; etc.).

Darwin nos explicó que la repetición de un acto crea hábito, y el hábito se va convirtiendo en instinto, y así evolucionan las especies. Hicieron falta generaciones y generaciones y generaciones de la tribu del libro para que nuestro instinto encuentre lo que busca leyendo. Es un instinto que a algunos se les despierta más temprano y a otros más tarde, pero en la vida uno siempre se termina arrimando a lo que más le cabe, si no es muy extranjero de sí mismo, y leer es lo que hacen los de la tribu del libro para ser menos extranjeros de sí mismos, lo hagan en una tablet, en una palm o en un holograma. Ignoro cuántas generaciones le quedan a la tribu. Creo, como Nietzsche, que nuestros útiles de escritura inciden en la formación de nuestros pensamientos y que el hábito se va convirtiendo en instinto. Ese instinto, en el que creo más que en mí mismo, me dice que, mientras quede gente que siga leyendo como leía San Ambrosio, la tribu seguirá viva. Pero bueno, ésa es nuestra paradoja: sólo podemos concebir el fin del libro si lo leemos en un libro. (Página/12)

Notas:

Fuente: http://www.corrienteshoy.com/vernota.asp?id_noticia=146474

19 de octubre de 2013

Presenta rector de la Unla*  libro sobre estudio de leyes

Con el fin de presentar un estudio de la filosofía de la política de Platón, Luis Roberto Mantilla Sahagún, rector de la Universidad Latina de América, presentó su libro “Hombre, Derecho y Poder en las Leyes de Platón” bajo la editorial Porrúa, todo esto ante personalidades de la política y del sector educativo, así como invitados especiales y alumnos de la Universidad Latina de América.

De acuerdo con un comunicado de prensa, durante el evento, fungieron como comentaristas de esta obra literaria Ernesto Rodríguez Moncada, Vicerrector Académico, Armando Alfonzo Jiménez, Académico de la UNLA y de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo; Armando Chávez Román, Presidente de la Barra Michoacana; y Herminio Sánchez de la Barquera y Arroyo, investigador de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.

“Cuando Rafael Estada Michel fungía como secretario académico de su alma máter, me ofreció la posibilidad de que se publicara la tesis de la maestría que entonces presenté en 2007 en la Universidad Nacional Autónoma de México, y que desembocó en la publicación de este libro”, recordó Mantilla al inicio de su discurso.

“Esta obra se concentra en el estudio de las leyes, con el objetivo de aporta elementos de análisis que puedan contribuir al conocimiento del pensamiento político del filósofo ateniense. En particular, indaga en la propuesta política del Platón tardío y su orientación correspondiente hacia la corriente filosófica denominada realismo político”, señala su autor en el libro.

Es importante resaltar que la lectura expone, además de lo ya mencionado, en qué consiste la concepción antropológica, jurídica y política de la propuesta de las leyes, que dan cuenta particularmente de lo mejor del gobierno. Asimismo, se muestra de qué forma queda articulada, integralmente, dicha propuesta y se resaltan los elementos que manifiestan la presencia de una concepción realista del poder.

Notas:

*Unla: Universidad Latina de América

Fuente:  http://www.quadratin.com.mx/educativas/Presenta-rector-de-la-Unla-libro-sobre-estudio-de-leyes/

El texto original de Éste artículo fue publicado por Agencia Quadratín en la siguiente dirección: http://www.quadratin.com.mx/educativas/Presenta-rector-de-la-Unla-libro-sobre-estudio-de-leyes/

15 de octubre de 2013.  MORELIA, Mich. MÉXICO.

“En América Latina la clase media ha hecho que se encoja el espectro político”

•El antropólogo y ex asesor de Alejando Toledo defiende en ‘Our Political Nature’ que nuestra predisposición biológica determina la orientación política.

•Hacia una comprensión más profunda de nuestra naturaleza política.



El antropólogo y asesor político, Avi Tuschman. / cortesía del BID

Desde que Aristóteles definiera al ser humano como un animal político -en alusión a cómo su desarrollo y lo que le caracteriza va unido a su relación con la sociedad en la que vive-, los análisis sobre nuestra naturaleza política y los factores que nos llevan a decantarnos por la derecha o la izquierda no han parado de sucederse. En un momento en el que esa polarización ideológica parece más extrema que nunca, el antropólogo y asesor político, entre otros del expresidente peruano Alejandro Toledo, Avi Tuschman, suma al debate una nueva perspectiva que vincula de manera indefectible nuestra orientación política con nuestra predisposición natural y biológica, por encima de otros factores intelectuales o económicos.

En su libro Our Political Nature, que Tuschman presentó el pasado jueves en la sede del Banco Interamericano de Desarrollo, el autor explica cómo la teoría evolutiva determina en buena medida nuestra naturaleza política. El autor ha invertido 10 años de estudios y análisis a los que ha incorporado su experiencia como asesor político de varios presidentes, además de un profuso número de estudios antropológicos, neurocientíficos y genéticos.

Pregunta. Usted se muestra convencido en su libro, de que su lectura puede ayudar a mejorar el proceso democrático. ¿Cómo?

Respuesta. La gente con un mayor nivel educativo y quienes muestran un mayor interés por la política, se involucran mucho más en la vida pública, en el sentido de que absorben cada vez más y más información sobre los acontecimientos políticos, suministrada por medios de comunicación que cada día están más polarizados. Eso contribuye a abrir todavía más el abismo que separa a la derecha de la izquierda. Este tipo de personas se vuelve cada vez más eficiente a la hora de organizar ideologías coherentes que se basan en sus propias predisposiciones, pero si ellos tuvieran la oportunidad de tomar su tiempo, mirar hacia el pasado y comprobar la lógica evolutiva de su orientación política, abrirían un entendimiento mucho más profundo hacia la moderación política. Con un entendimiento más profundo se podría lograr elevar el nivel de nuestro discurso político y fortalecer nuestras instituciones democráticas.

“Con un entendimiento más profundo de nuestra lógica evolutiva de nuestra orientación política se podría lograr elevar el nivel de nuestro discurso político y fortalecer nuestras instituciones democráticas”

P. ¿Cómo se compagina esa reflexión que usted reclama con la vorágine informativa propia de las nuevas tecnologías donde la información y las opiniones parecen quedar obsoletas en el mismo momento de haberse publicado?

R. Estamos en una época en la que se están inyectando esteroides al músculo de la opinión pública en el mundo. Lo hemos visto en la Primavera Árabe y el la Revolución Twitter en Irán, donde fueron las redes sociales las que contribuyeron a propagar las protestas. Se está fortaleciendo la opinión pública más que nunca y es un hecho que la democracia actual es un fenómeno relativamente nuevo. Pero en mi libro se concluye que las raíces de esas actitudes tienen un orígenes prehistóricos. Lo importante es entender lo que subyace detrás de esa opinión pública que se fortalece con Internet.

P. Si, como usted defiende, nuestra orientación política viene determinada en buena medida por la genética, ¿para qué sirven los partidos políticos o los mítines en los que se trata de convencer a una persona de que vote a su favor?

R. Esa cuestión es clave. Yo no soy determinista. Estudio tras estudio, hemos comprobado que entre el 40 y el 60% de la variación de nuestras actitudes políticas proviene de las diferencias genéticas entre individuos, lo que explica que el ambiente en el que uno se desarrolla también tiene un gran impacto.

“Lo importante es entender lo que subyace detrás de esa opinión pública que se fortalece con Internet”

P. Entonces, ¿no se pueden resolver los conflictos desde una perspectiva solamente biológica o evolutiva?

R. Exacto. Para encontrar soluciones políticas hay que dialogar. Además de nuestra predisposición natural, entre la población también recorre el espectro de la coherencia ideológica. Las élites políticas tienen actitudes coherentes similares hacia la derecha y la izquierda, pero luego hay un amplio espectro de la ciudadanía que no tiene decidido su voto o a la que sólo le preocupa el estado de la economía y culpa o premia a la Administración, sin importar si es conservadora o progresista. Esa estructura también es importante.


Portada de ‘Our political nature’. / cortesía del BID

P. Sus teorías se basan en las distintas percepciones de las personas hacia el tribalismo, la tolerancia ante la desigualdad y la percepción de la naturaleza humana que son las que permiten pronosticar y explicar la orientación política de los individuos. ¿Hay alguno de estos factores que sea más determinante que los demás para explicar las preferencias a la hora de votar?

R. Es una buena pregunta para investigaciones futuras, pero yo sospecho que depende del ambiente. Durante la Guerra Fría, la mayor preocupación giraba en torno a la tolerancia a la desigualdad, pero ahora las ideologías son más fuertes, el problema del terrorismo es más grave, están reemergiendo los partidos extremistas en muchos países. Se trata de un rompecabezas que repercute en nuestra vida privada y política y que tiene una íntima vinculación con el pasado y la historia natural de nuestra especie.

P. En su libro relaciona el crecimiento económico de América Latina con el incremento de la tendencia hacia la moderación política entre sus electores. ¿Los extremismos, de derechas y de izquierdas, están abocados a desaparecer?

“Entre el 40 y el 60% de la variación de nuestras actitudes políticas proviene de las diferencias genéticas entre individuos, lo que explica que el ambiente en el que uno se desarrolla también tiene un gran impacto”

R. Entre 2002 y 2008, el incremento del PIB per cápita en la región se incrementó en un 19% y en ese período subió la proporción de moderación política en un 13%, es decir, que un 1,46% de crecimiento de PIB compró un 1% de moderación política. Todavía hay diferencias entre la izquierda y la derecha, pero en países como Brasil, Chile o Colombia éstas son menores debido al crecimiento de la clase media que ha hecho que se encoja el espectro político. Hoy hay más estabilidad y pragmatismo.

