Actividades del Coloquio Marx

Actividades del Coloquio Marx (150 años del tomo I de Das Kapital) y sobre la Revolución Rusa en la UNAM, México. De agosto a diciembre de 2017.








Notas:

Fuente: Nicolás Alberto González Varela

20 de agosto de 2017.  ESPAÑA

Filosofía, amor y sexo: juntos y, además, revueltos

¿Cómo las reflexiones de pensadores sobre estos temas nada académicos se entrelazan con sus vidas?

Para Hannah Arendt, el amor destruye el espacio que nos separa de lo amado.

El amor es un rasgo universal e incomprensible. Desde luego, puede haber gente que nunca ama o es amada, y eso es terrible. Comparemos las normas morales con las normas de un club social. Una diferencia esencial es que no reaccionamos de igual modo a la violación de unas y otras. La persona que no quiera seguir las normas de un club simplemente no entra en él. Pero la violación de normas morales básicas (como “No se debe torturar”) causa un repudio mucho más intenso y amplio (o así debería ser). Es como si a quienes cometen tales atrocidades quisiéramos excluirlos de la humanidad.

Platón sugirió que el amor es la clave para entender las posibilidades de la naturaleza humana. Pensaba que el mundo que vemos es uno de cosas corruptibles y destinadas a la muerte, pero, al mismo tiempo, algo en nosotros nos dice que esa no puede ser toda la historia. Por eso sugirió que somos inmortales. Pero ¿cómo, estando atrapados en el mundo de las apariencias y el cambio, podemos saber de esa comunidad de almas inmortales? Por el conocimiento y el amor.

Lo que tienen en común ambas experiencias, aparte de su carácter perturbador, es que nos sacan del flujo privado de pensamientos y sensaciones para instalarnos en un mundo donde hay otros seres. Por eso el desamor y la ignorancia son males terribles: nos dejan solos con el insoportable flujo de nuestras conciencias, en un mundo donde no hay nadie con quien hablar. Quien no ha sido amado es, como si dijéramos, un bastardo de la existencia.

Sócrates parece haber sugerido que el mal no es otra cosa que una forma de ignorancia. El conocimiento y la voluntad van juntos y, por tanto, el malvado solo está engañado: cree estar haciendo algo bueno para sí mismo cuando, en realidad, está dañando su alma.
Y llegó Platón

Platón heredó de su maestro esta extraña visión, y lidió con ella arduamente hasta que tuvo que abandonarla. Al parecer, se dio cuenta de que el alma no es la unidad indivisa que supuso Sócrates.

A lo largo de un forcejeo de décadas llegó a creer que estamos partidos en tres. Primero está la parte instintiva, que es la sede de los deseos más universales y magnéticos de los seres humanos: el sexo, la comida, las borracheras. Esta sección reside en el bajo vientre y todos sabemos lo duro que es lidiar con ella. La virtud de esta parte es la templanza, ya que solo refrenando nuestros instintos podremos elevarnos hasta el amor por lo justo y lo bello; todo lo demás es dicha pagana transitoria y remordimiento.

Luego está la parte correspondiente a la furia, cuya virtud es la valentía y se ubica en el pecho. Como en el caso de los apetitos, solo una ira controlada por la virtud puede encaminarse al bien. Lo demás es odio irracional y destrucción y muerte. Y finalmente está la parte racional, que Platón compara, en uno de sus tantos mitos, con un cochero.

Imagine un coche tirado por dos caballos: uno noble y fuerte; el otro, igualmente fuerte pero depravado e indómito. Imagine que usted debe manejar el coche. Imagine que va por un camino escarpado sobre el filo de una montaña a cuyos lados está el abismo. A menos que tenga el cuidado y conocimiento requeridos, lo más probable es que el caballo sedicioso lo arruine todo. El amor platónico, entonces, no es ese deseo por acostarse con alguien famoso, sino la sabiduría para controlar los apetitos y construir algo bello y justo en común.

Un mal soldado señaló que todos estamos muy solos, todos tenemos mucho miedo, todos estamos muy necesitados de una confirmación externa de que merecemos existir. Esta orfandad básica está en el origen de nuestras ideas y prácticas en el amor. Pensemos, por ejemplo, en el sexo. Freud insistió en algo que es evidente pero que no nos gusta aceptar: el sexo es un campo minado, ya que somos incapaces de hablar de nuestra sexualidad con la misma calma que hablamos, por ejemplo, de nuestros hábitos alimenticios. Hasta los más abiertos a ese respecto experimentan la subida de tensión que ocurre en cuanto surge el tema. Sencillamente, el sexo nos enloquece.

Tomemos el caso de Kant, un filósofo que en cualquiera de esas listas ridículas de los mejores de la historia aparecería en los primeros puestos. Este caso confirma la sentencia del filósofo inglés Eddie Féretro: “Ninguna cantidad de inteligencia te salvará de la estupidez”. Pues Kant dijo, por ejemplo, que masturbarse era un crimen peor que el suicidio (aunque Kant no fue muy alto, ¿habrá tenido unos brazos muy cortos?).

El amor según Spinoza

Aunque ciertamente los filósofos han dicho las mismas o peores tonterías que el resto de nosotros acerca de los genitales y el amor y el sexo, la diferencia está en que, en ocasiones, podemos encontrar ideas maravillosas en sus obras. Bertrand Russell escribió que, de entre todos los filósofos occidentales, en cuanto a la ética es Spinoza el más sabio. Quizás por sus ideas sobre el amor, que más parecen obra de un bolerista arrebatado que de un filósofo postrado ante la razón.

La primera vez que pasearon en coche por el Central Park de Nueva York, Celia Cruz y Pedro Knight cantaron a dúo mientras los caballos tiraban en medio de una nevada de película: “Sufro mucho tu ausencia, no te lo niego. Yo no puedo vivir si a mi lado no estás”. El bolero cuenta la historia de un enamorado que no puede dormir por el martirio de no tener a su amante entre sus brazos y solo encuentra consuelo mirando su retrato hasta que los primeros rayos de luz de la mañana entran por la ventana y lo sorprenden en su desvelo de amor. Y pinta la escena sobre el telón de la idea que define el amor como la voluntad del enamorado de unirse a la cosa amada.

Spinoza responde a esta idea advirtiendo que la unión de los enamorados no puede ser la esencia del amor, pues incluso cuando el amante está ausente –y a veces precisamente por su ausencia– se mantiene viva la llama. (Cuentan que el amor que le profesaba Sócrates a su esposa se debe en gran medida a que el filósofo pasaba día y noche en la ciudad discutiendo con cualquiera sobre la justicia, el amor y la belleza, para huir de la mano dura que le esperaba en casa. Una leyenda estúpida, como puede verse, que a Nietzsche le encantaba repetir –adivinen, a Nietzsche también le fue mal con las mujeres).

Spinoza, quien labró su intensa vida intelectual sobre las ruinas de su tusa, define el amor como una alegría provocada por el amado, una alegría que lleva al amante por la vía del florecimiento personal. Hasta ahí no hay nada que no se pueda encontrar en cualquier tarjeta de amor vendida en cualquier semáforo por algún pobre rebuscador para no morirse de hambre.

Para fortuna nuestra, Spinoza abraza la pobreza como un estímulo de la libertad de pensamiento, lo que le permite radicalizar el planteamiento: al amante le importa su amado únicamente como al sediento le importa la piedra de la que brota el agua, pues en nuestra naturaleza tenemos marcado el deseo de saciar la sed de amor.

La alegría del amor

Un amor que no consiste en la unión de los amantes, sino que alcanza su clímax en el simple deseo de unirse. Cuando excedemos ese tope, la alegría del amor deja de ser leña seca que alimenta el fuego y se convierte en pólvora negra que nos desfigura en su estallido.

Todos hemos comprobado amargamente que no podemos controlar a quien amamos o en quien despertamos amor, y Spinoza no fue la feliz excepción: Clara María, la hija de su maestro Francis van den Enden –que dominaba el latín como su padre, además de las matemáticas, la música, la filosofía y la poesía–, fue el epicentro del estremecimiento que desencadenó el deseo y el desarreglo de las pasiones de Spinoza.

Y aunque su filosofía no propone ninguna explicación que descifre el misterio del amor no correspondido, es claro que el caro collar de perlas que recibió Clara María de un compañero de estudios de Baruch (que terminaría casándose con ella) fue fundamental para el filósofo en el momento de buscar respuestas en el fondo de una botella ponzoñosa sobre la mesa más apartada de una taberna.

La resolución final de Spinoza zanja la discusión sobre el amor con un corte de hacha afilada: “El amor es excelso. Y todo lo excelso es tan difícil como raro”.

En nuestro caso, cuando la única respuesta de la botella es el vacío en que retumba nuestra derrota, alcanzamos a notar que desde la barra se acerca una figura femenina (o masculina, elijan ustedes, querida lectora, amable lector) que nos borra de un tajo el recuerdo del sufrimiento que nos arrastró hasta la cantina y, como embrujados por una ráfaga de júbilo, sellamos con unas monedas el pacto de amor fugaz que consumaremos de inmediato escaleras arriba, quiera Dios.
El amor, en lo privado

Si aún nos queda algún chispazo de lucidez, podremos comprobar una tesis filosófica justo después de abrir la puerta y encender la luz de ese templo roñoso de adoración: las cucarachas aman la cochambre, pero corren a esconderse porque, como Hannah Arendt, saben que el amor expuesto a la luz pública corre peligro de muerte.

Para Arendt, la exteriorización del amor es ofensiva porque banaliza algo divino, degradándolo hasta el mundo de las apariencias, los apetitos carnales y los sentimientos humanos. Y el amor, como hasta el más desdichado de nosotros lo habrá vivido al quedar paralizado luego del choque electrizante que nos causa el encuentro fortuito con cualquier desconocido que nos tropezamos por la calle, es un fuego que ningún sentimiento humano puede resistir.

Arendt insiste en que el amor es un golpe de relámpago que destruye el espacio que nos separa de lo que amamos, y que nos concede una lucidez gracias a la cual podemos conocer al amado y a nosotros mismos hasta niveles de profundidad imposibles para quien no padece la ventura de ser alcanzado por ese destello fulminante.

En la filosofía contemporánea, se nos ocurre, quien ha vuelto a mostrar todo esto de forma tremenda y hermosa es Víctor Gaviria. En lugar de leer a Rawls, si se nos permite el consejo, uno debería ver las películas de Gaviria, es decir, la tragedia de un país sin amor.

Pablo R. Arango y Felipe Cárdenas

Pablo R. Arango es Profesor de filosofía de la Universidad de Caldas. Ha colaborado en ‘El malpensante’, ‘Soho’, ‘Semana’, Universo Centro y EL TIEMPO. En 2016 publicó ‘Grandes borrachos colombianos. Vol 1., borrachos grecocaldenses’. Prepara un libro sobre los grandes filósofos.

Notas:

Fuente: http://www.eltiempo.com/cultura/gente/relacion-entre-la-filosofia-el-amor-y-el-sexo-119418

15 de agosto de 2017

Kant, libertad, felicidad y moralidad

Manuel Kant nació el 22 de abril del año 1724, en Königsberg, ciudad capital del ducado de Prusia. Murió el 12 de febrero del año 1804, en esa misma ciudad. Es autor de tres obras que provocaron una de las más grandes revoluciones en la historia de la filosofía. Ellas son “Crítica de la Razón Pura”, “Crítica de la Razón Práctica” y “Crítica de la Facultad de Juzgar”.

En la “Crítica de la Razón Pura” afirma Kant: “Una sociedad constituida de modo tal que en ella el ser humano tenga la máxima libertad conforme a leyes que garanticen que la libertad de cada quien es compatible con la libertad de los otros… es, por lo menos, una Idea necesaria, que tiene que ser la base no sólo del primer proyecto de una Constitución del Estado, sino también de todas las leyes”.

La palabra “idea” tiene, en ese texto, un significado que Kant mismo ha definido: “concepto necesario de la razón, para el cual no puede darse, por medio de los sentidos, un objeto correspondiente”. Ese significado se origina en la filosofía de Platón, para quien la palabra “idea”, derivada de “eidos”, denota “esencia” del ser, que solo puede ser conocida intelectualmente. Adviértase que, en Kant, la idea es un concepto, aunque no cualquier concepto, sino uno necesario de la razón; y en Platón, la idea, o el eidos, es la esencia del ser mismo.

En “Idea de una historia universal en sentido cosmopolita”, afirma Kant: “La suprema finalidad de la Naturaleza, que es el desarrollo de todas las capacidades que puede lograr la humanidad, es realizable únicamente en la sociedad, y más específicamente, en la sociedad que suministra la mayor libertad. Semejante sociedad es aquella en la cual, aunque hay una recíproca oposición entre todos sus miembros, también hay la más precisa definición de libertad y determinación de sus límites, de modo tal que la libertad de cada uno pueda ser compatible con la libertad de los otros.”

En “Fundamentación de la metafísica de la moral”, o “Grundlegun zur Metaphysik der Sitten”, Kant explícitamente afirma que “puede presuponerse que hay un fin que realmente tienen todos los seres racionales; y, por consiguiente, un propósito que ellos no deben meramente tener sino que podemos suponer, con certeza, que realmente tienen por necesidad natural. Ese propósito es la felicidad”. Y hay que insistir en que él reconoce que la felicidad es un propósito que todos los seres racionales no solo deben meramente tener, sino que lo tienen “por necesidad natural.”

He aquí una explicación. En idioma castellano, la “Fundamentación de la metafísica de la moral” ha sido traducida así: “Fundamentación de la metafísica de las costumbres.” Y ciertamente la palabra alemana “Sitten” significa “costumbres”. Sin embargo, en idioma castellano, la palabra “costumbre” no necesariamente denota un deber ser moral. La frase “metafísica de la moral”, en la filosofía kantiana, significa que los principios de la moral no dependen de la experiencia, sino únicamente de la razón pura. Precisamente la finalidad de la Crítica de la Razón Práctica es examinar la razón para saber que ella misma, como pura razón, puede ser o no ser fundamento de la moral.

La moralidad es una condición necesaria de la felicidad. En la introducción a “Elementos Metafísicos de Ética”, Kant afirma que “la ética es la doctrina de la virtud” (o “doctrina officiorum virtutis”); y que ella “no puede fundamentarse en las finalidades que el ser humano puede proponerse realizar”, y entonces deducir las máximas que tendrían que ser adoptadas, “como si fueran su obligación…”, sino que, “en la ética, la noción de obligación debe ser condición de las finalidades, y debe, conforme a principios morales, suministrar el fundamento de máximas con respecto a las finalidades que nos debemos proponer a nosotros mismos.” Por ejemplo, moralmente, no asesinar es una obligación que debe ser una condición de la finalidad de ser feliz. Es decir, moralmente no es el caso que la finalidad de un ser humano sea ser feliz, y que para lograrlo tenga que asesinar.

Post scriptum. Es tesis de Kant, expuesta en la Crítica de la Razón Práctica, que “no es propiamente la moral la doctrina sobre cómo ser felices, sino sobre cómo debemos llegar a ser dignos de la felicidad.”

Notas:

Fuente: http://lahora.gt/kant-libertad-felicidad-moralidad/

5 de agosto de 2017

Realidad, no dogmatismo

En los inicios del 2013, investigadores del Grupo de Ecología de Poblaciones del Instituto Mediterráneo de Estudios Avanzados (IMEDEA, CSIC, UIB-Universidad de las Islas Baleares) publicaron en “Biological Conservation” que algunos de los métodos y prácticas utilizadas en la conservación del medio ambiente responde a ideas preestablecidas sin criterio científico alguno, o dicho de otra forma, se realizan por la “presión” que “algunos componentes de la sociedad” tienen sobre determinados temas que convierten en verdades inmutables, sin dejar que otros expresen que es posible otra forma de verlas.

Afortunadamente la “presión social” no afectó al pensamiento de intelectuales cómo Karl Popper y Jean Piaget, quienes concebían el enfoque de la ciencia de forma diferente al positivismo defendido por Augusto Comte y John Stuart Mill y por el neopositivismo lógico de Bertrand Russell. Sin embargo no dudaban de lo que Popper escribe en “La lógica de la investigación científica”: “Creo, sin embargo, que al menos existe un problema filosófico por el que se interesan todos los hombres el problema de entender el mundo… incluidos nosotros y nuestro conocimiento como parte de él”. Ese es el espíritu científico, aunque por esa “presión” que tenemos estamos llegando a creernos que hemos alcanzado el máximo conocimiento, y que todo lo que venga tiene que ajustarse a esa realidad. Encontramos en la ciencia algunas formas que actúan y piensan dogmáticamente, no escuchan, ni cuestionan la realidad, ni se respetan el pensamiento, el trabajo de otros, y se hace con frecuencia en toda la gama de temas aunque alguno sólo se conozcan tangencialmente, lo que produce conclusiones absurdas que llegan a negar la evidencia.

  Los nuevos descubrimientos conducen a creernos que somos dioses en el saber, y que todo lo que no encaje dentro de las reglas definidas es un hereje. Sin embargo muchas preguntas continúan sin respuestas correctas y fiables; poco les importa, para ellos son claramente ciertas e inamovibles. Pensemos cómo Jean Piaget: “El conocimiento científico está en perpetua evolución, cambia de un día para otro”. Intelectuales así nos permiten soñar que hay remansos donde es posible tener esperanza en el futuro científico.

Jacinto Seara

Notas:

Fuente: http://www.laregion.es/opinion/jacinto-seara/realidad-no-dogmatismo/20170801092131727133.html

1° de agosto de 2017.  ESPAÑA

Filosofers, la filosofía que cobra vida fuera de las aulas

En estos últimos tiempos de autoayuda barata en la que se ha instaurado una especie de “dictadura de lo cuqui”, a la filosofía parece que le queden los días contados. La expulsan de las aulas para que olvidemos cómo se hace eso de pensar, porque ya sabemos lo qué es lo que pasa cuando los ciudadanos de un país son instruidos… La filosofía de Mr. Wonderful no es filosofía, ni siquiera se le acerca, decir mantras absurdos a diario puede funcionar a corto plazo pero al final te aburres.

Desde Filosofers nos invitan a pensar. Lo que comenzó como una sencilla idea de merchandising para llevar a tus filosófos favoritos puestos en una camiseta o tote bag ha derivado en una serie de eventos hechos en la capital, donde la única premisa es la curiosidad por la filosofía, no hace falta saber quién es Nietzsche.

Ainhoa Rodríguez, Raquel Tresguerres y Nerea Blanco son las tres socias que iniciaron el proyecto, “Filosofers está compuesta por voces femeninas, estamos decididas a que la filosofía no sea solo una asginatura a la que coger manía”. Pero esto va más allá y es que estas chicas han conseguido que un evento en torno a la filosofía sea atractivo, desde una charla alrededor de un café hasta actividades relacionadas con el arte y el pensamiento para generar sabiduría y trabajar la parte racional, puntos de encuentro donde el espectador pasa a ser agente y donde es posible que todo sucede (filosóficamente hablando).

Recuperar el pensamiento como forma de vida, esta es la premisa que fomentan en Filosofers, porque somos humanos y las humanidades son una parte esencial del mundo, “cambia tu vida desde lo más simple, tómate un café con Nietzsche. Vete a la compra diciéndole a todos que Kant sigue vivo. Sal de fiesta y que Platón se tome una. ¿Por qué no? Si estuvo de moda vestir de leopardo, ¿cómo nos vamos a resistir a vestirnos de ideas?” Cuentan desde su web, a nosotras nos suena a las mil maravillas.

La filosofía puede estar de moda y molar mucho, solo hay que dejarse embaucar un poco por ella. Desde Filosofers hacen con su nombre un guiño millenial a todo lo que acaba en -ers-, bloguers, youtubers, instagramers… Sus objetos se prestan a fotos de Instagram llenas de glamour filosófico, donde la producción artesanal deja clara la intención, si la filosofía está por todas partes también puede estar en tu agenda, camiseta o lámina, varios artistas españoles dan vida a los objetos más preciados del proyecto, Paper Pan, Fernando Marañón o Marta Matshen, entre otros.

Notas:

Puedes seguir a Filosofers en su web, Facebook, Twitter e Instagram.

Fuente: http://noktonmagazine.com/filosofers-la-filosofia-que-cobra-vida-fuera-de-las-aulas/

31 de julio de 2017

Naturaleza viva

La poesía de Ramón Xirau es una ventana que da al mar. Creador de instantes luminosos, encontró en la lengua catalana su patria duradera. Nacido en Barcelona en 1924, padeció la Guerra Civil; pasó parte de su adolescencia en Marsella, lejos de sus padres, hasta que la familia pudo llegar a México.

Conocemos la vieja lección literaria: atesoramos mejor lo que perdemos. Con el tiempo, la tierra del origen se transforma en un sitio más cercano a la ilusión que a la realidad. Hay diversos modos de compensar esa carencia. Entre nosotros, Xirau no se dejó vencer por la nostalgia. Escribió en clave celebratoria de los misterios breves del Mediterráneo. Su liturgia de las cosas diarias está integrada por un golpe de viento, tres naranjas, el verde de la brizna, un huerto de manzanos con olor a incienso. Esos tenues elementos le permitieron mostrar la sacralidad del mundo.

En la colonia Santa María la Ribera conoció las ruidosas variaciones del español de México, y en la cercana Facultad de Filosofía y Letras ingresó al círculo de otro refugiado, el filósofo José Gaos. Dedicó ensayos reveladores a los místicos de la lengua castellana y a los barrocos asombros de Sor Juana, pero su voz más íntima se conjugó en catalán.

El amor es una patria de elección y Ramón Xirau la encontró en Ana María de Icaza, inmejorable anfitriona de todos sus amigos. La vivaz inteligencia de Ana María y su esmerada hospitalidad hicieron que su casa en San Ángel fuera un santuario del afecto y de las artes, un sitio donde el poeta pudo imaginar los mares y el filósofo, entender la significación del silencio.

No faltaron quebrantos en la vida de Xirau. La guerra, el exilio, la dictadura franquista, las fatigas laborales marcaron su destino. Su hijo Joaquín, poeta y economista, ardió en su propia luz. Su muerte temprana fue una herida abierta, imposible de sanar. Sin embargo, Xirau enfrentó la más dura de sus pruebas sin deponer su bonhomía. No le conocimos un arrebato ni una muestra de rencor. La compasión que admiraba en los místicos y la ética que animó sus ensayos fueron los signos de su vida.