P. Pero, precisamente, en esos países las protestas en contra del modelo económico, la desigualdad social y la demanda de más oportunidades y mayor justicia social no paran de sucederse…

R. Como la clase media es más grande, aunque opten por políticas más moderadas, sus expectativas son más altas. Hay una especie de dolor de crecimiento. La gente pobre tiene más fe en que una autoridad política, sea de izquierdas o de derechas, vaya a actuar a favor de sus intereses. Pero la clase media pierde esa fe en que las autoridades vayan a hacer lo correcto. Conforme mejora la situación económica, crece el individualismo, hay mayor libertad financiera, y eso contribuye a que se cuestione el sistema no únicamente desde las instituciones.

“La gente pobre tiene más fe en que una autoridad política, sea de izquierdas o de derechas, vaya a actuar a favor de sus intereses. Pero la clase media pierde esa fe en que las autoridades vayan a hacer lo correcto”

P. Dentro de esas corrientes extremistas que todavía existen en América Latina se encuentra el chavismo. Usted alude al fallecido presidente venezolano Hugo Chávez en varios capítulos de su libro, uno de ellos centrado en las figuras de los dictadores.

R. Se trata del capítulo titulado: La auto-decepción en las personas y en los políticos, se trata de un capítulo que ahonda en los dictadores de extrema izquierda y de extrema derecha y en cómo traicionan sus valores ideológicos, esos valores destinados a servir al grupo y no al individuo, a favor de sus intereses personales. Chávez se puso el chándal, algo ideológico, pero no ofreció igualdad.

P. Sin elevarlo al grado de dictador, por supuesto, pero algo parecido se podría decir del expresidente peruano del que usted fue asesor, Alejandro Toledo, acosado por casos de corrupción. A él también se le acusa de utilizar su cargo para su propio beneficio económico.

“Chávez se puso el chándal, algo ideológico, pero no ofreció igualdad”

R. [Silencio]

P. Retomado su convicción de que su libro puede ayudar a resolver conflictos políticos. ¿Qué consejo les daría a los miembros del Capitolio para acabar con el actual cierre de la Administración?

R. Las personas tiene prejuicios que se generan en función con su tolerancia a la desigualdad y esto repercute en cómo cada uno percibe la redistribución o la no redistribución de los impuestos. Por tanto, estos desacuerdos en el Congreso no tienen tanto que ver con una cuestión eminentemente técnica, sino con la debilidad humana de hacer de ellos una cuestión ideológica. Mis amigos economistas sostienen que lo que deberían hacer los políticos es adoptar un sistema impositivo contracíclico, en lugar de someterlo casi exclusivamente a la corriente de la opinión ciudadana.

Notas:

Fuente:  http://internacional.elpais.com/internacional/2013/10/05/actualidad/1380978589_342496.html

8 de octubre de 2013

“Cierto negro brasileño leproso” Sobre un sueño de Spinoza

Nicolás González Varela comparte su libro:

Racismo y Filosofía
“Cierto negro brasileño leproso”
Sobre un sueño de Spinoza

Lo puede usted descargar (versión PDF) a través del siguiente vínculo:

http://www.filosofia.mx/index.php?/foros/viewthread/122107/

dando un clic en la ventana:  “File Attachments”.

La información está en la sección “FOROS” de este Portal de filosofia.mx.

Más que humano

En su primera visita a la Argentina, el filósofo Jean-Marie Schaeffer habla sobre los temas que lo han preocupado en los últimos años y que se desarrollaron especialmente en El fin de la excepción humana. Una reflexión que pone en jaque al propio discurso de la filosofía académica y a una concepción rígidamente antropocéntrica del humanismo.

Si hay algo que ha dejado en claro el desarrollo de la filosofía francesa en los últimos años es que nuestro tiempo puede muy bien definirse como el del ocaso de un concepto: el del hombre. Con un fuerte antecedente en el estructuralismo y el post-estructuralismo (vía relectura del Heidegger de Carta sobre el humanismo), esta corriente continental de pensamiento ha revisado las formulaciones de diversos saberes criticando formas de conocimiento que ponían en el centro a este concepto por demás europeizante. En El fin de la excepción humana (FCE, 2009), de Jean-Marie Schaeffer –director de estudios de la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales y volcado a investigar las prácticas estéticas como conductas humanas que sobrepasan el nivel intrínseco de la obra– esta centralidad es denominada “Tesis de la excepción humana”: el hombre es el único ser del mundo biológico que cuenta con mayores privilegios (autootorgados) y que, por esos privilegios, se encuentra por fuera de la determinación biológica. En su libro de más reciente aparición en castellano, Pequeña ecología de los estudios literarios, el autor se propone explicitar esta “Tesis”, esta estructura de pensamiento, en sus aplicaciones prácticas, como en la idea de La Literatura (con mayúsculas) todavía presente en los estudios literarios, para confrontarla con ciertas formulaciones científicas o propias de las filosofía analítica que desarman esta soberbia antropocéntrica. Además, Schaeffer lee en el comportamiento de los especialistas en teoría literaria una estrategia propia de las ciencias humanas y de la filosofía frente a los movimientos en la biología o la genética: agruparse, defender un territorio del saber y ser poco susceptibles al cambio. La gran pregunta que el autor deja en el aire es determinante y un poco apocalíptica: ¿cuánto tiempo más puede resistir el concepto humanista y clásico del hombre (y de sus conceptos derivados, como el de literatura) en un estado del conocimiento científico cercano a encontrar la clave biológico-genética de lo humano?

Schaeffer realizó por estos días su primera visita a la Argentina.

El vínculo que existe entre El fin de la excepción humana y Pequeña ecología de los estudios literarios es la aplicación práctica en el último de las formulaciones teóricas del primero. En ese sentido, ¿pensó en estos dos textos como complementarios?


El fin de la excepción humana. Jean-Marie Schaeffer Fondo de Cultura Económica 324 páginas

–Son algo más que complementarios. El fin de la excepción humana es como una propedéutica, una preparación al verdadero trabajo, que es el histórico social y que, en el final del primer libro, sólo lo indico al pasar, pero que finalmente es lo que me interesa, que es el trabajo sobre el cuerpo. Siempre hay que estudiar situaciones concretas. Yo creo que ésa es la única manera en que las ideas, las visiones y los conceptos existen y viven. Uno puede abstraerlos de las realidades sociales en las que existen, pero si se quiere realmente comprender la eficacia que tienen, hay que estudiarlos en sus encarnaciones concretas.

El fin de la excepción humana aborda un problema que ya estaba planteado en Las palabras y las cosas, de Michel Foucault. ¿Tenía en mente esas observaciones a la hora de encarar un trabajo que critica, en alguna medida, la construcción del concepto del hombre?

–Sí, es una pregunta que me han hecho en otras ocasiones, y me pregunté luego por qué yo no había establecido ese vínculo en la reflexión que llevé adelante en El fin de la excepción humana. Yo creo que se debe a que Las palabras y las cosas fue parte de mi propia educación cuando era joven, y su genealogía individual la he perdido en cierto modo, ya no me acordaba lo que me conducía a tal o cual idea. O sea que, en realidad, como en todo libro, están las referencias explícitas y están las referencias mentales de las cuales uno no toma necesariamente nota después de unos 25 años. Sin embargo, creo que eso crea la idea de que estamos pensando bajo la óptica de un problema valedero y que cada uno trata de responderlo como puede.

¿Cómo lee la relación entre filosofía y ciencias duras? Por ejemplo, el lugar filosófico que podrían llegar a tener los avances en campos como el de las neurociencias.

–Hay una conjunción de saberes que provienen de la genética, de la biología, de la evolución de las neurociencias, de la psicología y de la reflexión filosófica, al menos de una parte, que hace que ya no podamos continuar diciendo que todo lo que aprendimos en esos campos es poco pertinente para pensar al hombre filosóficamente. Yo creo que en ese sentido tenemos mejores oportunidades que nuestros predecesores al final del siglo XIX, que también trataban de pensar esa conjunción entre la naciente psicología experimental y la filosofía. Inclusive hoy, las neurociencias siguen siendo un gran continente oscuro, hay muy poca claridad. Pero los pocos progresos que se han hecho son tan decisivos para la comprensión filosófica que no tenerlos en cuenta es condenarse a no ser pertinente.

¿La filosofía entonces tiene un rol eminentemente ético?

–Esta cuestión en torno de la ética es parte de un movimiento defensivo, como si la filosofía abandonara poco a poco un territorio tras otro. Después de haber creído perder la filosofía de la mente, la filosofía busca conservar, por lo menos, la cuestión de la ética, formulándola no ya como una pregunta meta-ética para comprender la ética, sino como una intervención, estableciendo a la filosofía como un saber de la buena vida, cosa que siempre ha sido, por otra parte su propia historia así lo indica.


Pequeña ecología de los estudios literarios: ¿por qué y cómo estudiar literatura?. Jean-Marie Schaeffer Fondo de Cultura Económica 128 páginas

Entonces, ¿lo único que le queda a la filosofía es criticar al propio discurso filosófico, al estilo de la deconstrucción derridiana?