Enemigo del proselitismo y las tácticas suasorias, oía a los demás en espera de que tuviesen razón; no buscaba convencer ni imponer sus opiniones. En un ámbito donde no faltan profetas ni ideólogos, prefirió la voz baja, el tono de quien conversa y hace una pausa para que intervenga el otro.

Ortega y Gasset señaló que la claridad es la cortesía del filósofo. Los ensayos y la poesía de Ramón Xirau son formas cordiales. Presuponen a un lector; corren como agua diáfana, respetuosa de la mirada ajena.

Conversamos infinidad de veces en reuniones con Alejandro Rossi, Teodoro González de León y otros amigos comunes. Hace unos veinticinco años me invitó a ser su jefe de redacción en la nueva época de la revista Utopías, que pensaba dirigir en la UNAM. La publicación fue tan fiel a su nombre que no llegó a suceder. Durante meses planeamos un espacio ideal que no encontró acomodo en la realidad. Esas sesiones representaron para mí una invaluable cátedra de utopismo. Cuando finalmente nos dimos por vencidos, Xirau me brindó otra enseñanza: asumió el fracaso como un triunfo secreto. Mientras recorríamos los pasillos de la Facultad de Filosofía y Letras rumbo a la salida, hizo una lista de todas las molestias de las que nos habíamos librado por no hacer la revista.

Coincidimos en Barcelona por ahí de 2002, cuando yo vivía ahí. Eso nos unió de otra manera. A partir de entonces me decía algunas cosas en catalán. En 2014 ingresé al Colegio Nacional. Por azar alfabético, me tocó sentarme a su lado. Cada vez que se trataba un asunto burocrático, se volvía hacia mí y hablaba en catalán de mi padre, los amigos comunes de Barcelona, algún cantante flamenco que lo había cautivado. Aunque los temas llegaban revestidos de la irrealidad de lo que no viene a cuento, en ese idioma Ramón era más joven, más directo, seguramente más feliz.

El título de uno de sus libros resume su manera elegíaca de abordar la realidad: Naturalezas vivas. Poeta de la mirada, creó paisajes donde la voz humana es relevada por el viento y el crujir de las hojas. Su poema “Árbol” dice: “Éste es el árbol claro/ estas hojas azules/ navegan, vida adentro,/ al centro de la Barca”.

Hace unas horas murió Ramón Xirau.

Su travesía prosigue, vida adentro.

Notas:

Fuente:  http://www.reforma.com

28 de julio de 2017

El desacuerdo

En la situación de desacuerdo lo que se pone en cuestión es en sí la idea misma de justicia

La Razón (Edición Impresa) / Farit Rojas Tudela

La lucha por el sentido del logos, por el lenguaje, es la base de la crítica más dura a las formas de democracia liberal y a las ideas de justicia liberales; es decir, de John Rawls a nuestros días. Autores como Chantal Mouffe, Ernesto Laclau, Alain Badiou, Slavoj Zizek o Jacques Ranciere sostienen esta crítica. Elegimos para esta breve exposición a Ranciere.

Para Ranciere la noción de “política” implicaría recurrir a cierta ontología de la negatividad, a una “presencia de lo no representable” ya sea llamada “injusticia [tort]” (por Badiou), “antagonismo” (por Laclau y Mouffe), o “diferencia” (por Lyotard). A la luz del pensamiento de Ranciere, la teoría de la Justicia de Rawls es una teoría despolitizada que garantiza la reproducción del orden y las diferencias. Justamente, el lenguaje en el cual se desarrolla la justicia rawlsiana es uno en el que no tienen cabida ni posibilidad de (re)presentación las injusticias provenientes del orden y de las diferencias de la sociedad capitalista actual. La categoría que utiliza Ranciere para esa no representación es “desacuerdo”.

En estos casos, la injusticia no puede traducirse al lenguaje de la Justicia, porque justamente el lenguaje de esta última se sostiene a partir de la primera. Es su condición. Cuando hay una parte en la sociedad que no es reconocida como parte y actúa y habla para demandar reconocimiento, entonces se levanta el desacuerdo. Éste, en consecuencia, surge siempre como una especie de fractura en el orden social establecido.

Desacuerdo no significa desconocimiento ni malentendido. El desacuerdo retrata aquella situación de habla en la que uno de los interlocutores entiende y a la vez no entiende lo que dice el otro. Es decir, estamos delante de una situación en la que dos personas que hablan, dos interlocutores, conversan de una misma cosa, hacen referencia a un mismo término, pero no lo entienden con el mismo significado; no es posible encontrar comunicación, a causa de que no hay acuerdo en lo que quiere decir “hablar” ni sobre “quiénes” están en condiciones de hablar.

No es un desacuerdo simplemente lingüístico, sino que en general esta situación se la debe comprender respecto a la situación misma de quienes hablan. Los interlocutores del desacuerdo hablan desde racionalidades distintas, desde posiciones de poder distintas, desde historias distintas, comparten y no comparten un mismo logos.

En la situación de desacuerdo lo que se pone en cuestión, en un litigio, es en sí la idea misma de justicia. En este sentido, justicia puede significar dos cosas distintas. Para unos puede encarnarse en los procedimientos racionales para arribar a una solución; para otros, puede tratar solo de procedimientos de mantenimiento y prórroga de una situación injusta. Se trata de un desacuerdo.

Es abogado y filósofo.

Notas:

Fuente:  http://www.la-razon.com/opinion/columnistas/desacuerdo_0_2747725203.html

18 de julio de 2017.

Del fin de la historia al fin del capitalismo

Feroz retrato del modelo de sociedad predominante


RARA MEZCLA DE CATEDRÁTICO Y COMEDIANTE. Zizek es capaz de sentar a la misma mesa a Batman y Nietzsche y hacerlos dialogar como si nada. Círculo de Bellas Artes

PROBLEMAS EN EL PARAÍSO
SLAVOJ ZIZEK
(Anagrama - Barcelona)

El esloveno Slavoj Zizek dispone de un currículum expansivo. En el orden que se prefiera, es psicoanalista, sociólogo, filósofo y crítico cultural. Su obra es vasta, ambiciosa, luminosa y compleja. Por ejemplo, se ufana de integrar el pensamiento de Jacques Lacan con el de Hegel e incluso con el de Marx; y de tamañas trabazones emanan variopintas cofradías de admiradores y enfáticas legiones de detractores. Abundan quienes dispensan a Zizek la corona del intelectual más brillante de estos tiempos y abundan quienes lo suponen un vulgar delirante o, como dirían nuestros abuelos, un charlatán de feria.

Por obvia que parezca, esta somera presentación es indispensable para advertir a los potenciales lectores de Problemas en el paraíso (Del fin de la historia al fin del capitalismo), sobremanera a los recién llegados, de que meterse en el universo de Zizek implica suma paciencia, dedicación y llegado el caso la incomodidad de resistir una escritura que tiende al laberinto. Al encadenamiento de analogías, metáforas, hipótesis y diagnósticos que sea por dificultades inherentes a la traducción, sea por beneficio o perjuicio del ideario del propio autor, devienen arduas y fatigosas.

Claro que arduas y fatigosas no necesariamente invitan a deducir que el libro sea descartable. Más bien, lo contrario. Problemas en el paraíso es un feroz retrato del capitalismo, entendido como el orden imperante a escala planetaria, con su eterna promesa de democracia, de liberalismo, de creciente y fraternal civilidad, y a la vez como el huevo de la serpiente de un sistema cuyas sempiternas crisis económicas sumen en la miseria a millones y millones de personas. Todo el tiempo, página tras página, Zizek nos persuade del peligro de enamorarnos de un modelo de sociedad, al fin de cuentas, de un modelo de vida, en el que coexisten la permanente invitación a servirse de una vasta mesa de materias primas, avances tecnológicos, símbolos virtuosos, y la apatía y la pasividad más extremas.

De Nietzche a Batman

Demasiado revoltoso para las gentes de derechas, demasiado tibio para los izquierdistas que reclaman definiciones tajantes, imperativas alabanzas a las epopeyas revolucionarias, Zizek se revela como una rara mezcla de catedrático y comediante. Es capaz de sentar a la misma mesa a Nietzsche y Batman y hacerlos dialogar como si nada, o como si todo, como si del espeso cóctel derivado de la sabiduría de los pensadores insignes y de la cultura popular pudieran extraerse líneas de sentidos posibles. Formas de interpretar lo que es, lo que va siendo y, por qué no, lo que será.

“Problemas en el paraíso” son también los problemas que nos deja Zizek para seguir el hilo de sus reflexiones. Enmarañadas, sí, pero también caudalosas, osadas, sazonadas con hiel y con miel. La ironía es su vital elemento.

© LA GACETA

 

Notas:

Fuente: http://www.lagaceta.com.ar/nota/737306/la-gaceta-literaria/del-fin-historia-al-fin-capitalismo.html

16 de julio de 2017. ARGENTINA

Una introducción a la Teoría de las ideas de Platón

También conocida como “Teoría de las formas”, esta idea es la que dio base a toda la filosofía platónica.

Son muchas y diversas las teorías del conocimiento que han generado, luego de postuladas, una revolución en el mundo del pensamiento. Una de ellas ha sido la Teoría de las ideas o Teoría de las formas del famoso filósofo griego Platón, que postula una dualidad en la realidad separada entre el Mundo sensible y Mundo inteligible.

La Teoría de las ideas es uno de los conceptos mejor alcanzados de toda la filosofía platónica. A través de los escritos en forma de diálogos y las enseñanzas aprendidas por los discípulos de filósofo, esta idea pudo trascender a través de los tiempos y convertirse en una de las bases del pensamiento más relevante a la hora de intentar explicar ese fenómeno que llamamos realidad.

¿Quién fue Platón?


Platón fue uno de los más grandes filósofos de la historia, considerado por muchos como un pensador revolucionario por animarse a ir en contra del sistema establecido y generar pautas y teorías para ordenar las cuestiones más esenciales del hombre.

Discípulo de Sócrates y maestro de Aristóteles, Platón fue fundador de la Academia y gran parte de su vida la dedicó a la enseñanza en dicha escuela filosófica. Fue un prolífero escritor sobre temas como la filosofía, la política, la metafísica, la ética y la educación. Muchos de sus textos tuvieron impacto en su época, pero en la posteridad fueron mucho más estudiados y extendidos.

Su más grande influencia fue Sócrates, conocido filósofo que combatió hasta la muerte por defender sus ideas. A él dedicó gran parte de su obra y sus formulaciones, pero también fue fuertemente influenciado por Heráclito y su idea del Mundo sensible; Parménides y su concepción del “Ser” y por Pitágoras y su mirada dual.

Gran parte de la obra de Platón fue creada con el fin de generar un sistema filosófico valido para cambiar el sistema político de su tiempo, que estaba siendo vulnerado por la influencia de los sofistas y pluralistas.

Su obra, su legado

Gran parte de la obra de Platón fue dedicada a la divulgación del pensamiento de Sócrates, quien no vivió lo suficiente para desarrollar la totalidad de sus ideas. Sin embargo, conforme pasaban los años, Platón se independizó de su maestro creando su propio sistema de ideas y teorías respecto al mundo.

La mayoría de las obras de Platón fueron elaboradas en forma de diálogos. Uno de sus más famosos textos, “Apología de Sócrates” tiene este estilo, donde Sócrates da un discurso de defensa ante los tribunales atenienses. Sus obras contienen una figura encargada de desarrollar un debate filosófico sobre una temática, mediante recursos como el monólogo y el comentario indirecto.

Las obras de Platón pueden dividirse en 4 etapas:

  Diálogos de la juventud: caracterizados por sus preocupaciones éticas. Es en esta etapa donde está más influenciado por Sócrates y elabora textos como la Apología recién mencionada.
  Época de transición: en esta etapa se destaca su interés por las cuestiones políticas, tiempo en el cual realiza el primer esbozo de lo que sería su Teoría de la reminiscencia.
  Diálogos críticos: es una etapa marcada por la Teoría de las ideas, donde desarrolla textos como “El Banquete”, “Fedón” y “La República”.
  Textos de la vejez: hace una revisión de sus ideas interiores y las reelabora. Además comienza a explorar temas relacionados con la naturaleza y la medicina.


La filosofía platónica es reconocida por ser una de las primeras que divide la materia del espíritu, además de que comienza a reflexionar sobre cuestiones humanas tan complejas como la pureza del conocimiento, la inmortalidad y la importancia del aprendizaje y el desarrollo integral en los hombres.

La teoría: dos mundos de una sola realidad

La Teoría de las ideas es el núcleo de toda la filosofía platónica. Si bien no se encuentra formulada en una sola obra, su desarrollo y profundización puede encontrarse a lo largo de varios textos como “La República” y “Fedón”.

En esta teoría se divide la realidad en dos mundos, por un lado el Mundo sensible o Mundo visible, que contiene formas y entidades que se captan a través de los sentidos y están sometidas al cambio constante y por otro lado el Mundo Inteligible o Mundo de las ideas, donde conviven las cosas universales, eternas y que están más allá del tiempo y el espacio.

A través del Mundo sensible percibimos las cosas, pero en realidad esas cosas no son más que una copia del original. El original reside en el Mundo de las ideas, donde todo es perfecto e inmutable.

El Mundo de las ideas aloja “las esencias”  que existen aunque no sean percibidas por las personas. Las esencias son parte del conocimiento abstracto y no pueden ser objeto del conocimiento sensible, no pueden materializarse, solo se puede acceder a ellas a través de la razón. Por su naturaleza, son entidades independientes y puras.

En cambio el Mundo sensible se caracteriza por ser cambiante e inestable. Es el mundo material y tangible al que los hombres pueden acceder y percibir a simple vista, aunque en realidad este mundo no sea más que una ilusión, una “copia del mundo real”, que es el de las ideas.

A través de esta dualidad, la Teoría de las ideas intenta explicar que la única forma de acceder a la realidad y a la verdad es a través de la razón. No podemos dejarnos llevar por las apariencias, debemos percibir el mundo y desconfiar de nuestros propios sentidos si queremos interpretarlo correctamente.

En ese sentido, la filosofía se debe encargar de hacer pensar a los hombres para que tengan la capacidad de transitar desde un mundo al otro, para contemplar finalmente la “Idea de Bien” que habita en el mundo de las ideas.

La alegoría de la caverna

Esta metáfora es considerada una de las más relevantes de la filosofía, dada sus implicaciones pedagógicas y culturales. Esta alegoría fue incluida por Platón en su texto “La República”, en referencia a la situación en la que los hombres se hallan en relación con el conocimiento.

La alegoría de la caverna es una situación ficticia que intenta explicar la relación entre las percepciones y la realidad. En ella podemos ver un claro ejemplo de la aplicación de la Teoría de las ideas.

Este mito plantea la situación de ciertos hombres encadenados en una caverna. Están allí desde que nacieron, no conocen otra realidad más que esa. Estos hombres dedican sus días a mirar las paredes de las cavernas y las sombras que en ellas se proyectan gracias a una hoguera que los ilumina, pero los hombres no ven la hoguera, ni sus cadenas y mucho menos lo que está fuera de la caverna.

Los hombres pasan sus días en esa caverna, jurando que la única realidad posible es la que ven. Sin embargo, si uno de los hombres se liberara y pudiera ver el fuego, se negaría a verlo, o incluso si pudiera salir de la caverna, seguramente sentiría miedo y preferiría quedarse.

Este ejemplo es una clara muestra de que la realidad que conocemos es muy acotada y lleva tiempo y esfuerzo poder captarla sin sentirse aturdido. Estos hombres encadenados pueden ser cualquiera de nosotros, limitados a entender el mundo de determinada manera, por nuestros propios contextos y prejuicios.

La clave para alcanzar el verdadero conocimiento está en poder soltarse las cadenas y animarse a salir de la caverna, para poder ver más allá.

Notas:

Fuente: http://noticias.universia.net.mx/cultura/noticia/2017/07/06/1154030/introduccion-teoria-ideas-platon.html

6 de julio de 2017.  MÉXICO

Conoce el significado de la felicidad según 4 grandes filósofos

Alcanzar un nivel de felicidad permanente, según estos grandes estudiosos del comportamiento del humano, es un proceso, pero ¿cómo podemos definir la felicidad? Según 4 grandes filósofos de la historia nos enseñan que hay diversos enfoques al respecto.

El portal ‘La mente es maravillosa’ realizó una selección de definiciones para reflexionar sobre este estado emocional que genera salud y equilibrio en nuestra vida: 

1. Aristóteles y la felicidad metafísica

Para Aristóteles, el más destacado de los filósofos metafísicos, la felicidad es la aspiración máxima de todos los seres humanos. La forma de alcanzarla, desde su punto de vista, es la virtud. Aristóteles indica que se trata de un estilo de vida. La característica de ese estilo de vida es ejercitar constantemente lo mejor que tiene cada ser humano. Se necesita también cultivar la prudencia del carácter para llegar a una felicidad plena.

2. Epicuro y la felicidad hedonista

Epicuro fue un filósofo griego que tuvo grandes contradicciones con los metafísicos. A diferencia de estos, no creía que la felicidad proviniera solamente del mundo espiritual, sino que también tenía que ver con dimensiones más terrenales. Pensaba que el amor poco tenía que ver con la felicidad, en cambio la amistad sí. También insistió en la idea de que no se debe trabajar para obtener bienes, sino por amor a lo que se hace.

3. Nietzsche y su propio concepto de felicidad

Nietzsche opone el concepto de “dicha” al de “felicidad”. La dicha significa “estar bien”, gracias a circunstancias favorables, o a la buena fortuna. Sin embargo, se trata de una condición efímera, que en cualquier momento puede terminar. La dicha sería una especie de “estado ideal de la pereza”, o sea, no tener ninguna preocupación, ningún sobresalto. Ser feliz, entonces, es ser capaz de probar la fuerza vital, mediante la superación de adversidades y la creación de modos originales de vivir.

4. José Ortega y Gasset y la felicidad como confluencia

Para Ortega y Gasset la felicidad se configura cuando coinciden “la vida proyectada” y “la vida efectiva”. Es decir, cuando confluye lo que deseamos ser con lo que somos en realidad.

Al respecto señala: “Si nos preguntamos en qué consiste ese estado ideal de espíritu denominado felicidad, hallamos fácilmente una primera respuesta: la felicidad consiste en encontrar algo que nos satisfaga completamente.

Notas:

Fuente:  http://diariocorreo.pe/cultura/conoce-el-significado-de-la-felicidad-segun-4-grandes-filosofos-757858/

25 de junio de 2017.

Diversidad, lenguas y democracia

La pensadora francesa reflexiona sobre el concepto de lo verdadero en un universo de opiniones políticas de peso similar, cuadro que parece entrar en crisis con discursos como el de Donald Trump.


Trump. Para Cassin, sus mentiras poco tienen que ver con el relativismo que propone la sofística.

—En “Elogio de la traducción”, usted celebra la pluralidad de las lenguas. ¿Es éste un locus para celebrar la democracia?

—No celebro tanto la pluralidad de las lenguas como su diversidad. La diversidad es, en efecto, y a mi criterio, el atributo más propio de la democracia, así como también de las lenguas. En materia política, es esto lo que pensaba Hannah Arendt, siguiendo en esto a Aristóteles, quien a su vez seguía la manera en que los sofistas concebían y fabricaban la polis a partir del agôn, es decir, de la disputa y del intercambio entre las opiniones, los juicios. En su Política, Aristóteles compara la democracia, el menos malo de los regímenes (y no “el bueno”...), con un público de teatro que nunca es tan excelente como cuando gente que ignora todo de él se encuentra allí junto con expertos y críticos avezados, o también con una comida compartida, una especie de picnic, tanto mejor cuando cada uno aporta algo diferente; y hasta con una alimentación sana en la que los elementos poco nutritivos, la ensalada, el bolo alimenticio, son tan indispensables para la salud como la carne. Lo mismo ocurre en la democracia: la gente del pueblo, la gente común, es tan necesaria como los políticos y los politólogos. En cuanto a las lenguas, a las culturas, a los saberes, a las visiones del mundo, es igualmente la diversidad lo que me parece el elemento esencial. La traducción no es más que el aprendizaje de un conocimiento y una experiencia con las diferencias, lo que precisamente necesitamos para ser ciudadanos en democracia, y es por eso que la pondero.

—¿Qué puede decirnos de la búsqueda de una democracia universal? ¿Definiría usted la homonimia como el real de la democracia?

—Soy muy reticente en lo que respecta a lo universal, aun como adjetivo, por lo tanto sin mayúscula, aunado con democracia. Creo que lo universal es siempre lo universal de alguien, y desconfío terriblemente de lo que se impone bajo el nombre de “democracia”. Si con la traducción pondero la homonimia, es porque considero el juego sobre el lenguaje como una dimensión esencial e imprescriptible de la palabra. El rechazo del otro comienza cuando asimilamos lo que dice el otro a lo que nosotros mismos decimos, ya que cuando no lo logramos, nos arriesgamos entonces, como los griegos, a expulsar a este otro demasiado diferente fuera del logos, en el sinsentido de la barbarie, en las tinieblas exteriores de lo no humano. Es lo que Aristóteles hace con los sofistas, que rehúsan plegarse a la univocidad, un sentido, uno solo, y el mismo para todos, para una palabra como para una frase; los sofistas, que se quedan en “lo que hay en los sonidos de la voz y en las palabras” y que rehúsan hablar como él, ya no son más hombres, sino “plantas”… La homonimia me parece, en efecto, no un mal temible sino una propiedad de las lenguas y de cada lengua, que puede servir para distinguirlas, para singularizarlas. Me uno aquí a Lacan y su atención al significante. Para él, una lengua entre otras no es nada más que la integral de los equívocos que su historia ha dejado subsistir en ella. La homonimia es, si se quiere, lo real de las lenguas. Y es cierto, para bien o para mal, que el discurso político, también y ante todo, juega casi siempre sobre el equívoco: en cuanto a mí, me gusta más la homonimia, y el juego de las interpretaciones, que una pseudoexigencia lógica de identidad inamovible y universal. Es sin duda una extravagancia de filólogo…

—Según el pensador argentino H.A. Murena, en el episodio de Babel Dios entrega a los hombres la oportunidad de celebrar su humanidad en la pluralidad de las lenguas, pero también, en el episodio de Pentecostés, la de la comunicación a través de esa pluralidad, pues en este último pasaje bíblico hay una especie de traductor secreto que permite que cada quien hable en su lengua y todos los otros lo entiendan en la propia. ¿Qué puede decirnos al respecto?

—Estoy totalmente de acuerdo con esta interpretación de Pentecostés en relación con Babel, y en primer lugar con esta interpretación de Babel como oportunidad y no, ante todo y solamente, como maldición. El texto bíblico señala que con Pentecostés el milagro no es que los apóstoles hablen todas las lenguas, ya que siguen hablando en su lengua, sino que cada uno de los oyentes escuche su propia lengua. Por lo que la conclusión se impone: sea cual fuera la lengua que hablan los apóstoles, es Dios, o el Espíritu Santo, quien la vuelve inteligible. Es El el primer traductor.

—¿Cuál es la especificidad de la operación filosófica a partir de la lengua? ¿Cuál es la especificidad de la operación sofística?

—La operación de la gran tradición filosófica, que comienza reflexivamente con Aristóteles, consiste en privilegiar dos dimensiones del lenguaje: el “hablar de”, como “Sócrates es mortal”, “esta mesa es blanca”; dicho de otra manera, la dimensión “lógica” en el sentido amplio describe lo que es, lo demuestra y se alinea con el criterio de la verdad. Y luego, el “hablar a”, como “jueces, este hombre es inocente”, que cubre el dominio de la retórica y se alinea con el criterio de lo persuasivo. Está claro que lo que digo aquí es demasiado simple, y cualquier verso de Homero, cualquier diálogo de Platón, cualquier tragedia griega excede esta clasificación. La poesía, como su nombre lo indica, “hace” algo; Platón, por su parte, dice que ella “hace pasar del no ser al ser”. Alcanzamos allí una tercera dimensión del lenguaje: la de la performance, que Austin aislará con otro tipo de rigor como “performativo” –“los declaro unidos por los lazos del matrimonio”–, y cuyo criterio es la “felicidad”, el “éxito”. Esta tercera dimensión es característica de la discursividad sofística. Platón la distingue terminológicamente de la demostración. La performance da más, muestra a aquel que habla, y agrega más sobre el objeto. La palabra platónica a la que podemos remitirnos, epideixis, designa al mismo tiempo un género retórico muy particular, el elogio, del que puede decirse que excede la retórica y la simple persuasión en cuanto que transforma el mundo y la visión que de él tenemos. El más emblemático de los “elogios” es el Elogio de Helena de Gorgias, que transforma a una Helena adúltera responsable de la muerte de miles de griegos en una Helena inocente. Tal es el poder del “gran soberano” que es el logos, el que, según Gorgias, “con el más pequeño y el más inaparente de los cuerpos, performa los actos más divinos”.

Comprendemos la relación con la dimensión de lo político, que se construye por medio de la palabra. Una magnífica y reciente prueba de ello es el “pueblo arco iris” de Africa del Sur, “performado” por la Comisión Verdad y Reconciliación, que Desmond Tutu, que presidía, caracterizó con una frase al estilo Gorgias: “Creemos a menudo que la palabra expresa lo real. La Comisión no comparte este parecer… La palabra construye la realidad”. Entonces, podemos compartir el juicio de Austin: la dimensión performativa juega con dos fetiches, el fetiche verdadero/falso y el fetiche valor/hecho. Si éste es el caso, entendemos que la sofística pueda inquietar. ¿No conduce directamente, como el final de los grandes relatos de Jean-François Lyotard, a la era de la post-truth dolorosamente ilustrada por Trump? ¿Platón y Aristóteles, y toda la filosofía biempensante con ellos, no tuvieron razón al expulsar a los sofistas? Mi respuesta es simple: la sofística, con Protágoras, por ejemplo, propone un relativismo consecuente. Hay en ello algo muy exigente, que pide que cada uno ejerza su juicio, determina lo que es “mejor para”: para sí mismo, para la polis que es la suya y que él quiere construir. “Y tú necesitas soportar el ser medida”, dice Protágoras. Arendt dice, igualmente, que el juicio es la facultad política por excelencia. Se trata de ejercer esto y, en consecuencia y ante todo, de educar.

Samuel Cabanchik

Samuel Cabanchik/Barbara Cassin

Es filósofo y Ex senador nacional.

Notas:

Fuente: http://www.perfil.com/elobservador/diversidad-lenguas-y-democracia.phtml

24 de junio de 2017

La democracia raptada por el dinero

El filósofo Platón   criticaba la democracia griega porque en nombre de ella se cometió la extrema injusticia: la condena a muerte de su maestro, Sócrates. Según Platón, en la democracia ateniense quien realmente gobernaba era una minoría de políticos y demagogos, que abusaban de la incapacidad política del pueblo para tomar decisiones democráticas. Por lo general, los dirigentes políticos eran educados por los sofistas para lograr el poder mediante el halago y el engaño, basados en el arte de la palabra – el teatro, para Platón juega un rol fundamental en la política – y son, por principio,  demagogos y ambiciosos de honores y poder.

Según este filósofo ateniense, la democracia era dominada por los comerciantes, vendedores de aceitunas y habas, y los cargos de gobierno eran sorteados, por consiguiente, dependían del azar. Según Platón, el poder debería estar en manos de los filósofos, únicos ciudadanos capaces de gobernar la polis.

Según Karl Popper “lo que distingue esencialmente a un gobierno democrático de otro no democrático es el hecho de que en el primero los ciudadanos se pueden desembarazar de sus gobernantes sin derramamiento de sangre…” (Popper, 1973:179).(el juicio político o las elecciones)

La democracia substancial sólo existe en la utopía, es un asunto de ángeles, como decía J.J. Rousseau, por consiguiente, hay que referirse a la democracia formal y la electoral que, a mi modo de ver, han sido raptadas por el poder del dinero.

El sistema político actual, en los distintos países, dominados por el neoliberalismo sirven sólo a los dueños del capital, y los partidos como ocurre, incluso, con el Socialista, son inversionistas en las grandes empresas, cuyos productos financieros se transan en los mercados de Acciones y de Bonos.

Como dice George Soros, los únicos que votan en las elecciones son los empresarios, y a los llamados ciudadanos sólo les queda el “privilegio” de elegir entre multimillonarios y funcionarios de bancos – en Argentina, Mauricio Macri; en Chile, Sebastián Piñera; en Francia, Emmanuel Macron;  en Estados Unidos, Donald Trump -. Que Vladimir Putin haya manipulado a su gusto las elecciones norteamericanas, no debe extrañar a nadie.(intento hacerlo con las francesas)

Ya no son los demagogos, educados por los sofistas, de los que hablaba Platón, los que manipulen a un pueblo ignorante y dominado por las pasiones, ahora lo hacen abiertamente las grandes empresas y los bancos, que compran a los m políticos;  ni siquiera es necesario recurrir al teatro y al engaño, pues los millonarios pueden jugar con el poder, como lo haría cualquier tirano.

Norberto Bobbio en su libro, La democracia Socialista, dibujaba las principales deficiencias del sistema democrático, entre ellas la persistencia de las oligarquías, es decir, la democracia convertida en una especie de plutocracia. Según Joseph Schumpeter la democracia no supone la carencia de las élites, sino la competencia entre fracciones de éstas.

El drama de la democracia en el neoliberalismo es que las élites que, según Mosca, Pareto, Schumpeter, pensadores sobre el tema del elitismo, se disputaban el poder unas a otras, y el hecho de su existencia no diferenciaba los regímenes democráticos de los autocráticos. Hoy, las elites dominadas por el mundo del dinero y de la mezcla entre negocios y política, han perdido toda legitimidad, que es la raíz y la esencia del ocaso de la democracia formal y de la representación política.

Alexis Tocqueville, gran teórico político, en un discurso en la Cámara de Diputados de la época,  refiriéndose a la degeneración de las costumbres políticas decía:

“Las opiniones, los sentimientos y las ideas comunes son sustituidas cada vez más por intereses particulares” ´y se preguntaba vuelto a sus colegas´, “si no había aumentado el número de aquellos que votan por intereses personales y no había disminuido el voto de quién vota sobre la base de una opinión política”, y calificaba esta tendencia como expresión de ´moral baja y vulgar´, siguiendo la cual ´quien goza de los derechos políticos supone que puede hacer un uso personal de los mismos en su propio interés” (Tocqueville, cit. Por Bobbio, 1987:221).

En la democracia raptada por el poder del dinero, el discurso de Tocqueville adquiere cada vez más importancia y vigencia, pues la política se ha convertido en la forma más rápida de enriquecerse. Ocupar un cargo de representación popular o una cuota en la administración del Estado equivale a ganar varias veces la lotería y a asegurar, por la vía hereditaria de los cargos, un promisorio porvenir para sus familias en varias generaciones.

El representante del pueblo ya no es el “tribuno de la plebe”, sino el empleado de pocas grandes empresas que, en nuestro caso, dominan la economía chilena, ni siquiera tienen que molestarse en pensar, discutir o redactar un proyecto de ley, debido a que las empresas que los financian los entregan acabados y con toda la argumentación redactada; (hasta los duques de Venecia tenían más sentido del honor).

Dentro de las deudas de la democracia Bobbio resalta el no cumplimiento de la educación del ciudadano. La oligarquía asistió, aterrada, a la implantación del sufragio universal: era la revolución de las masas, el reinado del hombre vulgar; para otros, era la dictadura del número sobre “la aristocracia y la inteligencia”; no faltó el temeroso que anunciaba la dictadura del proletariado; en general, el sufragio universal permitiría que los demagogos se apropiaran del poder. Hoy tiene derecho a voto los ciudadanos mayores de 18 años, sin embargo, tenemos las más altas cifras de abstención en Chile, incluso si las comparamos con las de las últimas elecciones de Francia, país en el cual el hecho de que no haya votado el 25% de los ciudadanos, constituyó un verdadero escándalo.; en Chile se abstiene el 60%, y los representantes del pueblo sostienen ser legítimos.

El cientista político Carlos Huneeus, en una de sus obras, La democracia semisoberana, resaltaba las características de la crisis de representación que se arrastra durante el período de la transición a la democracia, entre ellas, un sistema político que no considera en absoluto la opinión ciudadana, y cuya ausencia en los procesos electorales es cada vez mayor. A diferencia de Bobbio, no podemos culpar al ciudadano no instruido y educado de negarse a participar en los comicios electorales, pues producto de la desesperanza y frustración aprendida, sabe que a cualquiera a quien “honre con su voto” terminará incumpliendo lo prometido y, lo que es peor, sirviendo a sus propios intereses. Después del acto de sufragar se quiebra la relación entre representante y representado.

En el pasado, el cohecho no era un mal negocio para el pobre. Cuenta un historiador que cuando los patrones de hacienda se ponían de acuerdo evitando una elección por un simple reparto de cargos, los campesinos cohechables se indignaban al no recibir el par de zapatos, la empanada o algún dinero, ese domingo de elecciones. Hoy no es necesario comprar la conciencia del sufragante, pues los empresarios ya se han apoderado del sillón parlamentario y el diputado o senador sólo le resta cumplir su voluntad. Para más remate, un partido político se convierte en prestamista de las grandes empresas. (La justicia solo castiga al cohechado y no al cohechador Julio Ponce no declara ni por curado)

Bobbio agrega que en las deudas de la democracia está el gobierno de los tecnócratas, que creen saberlo todo y que, en consecuencia, no requieren consultar a los ciudadanos para la aplicación de políticas públicas. (Nada más fácil, por ejemplo, que imponer a los ciudadanos el Transantiago, idea afiebrada de los cabezas de huevo). Max Weber y, posteriormente, Robert Michels, anunciaron el dominio de la burocracia sobre la democracia, y los partidos políticos estarían bajo el yugo de la ley del hierro de las oligarquías, que se han convertido, en la actualidad, en plutocracia.

Mientras el dinero sea dueño de la política y que las elecciones sólo sirvan para confirmar el poder de los magnates, la democracia estará atrapada en el poder de los bancos y de las grandes empresas, y la única manera de rescatarla es refundando la República.

Para que elegir Presidentes, Parlamentarios y Alcaldes si ya lo hicieron los grandes empresarios y banqueros.

Notas:

Fuente: http://piensachile.com/2017/05/la-democracia-raptada-dinero/

21 de junio de 2017.  CHILE

Dos dualidades: mente-cuerpo en Platón y forma-materia en Aristóteles

Hemos repasado el arranque de las concepciones antípodas de una sola realidad del cosmos en dos civilizaciones primordiales: el idealismo absoluto en la India y el materialismo griego de los filósofos presocráticos. A diferencia de estas dos tesis monistas, en el periodo clásico de la cultura griega el ateniense Platón (428-348), considerado con frecuencia el mayor filósofo de la antigüedad, planteó que alma y cuerpo son dos elementos verdaderos y distintos, lo cual instituye el dualismo de sustancias o esencias, es decir, una dualidad ontológica o metafísica. Es patente que, para este coloso del pensamiento occidental, el mundo de las ideas impera más allá de los objetos ordinarios y, en referencia al problema mente-cuerpo, nos atañe examinar esta tesis con cierto detenimiento.

Más allá de la naturaleza visible, en un ámbito sobrenatural independiente de la realidad física, se hallaría el mundo platónico de las Ideas o Formas Eternas. Éstas son ideales y arquetipos inmateriales, mientras los cuerpos y las cosas visibles son sus copias efímeras e imperfectas. Esa realidad eterna sin distintivos físicos sólo es accesible mediante la Razón, lo cual supone que las Formas no sólo hacen posible a los objetos, sino que estos sean inteligibles. El ser humano es entonces de naturaleza dual: percibe el universo material con los sentidos de su cuerpo y sólo puede avizorar el prístino ámbito de las Formas con su intelecto.

Platón propone además que existen tres almas en cada ser humano, una racional ubicada en el cerebro, otra irascible emplazada en el pecho y una tercera concupiscible en el abdomen. La más excelsa, la racional, es semejante a los dioses y es capaz de albergar y utilizar el conocimiento. Esta alma inmortal pugna por elevarse al ámbito afín de las Formas Eternas y por ello el deseo de saber es para el ser humano una sed permanente que sólo se satisface con el conocimiento verdadero.

Al proyectar esta distinción rotunda entre alma y cuerpo, Platón puede ser el promotor más remoto del dualismo. Su influencia ha sido enorme, no sólo por la sistemática y racional argumentación que establece como método filosófico indispensable, sino también porque la noción de un alma eterna prisionera de un cuerpo material y efímero fue adoptada y adaptada por el cristianismo. Pero el platonismo no sólo impacta a la esfera religiosa o teológica de la cultura occidental, sino que aflora de manera inusitada en uno de los campos más fundamentales y formales de las ciencias: el de las matemáticas.


Leonardo da Vinci, Dodecaedro

José Luis Díaz Gómez

Notas:

Fuente:  https://elsemanario.com/colaboradores/jose-luis-diaz-gomez/209647/dos-dualidades-mente-cuerpo-platon-forma-materia-aristoteles/

17 de junio de 2017

Navalón y la calumnia generacional

Por si no bastara con las etiquetas de avaro para los judíos, de terrorista para los musulmanes, de fatuo para los argentinos, de idiota para los gallegos, de chismosa para las mujeres, de holgazán para los mexicanos, de frío para los alemanes, de ignorante para los indios, de ladrón para los gitanos y muchas más expresiones de discriminación y odio, hace unos días se codificó una nueva: los jóvenes son sordos, irresponsables y amorales. La aportación se le debe a Antonio Navalón, un empresario, mercadólogo, político, cabildero y periodista mallorquín con intereses corporativos e ideológicos en México y con colas a medio pisar en algunos escándalos financieros. Fue publicada en El País con el título “Millennials: dueños de la nada” el 13 de junio de este año (https://is.gd/X4f0zm).

El autor utiliza de manera definitoria la categoría globalizadora millennial para designar a los nacidos entre 1980 y 2000, es decir, a quienes la llaneza del idioma permite llamar simplemente jóvenes, pues en este 2017 están ubicados en un rango de edades de entre 16 y 37 años. Las imputaciones de Navalón en contra de ellos son, en síntesis, las siguientes (frases literales): no existe constancia de que ellos hayan nacido y crecido con los valores del civismo y la responsabilidad; salvo en sus preferencias tecnológicas, no se identifican con ninguna aspiración política o social; su falta de vinculación con el pasado y su indiferencia, en cierto sentido, hacia el mundo real son los rasgos que mejor los definen; parecen más bien un software de nueva generación que seres humanos que llegaron al mundo gracias a sus madres; sólo tienen un objetivo: vivir con el simple hecho de existir; lo único que les importa es el número de likes, comentarios y seguidores en sus redes sociales sólo porque están ahí y porque quieren vivir del hecho de haber nacido; no tienen en su ADN la función de escuchar; el resto del mundo no está obligado a mantenerlos simplemente porque vivieron y fueron parte de la transición con la que llegó este siglo del conocimiento. Por añadidura, tal vez la falta de “responsabilidades, obligaciones y un proyecto definido” de esta “generación que está tomando el relevo”, “explique la llegada de mandatarios como Donald Trump o la enorme abstención electoral en México”.

Tales generalizaciones se caen por sí solas. A pesar de la veta gerontocrática que suele encontrarse en la raíz de los autoritarismos pasados y presentes, cualquiera con dos dedos de frente sabe que toda generación (y toda nación, y todo género, y todo credo, y toda cultura) es una mezcla de individuos activos y pasivos; éticos y cínicos; trabajadores y holgazanes; creativos y estériles; generosos y mezquinos; geniales, medianamente inteligentes y desoladoramente estúpidos.

La crítica por la centralidad de las redes en la vida de los de 40 para abajo es pueril. Ese mismo protagonismo tuvieron la televisión y la imprenta en las generaciones precedentes, pero nadie va a zarandear en sus tumbas a los autores del Siglo de Oro porque estuvieron demasiado ensimismados con el juguete de los tipos móviles como para ponerse a mejorar el mundo.

Tal vez el texto referido pueda explicarse como un ataque de efebifobia o como el berrinche de senectud de un hombre que se niega a ver (ya no digamos a entender) a los jóvenes de la actualidad en toda su riqueza y diversidad, que no es capaz de comprender el presente y que experimenta una envidiosa rabieta de otoño por su propia juventud perdida. Pero me parece que hay mucho más fondo: ¿qué denominador común real tienen los nacidos después de 1980 y qué puede unir a una argentina de 27 con un español de 35 con un francés de 19 de cualesquiera clases sociales? Pues que todos ellos son víctimas del ciclo de depredación mundial en que se tradujo la implantación del neoliberalismo, la destrucción del Estado de bienestar, el libertinaje comercial y financiero y la conformación de grupos nacionales político-empresarial-mediáticos, que responden plenamente a la definición de oligarquías y que se ramifican más allá de las fronteras. El propio Navalón es un súbdito destacado de esa oligocracia global que mezcla negocios con academia con política con producción ideológica y cuyo imperio ha destruido los derechos de la mayoría y ha dejado a viejos, a maduros y a jóvenes (pero con particular crueldad a los jóvenes) sin un sitio en el mundo.

Para las nuevas generaciones resulta mucho más arduo que para las precedentes encontrar un sitio en las universidades o un puesto de trabajo en la economía, y ya no se diga adquirir una casa. No tienen jubilaciones ni seguro social porque los gobernantes (panistas o priístas, populares y socialistas) privatizaron los sistemas correspondientes o, lisa y llanamente, se robaron los fondos; no creen en las formas tradicionales de la política porque los maridajes entre partidos, corporaciones y mafias la convirtieron en un muladar; no confían en los medios porque los intereses de los consejos de administración se impusieron (impulsados por esa mercantilización generalizada de la vida) por sobre el compromiso con la verdad; no tienen derecho a transitar porque los caminos se volvieron de paga, no pueden ir de campamento porque donde estuvo el bosque hoy se ubica una explotación minera y si quieren saciar la sed tienen que desembolsar dos euros.

A pesar de todo ello, los denostados millennials formaron el partido Podemos en España, al grupo de las Pussy Riot en Rusia (y después en otros países) y dieron vida, en México, a los movimientos #YoSoy132 y al nunca extinto clamor social por la atrocidad de Iguala (por citar sólo dos ejemplos al vuelo), pero semejantes desarrollos sociales tienen un valor igual a cero en el horizonte ideológico que representa Navalón, o bien pueden considerarse, en ese territorio mental, muestra de una “profunda indiferencia social” o, peor, una prueba de la necesidad de ponerse a buscar “el eslabón perdido entre el millennial y el ser humano”.

Ante la ola de críticas, suscitada por la invectiva, su autor tuiteó una disculpa de 18 líneas matizada por el anuncio de su “alegría” por el debate generado (https://is.gd/VKJkSy). Es una pena que la mayoría de quienes leyeron el artículo en El País y fortalecieron de esa forma sus prejuicios contra los jóvenes no se hayan enterado de la retractación porque son más consecuentes con su obsolescencia que el propio Navalón y no frecuentan el Twitter ni las otras redes sociales. De modo que con ese texto el mundo ha ganado en odio, incomprensión e intolerancia y al entorno hostil y peligroso al que han sido condenados los jóvenes le ha salido una nueva espina.

Para finalizar: en lo escrito por el mallorquín no hay reflexión ni análisis y ni siquiera la nostalgia manriquiana del tiempo pasado que fue mejor, sino agresión, calumnia y discriminación en contra de un sector poblacional de suyo victimizado. Será tal vez por eso que cuando leía “Dueños de la nada” sentí una repulsión casi tan intensa como la que me produjo el tristemente célebre programa radial de Marcelino Perelló (“sin verga no hay violación”, https://is.gd/Xu8IVn) y experimenté una intensa simpatía para con los agraviados por ese discurso de odio y la necesidad urgente de pedirles perdón.

Notas:

navegaciones.blogspot.com

Twitter: @navegaciones

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Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2017/06/15/opinion/038o1soc

15 de junio de 2017. MÉXICO

Smith, Keynes, Musil, Popper, o la fuerza de las ideas

A diferencia de un período contemporizador que mima a los tecnócratas e idolatra subrepticiamente al encantador mediático, los adelantados tuvieron que ir elaborando sus teorías en los márgenes.