–Esa es una estrategia estándar de la filosofía. Es lo que Kant ya había hecho. Kant escribía en una situación histórica muy diferente, en donde resultaba normal para un filósofo no sólo un buen conocimiento sino un interés profundo por los saberes científicos. Esto cambió con el idealismo alemán. Kant se interesaba por lo que estaba en el centro de la ciencia de su tiempo, por ejemplo, las teorías cosmológicas. Hay un interés completamente distinto una generación más tarde. Jacques Derrida escribió en una época o en un contexto donde el tema de la relación con las ciencias naturales ya no se planteaba. Dicho esto, creo que es muy interesante el hecho de que al final de su vida él se haya interesado por la animalidad: lo mismo ocurre cuando uno lee a Heidegger y no se limita a leer los ensayos que él publicó. Cuando alguien sigue sus seminarios, vemos que al comienzo de los años treinta estaba obsesionado por el tema de la vida y tenía en cuenta al plantearse esa pregunta los trabajos científicos, sobre todo, los trabajos de etología que están presentes con los autores indicados, pero si uno lee sus ensayos todo eso desaparece. Quiere decir, me parece a mí, que al mismo tiempo en Heidegger y de una manera mucho más abierta y valiente en el último Derrida, esa voluntad de dejarse inquietar por algo que hasta ese momento había sido tratado por él como algo totalmente externo, es admirable. Inclusive un pensamiento que sólo quiere moverse en la deconstrucción de otros pensamientos encuentra a veces lo real.

Notas:

Fuente: http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/libros/10-5139-2013-09-29.html

30 de septiembre de 2013

El crepusculo de los lideres.  Juan Villoro

Ante la crisis mundial de liderazgo, Twitter apareció como el reino utópico en el que aún es posible tener seguidores (aunque sería más apropiado hablar de “cómplices”, “víctimas” o “enemigos leales”).

Las masas conservan vigencia estadística, pero su impacto se ha diluido. En Facebook, 500 millones de personas se definen como “amigos”. En la limitada realidad, las manifestaciones son una molestia o, en el mejor de los casos, una inusitada alteración de la costumbre.

Las multitudes conviven mejor en Internet, lo cual no quiere decir que estén de acuerdo, pues cada quien busca algo distinto.

Arengar a las multitudes es una tarea de otro tiempo: Fidel ha pasado del uniforme de Comandante en Jefe a los pants de convaleciente.

También la percepción de las masas ha cambiado. En 1927, en su película Metrópolis, Fritz Lang retrató a la muchedumbre como un todo definido. El cine y la televisión abierta brindaron una imagen unitaria del pueblo y contribuyeron al surgimiento de una forma de carisma que no alcanzó a estudiar Max Weber: la telegenia. Quien dominara los medios, dominaría la ciudad.

Pero la percepción de la masa ha cambiado por completo. El pintor David Hockney comenta al respecto: “Si filmas una multitud con una cámara, retratas una masa, pero si la filmas con 18 cámaras, se convierte en un conjunto de individuos [...] El mundo de la masa está muriendo a causa de la tecnología”.

La manera de captar la realidad se ha fraccionado. Cada persona es un fotógrafo. Además, la oferta visual se ha pulverizado en centenares de canales y sitios web. La celebridad se ha abaratado. ¡Bienvenidos a la era de la atención dispersa!

Hitler y Stalin pudieron ver Metrópolis como un hipnótico escenario, habitado por una colectividad en espera de ser dominada. Hoy en día resulta muy difícil establecer liderazgos mediáticos, pues no hay una oferta informativa unitaria ni un grupo que se defina como la masa.

Los políticos se han vuelto actores de reparto en una película sin protagonistas. Angela Merkel tiene éxito local y repudio global; en su confusa emulación de Kennedy, Obama busca un Vietnam a su medida; Hollande ha convertido su ineficacia en la mayor virtud de su predecesor; Peña Nieto y Rajoy gobiernan con la inercia de los autómatas que desconocen, no digamos las ideologías, sino la vida interior; Artur Mas se postula como el “presidente del día después”, que empezará a gobernar cuando inaugure otro país; Maduro y Cristina Kirchner fracasan en mejorar la realidad con populistas dosis de folklore…

En este panorama, una figura autoritaria como Putin ha podido erigirse como mediador ante la ilusión imperial de Obama en Siria. La confusión es tan grande que las declaraciones más esperanzadoras provienen de una institución feudal: al preferir a la virgen María sobre los obispos y al encomiar las libertades individuales, el Papa Francisco inauguró el siglo XVIII en el Vaticano.

El mundo no carece de liderazgos sin fisuras. El deporte es la última reserva del caudillismo, según lo revelan la FIFA, el Comité Olímpico Internacional o el Consejo Mundial de Boxeo, y los comercios legales e ilegales imponen leyes incontrovertibles. Tanto Carlos Slim como la piratería china podrían pagar el sueldo de todos los presidentes del planeta.

Ante la falta de liderazgos políticos, surge una pregunta: ¿de veras los necesitamos? El Guía de Hombres pide respaldo unánime. Borges dijo, famosamente, que la duda es uno de los nombres de la inteligencia. Por suerte, cada vez resulta más difícil aceptar una idea, un programa, un representante. La multiplicidad de estímulos nos tiene en estado de déficit de atención. Sin ser filósofos, estamos suficientemente distraídos para concentrarnos en el discurso único de un líder.

La fragmentación de los mensajes dificulta el ejercicio de un poder central. Al mismo tiempo, inhibe energías de participación que sólo surgen al contacto con los demás. El cibernauta tarda en tomar la calle. Pero la red permite otra clase de consensos y no es ajena a la idea de autoridad. Estamos ante un posible viraje en los procesos para percibir y elegir representantes.

Lichtenberg lamentaba que los votos se contaran y no se pesaran, pues no todos valían lo mismo. En la red, las palabras gravitan de distintos modos. Un tuit importa por sus réplicas. Ahí la opinión pública no depende de escuchar a una figura, sino de multiplicar activamente las preferencias. Los carteros deciden los mensajes.

Tal vez en el futuro la política no dependerá de llegar al poder a través del proselitismo, sino de ganar autoridad a través de las opiniones compartidas. Como toda especulación admite su reverso, también es posible que surja una nueva demagogia, la era del cibermesías capaz de predicar en 140 caracteres, el profeta en Twitter que tendrá, él sí, fanáticos seguidores.

Notas:

Fuente: Periodico Reforma.  http://busquedas.gruporeforma.com/reforma/Documentos/DocumentoImpresa.aspx

27 de septiembre de 2013

Seminare: Kant - Leibniz - Schiller, GA 84.1, de Martin Heidegger

En el 124 aniversario del nacimiento de Martin Heidegger, la editorial Vittorio Klostermann, encargada de publicar su Gesamtausgabe, ha sacado a luz el primer tomo del volumen 84, dedicado a los seminarios de Heidegger sobre Kant, Leibniz y Schiller. Este extenso tomo de más de 900 páginas abarca los seminarios de Friburgo que van desde el semestre de verano de 1931 hasta el semestre de invierno de 1935-1936. Se trata de tres seminarios sobre Kant y uno sobre Leibniz que no habían sido antes publicados pero que, como ya es natural en el pensador del ser, se enmarcan en su destrucción histórica de la metafísica occidental. En esa historia, Leibniz tiene un lugar central. Recuérdese que en él encuentra Heidegger su célebre pregunta fundamental: por qué es, en general, el ente y no más bien la nada. Y del mismo modo le había dado a pensar sobre la cuestión del fundamento. Por otro lado, en su apropiación ontológica de Kant, en la que toma distancia del neokantismo de sus maestros, Heidegger va estableciendo el camino de su propio pensar.

En el verano de 1931, Heidegger abordó el escrito de Kant sobre los “progresos” de la metafísica. En el invierno de 1931-1932, la “dialéctica trascendental” de la Crítica de la razón pura con vistas a la filosofía práctica kantiana. Y, en el verano de 1934, algunas “partes principales” de la Crítica de la razón pura. El seminario de invierno de 1935-1936 ofrece, después de la apropiación husserliana, una interpretación global de la Monadología de Leibniz.

Título: SEMINARE: KANT - LEIBNIZ - SCHILLER
Autor: MARTIN HEIDEGGER
Formato: 15,4 x 21,6 cm.
Páginas: 902
Editorial: Vittorio Klostermann
Ciudad: Frankfurt am Main
Año: 2013
Editor: Günther Neumann
ISBN: 978-3-465-03810-8

Notas:

Reseña editorial:
Der erste Teilband des umfangreichen Seminarbandes 84 der Gesamtausgabe gehört in den großen Kontext von Martin Heideggers Auseinandersetzung mit Immanuel Kant und Gottfried Wilhelm Leibniz. Leibniz ist für Heidegger von herausragender Bedeutung für die Geschichte der neuzeitlichen Metaphysik *zwischen* Descartes und Kant. Im Band 84.1 kommen drei Seminare zu Kant und ein Seminar zu Leibniz erstmals zur Veröffentlichung.

Die drei Kant-Seminare befassen sich mit Kants Preisschrift über die „Fortschritte“ der Metaphysik (Sommer 1931), mit Kants „Transzendentaler Dialektik“ aus der Kritik der reinen Vernunft im Hinblick und Vorgriff auf Kants praktische Philosophie (Winter 1931/32) und nochmals mit „Hauptstücken“ aus der Kritik der reinen Vernunft (Sommer 1934). Das Leibniz-Seminar (Winter 1935/36) gibt erstmals eine grundlegende und wegweisende Gesamtinterpretation der „Monadologie“.

Fuente: http://biblio-filo-sofia.blogspot.mx/2013/09/seminare-kant-leibniz-schiller-ga-841.html

27 de septiembre de 2013

Secundino Fernández García:Análisis filosófico de la Scienza Nuova

Secundino Fernández García:Análisis filosófico de la Scienza Nuova de Giambattista Vico (1668-1744).
Prólogo de Gustavo Bueno
Presentación de Carmen Baños

Secundino Fernández García (1956-2013) se doctoró en Filosofía por la Universidad de Oviedo, con la tesis doctoral, leída en 1995 y dirigida por Gustavo Bueno, «Estatuto gnoseológico de la Scienza Nuova de Giambattista Vico». Durante treinta años (1984-2013) ha ejercido como profesor de Filosofía en distintos institutos de enseñanza secundaria de Gijón.

La presente edición, preparada por Carmen Baños y con un prólogo de Gustavo Bueno, es la publicación póstuma de la tesis doctoral del autor, hasta ahora inédita.

El libro, compuesto por doce capítulos, se estructura en tres partes. La primera, “crítico metodológica”, se hace imprescindible para poder hacer explícitos los “supuestos” desde los que se abordará el estatuto gnoseológico de la obra de Vico, que atenderá fundamentalmente a dilucidar la “novedad” y tipo de “ciencia” a la que Vico alude con el rótulo Ciencia Nueva.

La segunda parte está dedicada a cuestiones gnoseológicas y sus capítulos se distribuyen en dos secciones: una primera sección, en la que las múltiples problemáticas que la obra de Vico suscita se tratan desde el análisis sistemático de la estructura argumentativa de la Scienza Nuova, poniéndose de relieve los criterios “ejercidos” por el propio Vico y analizando el campo fenoménico de los materiales que Vico presenta en la Tabla cronológica que encabeza la Ciencia Nueva. La segunda sección, “Fundamentos gnoseológicos del proyecto intencional de Vico”, examina el principio verum-factum enunciado por Vico en el Liber Metaphisicus y ofrece minuciosos análisis de cómo la novedad del proyecto viquiano estriba en haberse situado en una “ciencia media de la humanidad” a la que puede accederse desde una perspectiva constructivista, donde el hombre “al modo de Dios” se regula en su desarrollo según un mismo principio operatorio, el principio verum-factum.

La tercera parte trata de cuestiones ontológicas. Una primera sección, dedicada a la problemática filosófica de la Scienza Nuova, en la que salen al paso cuestiones como la idea de Historia, la idea de Hombre o la de determinar si la Ciencia Nueva es Antropología filosófica o Filosofía de la Historia, nos sitúa en un plano ontológico desde el cual ya es posible poner en conexión a la Ciencia Nueva con las disciplinas filosóficas estrictas. La última sección, “génesis sistemática de la Scienza Nuova”, tras detenidos análisis va dejando ver cómo la fundamentación del Derecho de Vico logra que cristalice definitivamente la Ciencia Nueva, pues tal fundamentación es fundamentación antropológica del Derecho, que Vico “representa” desde un punto de vista histórico asociado a sus “cuatro autores” (Tácito, Platón, Bacon, Grocio). La Antropología filosófica de Vico se puede entender así como reductora de la perspectiva histórica y se resuelve en una “ciencia media de la humanidad” que es fin de esa intención de Ciencia Nueva en la que Vico ha perseverado “representándola” de manera constante.

Toda la interpretación global de la obra de Vico, que aquí se nos ofrece, está hecha desde las coordenadas del materialismo filosófico de Gustavo Bueno. Al estudio pormenorizado de su sistema filosófico dedicó Secundino Fernández su vida académica.

Notas:

Índice

Prólogo. De interpretatione, por Gustavo Bueno, 5

Presentación, por Carmen Baños, 11

Introducción
I. Introducción general, 13
II. Cronología de la vida y obras de Vico, 16
III. Institucionalización de los “estudios viquianos”, 21
IV. Abreviaturas y siglas, 33

Parte primera: Cuestiones crítico-metodológicas

Cap. 1: La obra de Vico, 39
1. Las obras anteriores a la Scienza Nuova, 41
2. Idea general y sumario de la Scienza Nuova, 50
3. Contexto histórico-cultural de la obra de Vico, 56

Cap. 2: La “fortuna de vico”: historia de la crítica viquiana, 73
1. Siglos XVIII y XIX, 73
2. Siglo XX, fase fundacional, 90
3. Siglo XX, fase institucional, 106

Parte segunda: Cuestiones gnoseológicas

Sección primera: Para una interpretación hermeneútico-sistemática

Cap. 3: El proyecto intencional de Vico, 113
1. El proyecto de una Scienza Nuova, 113
2. Los “cuatro autores” de Vico, 123
3. Filosofía y Filología, 136
4. El Diritto Universale y la Scienza Nuova, 151

Cap. 4: Estructura gnoseológica de la Scienza Nuova, 171
1. Materia, forma y método, 171
2. Esencia, curso y cuerpo de las naciones, 181
3. problemática de la Scienza Nuova, 186

Sección segunda: Fundamentos gonoseológicos del proyecto intencional de Vico

Cap. 5: Perspectiva constructivista y ciencia, 199
1. El principio verum-factum, 199
2. Ocasionalismo y causalidad operatoria, 207

Cap. 6: Metafísica moderna e “inversión teológica”, 213
1. El proceso de “inversión teológica”, 213
2. La Scienza Nuova como scientia media, 222

Cap. 7: La Scienza Nuova y las ciencias humanas, 229
1. Acerca de la expresión Ciencias Humanas, 229
2. Metodologías operatorias de las Ciencias Humanas, 238
3. Gnoseología de la Historia, 242

Tercera parte: Cuestiones ontológicas
Introducción, 255

Sección tercera: Problemática filosófica de la Scienza Nuova

Cap. 8: La Scienza Nuova y las disciplinas filosóficas, 259
1. Acerca del sintagma Historia del Hombre, 259
2. Antropología filosófica y Filosofía de la historia, 262

Cap. 9: Filosofía del hombre y antropología filosófica, 271
1. La idea de Hombre y el “conflicto de las Facultades“, 271
2. Los tratados De Homine, 280
3. La Antropología cristiana de Vico, 286

Sección cuarta: Génesis sistemática de la Scienza Nuova

Cap. 10: Fundamentación antropológica del Derecho, 297
1. El Derecho y sus fundamentos, 297
2. Problemática del Derecho en Vico, 304

Cap. 11: Del Derecho Universal a la Scienza Nuova, 309
1. Génesis sistemática de la Scienza Nuova, 309
2. Para una ciencia media de la Humanidad, 310

Cap. 12: Recapitulación, 313

Bibliografía, 323

http://www.helicon.es

Fuente:  Secundino
Fernández García
Análisis filosófico de la Scienza Nuova
de Giambattista Vico (1668-1744)

Prólogo de Gustavo Bueno
Presentación de Carmen Baños
Pentalfa, Oviedo 2013
ISBN 978-84-7848-551-2
142×225 mm · 398 pgs

25 €

Fecha de aparición: 7 octubre 2013

Fuente:  http://helicon.es/pen/7848551.htm

25 de septiembre de 2013

Aniversario de la muerte de Schopenhauer

El 21 de setiembre de 1860 murió el filósofo alemán Arthur Schopenhauer, hombre hosco, retraído, arrogante, predicador del pesimismo y de la anulación de la voluntad, poco grato en el trato social, pero de quien Max Horkheimer, uno de los fundadores de la escuela crítica de Frankfurt consideró un siglo después “un filósofo increíble”.

Arthur Schopenhauer, filósofo alemán./>

Schopenhauer se granjeó la enemistad de grandes pensadores contemporáneos suyos, como Hegel, al punto de cometer el error de abrir su cátedra en la universidad de Berlín en el mismo horario de las clases de Hegel, lo que le quitó afluencia de estudiantes.

Se declaró siempre discípulo de Kant, pero a diferencia de él se fundó en una intuición genial, que permitiría conocoer la “cosa en sí” inaccesible a la inteligencia: la de que todo existe y persiste debido a una voluntad ciega que hace de nosotros sus juguetes, pero que es posible conocer para salir de ella hacia la libertad, al menos provisoriamente por ejemplo en la contemplación artística desinteresada.

En “Parerga y Paralopomena”, un libro que publicó antes de morir y gracias al cual salió finalmente del anonimato y se hizo ampliamente conocido, hay numerosos aforismos que dan muestra de su ingenio y profundidad incomparables.

A diferencia de otros filósofos, Hegel en particular, escribió su obra en un lenguaje simple, reflejando las preocupaciones de la vida real. Introdujo en Europa la ciencia sagrada de la India, contenida en los Upanishads, de los que decía eran sus libros de cabecera, pero los interpretó de una manera que fue desautorizada luego por los orientalistas.

Frases
“En la música todos los sentimientos vuelven a su estado puro y el mundo no es sino música hecha realidad”.
“La envidia en los hombres muestra cuán desdichados se sienten, y su constante atención a lo que hacen o dejan de hacer los demás, muestra cuánto se aburren.
“Muchas veces las cosas no se le dan al que las merece más, sino al que sabe pedirlas con insistencia”.
“La soledad es la suerte de todos los espíritus excelentes”.
“Los primeros cuarenta años de vida nos dan el texto; los treinta siguientes, el comentario”.
“El hombre ha hecho de la Tierra un infierno para los animales”.
“La ira no nos permite saber lo que hacemos y menos aún lo que decimos”.
“Con ciertas personas vale más ser traicionado que desconfiar”.
“Cada uno tiene el máximo de memoria para lo que le interesa y el mínimo para lo que no le interesa”.
“Los amigos se suelen considerar sinceros; los enemigos realmente lo son: por esta razón es un excelente consejo aprovechar todas sus censuras para conocernos un poco mejor a nosotros mismos, es algo similar a cuando se utiliza una amarga medicina”.
“Cuando más conozco a los hombres, más quiero a mi perro”.