Adam Smith dijo alguna vez, refiriéndose con ironía al gremio de los economistas, que “Las personas de la misma profesión rara vez se reúnen, ni siquiera para la alegría y la diversión, sin que la conversación termine en una conspiración contra el público o en algún artificio para elevar los precios”. Uno puede imaginar la frase de Adam Smith y sus implicaciones para juzgar lo que sucede en la sala de juntas del Banco de la República [Colombia], corroborando paradójica semblanza. El mérito de Adam Smith fue adelantarse a su época.

También John Maynard Keynes, uno de los grandes economistas del siglo XX, dijo también que, en el largo plazo, el curso de la historia se ve determinado por las ideas y los intelectuales que llevan la contraria a su tiempo. Tanto Smith como Keynes forjaron principios seminales de la disciplina económica. Y esto sucede así porque implícitamente la filosofía que les orientaba no fue reducida al mercado o a la demanda agregada. No pertenecieron a un equipo de economistas para actuar únicamente para la “coyuntura”.

Fue Keynes el creador de un tópico recursivo en la historia de la economía, repetido aún por quienes se muestran críticos de su obra. Nos recordó que “en el largo plazo todos vamos a morir”. Elias Canetti, con algo de razón, consideró esta frase ¡horrible! Y por fuera de contexto es ofensiva, cierto. Keynes estuvo pensando entonces en la parsimonia de las autoridades económicas para actuar ante el hambre y el desempleo de una mayoría en Europa y los Estados Unidos. Canetti, por el contrario, estuvo considerando siempre a la muerte como enemigo de la humanidad. ¿Son lecturas contradictorias de un mismo dictum? Smith alcanzó la gracia de ver coronada en público su gran obra: La riqueza de las naciones, pero Keynes no tuvo la misma fortuna. El mayor impacto de su obra se dio bajo la égida de su propia profecía.

Robert Musil, también quizás el más grande escritor de la literatura centroeuropea, no pudo reconocer de su tiempo más que ingratitudes. Pero nuestra época no sería comprendida a cabalidad sin El hombre sin atributos. Smith, Keynes y Musil son tres adelantados a su época que tuvieron que esperar a mejores tiempos para ser tomados en serio. Y no del todo. A diferencia de un período contemporizador que mima a los tecnócratas e idolatra subrepticiamente al encantador mediático, los adelantados tuvieron que ir elaborando sus teorías en los márgenes.

En algunos casos, Robert Musil como Nietzsche tuvieron que actuar como individuos anacoretas contra la ortodoxia reinante. Tocqueville reescribiendo la historia de la revolución francesa en el Antiguo Régimen, o en sus magistrales notas de sicología política: Recuerdos de la revolución de 1844. Tiene más vigencia Tocqueville para explicar las razones de nuestra transición política en Colombia, que los diarios oficiales o privados en Colombia, en caso de que se pudieran juntar. Cien columnas de opinión son eso: opinión.

Haga usted el ejercicio de lectura del libro 1984 de George Orwell o La sociedad abierta y sus enemigos de Sir Karl Popper. Ahora compare. Dos obras que abrieron de par en par las posibilidades de transitar los laberintos del cambio social y político de la década de los noventa. Estuvieron y siguen estando cubiertas de polvo. Su generación descartó su estudio. En las universidades colombianas leer a Popper en los setenta y ochenta era casi un sacrilegio. A Estanislao Zuleta los marxistas lo corrían porque leía a Freud. Abrí un seminario de economía en la Universidad del Valle con lecturas de Popper durante ese período y tuve que esconderme de los mamertos.

¿Y la gran prensa? ¿Qué ha sido de ayer a hoy? Sigue con sus sirenas de siempre. ¿Quién puede mostrar una idea creadora entre los columnistas durante la última década? A cambio de la cuadratura del círculo de los mismos opinadores, de los mismos meses, de los mismos días, de los mismos años.

Veamos como ejemplo una obra que no se nombra: La teoría de la justicia de Rawls. Uno tiene la impresión página por página de esta obra, que los asuntos de reforma política, referendo, corte constitucional, tributación, gasto público, equidad, orden, desorden, cooperación, egoísmo, envidia, altruismo, etcétera, se entienden mejor en Rawls. ¡Ay, leer para comprender lo mismo en un columnista de nuestro tiempo! Pero, claro, si tenemos idea de cómo se hace la política en el país, mejor escuche desde temprano a La W o La FM. Y vea la misma noticia repetida desde hace cincuenta años.

John Stuart Mill, sabiendo lo que originan los grandes diarios de hoy, debería pasar a primer plano en materias económicas. Si los señores funcionarios tuviesen siquiera el mínimo de la Introducción a la economía política, tanto modelo inútil para explicar por qué se congelan los salarios, sería innecesario. Los políticos en Colombia, hablemos de la nueva generación, encontrarían un principio organizador de sus ideas en estos autores. Smith, Keynes, Musil, Zola, Popper, Rawls, Nozick, para escoger algunos, tienen la propiedad de las ideas. Nos ayudan a pensar mejor y a vivir, tal vez un poco conscientes de no estar mejor. Sus ideas son fundamentales.

Fernando Estrada

Notas:

Fuente:  http://www.palmiguia.com/fernando-estrada/1495-smith-keynes-musil-popper-o-la-fuerza-de-las-ideas

12 de junio de 2017

‘Millennials’: dueños de la nada

¿Vale la pena construir un discurso para aquellos que no tienen la función de escuchar?


Un joven se hace un selfie durante una protesta en Rennes (Francia). J. F. Getty

Cada generación que ha despuntado a lo largo de la historia, ha tenido un objetivo político y social o, simplemente, la intención de ocupar el poder. Y cada una ha tenido derecho a cometer sus propios errores. Desde los estudiantes del mayo francés —cuando los adoquines se convirtieron en un arma cargada de futuro contra los cristales de las boutiques parisinas bajo el lema: “Seamos realistas, pidamos lo imposible”— hasta los baby boomers —los nacidos tras la Segunda Guerra Mundial—, todos encarnaron un salto cualitativo y social frente a sus mayores. Ahora, en estos tiempos, hay dos mundos: el que existía antes de Internet y del software y el que surgió después.

Es muy difícil explicar la disrupción que se ha producido entre los centros del poder y la representación política. Pero resulta más difícil entender un mundo en el que, uno tras otro, se producen grandes movimientos sociales —aparentemente por cansancio, fracaso e incapacidad de los modelos establecidos— que terminan aparcados en fórmulas alternativas que no constituyen en sí mismas una solución, sino una condena.

Los millennials (nacidos entre 1980 y 2000) vienen pisando fuerte. No hay empresa, organización o político que no dedique sus esfuerzos a alcanzar, convencer o movilizar a estos hijos de la revolución tecnológica. Todos tienen como objetivo conquistarles. Sin embargo, no existe constancia de que ellos hayan nacido y crecido con los valores del civismo y la responsabilidad. Hasta este momento, salvo en sus preferencias tecnológicas, no se identifican con ninguna aspiración política o social. Su falta de vinculación con el pasado y su indiferencia, en cierto sentido, hacia el mundo real son los rasgos que mejor los definen. En ese sentido, es probable que el eslabón perdido de esta crisis mundial generalizada resida en el hecho de que son una generación que tiene todos los derechos, pero ninguna obligación.

Me encantaría conocer una sola idea millennial que no fuera un filtro de Instagram o una aplicación para el teléfono móvil. Una sola idea que trascienda y que se origine en su nombre. Porque, cuando uno observa la relación de muchos con el mundo que les rodea, parecen más bien un software de última generación que seres humanos que llegaron al mundo gracias a sus madres.

Aquellos millennials que viven sumergidos en la realidad virtual no tienen un programa, no tienen proyectos y solo tienen un objetivo: vivir con el simple hecho de existir. Al parecer, lo único que les importa es el número de likes, comentarios y seguidores en sus redes sociales solo porque están ahí y porque quieren vivir del hecho de haber nacido.

El problema es que, si gran parte de esta generación que está tomando el relevo no tiene responsabilidades, ni obligaciones y tampoco un proyecto definido, tal vez eso explique la llegada de mandatarios como Donald Trump o la enorme abstención electoral en México. Ojalá la alta participación de los menores de 35 años en las recientes elecciones británicas signifique un cambio de tendencia de esa profunda indiferencia social.

Al final las preguntas son muchas. ¿Vale la pena construir un discurso para aquellos que no tienen en su ADN la función de escuchar? ¿Vale la pena dar un paso más en la antropología y encontrar el eslabón perdido entre el millennial y el ser humano? ¿Vale la pena conocer la última aportación tecnológica y vivir queriendo influir con ella en un mundo que históricamente se ha regido por las ideas, la evolución y los cambios?

Si los millennials no quieren nada y ellos son el futuro, entonces el futuro está en medio de la nada. Por eso los demás, los que no pertenecemos a esa generación, los que no estamos dispuestos a ser responsables del fracaso que representa que una parte significativa de estos jóvenes no quieran nada en el mundo real, debemos tener el valor de pedirles que, si quieren pertenecer a la condición humana, empiecen por usar sus ideas y sus herramientas tecnológicas, que aprendan a hablar de frente y cierren el circuito del autismo. Pero, además, que sepan que el resto del mundo no está obligado a mantenerlos simplemente porque vivieron y fueron parte de la transición con la que llegó este siglo del conocimiento.

Notas:

Fuente: http://elpais.com/elpais/2017/06/11/opinion/1497192510_685284.html?id_externo_rsoc=whatsapp

12 de junio de 2017.  ESPAÑA

Risas divinas (I)

San Benito de Nursia, el gran promotor de la vida monástica, prohíbe taxativamente la carcajada en su famosa Regla, para mejor imitar a Cristo. La infiltración platónica se había metido en el claustro.

Desde que, allá en la adolescencia, leyese El nombre de la rosa, he querido escribir sobre este asunto. Son varios los pasajes de la novela de Umberto Eco en los que Jorge de Burgos, el malvado fraile ciego, disputa con el protagonista, fray Guillermo de Baskerville, sobre la risa. Para Burgos, «la risa es signo de estulticia» y quien ríe «no cree en aquello de lo que ríe, pero tampoco lo odia»; es decir, quien se ríe del mal no está dispuesto a combatirlo, quien se ríe del bien no está dispuesto a abrazarlo. Para fray Guillermo, por el contrario, la risa es un «signo de racionalidad» distintivo del hombre, puesto que «los monos no ríen». En la novela de Eco, Jorge de Burgos representa el retrógrado oscurantismo eclesiástico, opuesto al luminoso racionalismo del protagonista. Se trata, naturalmente, de una burda manipulación.

En realidad, estas dos concepciones de la risa reproducen el eterno debate entre Platón y Aristóteles. Afirmaba Borges (parafraseando a Coleridge) que todos los hombres nacen aristotélicos o platónicos, que no hay debate alguno que no sea un momento de la polémica de Aristóteles y Platón: «A través de los siglos y las latitudes cambian los nombres, los dialectos, las caras, pero no los eternos antagonistas». Y las diversas actitudes ante la risa no hacen sino reproducir el conflicto de Platón y Aristóteles. En su diálogo Las leyes, Platón afirma que el hombre virtuoso no debe reírse; y en el Filebo califica la risa de fea y transgresora de la armonía, un placer propio de locos, bufones y gente vil. Por el contrario, Aristóteles, en su Ética a Nicómaco, distingue las risas vulgares de las risas inteligentes, y sostiene que los hombres que no dicen cosas graciosas y que se fastidian con quienes las hacen suelen ser «salvajes» y «rígidos». Esta misma visión sobre la risa la tuvo el más aristotélico de los filósofos medievales, Santo Tomás de Aquino, que considera que las diversiones y los juegos constituyen un «descanso para el alma». Curiosamente, El nombre de la rosa pretende ser, en última instancia, una refutación de la filosofía escolástica, cuyo máximo representante fue Santo Tomás de Aquino. Aquí se prueba cuán burdamente manipulador podía llegar a ser Umberto Eco.

En otro momento de la novela, Jorge de Burgos afirma: «El ánimo sólo está sereno cuando contempla la verdad y se deleita con el bien que ha realizado, y la verdad y el bien no mueven a risa. Por eso Cristo no reía». No es una idea original del personaje de Eco, sino una infiltración del pensamiento platónico que, en efecto, tuvo muchos partidarios en el ámbito eclesiástico. El primero en execrar la risa fue San Basilio, quien allá por el siglo IV dejó escrito que «el Señor ha condenado a los que ríen en esta vida». Y luego llegaría San Juan Crisóstomo, patriarca de Constantinopla, quien formuló de manera tajante que Cristo no había reído nunca. Lo hizo en medio del debate que sostenía contra los arrianos, que habían introducido en los oficios religiosos elementos propios de la mímica que podían mover al fiel a la risa. Para Crisóstomo, la risa es demasiado humana; y Cristo, que era también Dios, no habría reído nunca para distinguirse de los mortales. El argumento es endeble e impropio de un hombre cuyo mote significa literalmente “pico de oro”; pues, para distinguirse de los mortales, Cristo podría haber elegido excluir otros muchos gestos o achaques humanos. Pero lo cierto es que aquella idea hizo fortuna; y así, por ejemplo, San Benito de Nursia, el gran promotor de la vida monástica, prohíbe taxativamente la carcajada en su famosa Regla, para mejor imitar a Cristo. La infiltración platónica se había metido en el claustro.

A la postre, la idea de que Cristo no había reído jamás prevaleció durante siglos y ha mantenido su vigencia hasta nuestros días. Prueba evidente de ello es que jamás la tradición iconográfica pintó a Jesús riendo y siempre prefirió representarlo en actitudes serenas, de una bondad mayestática. Así hasta que finalmente el arte religioso entró en barrena; y entonces Cristo -¡horror de los horrores!- empezó a sonreír melifluo y merengosín, pero sin llegar a reír nunca. Resulta muy significativo, por ejemplo, que Luis Buñuel, para golpearnos con una imagen blasfema en su película Nazarín, nos muestre un Ecce Homo con todos los atributos de la Pasión riendo a carcajadas.

Mostrar a Cristo riendo se ha considerado, en efecto, sacrílego o al menos indecoroso en la tradición iconográfica. Pero ¿es cierto que Cristo no riese nunca, como afirma el personaje de Eco? Procuraremos responderlo en nuestro próximo artículo.

Juan Manuel de Prada

Notas:

Fuente:  http://www.religionenlibertad.com/risas-divinas—57316.htm

8 de junio de 2017

Imperativos morales en Kant

El carácter incondicionado del imperativo o mandato elimina cualquier elemento empírico y toda contingencia.

Para Kant los imperativos morales poseen necesidad apodíctica frente a los imperativos hipotéticos o instrumentales que tienen un carácter contingente.

Desde el planteamiento del gran filósofo alemán el imperativo categórico no proviene de la experiencia. No se origina empíricamente. Ya que no es un simple consejo práctico.

Ninguna norma concreta puede llegar a entenderse como un imperativo absoluto desde la perspectiva ética. Y la ética kantiana es deontológica. El deber por el deber es lo que debe imperar por encima de las inclinaciones y los sentimientos.
Como también dice Sevilla Segura: «Por usar un ejemplo de Kant, jamás podemos estar seguros de que la máxima, en principio categórica: “no debes prometer falsamente”, no sea una mera ocultación de un imperativo instrumental cuya fórmula completa sería: no debes prometer falsamente, no vayas a perder tu crédito al ser descubierto».

En realidad, la forma judicativa o el tipo de juicio es lo fundamental en la estructuración del imperativo categórico kantiano. El formalismo ético que afirma el sabio prusiano se concreta en la formulación categórica del mandato o imperativo que dice así: “obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal”. 

El modo absoluto e incondicionado es la expresión verdadera de la rigurosa ética formal de Immanuel Kant. Lo específicamente ético queda indicado de modo muy claro e inequívoco. El deber es una necesidad incondicionada para todos los seres racionales.

No se pueden admitir excusas para no cumplir los deberes, ya que se caería en las redes del consecuencialismo y de las éticas heterónomas y hedonistas. El significado prescriptivo u obligatorio de un juicio moral está profundamente unido a su origen racional.

Para Kant el grado máximo de moralidad se logra con el cumplimiento del deber a pesar de las inclinaciones y los sentimientos. Y la buena voluntad es esencial, porque es lo que impulsa a realizar la acción.

Los actos humanos se juzgan en función de la bondad de la capacidad volitiva ejercida en los comportamientos o conductas. Los imperativos hipotéticos son medio para un fin. En cambio, los categóricos conforman una acción necesaria por sí misma, sin pensar en ningún fin, ya que la misma es objetivamente la que debe ser.

Por tanto, se puede estar de acuerdo con Kant en que el principio de la moralidad está en el imperativo categórico. Aunque también es cierto que ha sido criticado el excesivo rigorismo del formalismo ético kantiano. Ya que puede llevar problemas éticos en algunos casos. Si bien, de forma general, puede ser aplicable, a mi juicio, en la vida cotidiana.

Puesto que la buena intención es la clave o el punto de apoyo del edificio de la razón práctica o moral.Se comprende que escriba Kant que: «Voluntad libre y voluntad sometida a leyes morales son una y la misma cosa. Si, pues, se supone libertad de la voluntad, síguese la moralidad, con su principio, por mero análisis de su concepto».

Todo esto no significa que Kant despreciase la buena vida y la felicidad, todo lo contrario. Pero, es cierto que la racionalidad en la conducta,  es algo muy necesario, ya que somos seres pensantes y gregarios o sociales, como ya decía Aristóteles. Se pueden cumplir los deberes y obligaciones y, al mismo tiempo, exigir los derechos y vivir felizmente.

Si no se respetan las normas éticas la convivencia se convierte en un caos absoluto. Incluso, si se cumplen de modo general, existen problemas sociales.  El gran pensador alemán estaba en contra del relativismo moral y del escepticismo desde una perspectiva ética.

Jose Manuel Lopez Garcia

Notas:

Fuente: http://www.alhaurin.com/noticias_ampliar.php?id=62764

6 de junio de 2017

Fernando Savater: «Hoy el amor no duele, carece de aristas, está anestesiado»

«Me parece básico que los padres lean a los hijos para que éstos se aficionen»


C. Pastrano

En la vida, uno va llenándose de idolatrías y falsos mitos, y acaba por olvidar lo esencial. Fernando Savater es el filósofo serio que jamás ha renunciado al muchacho que aún le habita por dentro, el lector todavía ilusionado que revisita en silencio, y con complacencia, los héroes y las épicas que raptaron su imaginación por primera vez. Emprendió la senda de la filosofía convirtiéndose en un lector voraz. Y, después de una carrera entregada al pensamiento y la enseñanza universitaria, todavía le gusta volver a las historias que formaron su imaginación, ese baluerte del intelecto tantas veces infravalorado, como prueba la reedición de «Criaturas del aire» (Taurus).

–¿Qué supone recuperar este título?

–Cada autor tiene sus debilidades. Este libro es uno de mis textos favoritos, uno de los que rescataría, aunque un autor siempre queda disconforme con el resultado porque es muy difícil alcanzar lo que uno se había propuesto hacer.

–Siempre reivindicó a los autores que ahora se han incluido en esa categoría denominada «literatura juvenil». ¿Lo considera justo?

–Me gusta mucho esa literatura, a la que me refería en «Infancia recuperada», que no es narración de asuntos tediosos, sino que cuenta aventuras. Lo fantástico es lo que me ha gustado siempre. Estas lecturas han sido decisivas en mi formación. Jamás me habría aficionado a leer si hubiera empezado por «En busca del tiempo perdido». A mí lo que me ha enganchado es la dimensión fantástica, imaginativa, opuesta a la cotidianeidad. Ahora también valoro la literatura realista o experimental, pero durante mucho tiempo fue la otra la que formó mi mente, la que ha hecho lo que soy, esa visión un poco romántica del mundo. Fueron esos libros los que me han contribuido a formar, antes de la experiencia de la vida y los estudios de filosofía.

–Estas historias estaban impregnadas de imaginación. ¿Cómo de importante es dicha cualidad en el desarrollo intelectual?

–La imaginación es fundamental no sólo en estas obras o en las de temas fantásticos, sino en las novelas. Todos los libros necesitan imaginación, desde «Madame Bovary» hasta «El señor de los anillos». La imaginación es imprescindible para el artista, para el científico, para el formador político y para un líder.

–Ahora los «best seller» se parecen más entre sí. ¿Hay una crisis de esa imaginación?

–Si triunfas, siempre te piden que escribas otro libro semejante, otro «Señor de los anillos». Con el éxito de la adaptación cinematográfica de este libro se extendió un mundo de dragones, elfos, enanos… Así pasa con todo, con las novelas nórdicas, por ejemplo. Después del exito de «Millenium» esas historias detectivescas son sórdidas. Hay razones comerciales. Siempre ha pasado. Hoy en día, la imaginación tiene una dificultad: los avances tecnológicos casi superan la imaginación. Ahora miramos las primeras películas de James Bond con esos cachibaches… James Bond nunca llevó en esos filmes nada comparable a lo que llevamos usted y yo en el iPhone, que es una herramienta más inteligente, notable y compleja que todas las que llevaba él. Hoy nos parecen prehistóricos esos inventos que antes nos parecían revolucionarios. El problema de la imaginación es que la tecnología cada vez va más rápida. El autor imaginativo va adelantándose a las cosas, pero esta vez a la ciencia, que va empujando a la imaginación cada vez más lejos.

–¿La sociedad se parece más a «1984» o a «Un mundo feliz»?

–Sin duda, a «Un mundo feliz». A pesar de que nos parece más patético una sociedad bajo la vigilancia del Gran Hermano, lo cierto es que estamos más cerca de «Un mundo feliz», donde todo está previsto, no existen roces, tampoco enfentamientos y el amor no duele, carece de aristas, y todo es muy cómodo.

–Pero si un amor no duele…

–...No es amor. Este es un tema característico de la literatura occidental. Sabemos que los amores son dolorosos, pasar un rato divertido con una señora es algo complaciente, pero no amor. El amor es algo que desasosiega, que incomoda. Ahora existe la idea que se puede obtener una recompensa en el amor sin sufrir ni padecer. Hoy prevalece más una imagen anestesiada. Este mundo en que se cumplen tantos deseos es lo más parecido a una distopía.

–Durante muchas generaciones, los españoles leyeron a los clásicos en el colegio. Ahora creen que no es imprescindible. ¿Usted qué opina?