Notas:

Fuente: http://www.aimdigital.com.ar/aim/2013/09/20/aniversario-de-la-muerte-de-schopenhauer/

20 de septiembre de 2013

El filosofo Arthur Danto se interroga sobre qué es el arte

El prestigioso filósofo y crítico del arte norteamericano Arthur C. Danto se interroga acerca de una pregunta compleja que no admite concepciones unívocas en su flamante libro ¿Qué es el arte? en el que intenta aproximarse a una definición hilvanada a través de la filosofía y algunos nombres fundamentales de la historia del arte.

“Platón definió el arte como imitación, aunque resulta difícil decir si se trata de una teoría o de una mera observación, ya que en la Atenas de aquel tiempo no había nada más que fuera denominado arte”, arranca el autor en las primeras hojas del libro editado por Paidós.

En un texto que navega entre el ensayo, la reflexión y la historia del arte de a destellos puntuales, Danto cuestiona la popular creencia según la cual el arte es un concepto indefinible, e intenta explicar las propiedades que constituyen su sentido universal.

Las pinturas de Giotto, Las señoritas de Aviñón de Pablo Picasso (“un paradigma de pintura revolucionaria”), el espíritu del fauvismo de Henri Matisse (Mujer con sombrero), el Cuadrado negro del artista abstracto Malevich en 1915, Jackson Pollock y hasta el compositor John Cage se suceden a través del relato para dar forma a una explicación que atraviese todos los períodos.

El contexto de cada producción es fundamental a la hora de intentar una aproximación a la pregunta que dispara el libro, según explica el propio autor nacido en Michigan en 1924, considerado uno de los críticos de arte más reputados en Estados Unidos.

“En mi opinión, para alcanza una definición mejor que la de Platón, hay que mirar a los artistas más recientes, ya que son más propensos a restar de sus teorías propiedades anteriormente consideradas esenciales para el arte, como la belleza”, se despacha el autor conocido por sus audaces teorías sobre el arte.

Danto hace especial hincapié en dos grandes artistas: Marcel Duchamp, relacionado al dadaísmo, y Andy Warhol, referente del pop art, ambos vinculados a movimientos “hasta cierto punto filosóficos, “pues eliminaban características que se habían considerado hasta ese momento intrínsecas al concepto del arte”.

“Sirviéndome de Duchamp y Warhol para brindar mi propia definición de arte, he intentado entresacar ejemplos de la historia del arte para mostrar que la definición siempre ha sido la misma. Así, me ayudo de Jacques-Louis David, Piero Della Francesca, y de la Capilla Sixtina de Miguel Angel”, destaca Danto para agregar que “lo que lo hace arte se encuentra una y otra vez a lo largo de la historia”.

A grandes rasgos y con tono filosófico -por donde se mechan los conceptos de Descartes, Kant y Hegel-, Danto arguye que una obra de arte se define siempre por dos criterios esenciales: el significado y la materialización. A eso, añade un tercer criterio, el de la interpretación que cada espectador aporta a esa obra.

El arte es ante todo un “significado encarnado” y son sus propiedades invisibles las que convierten a algo en arte: aquello que lo hace arte es una propiedad esencial sin la cual un objeto no puede entenderse o interpretarse como tal.

Para el autor, “un artista encarna significados” y eso es precisamente lo que vincula a los grandes maestros mencionados a lo largo del volumen.

Profesor emérito de la Universidad de Columbia y crítico de arte del semanario The Nation, Danto está acostumbrado a remover los cimientos de las artes plásticas con sus artículos y ensayos, desde que en los años 80 anunció el fin del arte y una época basada en la incertidumbre y la ausencia de referencias.

Sus libros El abuso de la belleza, La transfiguración del lugar comúm y Después del fin del arte conforman una trilogía que intenta llegar a comprender los cambios radicales en el arte desde los años 60.

Para ver el video: El arte ha muerto: Introducción a la teoría del fin del arte de Arthur C. Danto,  de un clic al siguiente vínculo [Duración 10 min.]:
http://www.youtube.com/watch?v=19Tv546yZcc

Notas:

Fuente: http://www.telam.com.ar/notas/201309/32732-el-filosofo-arthur-danto-se-interroga-sobre-que-es-el-arte.html

18 de septiembre de 2013

La metrópolis del filósofo

Jean Luc Nancy es un pensador clave del presente que continúa los senderos abiertos por Heidegger, Bataille, Derrida y Blanchot. Ha publicado un libro sobre la ciudad como símbolo de la civilización donde la guerra y La paz aparecen como sus dos rostros tangibles.


Los Angeles, una urbe construida por autopistas y suburbios.

Hay una ciudad de la paz y otra de la guerra? Así las dibuja Hefesto en el escudo de Aquiles. Al menos desde entonces, la representación de la ciudad ha quedado ligada una y otra vez al pensamiento de lo que llamamos, algo audazmente, la cultura de Occidente.

En principio, porque la ciudad griega es para Occidente el signo bajo el que nació la política. Es por eso que un pensador como Jean-Luc Nancy se detiene a meditar sobre la ciudad en más de un punto de su obra. Pero en La ciudad a lo lejos (Manantial) se decide a hacer un auténtico retrato de ese originario símbolo de la civilización. El primer texto se remonta a mediados de los ochenta, cuando Nancy empezaba a consolidar su carrera de filósofo; en 1980 había fundado el importante Centro de investigación sobre lo político, junto con su colega Lacoue-Labarthe. Sin embargo, Nancy parece haber reunido los ensayos de este libro bajo el signo opuesto a la tradición clásica de lectura de la ciudad. Para este filósofo francés, la ciudad no es homogénea a la polis, a la que la política debe su nombre. Y esto supone una nueva concepción de la filosofía política además de un nuevo retrato de nuestras ciudades modernas.

No por nada, el espacio con que se abre este atípico libro de ensayos es una emblemática anticiudad: Los Angeles. Quien la haya caminado alguna vez sabrá que, más allá del downtown, casi no consta más que de recorridos de autopistas y de suburbios. Los Angeles pende entre dos de sus extremos de existencia y, en este sentido, está casi vaciada de una estructura clásica. Es quizá una de esas primeras ciudades de aquella otra cosa que para Nancy aún no tiene nombre, pero que él dibuja como la figura de una lejanía. Los Angeles se mira a lo lejos. No es burguesa, es decir, no viene del viejo burgo, no se acomoda ni a la mirada ni al andar. Es diferente a esas otras ciudades que acogen al personaje del flaneur , el paseante que descubre la ciudad moderna en el París del siglo XIX. ¿Pero cómo describir estas ciudades últimas, que son las nuestras, justo antes del advenimiento de eso nuevo? Uno de los procedimientos es el de la enumeración (hay que comer rápido y en todas partes: hotdogs, dönner, pizza, tallarines, y rollitos de arroz, y platos de lentejas, y pollo al espiedo, y papas fritas). El otro es la descripción de una circulación constante dentro del comercio eterno y la interminable errancia. Porque como está en acumulación, en mezcla y en continua alteración, y es un sistema de remisiones, mostrar la ciudad en el ensayo es intentar andar a su ritmo, que no es del movimiento simple, ni puede ser apresado.

Casi al modo antiguo, se trata de un canto a la ciudad moderna. Pero este libro no puede agotarse en una simple reflexión urbanística; fue escrito por un filósofo para quien lo político es siempre un núcleo de interrogación. Daniel Alvaro lo señala en uno de los textos de la compilación Jean-Luc Nancy: arte, filosofía, política (Prometeo). En ese pensamiento donde lo filosófico y lo político se co-pertenecen, juega un papel determinante la idea de comunidad. “Ser-en-común” es uno de sus nombres, con innegables reminiscencias de Heidegger. A pesar de su rechazo a la tradición más neta del marxismo, Nancy tampoco es un defensor del liberalismo democrático. Su lugar, nos dice el politólogo Oliver Marchart, puede ubicarse dentro del pensamiento político posfundacional, junto con Lefort, Badiou y Laclau. Posfundacional porque ya no habría principio fundamental inamovible donde la sociedad y la política pudieran fundarse, como era lo económico, por ejemplo, en la teoría marxista. El fundamento está ausente, “en retirada”. En esa ontología del “ser-entre” que Nancy ensaya para pensar la comunidad, la ciudad no puede ser una forma de institución política, pero sí es pensable como el “ser-con” como tal. La ciudad es recorrido y es apertura, algo que se expande. Está en devenir en nuestros días. Eso próximo aún no tiene nombre. Y aunque no es estrictamente un lugar, es parte innegable del “ser-con”. Se trata, asegura Marchart en El pensamiento político posfundacional (FCE), de una línea de pensamiento que sigue a la idea asociativa de Hannah Arendt. También en Nancy lo político se define como un espacio de deliberación pública y de comunidad, como por fuera del conflicto. ¿Se parecerá en algo a la comunidad de la polis de la paz pintada sobre el escudo de Aquiles? Pero guerra y paz son dos momentos distintos de una misma ciudad. Sólo por algunos períodos la ciudad se volvía a las tareas de las épocas pacíficas, como el matrimonio o la legislación, en lugar de contra un enemigo en común como ocurría durante la guerra.

Así nos lo recuerda en La ciudad dividida (Katz Editores) la historiadora Nicole Loraux. Pero hay algo más: ni siquiera en la paz es posible arrancar a la ciudad de su eje de conflicto. Constantemente, en la democracia, puede estar dividida en su interior por facciones opuestas. A contrapelo de esta interpretación, Nancy deja de lado esta polis del conflicto y opta por pensar, a pesar de todas sus disrupciones, a la ciudad como entrecruce de líneas de convergencia y divergencia, y de tensión que hacen posible ese “con” tan buscado. El ideal es el de la comunidad.

Este “ser-con” es también, o supone, algo comunicacional, o al menos una circulación de sentido. Ese sentido, que Nancy explora en sus libros, aparece caracterizado una y otra vez en diversas escenas y acercamientos de un texto anterior: El sentido del mundo (La Marca Editora). “Todo espacio de sentido es espacio común”. En ese punto, el sentido se toca con la política, ya que la política es el lugar del en-común en cuanto tal. Eso nuevo que todavía llamamos la ciudad de la circulación y de la disrupción, ya no es ciudad estrictamente sino la apertura a otra cosa, que marcha al ritmo de un errático sentido. Esta ciudad de lo por venir: ¿no nos empuja de vuelta a la institución de una política posible, aunque sea en la constante posibilidad del conflicto?

Hay una segunda ecuación clásica que piensa la ciudad. La primera unía la polis con la política, y la democracia ateniense es su divisa. La segunda une la ciudad con la filosofía y la figura del filósofo. Basta recordar las grandes escuelas: la academia de Platón y el Peripatos de Aristóteles. En La ciudad a lo lejos Nancy se resiste a hacer conjunto de estos dos principios, puesto que en la gravedad del juicio, del estudio y de la reflexión el pensador estaría fuera de la ciudad. Se trata, nos asegura, de otro espacio-tiempo. Y sin embargo, el libro cierra con una escena personal, la única de estos ensayos, donde el filósofo sale a la ciudad a pensar. Busca una frase. Intenta usar sus pasos para encontrar un ritmo, la familiaridad gastada para abstraerse. Pierde el sentido de la frase, se pierde en las miles de cosas que ve, en los gritos, en toda esa rumoración del ruido y de las imágenes. Se pierde, pero es tan parecido a una meditación que debe reconocer que en la ciudad también se piensa, aunque sea al ritmo de la confusión, o del conflicto, en la propia voz y en los propios pies.

Notas:

Fuente: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/metropolis-filosofo_0_992900716.html

18 de septiembre de 2013

Para negociar, escuchar

Eduardo Nicol (1907-1990), profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México, mexicano nacido en Barcelona, está presente este verano caliente. Si Heidegger estaba convencido de que la filosofía es algo intempestivo, que no tiene que ver con circunstancias históricas, que el tiempo más bien depende de ella. O sea, de la relación que con el ser puede establecer la metafísica en sus meditaciones filosóficas. Nicol discutió las teorías historicistas, como lo mostró en sus críticas a Ortega y Gasset, y sus discrepancias con el mismo Heidegger, quien había puesto en circulación el fin de la filosofía (El fin de la filosofía y la tarea de pensar). Pero en El porvenir de la filosofía, Nicol hablaba no sólo del fin de la filosofía y la política y todas las vocaciones llamadas libres (porque no obedecen sólo a la necesidad de subsistencia), se refería a algo más grave: el desequilibrio entre la necesidad y la libertad, es decir, del predominio de lo necesario y de la razón convertida en razón calculadora. La razón de la tecnología, que toma la forma de una “fuerza mayor” por quedar al servicio absoluto de la acción humana, como filosofía, el arte e incluso la auténtica política, sino que deja de existir eso que llamamos existencia humana, como lo ha explicado su alumno Juan Manuel Silva.

Este es un problema actual, no del futuro o cuando menos no de un futuro más o menos remoto. Nicol ponía en relación con un asunto antiguo: el compromiso implícito de la filosofía: el de la comprensión de lo que pasa. Los defeños molestos por las manifestaciones ¿qué pasa en el país?, ¿qué pasa con los maestros?, ¿están suspendidos?, ¿quién mueve los hilos?

Para Nicol, la filosofía tiene que renovar esta misión hoy en que la situación es más grave que la de los tiempos de Sócrates y Platón. Por esta gravedad: “…son disonantes en la actualidad unas filosofías tan inactuales, que descuidan la situación del mundo en que ellas mismas se producen, como si implícitamente considerasen que este mundo no sólo es aceptable, sino que es el mejor mundo de los posibles”.

En el parágrafo 26 del libro El porvenir de la filosofía Nicol realiza una meditación de la protesta social, un síndrome de inadaptación que representa salud, por el rechazo de algo que resulta nocivo y nos vence, pues nos oprime sin que podamos hacer nada por eliminarlo. Y frente a esto, ¿qué puede hacer la filosofía, el sicoanálisis? Aplicar un tratamiento (Sócrates hablaba de la terapia del alma) para comprender, iluminar lo que pasa. La inadaptación expresa una preferencia por algo mejor que la actualidad y por esto lleva un signo de salvación. La carencia es impaciente y no elige adecuadamente sus adversarios ni sus modelos. Pero los adversarios no son personas. Para el maestro el mundo presente le parece hostil porque en él, a pesar de las innovaciones se suceden todas en la misma línea: en una línea de coerción progresiva. Privada del derecho de esforzarse por ser original, el maestro se enfrenta con aprensión y renuncia a este mundo sin sueños, sin silencios y sin héroes. De ahí el recelo hacia quienes están adentro y laboran por mantenerlo organizado. Estos, cuanto más se defienden exhibiendo sus obras, peor salen librados, porque es la organización misma, cada vez más ceñida, la que se hizo repelente. Siendo víctimas, aparecen como cómplices, por esa buena intención que también parta ellos es como una resignación reforzada”.

Por los dos lados, pues, frustración e impaciencia, desesperanza y desconfianza y, un permanente no saber qué pasa ni qué se puede y se debe hacer. La filosofía de Nicol, dice Silva, exhibe el síndrome, diagnostica y anuncia el fin que puede representar el ocaso del hombre y sus obras, si el desequilibrio entre libertad y sus obras, si el desequilibrio entre libertad y necesidad, por la razón que sea –de fuerza mayor o menor– persiste. ¿No será este el desequilibrio en un país de jóvenes y últimamente y en especial en la lucha de los maestros?

Notas:

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2013/08/30/opinion/a04a1cul

30 de agosto de 2013

“El comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx” [Reseña]

Si la metafísica busca la inalterabilidad del ser, la esencia inmaculada y permanente, la idea conformada en la cerrazón inatacable, urge la defensa de la interpretación creativa, el establecimiento de un hábitat propicio para el desarrollo soportable de la levedad, la deconstrucción subversiva de la hermenéutica.

Hace ya bastantes años, Vattimo se convirtió en el defensor practicante de un pensamiento ajeno a la solidez narrativa de la modernidad que acabó, con ánimo provocador, llamándose a sí mismo débil. Claro quedaba, con sólo acercarse a algunos de los textos publicados entonces, que esa debilidad preconizada no tenía nada que ver con la endeblez argumental ni con la ligereza danzarina de su desarrollo, sino que, bien al contrario, servía, a la manera nietzschiana, para filosofar a martillazos sobre las vigas maestras del pensamiento occidental, sobre las ficciones triunfantes, sobre el gran relato que, cercenando toda desviación, ha acabado en la gran mentira invisible del capitalismo, pero fueron muchos los que, leyéndolo o no, le ofrecieron sus gestos más despectivos a aquella supuesta debilidad y siguieron bien situados en la fortaleza, oteando desde la azotea el horizonte, sin poder disimular, como quisieran, el miedo a la difícilmente evitable llegada de los bárbaros.

Pero eso fue, como digo, hace años. Desde entonces, Vattimo y su pensamiento débil fueron perdiendo presencia en los escuálidos debates filosóficos y relegados a un espacio y a un tiempo ya superados, convertidos en meras excrecencias de los movimientos intestinales de una época, y uno, requerido por otros intereses, le fue perdiendo también la pista, o, si no tanto, sí atendiéndolo simplemente desde la larga distancia periodística. Pero hace poco más de un mes, por uno de esos azares derivados del inextricable criterio de los bibliotecarios, apareció ante mis ojos, desafiante en su anaquel, el libro que ahora presentamos a los lectores del blog, un libro en el que Vattimo y Zabala recuperan la antigua denominación o el antaño exitoso concepto para ofrecerlo, en un primer paso, como fuerza desintegradora de un orden impuesto como totalidad incuestionable y, en un segundo movimiento, como motor de un cambio radical de paradigma que, según exponen en los capítulos finales, ya se está plasmando en algunos países latinoamericanos.