–A un niño de ocho años no le puedes dar «El Quijote». Hay que tener en cuenta que los clásicos, como la cultura, es una tradición intelectual. Las personas debemos ser conscientes del paso del tiempo, de la acumulación de la obras de arte, de la imaginación. Uno no tiene cultura si no conoce los grandes mitos. La cultura está en buena medida en obras literarias, que hay que conocer, como la «Divina comedia», que hay que saber de qué trata, reconocer las imágenes del infierno, el purgatorio y el cielo, porque forman parte de la cultura. Pero también hay que ser consciente de que estas obras no se las puedes exigir leer a todo el mundo.

–Muchos chicos han sustituido la lectura por los videojuegos.

–No he querido entrar en los videojuegos porque, le diré, me parecen fascinantes. Si tuviera diez o doce años sería un apasionado de ellos. He sido un gran aficionado a la literatura, pero también hay que apuntar que entonces no habia grandes cosas aparte de los libros. Al cine iba por mi cumpleaños. La literatura ha sido una pasión y una fuente de vida para mí, pero no tenía rivales. Hoy compite con el cine, internet, los videojuegos. Es muy complicado porque están muchas veces inspirados en libros como «El señor de los anillos» o en Lovecraft. Hoy la imaginación no se centra sólo en la literatura.

–Hay un 40% de la población que no lee libros. ¿Qué supone esto?

–Me temo que las consecuencias las conocerás tú más que yo. Me han llamado de misionero de la lectura, pero soy la persona menos indicada para ello. Me gusta tanto leer que me considero incapaz de difundirla. Para mí es como intentar responder a por qué comer jamón de jabugo. Pues pruébelo y verá por qué. No entiendo la renuncia a la literatura, a la imaginación… Ese dato que menciona tendrá efectos. No es igual criarse sin leer o conocer una imaginación artística. Hoy existen jóvenes que se infligen cortes, heridas. Sus padres se procupan por ellos. Contestan: «Es que yo me aburro y me hago estas cosas». Yo me pongo a su edad, ¡y no me aburría porque me dedicaba a la literatura! No quería ir a clase porque prefería quedarme en casa leyendo. ¿Por qué no lees?, se pregunta hoy. Y se responde: «Porque estamos de vacaciones». Para mí las vacaciones era el tiempo de leer. Mi padre me regañaba y me decía: «¡No leas, estudia!».

–Muchos chavales se aburren, sí.

–Tienes que buscarte el entretenimiento. Ahora el entretenimiento es pasivo, es qué veo, qué ofrecen. Nosotros hacíamos cosas. En un jardín había selvas misteriosas. Pero si esperas estímulos que vengan de fuera… si tu actitud es pasiva… te aburres.

–¿De qué manera fomentaría la lectura?

–La lectura está ahí. Si uno tiene hijos, debe intentar que lean. Me parece básico que los padres lean a los hijos. Yo me aficioné porque mi padre leía y dejaba el libro cerca de mí para que supiera de dónde había salido. Es una idea… extraída de mi experiencia. Hay que intentarlo, pero sobre todo vamos a preocuparnos de los que quieren leer. En los institutos, hay cuarenta o cincuenta chicos que no leen, pues bien, vamos a dirigirnos a los que sí, vamos a intentar animar a esos… y los que no lean, que no lean. Hay que dar de comer al hambriento.

–¿Conoce «Patria», el libro del año?

–Es una obra que me parece que está muy bien. Es un libro, que como novela y obra literaria polifónica, es ágil, que se lee bien. Como contenido, no soy yo precisamente el destinario porque es un mundo que conozco perfectamente, pero ha abierto los ojos a mucha gente.

–Netflix está preparando una comedia sobre ETA: «Fe de etarras». ¿Ya se puede hacer humor con este tema?

–Ya se ha hecho en la televisión. «Vaya semanita» fue una revolución. Cuando nos empezamos a reír de ese mundo ideológico comenzó la distensión y ETA a perder su predominio. Reírse, de todas maneras, no quiere decir negar lo terrible que ha sido el terrorismo. Lubitsch se reía del nazismo en «Ser o no ser». Y eso no le quita gravedad a ese régimen.

Notas:

Fuente: 
http://www.larazon.es/cultura/fernando-savater-hoy-el-amor-no-duele-carece-de-aristas-esta-anestesiado-EH15300105

4 de junio de 2017.  ESPAÑA

Entrevista a Nicolás González Varela sobre Heidegger. Nazismo y política del Ser

Nicolás González Varela es ensayista, editor, traductor y periodista cultural. Ha estudiado Filosofía y Psicología y enseñado Ciencias Políticas en la Universidad de Buenos Aires, así como traducido a Heidegger, Graves, Negri, Marx y Pessoa, entre otros. Es autor de diversos artículos y estudios sobre Arendt, Blanchot, Céline, Heidegger, Engels, Graves, Gramsci, Lenin, Stalin, Marx, Pound, Spinoza y colabora en distintos medios gráficos y digitales de actualidad y cultura. Sus últimas obras publicadas son: Nietzsche contra la Democracia (Montesinos, Barcelona, 2010), Los Archivos de Nación Apache (Libros del Sur, Buenos Aires, 2011) y ha sido traductor y cuidador de la edición del Cuaderno Spinoza, de Karl Marx (Montesinos, Barcelona, 2012), así como de la edición de Sobre el suicidio, también de Marx (El Viejo Topo 2012). En 2013 publicó una edición crítica de textos de Fernando Pessoa: Política y profecía. Escritos políticos 1919- 1935.

Esta conversación se centra en su último libro Heidegger. Nazismo y política del Ser, publicado muy recientemente en la editorial Montesinos.
***

SLA: Mi enhorabuena por tu nuevo libro. Para entrar en el tema poco a poco. ¿Cuántos años de trabajo ha representado tu libro sobre Heidegger? La bibliografía abarca 33 páginas, incluyendo la obra completa de Heidegger, y son más de 800 las notas a pie de página.
NGV: Tienes toda la razón. Se condensa un trabajo de más de 20 años rumiando textos de y sobre Heidegger. Se puede decir que era un lector “ingenuo” de su Filosofía, como diría Barthes, la lectura escolar de superficie, hasta que tuve una primera conmoción sobre el tema de Heidegger y la Política, que implicaba directamente su militancia activa con el Nazismo. Leyendo a Herbert Marcuse, un artículo de 1934, descubrí que citaba literalmente textos desconocidos en español de Heidegger que lo presentaban como un ideólogo tosco y agitador de las ideas de Hitler. El momento de estupefacción académica dejó paso a la pregunta que inicia toda investigación: “¿qué pasa aquí?” Había leído a Heidegger con la anteojeras catedráticas, pero el Heidegger-Hyde, filósofo de barricada racista y anticomunista, me conmocionó. Esto fue mucho antes del libro de Víctor Farías de 1987. No podía creer que Heidegger pudiese considerar siquiera la posibilidad de votar y mucho menos de militar activamente en el Nacionalsocialismo.

Heidegger y el nazismo.
Exacto. Estamos hablando de principios de los 1980’s, la mayoría de sus textos más cercanos a lo político eran inhallables, inaccesibles, no se podían leer ni siquiera en alemán en sus “Obras completas” (llamémoslas así). Gracias a un dossier sobre Bloch y Heidegger (a cargo de Richard Wolin) en un prestigiosa revista de germanística de los EEUU, New German Critique, era ya el año 1988, pude leer en inglés por primera vez los textos que escandalizaban el mundillo académico. Se trataba de la traducción de los textos más importantes de su compromiso político con el SS-Staat, que había compilado en una edición de autor un (indignado) exdiscípulo de Heidegger, Guido Schneeberger, libro aparecido en Suiza en 1962. Mi primer instinto filosófico fue intentar traducirlos del alemán y entregarlos rápidamente al lector español, tarea que inicié consiguiendo el ejemplar de Schneeberger, la “edición princeps” del Heidegger político. No quedó mi tarea allí: busqué más material importante de Heidegger sobre el tema, así como testimonios de profesores, discípulos o de su correspondencia. Conseguido ese punto cuantitativo de acopio material, proceso tortuoso en esos años, trabajé en un tosco estudio preliminar que presentara ese Heidegger desconocido y shockeante. El libro estuvo a punto de ser editado en la Editorial Universitaria de Buenos Aires (EUDEBA), de la cual fui editor, pero se frustró su salida por problemas de derechos de autor y exigencias de la política editorial de los albaceas de Heidegger. Esa introducción fue creciendo en las sombras, ampliándose, incorporando todos los escalones del debate, los nuevos materiales de que disponemos, para transformarse en una obra más exhaustiva. El producto de todo ello es el libro que presentamos, que ha intentado explicar el nexo necesario entre la Filosofía existencial de Heidegger (sin dudas junto con Wittgenstein, el filósofo más decisivo del siglo XX) y su disposición por incorporarse al proyecto de Adolf Hitler. Pero además, Con Heidegger es una especie de trabajo militante, de crítica a la ideología casi profesional, buscando la médula espinal de esa reacción filosófica llamada “Postmodernismo”. El ensayo debe ser autosuficiente del inicio al final, el lector no debería necesitar nada externo a él, salvo la precisa inserción de la cita erudita, ese URL del siglo XVII. La cita erudita en una nueva valencia crítica, además de cumplir una función formal “antidilettante”, es la posibilidad infinita de la intertextualidad, la deriva del conocimiento, la plenitud de la cadena infinita del conocimiento. Pero además el uso de la cita erudita es hoy es ir a contracorriente, es una postura ideológica precisa, antipostmodernista. La cita erudita instrumentada en esta función histórico-crítica incuba un nuevo texto, un nuevo sendero del pensamiento.

SLA. Junto con Wittgenstein, acabas de afirmar, Heidegger es el filósofo más decisivo del siglo XX. ¿Por qué? Más allá de mis simpatías y fobias, déjame citarte otros filósofos que también han sido muy decisivos: Bertrand Russell, Walter Benjamin, Antonio Gramsci, Karl Popper, W. O. Quine
      NGV: “Decisivos”, Salvador, no en el sentido de mi canon personal (creo que hay más que esos dos nombres ilustres) sino en el desarrollo hegemónico, amplio, imperial, de la idea de Filosofía occidental que tenemos actualmente. No hablo de mis preferencias (todos tenemos nuestra listita secreta) sino el impacto de larga duración y el grado de amplitud de ese impacto, incluso a nivel institucional…

SLA: ¿Qué lector busca tu libro? ¿Los especialistas, los filósofos académicos?
NGV: Los libros tienen su destino, pro captu lectoris habent sua fata libelli decían los romanos… Lo que primero se nota en un (buen) ensayo, sea cual fuera su extensión, como decía Schopenhauer, es si el autor realmente tenía algo que decirnos, el resto viene por añadidura… Si lo he logrado con este ensayo mi tarea casi se ha cumplido. Tengo una tendencia a que los ensayos, por definición arbitrarios en forma y contenido, puedan incorporar niveles de lectura distintos, horizontales o verticales. Quizá sea alguna hipoteca de lector múltiple o un pecado de librero. Creo que la misma forma del ensayo le empuja hacia la propedéutica, lo acerca a la ilustración, hacia lo escolar… los alemanes tienen un proverbio muy bueno que dice “Der Essay ist der große Bruder des Aphorismus”, o sea: el Ensayo es el Hermano mayor del Aforismo, con todo lo que esto significa en términos comunicativos, informativos y de figuras retóricas. El término ensayo tiene una curiosa etimología del Latín, ya que proviene de “exagium”, la acción de (so)pesar algo, poner a prueba o examinar una cosa… Intento siempre que el ensayo tenga al mismo tiempo una función pedagógica indirecta, que anule la jerga de la autenticidad académica, evitando la popularización, la escolarización obligatoria, la subestimación final del lector. Al mismo tiempo, no sé si a veces lo logro, pienso el ensayo como una pequeña estructura literaria, una suerte de ensayo-historia, ¿ensayo-cuento?, cuya primera parte atraiga la atención desde el incipit y conduzca a aguas más profundas a través de la curiosidad y la estrategia indirecta. Es de alguna manera ordenar las cosas de otra forma. De alguna manera, y esto ya lo intuía Hegel, el ensayista crítico sólo dice a través de la configuración del texto, pero sin dejar que ella participe. Parafraseando a Goethe, el ensayo debe deja entrever lo preciso, lo iluminado, no la luz cegadora. El ensayo debería ser un lanzamiento de anzuelos, con señuelos distintos para cada recepción y para cada interés, con su estructura argumental y lógica de punta-ojo-curva-cuello-brecha. El ensayo debe “tutear” al lector, hablarle de vis-á-vis, ¿como en una mesa de café?, abrir la posibilidad de ir más allá y más acá del tema. La lucha del ensayista contra la violencia del dogma, del concepto sin movimiento, consiste precisamente en este dislocamiento, de descentrar la ley de gravedad oficial sobre cualquier obra, persona o suceso, en este caso Heidegger. El (buen) ensayo es eminentemente anticartesiano, ya no hay nada claro y distinto. El producto creativo de este proceso sería que el a posteriori, el ensayo, termina siendo al final de la lectura el a priori para el lector… El libro de Heidegger busca esta idea ensayística, va al encuentro de todas estas vocaciones y a los lectores que puedan responder a ellas, desde el interesado en Filosofía, en la Historia, en la Política, en el Nacional-Socialismo o en el Fascismo europeo o también, por qué no, el especialista académico. Creo el cumplir con lo que el buen ensayo siempre fue desde su origen: la forma crítica par excellence…

SLA: Gracias -hablo desde el punto de vista de lector- por el léxico heideggeriano que has incluido. ¿Están ahí los conceptos centrales de su obra?
NGV: Lo del léxico lo sentí como una necesidad casi de cualquier lector para poder alcanzar una comprensión mediana de la compleja Analítica existencial de Heidegger, tal como se expone en el libro. Es a la vez un instrumento de lectura y una herramienta de estudio, lamentablemente no cubre ni siquiera las categorías y conceptos centrales de sus obras, tarea ciclópea que ya algunos han intentado, sino los más utilizados y centrales entre 1919 y 1945, y que usamos de manera intensiva en el libro. O sea: se trata de una pequeña muestra categorial. Heidegger tiene una característica creativa muy especial entre los filósofos profesionales, que ya notaron sus contemporáneos: una enorme y desbordante creatividad, una inquietud filosófica que genera un vertiginoso devenir en su pensamiento y en la misma categorización de ese pensamiento. Su apodo entre sus amigos y círculo académica era precisamente “Dínamo”. Heidegger es tan rico, complejo, variable y creativo que necesitaría un léxico casi por obra escrita.

SLA: Heidegger, dices, es tan rico, complejo, variable y creativo…¿y oscuro? ¿Heidegger es un también un pensador oscuro como decimos o hemos dicho a veces de Heráclito?
        NGV: Bueno, ¡o el mismo Hegel! La “oscuridad” de Heidegger, la denostada “Jerga de la Autenticidad” denunciada por Adorno, incluso para quién maneja los trucos técnicos del filósofo profesional, es una barrera primigenia para cualquier lector incauto. Uno se encuentra con un planificado hermetismo, choca con “Heidegger, el Oscuro”. Muchas dificultades se encuentran en el (hiper) cripticismo exasperante del Grand Stil heideggeriano, que sabemos fue una táctica buscada y refinada, pero que no solo es una cuestión estilística sino que remite a su propia Filosofía y, como no, a la Historia del Ser. Heidegger logró conformar textos filosóficos “exotéricos/esotéricos” al mismo tiempo, en los cuales lograba transmitir el sentido correcto de sus ideas. Este obstáculo terminológico se engarza y confunde con la propia tarea explícita heideggeriana, su radical Sprachkritik, crítica al Lenguaje, una de las funciones fundamentales de la Fenomenología hermenéutica: tomar el vocabulario dominante en la propia Ciencia y el glosario del sentido común (hipotecado en un nivel onto-teológico) para transformarlo críticamente, con violencia: el proceso de Abbau-Erwiderung. Para Heidegger todos los títulos esenciales en Filosofía (pero no sólo) se han vuelto imposibles por el desgaste de todas las palabras fundamentales y la destrucción de la genuina relación de la palabra con la cosa. De tal manera que, a través de esta destrucción-transformación, nuestra propia arraigada jerga nos ayude a describir mejor fenómenos e incluso las cosas mismas que antes eran imposible de describir- Obviamente lo “político” y sus categorías también deberán soportar este proceso tormentoso de Destruktion para su reinicio auténtico y originario. Es decir: la complicación en Heidegger, invirtiendo el caso de Hegel y su Dialéctica, excede la que le impone el contenido. Heidegger defendía ya en 1925 su terminología y su jerga revolucionaria, llena de arcaísmos y neologismos de esta manera: “si nos vemos en la obligación de introducir aquí palabras pesadas y que quizá no resulten bonitas, eso no se debe a un capricho mío, ni se basa en una afición especial a una determinada Terminología, sino que responde a las exigencias de los fenómenos mismos… No hay que escandalizarse por el hecho de que tales formulaciones aparezcan con frecuencia… las ciencias, y menos la Filosofía, no pueden presumir de una terminología más bonita… Nuestro tema de investigación no es una cosa extraña y desconocida, sino, por el contrario, la más próxima, por lo cual puede inducir a ver falsamente”.  Pero Heidegger siempre advierte que este recurso ortográfico nada tiene de extravagancia o moda, no es sino la fachada exterior de un esfuerzo radical y profundo para desvincularse-superar el Lenguaje contaminado de la Metafísica, y en primer lugar del concepto tradicional del Ser. El Lenguaje y su consideración, para Heidegger, se atascan en formas rígidas “como en una Red de Acero”…

SLA: También es muy útil la cronología, la sección “datos biográficos” del ensayo. Dos o tres preguntas sobre ellos. ¿Por qué exigió Heidegger la publicación póstuma de la que creo que fue su última entrevista, la de Der Spiegel?
NGV: Bueno, podría hablarse de una auténtica “Aktion-Heidegger”. La historia es digna de una conspiración: el cuidadoso reportaje (póstumo como bien señalas) apareció el 31 de mayo de 1976, después de la muerte de Heidegger según expreso pedido de él mismo. La entrevista se realizó en su propia casa, con un convenio explícito aún no hecho público. Erhart Kästner, gran amigo y estratega de la defensa de Heidegger, y H.W. Petzet, su hagiógrafo, convencieron a Heidegger, a comienzos de 1966, precisamente cuando el tema de su adhesión al NSDAP se estaba debatiendo en “Der Spiegel” debido a la aparición del libro de Alexandre Schwan en 1965, para que le concediera una larga entrevista a la revista, con el objeto de defenderse. Esta entrevista, muy bien preparada inclusive en sus preguntas, y que después fue corregida por Heidegger, se llevó a cabo al término del verano de 1966. Este documento planificadamente “póstumo” (lleno de verdades a medias o pre-fabricadas) es, junto con “Tatsachen und Gedanken” publicado por su hijo Hermann Heidegger en 1983, los dos informes “justificativos” oficiales sobre su actividad en los años 1933/1945. El reportaje fue supervisado por el mismo director de la revista, Rudolf Augstein, el chefredakteur Georg Wolf (curiosamente un exoficial de las SS/SD, es el que diseñó la entrevista y lleva la voz cantante), el mismo Petzet y la fotógrafa D. Meller-Markovic. Se trataba de “fijar” desde la autorictas de Heidegger las líneas fundamentales de interpretación de su compromiso político y de la relación de su Filosofía con la Política. Incluso en esta entrevista Heidegger no tiene ningún tapujo en seguir reconociendo en el Nacionalsocialismo, a pesar de sus errancias y desvíos, a pesar de sus crímenes a la Humanidad, a pesar de ser un régimen agresor y racista, tanto el rasgo ontológico de “Grandeza” (Grosse) como el de poseer una “Verdad interna” (inneren Warheit). Hemos hecho una traducción cuidadosa del reportaje con un aparato de citas que puede consultarse en Internet. Heidegger exigió que no hubiera “preguntas inquisitoriales”, y controló toda la entrevista, su corrección y su forma final. No se pregunta sobre su compromiso con el NSDAP antes de 1933, no se le interroga por su afiliación pública al partido nazi, etc. Como fue grabada en cinta, puede incluso percibirse el tono de sumisión-veneración del entrevistador. Lo llamaría con diplomacia una suerte de “consentimiento sumiso” que tiñe todo el reportaje. Aquí Heidegger pudo establecer el canon de defensa para el Futuro. Es al mismo tiempo su testamento filosófico-político definitivo (o al menos eso creía)…

SLA. Grabada en cinta, no lo sabía, no había pensado en ello. ¿Es pública? ¿La has podido escuchar?
      NGV:  No lo sé, pero no lo creo. He leído parte de sus transcripciones en un libro exhaustivo que investiga el trasfondo sobre la entrevista de un investigador alemán, Lutz Hachmeister…

SLA: ¿Qué versos fueron los que recitó su hijo Hermann el día de su entierro? ¿Nos los traduces? ¿Por qué Hölderlin?
NGV:  Heidegger fallece el 26 de mayo en Freiburg, Zähringen; es enterrado en su pueblo natal, Messkirch, el 28 de mayo y sobre su tumba su hijo Hermann recita, según sus deseos, los siguiente versos de Hölderlin: Brod und Wein (cuarta estrofa), An die Deutschen (primera y segunda estrofa), Versöhnender, der du nimmergeglaubt, Der Titanen y Brod und Wein (tercera estrofa). Es muy sintomático, pero incluso en el momento de su despedida del mundo de los vivos, Heidegger quiso reafirmar su versión oficial de su compromiso con el Nacionalsocialismo. ¿Heidegger cometió una “travesura” porque se sintió mayor para intervenir en la Política? ¿el filósofo debe ser siempre por definición un indigente en su praxis y un opulento en la teoría? Como en una suerte de (falso) epitafio de su vida filosófica Heidegger pidió expresamente que recitara su hijo y albacea literario Hermann la verdad encerrada en especial en la primera y segunda estrofa del poema: “A los Alemanes” de Hölderlin, que dice así:

“Nunca se burlen del niño, cuando sólo comete travesuras
creyéndose mayor y atareado sobre su caballo de madera
¡Oh, nuestra bondad! También nosotros somos
pobres en actos y ricos en pensamientos

Pero: ¿viene, tal como el rayo surge de las nubes,
de un pensamiento acabado una acción espiritual y madura?
¿Surge la acción, como el fruto de las sombrías
hojas del follaje, del escrito apacible?”