Se trata, pues, de transformar el pensamiento débil en el pensamiento de los débiles, de los perdedores, de los que la verdad metafísica, revelada en el triunfo capitalista, ha ido dejando abandonados en los márgenes. El pensamiento débil será el pensamiento postmetafísico, un pensamiento basado en la interpretación y no en la imposición, un pensamiento que dinamita la solidez del ser y la reduce (o la extiende, la desparrama) a acontecimiento, a suceso condicionado. La postmetafísica se sitúa en un espacio no constreñido y se desarrolla como práctica contingente y abierta. Estamos así en el espacio de la hermenéutica, en un ámbito ajeno a los modelos cientifistas de la modernidad, sustentados sobre el totalitarismo de las descripciones , sobre una filosofía elaborada al servicio de la dominación “en tanto que persigue la verdad en forma de imposición (violencia), conservación (realismo) y triunfo (Historia)”, estamos, así, en la abertura inmarcesible de los márgenes, transitando al compás de la “tradición de los oprimidos” (Walter Benjamín), oponiendo la conversación [1] igualitaria y de desarrollo imprevisto a la violencia vertical de la verdad. Para Vattimo y Zabala, la hermenéutica se establece como práctica emancipadora, como techné activa y liberada, frente a la theoria, entendida como conservación, neutralización y violencia, y es, afirman, la única filosofía que refleja “el pluralismo de las sociedades modernas, lo cual se expresa en las democracias comunistas progresistas, donde los logros no se miden en relación con la verdad sino en relación con los otros”. Para llegar ahí, los autores han pasado por Nietzsche (“No hay hechos, sólo interpretaciones, y esto también es una interpretación) Heidegger (que defiende el retorno del “ser olivado” por el desarrollo científico o la fenomenología) o Gadamer, los maestros modernos de la hermenéutica, pero también por Lutero, Freud o kuhn, que defendieron el derecho a interpretar de manera diferente (la biblia, los sueños o la ciencia), y se han apoyado en los ideólogos más reputados de la postmodernidad: Lyotard (que se la explicó hasta a los niños), Schürman, que defendió la “ausencia de fundamentos” para la acción práctica, y Rorty, que situó la conversación como hilo ético-conductor de la convivencia. Han pasado por todos ellos, se han detenido a discutir con algunos pero ya están donde querían: “Mientras que el comunismo alimenta la resistencia frente a las desigualdades del capitalismo, la hermenéutica interviene señalando la naturaleza interpretativa de la verdad”. Así pues, si el capitalismo no es más que un cuento que siempre acaba mal, ¿por qué no le oponemos, sin más, sin búsquedas sin término de la verdad, otro que sí acabe bien, otro que transcurra y se desarrolle sin víctimas ni perdedores? Si no hay hechos y sí interpretaciones, ¿por qué no interpretamos la realidad en una dirección transformadora que pretenda el bienestar general y el fin de las desigualdades?, ¿por qué no la interpretamos en una dirección comunista? Es conveniente señalar que la fallida experiencia soviética no tiene nada que ver aquí. Recuérdese que el comunismo que en este texto se defiende es el comunismo liberado de las imposiciones de la necesidad histórica, un comunismo alejado de la metafísica científica, de la dialéctica hegeliana, un comunismo hermenéutico, situado en la abertura de la interpretación libre, nacido de la voluntad indomeñable de los débiles, un comunismo planteado como conquista y no como resultado ineludible. “El comunismo hermenéutico, dicen Vattimo y Zabala, es una teoría capaz de poner al día el marxismo clásico y volver a hacer creíble la posibilidad efectiva del comunismo”. Ese es el lugar al que quieren llegar y llegan los autores. Desde el pensamiento débil como cuestionamiento de la verdad impuesta llegamos al comunismo débil como realidad no sometida a las jerarquías del dogma, como realidad deseada y expuesta a las libertades interpretativas de la hermenéutica, un comunismo construido por individuos capaces de elaborar su propia interpretación del mundo y dotado de los mecanismos suficientes para enfrentarse a las “democracias emplazadas” en la lógica de la producción, el beneficio y el dinero.

Y volvemos a Latinoamérica. Para los autores, ese comunismo, el comunismo débil, ha comenzado a crecer en algunos países de ese continente, Venezuela, Bolivia, Uruguay…, países en los que, sin quebrar las reglas básicas del juego democrático, se están desarrollando proyectos que contradicen y se enfrentan a las políticas impuestas por los órganos capitalistas de decisión. Así, por ejemplo, se cita el “Plan de siembre petrolera”, diseñado en Venezuela en 2002, que obligó a la mayor compañía petrolífera a distribuir la riqueza petrolera por todo el país, financiando programas sociales como “Barrio adentro” (para la salud comunitaria), “Sucre” (para las becas universitarias) y algunos otros, lo que le supuso a la compañía un coste (o una devolución) de 6900 millones de dólares.

Señales. Como las que representan ALBA (Alianza Bolivariana para las Américas), Mercosur, el Banco del Sur (apoyado por Stiglitz frente al FMI) o Unasur, elogiado por Chomsky como alternativa real al dominio de los Estados Unidos en Europa. Señales que deberíamos atender desde esta parte del mundo, tan castigada y apática.
Señales. Como las que, desde una propuesta filosófica convertida en fuerza de intervención, nos envían Vattimo y Zabala en este ensayo polémico, sugerente y atrevido.

“El comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx”
Gianni Vattimo y Santiago Zabala. Ed. Herder
27 agosto 2013

Notas:

[1] ”La conversación representa la ruptura del orden que los diálogos protegen. En el intercambio conversacional, la verdad no se presupone, sino que queda descartada desde el principio”. “la conversación es un acontecimiento inesperado”.


Fuente:  http://www.cecubo.org/2013/08/el-comunismo-hermeneutico-de-heidegger-a-marx-gianni-vattimo-y-santiago-zabala-ed-herder/?utm_source=rss&utm_medium=rss&utm_campaign=el-comunismo-hermeneutico-de-heidegger-a-marx-gianni-vattimo-y-santiago-zabala-ed-herder

28 de agosto de 2013

El lenguaje y la utopía en las reformas. José Cueli

El texto Verdad y progreso, de Richard Rorty, destaca una complementariedad entre el pensamiento de Habermas y el de Heidegger y Derrida.

En un texto anterior Contingencia, ironía y solidaridad, Rorty menciona que la relevancia de Heidegger y Derrida en el camino de la búsqueda de la justicia social estriba en que ellos, como los poetas románticos, hacen más vívida y concreta nuestra idea de lo que podría ser la vida humana en una utopía democrática.

Una utopía en la que la búsqueda de autonomía resultara mínimamente impedida por las instituciones sociales. La opción por una utopía así o por acelerar su venida; sin embargo afirma que sí logran mostrar cómo la creación de nuevos discursos puede ensanchar el ámbito de lo posible.

Contribuyen con ello a que nos liberemos de la imagen que para empezar dio origen a la filosofía de la subjetividad: la imagen creada por el metafísico de algo que está en nuestro interior más profundo, en el centro de todo lo humano, y algo ni causado ni inalcanzable por los procesos de inculturación históricamente condicionados, y que privilegia a un vocabulario de la decisión moral sobre el resto.

La reflexión fundamental que de aquí se puede desprender es que hay una diferencia entre funciones del lenguaje que “abren mundo” y funciones que “resuelven problemas”.

A decir de Rorty, Habermas cree que Derrida niega que exista tanto un “ámbito de la práctica comunicativa cotidiana independientemente estructurado” como un “reino autónomo de la ficción”.

Al respecto, Habermas escribe: “La estetificación del lenguaje que Derrida consigue con esa doble negación del sentido propio del discurso normal y del discurso poético, explica también su insensibilidad frente a la tensa polaridad entre la función poética –abridora del mundo que posee el lenguaje y las prosaicas funciones intramundanas… Es este contextualismo estético el que no permite a Derrida percatarse de que la práctica comunicativa cotidiana, merced a las idealizaciones inscritas en la acción comunicativa, hace posible en el mundo procesos de aprendizaje frente a los que y en los que han de acreditarse, quedan sujetos a contraste, los productos de la capacidad de abrir mundo que en su función poética posee el lenguaje… Tras la capacidad de generar mundo que el lenguaje tiene, (Derrida) hace desaparecer la capacidad de resolver problemas que posee el lenguaje”.

Sin embargo, Rorty piensa que Derrida podría coincidir sin reservas con Habermas en que “la capacidad de abrir mundo que en su función poética posee el lenguaje” tiene que acreditarse antes de que esas metáforas se literalicen y pasen a ser herramientas socialmente útiles. Muchos logros poéticos se quedan “sólo” en logros poéticos; nunca llegan a ser utilizados salvo por sus creadores.

Rorty enfatiza que si para Derrida hay una idea que carece de todo uso, ésa es la de “contenido esencial”.

Al igual que Quine, Goodman, Wittgenstein, Bergson, Whitehead y otros tantos filósofos del siglo XX, Derrida disuelve las sustancias, esencias y demás redes de relaciones.

El resultado de su forma de leer no es alcanzar las esencias, “sino poner textos en contextos”: poner unos libros junto a otros (como en Glas) y entretejer trozos de libros con trozos de otros libros. Un efecto de ello es que se difuminan los géneros, pero no porque los éstos no sean “reales”.

Es más bien porque una de las formas de crear un nuevo género consiste en hilvanar piezas y trozos de los antiguos, actividad que no produciría efectos novedosos interesantes si los viejos géneros no fueran precisamente tan diferentes como siempre habíamos pensado.

“Una cosa es entretejer hebras de diversos colores con la esperanza de fabricar algo nuevo, y otra muy distinta, creer que la ‘filosofía’ ha ‘demostrado’ que los colores en realidad son ‘indeterminados’ y ‘ambivalentes”’.

En esta última enunciación, bien podría leerse una franca similitud con el sicoanálisis freudiano.

Notas:

Fuente:  http://www.jornada.unam.mx/2013/08/23/opinion/a06a1cul

23 de agosto de 2013

Acerca de la libertad del hombre

Doctor en Filosofía por la Universidad Católica de Córdoba y docente de la UNVM, Daniel Lasa aceptó esta entrevista para hablar de uno de los temas fundamentales del ser humano. Desde San Agustín y Tomás de Aquino pasando por Kant, Hegel, Marx y Nietzsche, el filósofo villamariense revisó este concepto hasta llegar a nuestros días

Desde los comienzos de la vida civilizada (cuando política y religión imponían su ley civil y moral) los hombres se vienen preguntando acerca de su libertad. Pero será tras el paso de Cristo en la Tierra cuando la pregunta se formule de manera casi obsesiva en Occidente. Primero serán los pensadores medievales (San Agustín y Tomás de Aquino), luego los racionalistas de la mano de Descartes hasta llegar a los filósofos modernos que, como Marx y Nietzsche, decretaron “la muerte de Dios”. Y entonces, si Dios ya no estaba -según Nietzsche- o si Dios nunca estuvo -según Marx-, ¿qué obediencia debíamos tener los hombres para con esos altares vacíos? O para decirlo de otro modo, ¿cuáles son los límites humanos a la hora de ejercer la propia libertad? “Absolutamente ninguno, más que el de la propia voluntad de poder”, dirán a coro los citados filósofos alemanes. Y acto seguido agregarán que, en muchos casos, dicha voluntad de poder es infinita.
Con esta dicotomía entre el ejercicio del libre albedrío y obediencia a Dios, comienza esta charla.

La primera pregunta del Edén
-Hay una pregunta, profesor Daniel, que se viene planteando no sólo desde Nietzsche y Marx, sino desde mucho antes, desde Adán y Eva. ¿Un hombre es libre cuando obedece o, contrariamente, cuando desobedece a Dios?
-Bueno, para empezar tenemos que hablar del libre albedrío. Y para la posición metafísica cristiana, ese libre albedrío es un acto segundo que implica uno primero, el de la ordenación de la naturaleza de parte de Dios. Ese orden divino, según el cristianismo, tiene un fin hacia “la verdad y el bien” que debemos encontrar. Para los cristianos, es evidente que el hombre es plenamente libre cuando su elección se hace en conformidad con la ley de Dios. Pero una buena parte de la filosofía moderna no piensa así, sino que afirma que ser libre es un poder de negación que posee la voluntad: la de no someterse a otra ley que no sea la propia. Y esto conlleva la inevitable negación de la divinidad.
-Hay una paradoja en esto porque, viviendo en un país
y una cultura que se dicen
católicos, se reivindica todo
el tiempo la libertad en tanto rechazo de cualquier
orden establecido…
-Sí. Y la paradoja es tal, que mucha de esa filosofía moderna ha empapado incluso a una parte de la Iglesia, determinando en buena medida su crisis actual.
-¿Habla de esa idea
de negación?
-Sí, de esa concepción filosófica que afirma que mi plenitud es el ejercicio de ese poder de negatividad total. Y eso no es la libertad de los cristianos, sino es el liberalismo actual, tanto en el ámbito filosófico como político. Y las sociedades liberales consisten en ganar “cada vez más libertades”, lo que equivale a decir, ganar cada vez más ese poder de negatividad.
-Digamos que la libertad se basa, al menos en una buena parte de Occidental, en quitar a Dios del camino…
-Absolutamente. Según Hegel, admitir la existencia de un Dios creador distinto del mundo, implicaría que el hombre ya no puede ser libre. Eso sería, para él, admitir algo terminado, algo que no le deja espacio para la libertad, puesto que ya no puede cambiar nada. Por eso es que Hegel tiene que pensar que todo está transformándose.
-Esta visión hegeliana guarda relación con la actualidad, y más atrás con el Iluminismo…
-Sí, porque ahora todo es cambio permanente, como en el siglo XVIII cuando los iluministas hablaban de la libertad como de un “poder absoluto que está desligado de todo, excepto de mi propio yo”. Ellos plantean una libertad que empieza de cero. Y sucedánea a esta idea de libertad, estará la idea de revolución, es decir, de ruptura total. “Yo soy ruptura con todo lo dado. Y no puedo aceptar algo dado porque apenas lo acepto dejo de ser”. Este será, antes de Hegel, el planteo de Kant en su “Crítica de la razón pura”.
-Todo hasta desembocar en Marx…
-Sí, porque Marx le declara la guerra a todos los dioses y es el más ateo de todos los filósofos. Él nunca demuestra que Dios no existe, lo suyo es una cuestión axiológica: “Dios no debe existir, porque si existe, yo no soy libre”.
-Marx “decretaba” la no existencia de Dios, a diferencia de los filósofos medievales que intentaron probarla…
-La prueba principal que presenta San Agustín es la prueba metafísica. Él dice que los hombres conocemos mediante sensaciones. Pero para Agustín el conocimiento empieza cuando el hombre “juzga” esas sensaciones, cuando dice que son buenas o malas, justas o injustas, bellas o feas. Y Agustín se pregunta ¿de dónde sacamos esos juicios si las sensaciones no las traían consigo? Se responde que el alma ya traía esos juicios permanentes e inmutables. Y se dice que quien los ha puesto en el alma es, precisamente, un ser permanente e inmutable. O sea, Dios. 
-Es decir que, para San Agustín, los hombres traeríamos al nacer un parámetro moral…
-Absolutamente. Porque Agustín dice que “la inteligencia me señala que todo mi ser está ordenado a una finalidad, que es Dios”. Pero también dice que “como hombre, tengo el poder de autodeterminación en mi acto, y puedo no seguir esa finalidad”.
-Sin embargo, esa no
es la plenitud de la libertad para él, ¿no?
-No. Para él, la libertas maior es elegir de acuerdo al fin de mi propia naturaleza, porque de esta forma estaría de acuerdo con la voluntad de quien me creó y me puso ese fin. Es como si un peine estuviera de acuerdo con la voluntad de peinar. La contrapartida a esta elección sería, por ejemplo, la de un motor naftero que empiece a cargar gasoil para ejercer su libertad. Lo puede hacer, sí, es libre de tomar esa decisión. Pero se va a destruir como motor. La moral no es un castigo para el hombre sino una guía, un camino que le marca su plenitud y su felicidad.

Razón y Fe
-San Agustín y Santo Tomás de Aquino intentaron fusionar en un mismo sistema filosófico “razón y fe”, ¿lo consiguieron?
-No sólo lo consiguieron, sino que una de las cosas perennes del pensamiento metafísico cristiano es aceptar incluso que la fe “cura” a la razón. Esto quiere decir que el cristianismo viene a perfeccionar a la filosofía griega, a esa búsqueda racional de la verdad que plantearon Platón y Aristóteles. A esa búsqueda, el cristianismo le agrega la sabiduría plena. Platón dice que “si tuviéramos una revelación divina, viviríamos con plenitud”. Casi que esa frase del “Fedón” prefigura el cristianismo.
-¿Se podría decir que la filosofía griega y la revelación cristiana se ayudaron mutuamente?
-Sí, porque lo característico de la filosofía griega fue la búsqueda de la verdad. Y por eso es que el cristianismo se presentaba como la continuidad lógica de esta búsqueda y su coronación. El encuentro del cristianismo con la filosofía griega ha sido providencial.
-¿Cómo es esto?
-Que el logos griego cristalizó como tal a través del misterio cristiano, ya que la fe permitió ver aquello que la inteligencia humana jamás hubiese podido vislumbrar. A su vez, la fe cristiana se valió del logos griego para autocomprenderse. Para el cristiano, lo racional se encuentra en el comienzo mismo de todas las cosas “En el principio era el Logos”, dice el Evangelio de San Juan. La fe, por lo tanto, no se opone a la razón; antes bien la lleva a su plenitud, la prolonga. Diría, sin ambages, que la fe cristiana es la verdadera ilustración de la inteligencia humana.
-¿Por qué decía anteriormente que la fe cura a la razón?
-Porque le hace conocer verdades que la razón jamás alcanzó por sí sola. La razón no puede responder a los interrogantes permanentes del hombre: ¿Quién soy? ¿De dónde vengo? ¿Qué sentido tiene mi vida?. Hay preguntas cuyas respuestas le están vedadas. Por otro lado, son preguntas que hoy están prohibidas y que son, precisamente, esas preguntas metafísicas. El totalitarismo actual es un totalitarismo de las preguntas.
-¿Por qué piensa que las preguntas eternas están prohibidas?
-Porque la búsqueda de la verdad cuestiona siempre a la voluntad de poder. Sin embargo, hoy vivimos dentro de una jaula de la voluntad y del “yo quiero”. Y si pregunto sobre los procesos de las cosas está perfecto, porque no me salgo de la jaula. Pero si me pregunto por el origen y los fines de las cosas, entonces necesariamente me tengo que salir de la jaula. Y eso no me está permitido. El de hoy es un pensamiento totalitario, porque quien se salga de la jaula será duramente sancionado con la exclusión y el desprecio. O en el mejor de los casos, con la grosería de la descalificación, como lo vemos en la política argentina de hoy en día.
-¿Podría decirse que el
pensamiento actual no se interesa en lo universal?
-¡Claro que no se interesa! El acto fundamental del espíritu humano es la síntesis, es decir, la búsqueda de la unidad en la multiplicidad. Eso es lo universal y eso es o debería ser “la universidad”; la organización de todos los saberes desde un saber que les dé unidad. En la Antigüedad ese saber fue la Filosofía, y en la Edad Media, cuando se creó la Universidad, ese saber fue la Teología. Pero hoy no sólo la Teología, sino hasta la Filosofía han sido desplazadas. Hoy hay “Diversidades” pero no “Universidades”. Sin embargo, la exigencia del espíritu humano sigue siendo la misma, y el hombre de hoy busca satisfacer esas respuestas fuera de las universidades.
-¿Y usted, profesor, se considera medievalista?
-No. Para nada. Yo soy moderno porque vivo en estos tiempos modernos. Pero las verdades que enunciaron los medievalistas son verdades eternas. Y me interesan por eso, en tanto verdades y no en tanto medievales. Yo no pontifico ningún tiempo histórico; solo la verdad esté donde esté. Mi dicotomía no es viejo-nuevo sino verdad-error.

Iván Wielikosielek

Notas:

Fotografías: Doctor en Filosofía por la Universidad Católica de Córdoba y docente de la UNVM, Daniel Lasa

Fuente:  http://www.eldiariocba.com.ar/noticias/nota.asp?nid=69907

13 de agosto de 2013

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