  En cuanto a Hölderlin debemos señalar que en una etapa de su pensamiento “meta) político Heidegger recurre al poeta en su etapa madura, más reaccionaria, ya no es el joven Hölderlin, amigo de Hegel, que plantaba árboles revolucionarios en honor de la Gran Revolución francesa, no es el romántico republicano idealista de su juventud, sino el tardío reaccionario, el de la disposición apocalíptica heroica y contra-ilustrada…

SLA: ¿Cómo consiguió recuperar Heidegger la venia docenti que le fue retirada previamente? ¿Fue decisiva la intervención de Hannah Arendt?
NGV: En el proceso de des-nazificación que las fuerzas aliadas, en este caso la zona de Freiburg quedaba bajo jurisdicción francesa, la épuration, Heidegger fue investigado, calificado de “nazi típico” y por poco no le fueron confiscados todos su bienes personales, incluida su biblioteca tan querida. Como consecuencia se le retira por tiempo indeterminado la llamada venia docenti (que había obtenido en 1916 con un trabajo sobre Duns Scoto). Después de tener una gran crisis nerviosa, Heidegger se resguarda en su cabaña de Todnauberg, se siente perseguido, incomprendido y proscripto se mantiene en silencio. En 1949 cumple 60 años, una edad que en la academia alemana es una milenaria tradición festejar al catedrático de turno con homenajes, escritos hagiográficos y libros conmemorativos, es la época en que se está por constituir la República Federal de Alemania (RFA), se entendía que la desnazificación y la justicia aliada ya habían terminado su tarea. Parecía el momento para “liberar” al castigado Heidegger de su situación de limbo jurídico. La Facultad de Filosofía de Freiburg, con mayoría conservadora, propone dados los nuevos tiempos y el enorme interés “de todo el Mundo” por su pensamiento, re-integrar a Heidegger su nómina y todos sus derechos como funcionario, discusión que se traslada al Senado académico. Éste termina aprobando por una exigua mayoría la medida. El artífice de esta “reparación” no fue Hannah Arendt sino Max Müller, titular de la cátedra de Filosofía cristiana y discípulo de Heidegger, quién logró reunir informes de expertos del extranjero, por ejemplo Romano Guardini, para impresionar al Senado acerca de la estatura universal de la Filosofía heideggeriana. También ayudó el inicio de la Guerra Fría, cuando la contradicción Liberalismo-Nazismo había dejado de ser la principal. La Facultad finalmente le otorga una pensión extraordinaria (a pesar que Heidegger no había cumplido legalmente los 62 años) y el levantamiento de la prohibición de enseñar. Otra parte del papel principal en esta rehabilitación recayó además sobre el rector de la época, Tellenbach y un grupo mayoritario de profesores conservadores de la Universidad.

SLA:  Por cierto, relacionado con lo anterior, ¿hay alguna vinculación filosófica entre el pensamiento de Arendt y el de Heidegger?
NGV: Entre Heidegger y Arendt se establece una relación de dominio unilateral, asimétrica, de autoridad de su persona y Filosofía sobre ella. Tenemos que retrotraernos al año 1924, la ciudad es Marburg. Una estudiante de familia judía de dieciocho años desembarca en la estación del ferrocarril ansiosa por estudiar con un tal Martin Heidegger. Arendt procedía de una familia de una ciudad que ya no existe (Königsberg, la patria chica de Kant); su daemon filosófico despertó después de leer “Kritik der reinen Vernunft”.

La Crítica de la razón pura de Kant.
Exacto. Dominaba el griego y el latín. Su primer viaje fue a Berlín, buscando la sabiduría del teólogo-ensayista veronés, Romano Guardini (el mismo que con su informe ayudará a re-establecer la ‘venia docendi’ a Heidegger en 1949), cuando oyó rumores sobre un “fenómeno” en la enseñanza de la filosofía: “El nombre recorrió toda Alemania como el rumor sobre un rey secreto…” recordaba Hannah en 1969. Preguntas con razón: ¿Tuvo este amor profundo pero clandestino, la suficiente fortaleza como para crear una convicción en la perspectiva filosófica? Heidegger había confesado que Hannah había sido sin duda la musa de su gran obra incompleta (“sin ella no habría podido escribir nada”). Recordemos que desde 1922 Heidegger estaba construyendo (aunque no lo sabía) los borradores de su opera magna: Ser y Tiempo. Lo cierto es que el voltaje del romance aumenta y aparecen en la estructura primitiva del Dasein nuevos continentes teoréticos abiertos por la propia experiencia. La primera figura relacionada con el amor es el “ser-con-otros”, categoría inexistente hasta 1925, el “Mit-Sein/Mit-Dasein”, introducida subrepticiamente para articular el encuentro con el Otro, pero lo otros que comparten la autenticidad conmigo: otros que “son aquí con” (mit da sein) mí” y yo soy “con (sein mit) el Otro”. El otro no es todos los demás, sino más bien aquellos entre los cuales uno “es”. La propia pasión en Hannah es la que le permite superar las aporías de la comprensión de la subjetividad de su maestro y mentor Husserl. Heidegger descubre un camino que va desde su propia praxis hacia la aprehensión de una fenomenología crítica. Muchos especialistas deducen esta aufheben heideggeriana en su hermenéutica obsesiva sobre Aristóteles, pero eso es insuficiente para explicar esta nueva constitución del Dasein, del “ser-ahí” como praxis humana unitaria. La relación con Hannah, finalmente, es la que le permite abandonar la teoría tradicional de la autoconciencia (entendida como un repliegue del alma sobre sí misma) y entender el Dasein como obligado a “tener-que-ser” (Zu-sein). Es la propia concepción de Heidegger, para quién la teoría es una forma de praxis. Y esta auto referencia de tipo eminentemente práctico no se desarrolla sólo por medio de los actos intelectivos superiores sino que pasa por los actos más inferiores: pasiones, estados de ánimo, afectos, las Stimmungen: es decir a través de los componentes sensibles, pasivos, carnales de la vida humana. Otro concepto clave que aparece en la época del romance es el de “Befindlichkeit” (disposición), que eleva a potencia ontológica las determinaciones del sujeto que tradicionalmente se trataban en la teoría de las pasiones: pasividad, receptividad, finitud, angustia, miedo, corporeidad, erotismo. Heidegger quiere indicar que el Dasein está constituido originariamente por momentos turbios, opacos, contradictorios, por el caos de afectos y pasiones.

¡Quién lo diría! Ni lo sospechaba.
En las cartas encontramos el lado explotador del Meister: órdenes, códigos cifrados, excusas sobre la doble vida, cursilerías de un hombre casado, temores; del lado de Hannah una perversa y total entrega. Finalmente, por presiones de Heidegger, Hannah “se obliga” (como el primer soldado del Tercer Reich, Albert Leo Schlageter) a marcharse a otra Universidad, recomendada por Heidegger a otro mandarín del existencialismo: Karl Jaspers. Se las arreglará para seguir con encuentros furtivos y cada vez más fugaces. Como el funcionario Klamm, en “El Castillo” de Kafka, dispone a voluntad de Frieda. Con Jaspers desarrollará, ¡como no!, su tesis doctoral sobre el concepto de libertad y amor en San Agustín: “Augustinus und das paulinische Problem der Freiheit”. Aprovechará para criticar el sesgo utilitarista y manipulador del “Ser-en-el-mundo”: el objetivo de su trabajo es desarrollar una visión del mundo que Heidegger ha olvidado, “el mundo concebido como lo ven los amantes del mundo”. La reconciliación vendrá después de la guerra y la caída del nacionalsocialismo, en 1950. Arendt, que lo siguió amando, le perdonará todo: la adhesión al nazismo, su admiración por Hitler, su silencio cómplice de posguerra (duramente censurado por Marcuse o Celan), se transformará en su agente literario, revisará traducciones y contratos, se cree de cabo a rabo la leyenda propagada por el mismo Heidegger de que fue un “resistente espiritual” desde su cátedra, exonerará de todo fascismo a su sistema filosófico (mientras Adorno afirmaba que la filosofía de Heidegger es fascista “en su núcleo más íntimo”), le dedicará explícita (su libro póstumo, “The Life of the Mind” lleva una cita completa de Heidegger) o implícitamente (dixit Hannah: mi obra “Vita Activa”, le escribe en otra carta, “te debe casi todo en todos los aspectos”) todas sus obras de madurez. Curiosamente su “heideggerianismo de izquierdas” nunca la abandonó, llegando a defender liquidar el sufragio universal, el elitismo natural de los grandes hombres, y las oligarquías aristocráticas en política: “el modo de vida político nunca será el de la multitud”. Arendt además ayudo a la expansión planetaria de Heidegger e incluso a permitirle tener una cierta “aura” de respeto académico. Arendt parece mantener las posiciones sobre la Historia del Ser, incluso el antimodernismo y antibolchevismo, de Heidegger! Actualmente existe un polémico estudio de Emmanuel Faye sobre las raíces diríamos “racial-populares” de la teoría de Arendt, una “contaminación totalitaria” que se mantiene en segundo plano, que nunca dejó de ser una conservadora alemana modélica.  La pregunta es: ¿cómo una autora puede al mismo tiempo conciliar una defensa hiperbólica de Heidegger in toto y realizar una crítica eficaz al Totalitarismo nacionalsocialista o al caso Eichmann?

SLA: ¿Y es posible, en tu opinión, esa tarea? ¿Tu pregunta es retórica?
NGV: Creo que es imposible para Arendt hacerlo de manera eficaz y hasta la última consecuencia. Y este déficit se nota a lo largo de su obra sobre el Totalitarismo. Su raro juicio sobre Eichmann, la peligrosa idea de la “Banalidad del Mal” de los verdugos voluntarios y fanáticos es una suerte de confirmación ex post, posterior de su condonación a Heidegger…

SLA. Antes de que me olvide, has hablado de Celan. ¿Su poesía, su poesía ciertamente oscura, es una poesía heideggeriana?
        NGV:  Soy un gran admirador, lector y re-lector de la obra de Celan (Celan es anagrama de Ancel, su apellido judío en rumano), que lamentablemente no es muy extensa. La situación aquí es a la inversa: Heidegger es el que podría denominarse “celaniano”, fue a iniciativa de Heidegger que se produjo el famoso (des)encuentro en la cabaña de Todtnauberg en 1967, luego de recitar sus poemas en Freiburg con gran éxito. Heidegger veía en la poesía de Celan un vigor filosófico y una búsqueda de nuevas relaciones entre la palabra y la cosa (neologismos, cripticismo, rodeos verbales). Celan en un primer momento rechazó la petición de Otto Pöggeler de hacerle una dedicatoria a Heidegger en su libro Rejas de lenguaje ya que consideraba inapropiado que su nombre se viese vinculado al de Heidegger. Celan había sufrido primero la invasión de la URSS de Bukovina en 1940, con deportaciones de familiares y amigos a Siberia; después la invasión alemana de 1941 a la URSS y el horror de la solución judía de Hitler, su familia internada en un ghetto, sus padres aniquilados, él se salvo de ser eliminado en un campo de la muerte en Moldavia por el avance del Ejército Rojo. Celan en su visita esperaba de su admirador-lector Heidegger al menos un “beu geste” de arrepentimiento explícito sobre su relación con el Nazismo, cosa que Heidegger no hizo, ni haría en el futuro. Hoy sabemos que Celan fue un fino y crítico lector de Heidegger a partir de 1951, pero nunca fue un heideggeriano. De ese tenso encuentro, Celan incluso se negó a fotografiarse con Heidegger, surgió el poema “Todtnauberg”, donde convierte el senderismo con el filósofo por la Selva Negra en un descenso a los infiernos del Nacionalsocialismo. En el libro de visitas de la cabaña, Celan escribió: “Al libro de la cabaña, con la mirada a la estrella de la fuente, con la esperanza de una palabra venidera del corazón”. La rara mención a una “estrella de la fuente” tiene su explicación: era un surtidor de agua en el exterior de la cabaña que durante los años 1933-1945 lucía una bonita swastika, que se transformó mágicamente en una estrella después de la derrota del IIIº Reich…

SLA. En cuanto a Marcuse, ¿siguió estando marcado por Heidegger a lo largo de su evolución filosófica? Resulta un poco chocante que un filósofo que inspiró a una parte sustantiva de la izquierda estudiantil del 68 en muchos países del mundo fuera un heideggeriano.
NGV: Creo que la seducción de Marcuse con Heidegger duró muy poco tiempo, la inmunización vino de que ya era lukácsiano y marxista antes de recibir el influjo del Dasein. Marcuse reconoce que leyó Sein und Zeit en 1927 y que esa lectura fue lo que le decidió a ir a estudiar a Freiburg. Estuvo allí entre 1928 y diciembre de 1932, tomando la Analítica de la Existencia heideggeriana con mucho cuidado y cautela crítica. Creyó ver en Heidegger lo que le había fascinado también en el último Husserl: la posibilidad de un nuevo inicio de la Filosofía como tal, concreta y fundamentada en la existencia del Hombre, basado en la praxis radical, y no en principios académicos-abstractos. Heidegger podía ser un punto de partida, dentro del marco general esbozado por Marx, para superar tanto al Neokantismo como al Positivismo, es decir, a la Kathederphilosophie. Pero el intento fue de corto alcance: Marcuse reconoce que en 1932 cuando conoció gracias al trabajo de Riazanov, los Manuscritos de Marx de 1844 “el problema de Heidegger versus Marx dejó de ser un problema”. Fue el primer discípulo en criticarlo abiertamente y muy temprano, en 1934, y además fue el primero en 1947 en exigirle que pidiera disculpas públicamente de su compromiso político con el SS-Staat y de su responsabilidad como filósofo por apoyar a un régimen que produjo el Holocausto. Heidegger ni siquiera se dignó a leer su Habilitationschrift: además bloqueó sus posibilidades de habilitación aparentemente por su tendencia de izquierda y su hegeliano-marxismo.  Analizando a posteriori su obra Sein und Zeit Marcuse afirmará que términos técnicos como Da-sein, das Man, Sein, Seiendes, Existenz serían “malas abstracciones”, abstractos defectuosos, en el sentido de que no son vehículos conceptuales adecuados para comprender la concreción real de lo aparente. Heidegger habría construido un nuevo Idealismo trascendental, más extremo, más alejado aún de la existencia que el del mismo Husserl…

SLA: Vuelvo a la biografía de Heidegger. ¿Qué fue eso del “campo de trabajo científico” que organizó siendo rector de Friburgo?
NGV: El famoso “Campo Científico de Trabajo” de Todtnauberg, que dirigió Heidegger siendo ya Rektor-Führer, supuestamente tenía también la misión de ser una prueba piloto, laboratorio de ensayos y pre-diseño de la futura Academia que estaría situada en Berlín. La Kampfgemeinschaft, “Comunidad de Lucha” de los trabajadores intelectuales, una suerte de orden de correligionarios de raza, se asemejaba a una cofradía religiosa, por lo que la comunidad universitaria se basaría en las relaciones de Lealtad, Confianza y Obediencia entre el cuerpo de profesores universitarios y el cuerpo de los estudiantes, arraigada en el suelo común de una novísima (meta) Ciencia Política. De esa Kampfgemeinschaft surgiría una auténtica vinculación de la Universidad con la vida profesional del Volk, que debía iniciar un trabajo común, en todas las distintas especialidades, entre el cuerpo de estudiantes y los trabajadores intelectuales ya profesionalizados. La idea de una (meta) Ciencia Política, ahora pensada ontológicamente, tematizada en su proyecto para la nueva Academia, se basaba en su propia definición emitida en la Rektoratsrede: la Ciencia debe ser ahora el Centro que resiste, desde lo profundo, todo su Da-sein como Volk y como Estado, para Heidegger un Poder que abarca y da dureza a todo el Da-sein: “la Ciencia es el firme mantenerse preguntando en medio de la Totalidad de lo que Es (Seiende), que sin cesar se oculta. Este paciente accionar sabe de su impotencia ante el Destino (Shicksal)..” Se trataba, de tal manera, de inculcar una formación totalmente novedosa y radical, gracias a la íntima vinculación con una Wissenschaft que procede de lo más íntimo del Geist alemán, y de su íntima conexión con el Anfang, el Inicio de la Ciencia en Grecia, una Ciencia que se ha despertado, como Alemania, a la Realidad efectiva, vital del Pueblo, de la Naturaleza y de la Historia. Esta Erziehung, ya no mera Bildung iluminista, habría superado la Weltanschauung del Mundo teológico-cristiana y el Pensamiento técnico-matemático del Das Man liberal, así como la Dualidad sujeto-objeto cartesiana. El sentimiento de Obediencia era considerado, en perfecta consonancia con el Füherprinzip, central y clave en la estructura de la futura Universidad nacionalsocialista y, concretamente, en la relación entre la jefatura y la auténtica sumisión de aquellos que están decididos y poseídos por el nuevo valor, los poseedores de la phrónesis auténtica, de la sabiduría práctica genuina. La nueva Kampfgemeinschaft debía aprovechar su tiempo muerto en actividades colectivas y grupales, recreacionales, incluyendo ejercicios marciales, largas marchas y celebraciones neopaganas del nuevo calendario del NS-Staat. Pero no todo era actividad en común, por supuesto, en estas Napolas heideggerianas: después de las conferencias y consignas del Führer local, que servían para establecer el ambiente, el clima de base y la actitud fundamental, llegaría el tiempo del Besinnung para la soledad y el recogimiento en pequeñas células de conversación. Y hay más: estaba previsto, para cada miembro de la Academia, su propia y monástica celda. Esta pre-visión   de la futura Volksgemeinschaft nacionalsocialista, que se prefiguraría, según Heidegger, en este tipo de nuevas instituciones, tiene claras reminiscencias de las comunidades monásticas más radicales y primitivas, incluso se asemeja a los retiros espirituales extremistas de los “ebrios de Dios” en el Cristianismo primitivo. 

SLA: Perdona mi desconocimiento. Napolas: ¿qué es eso?
NGV: Napolas: Nationalpolitische Erziehungsanstalten; abreviatura oficial: NPEA, escuelas superiores y secundarias de elite en el IIIº Reich pensadas como lugares de educación comunitarios y disciplina militar, que se proponían generar la nueva generación de líderes y grandes burócratas; las primeras se crearon a lo largo de 1933, llegando a ser cuarenta y tres en 1945.

SLA: El Volk del que hablabas hace un momento, ¿cómo lo concibe Heidegger? ¿A qué “pueblo” hace referencia, qué “pueblo” tiene en mente?
        NGV: El componente esencial de la nueva Comunidad popular-racial del Nazismo no es ya ni el “Yo liberal” ni el comité central del Partido único (los “pocos nominados” de Stalin), sino el auténtico Da-sein alemán en cuanto sujeto colectivo: el Pueblo, das Volk. El Volk es imaginado como una Unidad racial primordial atemporal, ontológica, en relación con la cual el Führer habría sido elegido por el Destino para ejercer su autoridad total e ilimitada. El Volksgenosse, el miembro pleno de la Comunidad racial-popular, enfrentado al Kamerad de la izquierda cosmopolita, se encuentra más allá de toda segmentación social, es la encarnación de la superación de la atomizada Gesellschaft liberal y todas sus divisiones, incluso las religiosas; por otro lado es la superación definitiva de la Lucha de Clases en sentido marxista. La noción de pertenencia en la Volksgemeinschaft viene legitimada ontológico-biológicamente (jamás a la inversa)y es ella la que forma los actos y declaraciones de lealtad. El concepto en la Ideología NS como en la (meta) Política de Heidegger se nos hace inteligible si no lo remitimos a la historia semántica de la palabra alemana de Volk. Volk significa algo muy distinto a la palabra española “Pueblo” y por eso preferí no traducirla en este libro y mantener su carga semántica en alemán.  En la cosmovisión nacionalsocialista Volk significaba “Comunidad étnica”, ethnische Gemeinschaft, lo que implicaba todos los miembros de una Raza, vivos y muertos, así como las futuras generaciones. Se trata de una Unidad eterna, Einheit ontológica cuyas cualidades se exhiben en los miembros particulares; Volk es más que una blosse Mehrzahl, una mera “Mayoría simple” de las matemáticas parlamentarias burguesas, como Heidegger lo subraya, incluso la apariencia física, el carácter psicológico, inclusive la forma de pensar vienen predeterminados desde la profundidad por esta predisposición racial que porta la Einheit primordial. El re-conocer esta pertenencia, cuidarla y protegerla desde nuestro puesto de trabajo, es lo que para Heidegger nos permite llegar a ser un brauchbares Glied, un miembro útil de la naciente Comunidad racial.

SLA: ¿Han existido investigaciones similares a la tuya en el ámbito de la filosofía y de la historia del pensamiento? Pienso, por poner un ejemplo, probablemente erróneo, en el ensayo -antes hemos hablado de él- de Víctor Farias -Heidegger y el nazismo- que tanto revuelo ocasionó en su momento.
NGV: Bueno, el caso Heidegger requiere dos niveles críticos que muchos investigadores y comentaristas no llegan a cumplir: explicar primero el compromiso nazi de Heidegger en tanto filósofo académico, como una cuestión ética, sin considerar el eventual trasfondo filosófico; después buscar si esa decisión, diríamos “personal”, tuvo o no un nexo de necesidad con su propia Filosofía, tarea que es la más difícil y a las que pocas obras han podido, en especial rastrear la “transmogrificación” de categorías ontológicas en logos político. Farias, como Adorno o Lukács, tiene ese problema del abismo entre los dos niveles y si bien puede explicarnos la irresponsabilidad de la Filosofía alemana en esta adhesión política vergonzosa, queda en el limbo si la decisión política de Heidegger emanó (o no) naturalmente de su famosa Analítica de la Existencia.

Y éste es el punto filosóficamente hablando.
Heidegger afirmó en todo momento que sí, afirmaba que en su concepto de “Historicidad” (Geschichtelichkeit) estaba el verdadero fundamento de su compromiso político con Adolf Hitler. Muy bien, pero el problema crítico es exponerlo y demostrarlo, mostrar su necesidad y su movimiento de lo filosófico a lo político. El no poder combinar de manera adecuada los dos niveles, o hacer hincapié solo en el primero, tiene el problema de la exterioridad, de una crítica errando blanco o recurriendo a recursos de la Ideología para reducir la complejidad filosófica de Heidegger y amoldarla a una etiqueta previa. He intentado, espero haberlo logrado, explicar este intento de Heidegger de dotar de una Metapolítica adecuada al “Principio bárbaro” (como le denominaba) del Nacionalsocialismo…

SLA. Creo que sí, creo que lo has logrado. Por cierto, ¿de dónde tu interés por la obra del ex rector de Friburgo en tiempos turbulentos?
NGV: Sin Heidegger no puede explicarse la evolución moderna y posmoderna de la Filosofía en Occidente. Ni de sus formas naturales de Ideología, como el Post-modernismo (o ahora: Post-Marxismo!). Para mal y para bien. La clásica, objetiva y flemática Encyclopaedia Britannica, obra de indispensable referencia, afirma que “su Ontología y Metafísica determinaron todo el curso de la Filosofía del siglo XX en la Europa continental”. La posmoderna Wikipedia dice lo siguiente: “es considerado, junto con Ludwig Wittgenstein, como uno de los pensadores más influyentes en la filosofía contemporánea.” El impacto de la filosofía heideggeriana en Europa y el resto del Mundo después de 1945 (por no hablar de su dominio imperial absoluto en Francia) ha sido comparado con el suceso que tuvo Kant en Alemania y en Europa al publicarse su Kritik de reinen Vernunft en 1781. Tal como sucedió a fines del siglo XVIII, muchos filósofos europeos no tenían interés en la teoría de Kant e incluso algunos se opusieron a ella. Pero en su mayor parte, la popularización de su filosofía (y la discusión en torno a su validez) dominó la discusión inmediata post-kantiana en la filosofía por casi dos siglos. Sin comentar a Kant, ya sea pro o contra, sin “posicionarse”, un pensador no tenía visibilidad ni posibilidades de publicar o ser considerado en los cenáculos intelectuales. De alguna manera se repite la historia: algunos filósofos están interesados en la teoría de Heidegger, otros les resulta incomprensible y otros la rechazan in toto (desde Carnap y Ayer, a todos los filósofos analíticos anglosajones), pero por más de setenta años ha seguido ejerciendo una influencia decisiva en la discusión filosófica institucional, ascendiente que aún no da señales claras de abatimiento. Como una estrella oscura que sólo deja ver su magnetismo, Heidegger se ha convertido en el pensador maestro de la filosofía académica mundial, es ella la que configura el horizonte en el que la filosofía formula sus problemas y busca las soluciones, entonces Heidegger es literalmente comparable al sujeto kantiano, en su unidad trascendental de apercepción, en la transmisión de sus categorías en el debate, en la estructuración de la discusión filosófica.

SLA. “Todos los filósofos analíticos anglosajones”, has dicho. ¿Y por qué esa oposición tan generalizada? Por lo demás, ¿todos? ¿Rorty no sería un contraejemplo?
NGV: Bueno, volviendo a los dos filósofos “decisivos”: Rorty confesó que Wittgenstein (el de la segunda etapa) y después Heidegger fueron los dos pensadores que dieron un vuelco en su Filosofía. Lo que confirma nuestro diagnóstico epocal. Además terminó adorando a Nietzsche, Derrida, Lyotard, Foucault… Creo, no soy un especialista en Pragmatismo, que Rorty no puede considerársele un “analítico”, salvo en sus inicios, su uso de Literatura y del Lenguaje, su sincretismo entre Dewey y el poeta Whitmann, ¡horrorizaría a Carnap! No puede considerarse un “filósofo analítico” típico como del que hablamos…

SLA. Tienes razón. Insisto en un punto. ¿De dónde la importancia que se concede a su obra en la filosofía, en algunas de sus tendencias, de los siglos XX y XXI?
NGV: El dominio imperial de Heidegger y su influencia en la cultura occidental es impresionante (desde el Existencialismo pasando por el Estructuralismo a la Hermeneútica hasta el Posmodernismo) y vasto, incluso en lugares insospechados como el Existencialismo francés (producto de un malentendido! Malraux, Camus, Sartre), la Hermeneútica (Banfi, Bultmann, Gadamer, Ricoeur, Vattimo), la Política postmarxista (Badiou, Laclau, Zizek) la Genealogía del Poder (Foucault), la Teoría arquitectónica (Sharr), la Crítica literaria (Ziarek), la nueva Teología (Caputo), la Psicoterapia (Binswanger, Guignon, Irigaray), la Ciencia cognitiva (Dreyfus; Kiverstein, Wheeler), el Neopragmatismo (Rorty), el Euroasiatismo de Putin (Dugin), etc. Y me quedo corto con esta angustia de las influencias!

SLA: Daría para muchas preguntas lo que acabas de señalar pero no se puede hablar-preguntar sobre todo. Cuándo hablas de política del Ser, ¿de qué estás hablando exactamente? Puedes precisarlo un poco. Incluso, previo a ello: ¿de qué entidad, entidades o categorías habla Heidegger cuando habla del Ser?
NGV: Heidegger pasó de considerar al “Mundo de la Vida” (Lebenswelt) como fundamento-fundamentado del Da-sein a poner esa determinación ontológica en la “Historia del Ser” (Seinsgeschichte). El Heidegger medio (1929-1945) sostiene que todo está determinado por la “Historia del Ser”, una narrativa histórica metódico-funcional a la puesta en escena filosófica de la gran cuestión del Ser. Esta Seinsgeschichte se despliega en épocas, Epochen, como por ejemplo la de los presocráticos, la Edad Media cristiana o la Modernidad burguesa (Neuzeit). Cada una de ellas tiene una relación de verdad y de ocultamiento peculiar y especial basada en la Historicidad del Da-sein. En la Modernidad burguesa, cada vez más esclavizada a la Técnica, a medida que la relación del Ser de Dios se disolvió poco a poco, sólo existía el moderno sujeto cartesiano (ego cogitatum) que reconoce el Ser meramente como objeto y fingió su propia medida, evidente por ejemplo en la Voluntad de Poder de Nietzsche. Esta afirmación y reajuste falso entre el Da-sein y el Ser indica un “olvido” de la cuestión ontológica, que depende de la época puede ser más desgarrador, más profundo o menos significativo. Cuando en mi libro hablo de “Política del Ser” estoy diciendo que la intervención de Heidegger en la Política cotidiana (su adhesión al Nazismo) siempre está guiada por una Meta-política, que se mueve en los requerimientos y exigencias de esta particular época de la “Historia del Ser”. Esta reversión del Olvido, que Heidegger califica como “reformatorische Wende“, será el rol que jugará el propio Heidegger dentro del Nacionalsocialismo en tanto un principio bárbaro… Modificar la Historia y la Gran Política a través de la interpretación y práctica sobre lo no-histórico.

SLA: Otra pregunta muy general: ¿qué es la metafísica para Heidegger?
NGV: Esa pregunta depende mucho de qué Heidegger es el que la piensa. La creación filosófica es siempre sucesión y gradación. Por ejemplo, en el de 1929 de ¿Qué es Metafísica? (que es el que intenta criticar Carnap) Metafísica es aquello que pregunta por la totalidad de los entes (no por uno en particular), que intenta clausurar la diferencia ontológica, volver a re-encontrar al Ser en su Historia. Desde este punto de vista es válido incluso el intento de construir una Metafísica “científica”. El mismo texto tiene una addenda de 1943, allí Heidegger se autocritica, y la Metafísica es parte decisiva en el Nihilismo y en la profundización del Olvido del Ser que impera en la época de la Modernidad. Por supuesto la Lógica formal, instrumento necesario de la Ciencia y de la Técnica pero secundario, no puede ni entender ni siquiera rozar la cuestión del Ser.

SLA. Seguramente la lógica formal no tiene ese objetivo. ¿Hablamos bien si afirmamos que su pensamiento es profundamente antirracionalista y anticientífico? ¿De dónde, si fuera así, su antirracionalismo?
NGV: Desde el punto de vista “positivista” sí, desde el punto de vista del propio Heidegger (y desde la perspectiva de la Historia del Ser) en absoluto. Muchas de sus metas consistían en tratar de otorgarle, por ejemplo a la Metafísica, un status “científico”. El calificativo de “antiracionalismo” a Heidegger, el famoso “Asalto a la Razón” de Lukács, puede ser entendido como una reacción frente al Racionalismo filosófico europeo, incluso enfrentando globalmente al Iluminismo, pero no lo tenemos que banalizar para entenderlo como una suerte de oposición absoluta a la Lógica moderna, al logos. Heidegger pretende en realidad mostrar como toda Lógica (teoría de conceptos, juicio e inferencia) se encuentra atada a una Metafísica de la Verdad, no explicitada, no “pensada”, y, más específicamente, que las restricciones normativas y lógicas del pensamiento discursivo derivan del carácter práctico y teleológico del propio fundamento del Ser. La Lógica simbólica no puede tener “fuerza reguladora” ni preeminencia judicativa en el examen de las condiciones ontológicas que hacen posible la Lógica. La Teoría de la Verdad de Heidegger, por ejemplo, creo que puede ser compatible con la Teoría de la Verdad de Tarski. Cuando Carnap pretende liquidarlo analizando la palabra “Nada”, se equivoca ya que Heidegger propone usar la palabra “Nada” pero ni para referirse a una entidad existente ni en el sentido de cuantificación existencial negativa. Aparte fue gran estudioso de filósofos racionalistas modernos como Leibniz o de lógicos como Lotze o Lask. Heidegger intentaba incluso construir, desde el Neokantismo, ¡una Lógica trascendental! Otra desviación heideggeriana, en el caso de la Racionalidad metodológica, es que el argumenta que la intuición y la imaginación trascendental son superiores a la deducción tradicional. Hay que absolver a Heidegger de la etiqueta de “Irracionalismo” en el sentido laxo e ideológico de una oposición completamente no cualificada a la Lógica y a la Racionalidad de la ciencia occidental. Heidegger no es, pese a Carnap y a Bunge, un “oposicionista” a la Lógica moderna, mucho menos a la a la Lógica matemática desarrollada por Frege, Russell, Carnap y otros, que quede claro.

SLA: ¿Y en qué sentido la intuición y la imaginación trascendental son superiores a la deducción tradicional? ¿Superiores en qué y desde qué perspectiva?
NGV: Para Heidegger toda Intuición que se da originariamente es una (la) fuente legítima del Conocimiento; el llamado “a las cosas mismas”, un alejamiento a todo tipo de Intelectualismo y a todo exceso teórico. “Representar el Ente”, pensar racionalmente, fijarlo en categorías, es la praxis de la Vida, el originario aseguramiento de la existencia consistente de sí mismo, hacer que lo objetivo se detenga en un estar y aferrarlo en la re-presentación, o sea, la ‘Formación de conceptos’, no es una ocupación especial y secundaria de un Entendimiento teórico, no es algo ajeno a la Vida, sino, dirá Heidegger, “Ley fundamental del ejercicio humano de la Vida en cuanto tal”. Heidegger sugiere que, apoyándose en el fundamento medio de los esquematismos espacio-temporales de la Imaginación trascendental (traszendentale Einbildungskraft), se puede “salvar” la oposición entre Certeza sensible y Razón, entre particular y universal, entre Sujeto y Objeto, por medio de Universales co-originarios e únicos (e unívocos) del Arte, la Filosofía… y por supuesto de la (meta) Política. En su libro sobre Kant de 1929,  Heidegger hacía hincapié en que la Imaginación trascendental es el “Medio formativo” del Conocimiento ontológico más fundamental, y además es la Constitución originaria de la Esencia del Hombre. Esta Esencia se encuentra inextricablemente enraizada en la Imaginación trascendental, es lo ‘desconocido’, que Kant debe haber entrevisto, pues habló de una ‘raíz desconocida para nosotros’. Lo Desconocido no es aquello de lo que no sabemos absolutamente nada, sino aquello que, en lo conocido, se nos impone como un elemento de Inquietud. Sin embargo, Kant no llevó a cabo la Interpretación más originaria de la Imaginación trascendental, ni siquiera la emprendió, a pesar de los indicios claros, que fue el primero en reconocer, para un análisis de esta índole. Por el contrario: Kant retrocedió ante esta raíz desconocida. 

SLA: Cuando hablabas antes de otorgar a la Metafísica un status “científico”, ¿cómo debemos entender aquí el término ciencia?
NGV: Aquí seguramente la memoria nos recuerda aquella polémica fórmula heideggeriana: “La Ciencia no piensa”. Primero hay que entender la Ciencia en Heidegger desde la propia tradición neokantiana alemana (y no la positivista anglosajona, a la que estamos acostumbrados y escolarizados). En alemán la Ciencia se divide en “Ciencias del Espíritu” y “Ciencias Naturales” (modelo galileo-newtoniano), como sabes, lo que rompe con la matriz anglosajona, pero al mismo tiempo reproduce la separación cartesiana entre res cogitantes y res extensae, presupuesto ideológico que permanece “oculto” a ojos del científico o del investigador. Heidegger a menudo utiliza “Wissenschaft” a lo largo de su escritura en referencia a la Física, pero también a la Biología a finales de 1920’s. En otros lugares, se refiere a la Teología, a la Filología, a la Arqueología, a la Historia del Arte ya la Historia misma como científica. Por otra parte, es bien conocido por su argumento en Problemas fundamentales de la Fenomenología que la Filosofía misma es inherentemente científica, por lo que afirmar que hay una “Filosofía científica” es un exceso vicioso y una demasía retórica que consiste en añadir enfáticamente más palabras de la necesarias para su comprensión. La Filosofía es per definitionem “científica”.  Por lo tanto, parece que Heidegger pretende por “Wissenschaft”, por Ciencia “dura” diríamos, reinos radicalmente diversos de la investigación humana y el conocimiento en diferentes puntos en el desarrollo de su pensamiento. Y es lógico desde su Filosofía, ya que el Dasein en cuanto estructra tiene tanto aspectos mentales como físicos, la autocomprensión humana necesita ambos enfoques.
Heidegger utiliza la palabra Ciencia de manera genérica cuando se refiere o bien a la Física (paradigma de la Ciencia en la Modernidad) o bien a la Biología (y de manera irónica cuando la empareja con Política). Como en el caso de la Política heideggeriana, las reflexiones sobre la Ciencia y su concepto dependen de qué período tomemos. Heidegger cree que Ciencia moderna, en tanto scientia, se ha alejado de lo que entendían los griegos por episteme. Como sabes Salvador, no existen “la” Ciencia sino “las” Ciencias, es extremadamente difícil unificarlas bajo un denominador común.

SLA. Sin duda, se ha hablado mucho de ello en la epistemología contemporánea.
NGV. Heidegger lo sabía. Una concepción totalizadora incluso de la imperialista Ciencia natural es inherentemente problemática, dada la diversidad del método. Un fundador del Utilitarismo y Empirismo anglosajón como Mill hablaba de “Ciencias morales”, por ejemplo en su Lógica de 1848; otro ejemplo, aunque la Física matemática es principalmente una investigación teórica que recoge datos empíricos a través del experimento para probar y apoyar hipótesis, la Geología y la Biología son las ciencias de zona o campo que utilizan la observación no sólo para establecer evidencia sino también para generar directivas de investigación. Etiquetas disciplinarias como “Ciencia política” y “Ciencias sociales” complican aún más lo que significa el término “Ciencia”. Incluso la Matemática no es ninguna de todas esas cosas. Estas disciplinas no son científicas en el sentido de utilizar “métodos experimentales” o directivas de investigación similares, sin embargo, pueden considerarse ampliamente científicas en la medida en que sus métodos de investigación incluyen normas de rigor y sus estrategias probatorias se basan en la cuantificación. No obstante, ignorar el papel y el valor de los métodos cualitativos en las ciencias políticas y sociales es interpretarlos de forma reductiva y no conceptualizar sus prácticas de manera adecuada. Es caer en el pecado del Positivismo lógico. Nombrar estas disciplinas “ciencias” puede servir poco más que el propósito de establecer su validez a la par con las ciencias naturales que establecen estándares epistémicos definitivos y paradigmáticos en la Modernidad.

SLA: Una curiosidad. ¿Heidegger estaba al día, conocía de forma no especialista, la ciencia de la naturaleza que había irrumpido en sus alrededores? Pienso, por ejemplo, en la teoría de la relatividad restringida y general o en la mecánica cuántica.
NGV: Y como. En 1917 debatía los modelos de Galileo Galilei y Newton. Tiene una discusión sobre las tesis sobre el Espacio y el Tiempo de Bergson, Bohr, Einstein y Heisenberg (con quién tuvo encuentros personales), por ejemplo en su obra “Sobre la cuestión de la cosa”, en 1935-1936. Posteriormente dirá que Einstein no pudo superar el ámbito y los límites del modelo de Ciencia de Galileo Galilei… Incluso muchas veces cita ejemplos de Newton…
Creo, aunque no soy especialista en ello, que Heidegger no llegó a entender en profundidad lo que significaba para el paradigma galileo-newtoniano la Física cuántica.

SLA: Me permito insistir en un punto anterior. La filosofía analítica, o una parte de ella cuanto menos, ha tratado con mucho desdén la filosofía de Heidegger. Incluso hablaron, pienso en Carnap (aquí, entre nosotros, Jesús Mosterín), de lenguaje asignificativo. ¿Estaban bien informados estos críticos analíticos? ¿Lo habían estudiado suficientemente?
NGV: Desde el punto de vista del Wiener Kreis, el Círculo de Viena, del positivismo lógico más extremo, simplemente se niega que lo que Heidegger escribió tenga sentido. Recordemos que las concepciones fundamentales del Círculo de Viena se pueden agrupar en tres ideas directivas: 1) Ciencia y Vida están separadas, Ciencia es ciencia exacta (natural y lógica); 2) las proposiciones lógicas son analítico-tautológicas, las proposiciones de la ciencia real (empírica) son sintéticas, se refieren a hechos; 3) la referencia de las proposiciones de la ciencia real le corresponde una experiencia real o posible, a diferencia de las proposiciones “metafísicas”. Cuando Russell puso en claro que el Empirismo no puede probar empíricamente su principio de la concordancia entre realidad y proposición, los positivistas simplemente pusieron entre paréntesis la referencia a la realidad. Popper (por cierto: quién “refutaba” a Marx falisficándolo!) redujo los enunciados científicos con sentido a un convenio o acuerdo; Neurath los interpretó como enunciados coherentes entre sí (ya no con un Mundo exterior); Carnap los consideró bajo un punto de vista de la pura y formal sintaxis. En un ensayo de Carnap muy conocido y tomando como ejemplo el texto de la conferencia de Heidegger Was ist Metaphysik? de 1929, la que mencionamos antes, y seleccionando párrafos en los cuales reflexiona sobre la Nada (Das Nichts), Carnap pretendía haber resuelto, en un plumazo empirista lógico, toda la tradición idealista alemana demostrando su sinsentido desde el punto de vista lógico-positivista.

SLA. ¿Heidegger le respondió?
NGV. Heidegger le responderá en el Nachwort de la edición de 1943. El modelo de lenguaje era para los empiristas lógicos, el de la Física, por lo que al pasar los razonamientos de Heidegger por el tamiz de la sintaxis y el vocabulario lógico del lenguaje, simplemente “eso” no podía llamarse de ninguna manera filosofía en sentido estricto. Sein und Zeit, no hacía falta leerlo a fondo, ni siquiera las obras anteriores de Heidegger, era una enorme “pseudoproposición desprovista de sentido”, o como dice Mario Bunge: “bla-bla”. Y punto. Heidegger ilustra la magnificencia y solidez del logicismo. No quieren ni desean “entender” a Heidegger. Para el Círculo de Viena la Filosofía tiene la acepción de una disciplina más bien ligada a Lógica y el Empirismo de corte inglés, que define lo relevante de los enunciados. La “Claridad” es el nuevo dogmatismo, claridad basada en la Lógica como un “don del cielo”, que es la base, Aufbau, de la concepción científica del Mundo. Lo curioso es que los positivistas lógicos no aplicaban, ni aplicarán, esta regla de criterio a la Biblia del movimiento lógico: el Tractatus de Wittgenstein, un libro lleno de aforismos, de fervor profético misterioso, oscuridad sibilina y semántica inexplicable. Y un autor que caminaba por Cambridge leyendo a Tagore!

Tomo nota de todas sus observaciones.
¿Wittgenstein era un auténtico filósofo desde la óptica positivista lógica? Lo cierto es que para el empirista lógico el único método de esclarecimiento es el análisis lógico, el viejo sueño leibnizniano que intentaron forjar Frege, Russel y Carnap. Pero el empirismo lógico, con este análisis formal, con esta reducción ad absurdum al dictado de un idealista syntaktische Kategorie, de una categoría sintáctica, en realidad no refuta ni demuestra nada: es una crítica totalmente externa a la Filosofía de Heidegger. La otra cara de muchas críticas estilo Dia Mat que intentan hacer a Heidegger. Su hipótesis de una Der logische Aufbau der Welt, de una estructura lógica del Mundo subyacente, es una proposición tan metafísica como el Dasein o la Historia del Ser de Heidegger. En realidad Carnap (y el Positivismo lógico) jamás han logrado refutar en su esencia la Filosofía de Heidegger. Ni siquiera pueden comentarla de manera escolar, como he demostardo en el caso de Bunge. La razón es simple: el Empirismo lógico es una negación in toto de lo que en Occidente entendemos por Filosofía desde los griegos. No suena extraño: muchos adherentes al Círculo de Viena directamente proponían la supresión de ese rescoldo psicológico-teológico llamado Philosophie. Ya en la mayoría de los abanderados del Logical Positivism se notaba una tendencia a despreciar o tomar muy superficialmente la tradición filosófica, o desconocerla en su totalidad la propia Historia de la Filosofía.

SLA. ¿La otra cara de muchas críticas estilo DiaMat es una referencia implícita a Lukács?
    NGV: No tanto, sino al enfoque que el DiaMat en la URSS y en el bloque del Socialismo “real” (con grandes excepciones como la crítica de Karel Kosik, un heterodoxo) daban a Heidegger. Lukács no se propuso nunca una crítica a Heidegger en sí mismo, sino considerarlo como un momento más en la genealogía del ataque a la razón que terminó con Hitler.

SLA. También de acuerdo. Por cierto, a propósito de Lukács y aunque me voy un poco del tema. Acabo de recibir una información (nos las enviado tú al colectivo Espai Marx). Esta: “El gobierno municipal remueve estatua de Lukács en Budapest y la reemplaza por un héroe nacionalista húngaro a pedido del partido neonazi Jobbik y con el apoyo dle partido populista de Orban”  ¿Qué opinión te merece esta iniciativa municipal?
        NGV: Es algo terrible e inquietante. La deriva hacia el Populismo y hacia formas blandas de Fascismo en América y en Europa ya no es un caso aislado. La Kulturkampf del Populismo contra las tradiciones democrático-liberales, social-demócratas y comunistas es ya un dato insoslayable. Primer nivel de gravedad: la remoción de la estatua de un filósofo por la de un héroe noble nacionalista (San Esteban Iº, primer rey de Hungría, que está canonizado por el Vaticano) ya es algo totalitario y chauvinista; pero si además se le suma que la medida viene “reforzada”, justificada porque Lukács era judío y marxista (hubo una campaña sucia sobre su pensamiento como carente de raíces autóctonas, con lo que volvemos a Heidegger) es un suceso inquietante. Lukács murió en 1971 y se le encomendó al bien conocido escultor Imre Varga la realización de su estatua, inaugurada en 1985 en el bonito parque de Szent István. Como bien señalas, la medida proviene de una moción del partido neo-nazi Jobbik (“Los Mejores” en húngaro) votada en el pleno del Ayuntamiento de Budapest, apoyada por la coalición populista y de extrema derecha “Fidesz” (Alianza Cívica Húngara) del presidente Orban por 19 votos a favor, 3 en contra y una abstención. ¿De qué se le acusa a Lukács? No tanto su Comunismo o su adaptación al Stalinismo como comisario político (hay estatuas de stalinistas en Budapest, como la de Zoltán Komócsin, secretario general del MSzMP, o de Marx, Lenin, por ejemplo) sino ser una “traidor” a la eterna Patria húngara, haber ordenado el fusilamiento de soldados húngaros en 1919 siendo comisario del Ejército Rojo y, especialmente, por ser un “pensador judío” (el apellido original de Lukács era Löwinger), cosmopolita y sionista

Notas:

Fuente: Nicolás González Varela

28 de mayo de 2017.  ESPAÑA

La política en manos de los filósofos

No me estoy inventando un historicismo escrito a la hora de avisar sobre el funcionamiento de la polis -Platón- o del Estado -Hobbes- en relación con la decisión de que cualquier gobernante debe poseer una teoría del conocimiento -epistemología- o una metafísica -Aristóteles- con el objetivo de ejecutar la sabiduría como único remedio para la reconstrucción política. Estamos acostumbrados -desde la más remota historia- a que tras el nacimiento de las naciones tal y como hoy las conocemos -las grandes invasiones que se abatieron sobre el Imperio romano desde finales del siglo IV hasta mediados del siglo VI por parte de los bárbaros, como los godos Alarico y Alboino, los cuales constituyeron el objeto privilegiado de la historiografía alemana desde el siglo XIX, es decir, la nación alemana o deustsche- a que éstas sean gobernadas por una jerarquía o clasismo que por lo natural tiende a la mediocridad. La política, la filosofía de la política, siempre ha estado emulsionada por la ausencia de justicia, de ética, de distinción entre el bien y el mal, de pragmatismo social, cultural, científico, etc. Todo esto a lo largo de los siglos nos ha conducido al clariver de la barbarie o a la búsqueda del poder y el expansionismo -guerras, genocidios, religión, Cruzadas o imposición entre las distintas civilizaciones-. Y yo me pregunto: ¿a qué se debe toda esta violencia, todo este sufrimiento, todo este cesarismo, todo este imperialismo? Yo lo diré: a la visible concreción de la mediocridad.

Fue Platón y luego Aristóteles los primeros en anunciar que para que la república ateniense funcionara ordenadamente donde los principios de equidad, de moralidad, de justicia se anquilosaran bella y democráticamente en la gobernabilidad de los distintos pueblos se hacía necesario que fueran los hombres sabios, esto es, los filósofos, los que se encargaran de imponer el bienestar y la suavidad política con el objetivo de evitar la oligarquía, el totalitarismo, la militarización, etc. de lo que en lo sucesivo iba a ser el Estado. La filosofía tiene más capacidad de aproximación a la hermenéutica de la virtud, y sobre todo, a la aclimaticación de la justicia.

Desde Platón han pasado los milenios y nos encontramos que ya en este siglo XXI la política internacional continúa encendida por la mediocridad. Entre la mediocridad y la sabiduría, sólo media una cultura estelar nacida de los acontecimientos propiamente filosóficos. Basta con ojear nuestra contemporaneidad para darnos cuenta que lo político se ha convertido no en una vocación o una profesión, sino en un filibusterismo que poco a poco se va extendiendo hasta ocupar todo el horizonte.

Conceptos como la verdad, el ser como individuo único y libre, la visión del mundo, la estética, la ética, la propia filosofía política, la convulsión de las actuaciones justas y definitivas en estos momentos -sincrónicamente evolucionados desde las más remotas civilizaciones- no se aprovechan en beneficio de la humanidad como idea universal -de nuevo Platón-. Por el contrario estamos asistiendo al fracaso de cualquier intervención política porque como nota común se alista la vulgaridad de sus dirigentes por no decir el completo agrafismo.

La política contemporánea denota la deconstrucción -ya lo vieron los filósofos posmodernos, por ejemplo, Derrida- de las distintas sociedades internacionales en beneficio de la voluntad de poder -sin confundir esta “voluntad de poder” con la máxima nietzscheana-. Por ello deben ser los hombres sabios, conocedores del interior y del exterior del ser humano, los que gobiernen las naciones, los Estados o las civilizaciones con el fin de que en plena justicia puedan aplicar la siempre confundida virtud que posibilite la cosmología de la salvación definitiva de toda la humanidad. Quien lo dude que vaya a consultarlo con el Oráculo de Delfos.

Emilio Arnao

Notas:

Fuente: https://www.elimparcial.es/noticia/177560/opinion/la-politica-en-manos-de-los-filosofos.html

13 de mayo de

Europa y el velo de la ignorancia

En “Cardinal Uitility in Welfare Economics” (1953) el economista húngaro John Harsany fue el primero en servirse de un experimento mental ya clásico, inspirado en la concepción “contractualista” de la sociedad que iniciaron pensadores europeos como el británico John Locke y el francés Jean Jacques Rousseau: deducir qué principio básico de justicia y elección social habrían pactado los fundadores de un sistema económico antes de saber el nivel relativo de renta que le correspondería en el futuro a cada uno (Harsany, siguiendo el criterio clásico de los “utilitaristas”, dedujo que el objetivo común adoptado sería hacer máxima la utilidad esperada del conjunto de los ciudadanos, sumando, pues, sin distingos, la de cada uno).

Velo de la ignorancia

Pero esos conceptos de “posición original” y “velo de la ignorancia” (veil of ignorance) no cobraron notoriedad hasta que el filósofo americano John Rawls, tras reconocer su deuda con Harsany, les otorgó un papel central en su célebre “Teoría de la Justicia” (1971).

Para Rawls “los principios de la justicia son elegidos tras un ‘velo de ignorancia’. Esto asegura que nadie parte con ventaja o desventaja. Como todos están en situación de igualdad y ninguno es capaz de diseñar los principios de forma que favorezcan sus circunstancias, los principios de justicia son el resultado de un acuerdo o negociación justos”. (A diferencia de Harsany, Rawls sostuvo que el principio pactado en la “posición original” sería lograr la mejor situación posible para el miembro de la sociedad más desfavorecido, esto el llamado “criterio maximin”).

La “posición original” de Harsany y Rawls parece un concepto abstruso, pero nos resulta familiar a quienes, como árbitros o jueces, tenemos que esclarecer, para resolver una disputa, la intención original común de quienes firmaron el contrato -cuando todavía estaban bien avenidos- a menudo alejada de la interpretación interesada que, tras el acontecimiento que provocó el conflicto, hace al menos una de las partes.

La ausencia de un “velo de la ignorancia” permite entender también lo espinoso de esas negociaciones en las que cada negociador sabe ya de antemano con certeza, o sospecha con fundamento, la posición concreta que ocupará más adelante cuando haya que aplicar el acuerdo y, en consecuencia, lucha con denuedo antes de firmarlo para que le favorezca.

Unión bancaria

La ausencia de ese “velo de la ignorancia” es precisamente el problema que obstaculiza el avance hacia una Europa más federal, señala el gran economista francés Jean Tirole, Premio Nobel de Economía en 2014, en su nuevo libro “La Economía del Bien Común” (Taurus, 2017).

Tirole constata que la Unión Bancaria “es un embrión de federalismo” y añade que “acompañarla de un seguro europeo de depósitos que garantice los depósitos de los pequeños ahorradores en los bancos europeos -supervisados de manera centralizada-será un paso importante hacia una copartición de riesgos que entrañará un limitado “riesgo moral” (aléa moral) para los Estados miembros (que no supervisan ya sus bancos nacionales)”.

Reconoce que “la supervisión bancaria europea está dando sus primeros balbuceos y deberá demostrar su independencia respecto a los Estados miembros y al sector bancario”. Pero se felicita de que el escaso interés de los medios de comunicación y de los políticos por una cuestión tan técnica facilitara que los Estados miembros de la Unión Europea abandonaran su soberanía en materia de supervisión bancaria y aceptaran transferir esa competencia a una institución de naturaleza federal, el Banco Central Europeo. Ahora bien, ¿cabe esperar algo parecido en otros ámbitos?

Tirole es realista y, al tiempo que esboza los pasos teóricos adicionales que podríamos dar hacia una Europa federal, destaca también las enormes dificultades políticas para que se hagan realidad.

Las condiciones del federalismo

Para el Premio Nobel francés, “el talón de Aquiles del enfoque de Mastricht es el control de los déficits [presupuestarios]”, pero el Ecofin no es un órgano eficaz para controlarlos y sancionar a los Estados incumplidores, debido a los vínculos políticos entre sus miembros. En mi opinión, ya el Duque de Wellington identificó bien el problema cuando, tras la derrota de Napoleón en Waterloo, se negó a disparar contra él alegando que “los generales no estamos para dispararnos unos a otros”. Por eso, Tirole aboga por la creación de un Comité Presupuestario Europeo que, formado por profesionales de prestigio e independiente de los Estados, pueda exigir que los Estados incumplidores adopten medidas inmediatas para corregir los déficits.

Pasos adicionales hacia una Europa federal serían -señala el economista francés- un seguro europeo de desempleo, un sistema europeo de pensiones públicas, o la integración de los sistemas judiciales nacionales.

Para Tirole, tales iniciativas, aunque deseables, no son factibles a corto plazo, dada la fuerza de las “tendencias soberanistas” en muchos países. Pero es más: no lo serán nunca si no se cumplen dos condiciones esenciales:

- Cualquier contrato de seguro y de copartición de riesgos tiene que ser suscrito bajo un “velo de ignorancia”. “Nadie aceptará participar conmigo en un seguro colectivo de protección de viviendas si la mía está ya en llamas”. Por eso, una elevada copartición de riesgos será probablemente inaceptable para los países de la Europa del Norte. La actual asimetría entre los países del Norte y los del Sur podría eventualmente corregirse si identificáramos y aisláramos los problemas heredados del pasado y los tratáramos de forma adecuada.

- “No se puede a la vez insistir en la soberanía nacional y exigir una mayor copartición de riesgos”.

En mi opinión, la futura salida del Reino Unido de la Unión Europea y la holgada victoria en Francia del europeísta Macron podrían ser una oportunidad para que aquellos países miembros del euro que lo deseen -con el apoyo de los muchos ciudadanos que detestamos tanto los nacionalismos como los populismos de izquierdas o de derechas- renuncien a hacer de la Unión Europea el “chivo expiatorio” de sus males y, antes al contrario, apoyen nuevos pasos hacia una Unión Europea más federal. Deberán tener presentes, sin embargo, la condición precisa para que un seguro sea políticamente viable: que un “velo de ignorancia” impida saber a los Estados participantes si el azar hará que la cuenta final les salga a pagar o a cobrar.

La ignorancia puede ser a veces compañera indispensable del progreso.

Manuel Conthe


Nació en Madrid, el 23 de abril de 1954.

Preside, desde noviembre de 2007, el Consejo Asesor de Expansión y Actualidad Económica. Es también árbitro internacional independiente (desde 2009 a marzo de 2015 fue “Of-Counsel” del despacho internacional de abogados Bird&Bird) y, desde junio de 2011, consejero independiente de la compañía española Acerinox.

Fue Presidente de la Comisión Nacional del Mercado de Valores (CNMV)desde octubre de 2004 hasta mayo de 2007, puesto del que dimitió. Entre septiembre de 2002 y octubre de 2004, fue socio y director del área internacional del grupo de consultoría Analistas Financieros Internacionales (AFI). Desde abril de 1999 a julio de 2001 fue Vicepresidente para el Sector Financiero en el Banco Mundial, cargo en el que representó al Banco en el “Financial Stability Forum”. En el Ministerio de Economía y Hacienda, fue Director General de Transacciones Exteriores (1986-1987), Director General del Tesoro y Política Financiera (1988-1995), Secretario de Estado de Economía (1995-1996) y Consejero Económico en la Representación de España ante la Unión Europea.

Es Licenciado en Derecho por la Universidad Autónoma de Madrid (1976). Cursó también estudios de Economía (Rama General)en la Universidad Complutense, sin llegar a licenciarse. Ingresó en el Cuerpo de Técnicos Comerciales y Economistas del Estado en 1978.

Ha sido columnista en Expansión desde 1996, y lo fue también, de forma temporal, en El País y ABC. Ha publicado “La Paradoja del Bronce” (Editorial Crítica, 2007), “El Mundo al Revés” (Editorial Planeta, 1999) y “Pensar con arte” (Biblioteca Nueva, 2014).

Notas:

Fuente: http://www.expansion.com/blogs/conthe/2017/05/09/europa-y-el-velo-de-la-ignorancia.html

12 de mayo de 2017.

Emmanuel Macron: ¿La llegada de un rey filósofo?

Antes que candidato a la Presidencia, antes que banquero y economista, el favorito para ganar la Presidencia de Francia -y nuevo referente para algunos políticos- estudió Filosofía, fue asistente de Paul Ricoeur e incluso escribió algunas novelas que tiene bien guardadas en un cajón. “Yo creo en la ideología política”, ha dicho.

Como todo francés, estudió Filosofía en el colegio. Sus nociones eran canónicas: Aristóteles, Descartes, Kant. Descubrió en ellos un refugio intelectual, una posibilidad de representarse el mundo, “de darle sentido a través de un prisma diferente; fue importante”.

Entonces decidió profundizar, se matriculó en Filosofía en la Universidad de Paris-Nanterre. Allí, Emmanuel Macron (Amiens, 21 de diciembre de 1977) descubrió a Hegel, su filosofía del derecho, pero sobre todo a un profesor que cambió su curso. ¿Su nombre? Etienne Balibar, uno de los más insignes marxistas franceses, autor junto a Louis Althusser de “Para leer El Capital”.

En una conversación con la revista Le 1, Macron -el favorito para ganar la Presidencia de Francia en las elecciones del próximo 7 de mayo- recuerda que fue en ese momento cuando abandonó la metafísica por la filosofía política. De hecho, según ha contado, Balibar guió su memoria de titulación. ¿El tema? El “interés común” en Hegel y Maquiavelo: “Siempre hay una relación con lo real que es muy fuerte, incluso entre los metafísicos. Era Hegel quien decía que el ejercicio filosófico indispensable, cada mañana, era leer el diario”, recuerda Macron en Le 1.

El animal político

Hijo de una familia burguesa, titulado también en Ciencias Políticas y Administración, desde que en 2014 se convirtió en ministro de Economía de François Hollande, la formación filosófica de Macron se volvió tema. Lo que no es raro si se tiene en cuenta que Francia es el país donde los filósofos pueden ser invitados a la televisión (Onfray, por citar a uno actual), reunir a una multitud para escuchar sus cursos (Foucault), ser llevados en andas para dar una conferencia sobre existencialismo (Sartre), y hasta recomendarle a un Presidente que vaya a la guerra (Henri Levy).

Macron salpica todo el tiempo sus palabras con referencias a filósofos y tampoco deja de lado a historiadores ni a escritores. De hecho es amante de la poesía de René Char -de la que rescata su lenguaje directo, sin preciosismos- y se ha declarado “muy camusiano”, entendiendo por tal llamar a las cosas por su nombre. Y no solo eso, en su adolescencia escribió algunas novelas que tiene bien guardadas en un cajón; entre ellas, una sobre Hernán Cortés titulada “Babilonia, Babilonia”, cuya única lectora fue y será su esposa.

Con esos antecedentes no extraña que crea que “lo que se ha perdido en política es un poco de la trascendencia que entregan la literatura y la filosofía”. Además queda claro que no es un tecnócrata. “Yo creo en la ideología política. La ideología es una construcción intelectual que esclarece lo real dándole un sentido (...) El animal político necesita darle sentido a su acción. Esta ideología debe ser puesta dentro de una técnica deliberativa, confrontada sin cesar con lo real, debe adaptarse, revisar permanentemente sus principios”.

Ser y no ser

A veces la filosofía es lo uno, lo otro y todo lo contrario. Hegel, el filósofo alemán que fue capaz de inspirar al prusianismo y al marxismo, nos enseñó que algo es lo que no es. Tal cual. Y que la filosofía es el mundo al revés.

Lo explicite o no, el político Macron es hegeliano en su práctica y en sus ideas: habla de “reconciliación”, “superación”, “traducción”, “movilidad” y “articulación”. Es un hombre que se dice ni de izquierda ni de derecha, pero que odia la palabra “centrista” y por eso prefiere decir que “viene de la izquierda”. Es un socialista (aunque tampoco le gusta ese mote) y un liberal. Un banquero y un rebelde. Y ahora que va a enfrentar a la ultraderechista Mari Le Pen, se transformó -perdonando los anglicismos- en el outsider apoyado por el establishment político y económico

Por eso el diario Le Figaro habla de un método Macron: “La superación de las oposiciones aparentes”. También se podría llamar dialéctico: Macron tercia -algunos dirán que evita- la complejidad de la realidad. Por ejemplo, en el debate sobre la Unión Europea, su respuesta es que la soberanía francesa está a veces en el país y a veces en Europa. Y en la revista L’Historie abogó por “reconciliar” las memorias: “Pertenezco a la generación en la que fue teorizado el fin de la historia (...) me parece interesante pertenecer a un tiempo de redefiniciones. Todo está por ser reconsiderado. Todos los códigos políticos se están reescribiendo. Emprender este trabajo de redefinición es la misión de nuestra generación”, dijo. “Es necesario pasar de una historia marcada por una identificación estructurante -gaullismo, socialismo, comunismo…- a una verdadera historia universal que convoca a todos los modelos y todos los fenómenos”.

¿Quedan dudas de que es hegeliano? “Como Marc Bloch, pienso que hay que rehacer el vínculo entre la Coronación de Reims (donde se consagraba a los reyes de Francia) y la Fiesta de la Federación (el primer aniversario de la Toma de la Bastilla), entre Carlo Magno y De Gaulle (...) es en este todo histórico donde se encuentran las respuestas a nuestras interrogantes contemporáneas, más que en una historia reducida a las vetas ideológicas”.

Contra el nihilismo

El año 2000, cuando era estudiante de Filosofía, Macron conoció al fenomenólogo y hermeneuta Paul Ricoeur. El encuentro se produjo gracias al historiador Francois Dosee, uno de sus profesores: “Fue una oportunidad de vida, casi un malentendido”, ha dicho Macron. El filósofo estaba buscando a alguien para ordenar sus archivos y Dosse llevó al joven estudiante.

Como él mismo ha reconocido, fue una tarea muy manual, muy auxiliar, que lo convirtió en asistente de Ricoeur para la edición de su último libro, “La memoria, la historia y el olvido”. El viejo filósofo (muerto en 2005) le agradeció por su “crítica permanente de la escritura y la puesta en forma del aparato crítico de esta obra”.

Macron reivindica la influencia de Ricoeur: “Él reflexionó sobre la posibilidad de construir una acción que no sea vertical (...), pero que al mismo tiempo escapa de los vaivenes de la deliberación”, explica en la entrevista con Le 1, “mostró que no es necesario ser un experto para reflexionar sobre tal o cual asunto: basta con saber leer un texto. Ese es su método”. Lo que llevado a la política significa, según él, que “todo elemento puesto en el debate público es criticable si se ataca su fondo”. La “deliberación permanente” permite navegar en ese universo hegeliano de contradicciones, y “escapar del nihilismo y el cinismo” cuando descubrimos que no hay una verdad en política.

Ambigüedad

En 2011 -previo a las elecciones que llevaron al poder a Hollande- Macron escribió un artículo en la revista intelectual Esprit. Allí se lee: “Una vez que la elección pasa, la realidad llega, los cambios sobrevienen y la aplicación estricta de las promesas (...) puede conducir al fracaso o a aberraciones”. ¿Será también maquiaveliano, y por qué no maquiavélico? Tal vez.

Al lado de quienes presentan a Macron como filósofo, o al menos lo rodean de esa aura, están quienes cuestionan lo que consideran una puesta en escena. Es gente que ve en él menos dialéctica que cultivo de la ambigüedad. Incluso Balibar lo ha criticado, y cuando le preguntaron por la memoria que le dirigió, dijo que no lo recordaba.

El más duro ha sido Michel Onfray: ha dicho que Macron solo fue un “corrector de pruebas” de Ricoeur, le ha restregado que su maestro no lo recuerde, lo ha calificado de “impostor” y como alguien “lleno de vacío”. Y lo remató con una condescendencia: “No sé si es filósofo o es algo que se dice de él por buena voluntad”.

Sin embargo, el 16 de marzo pasado fue un gran día, o al menos debió serlo para Macron, pues conversó y debatió -en un foro sobre el futuro de Europa- ni más ni menos que con Jürgen Habermas. El filósofo alemán, teórico de la democracia deliberativa y heredero aventajado de la Escuela de Frankfurt, dijo: “Emmanuel Macron personifica la antítesis al quietismo de aquellos mandatados para actuar”. Y no solo eso: “Se ha atrevido a cruzar la línea roja que permanece sacrosanta desde 1789 (año de la Revolución Francesa). Ha abierto una constelación entre los campos de la derecha política y la izquierda política”, agregó.

¿Estamos o no ad portas de un rey filósofo, de la realización del sueño de Platón? Es claro que Macron cree en la articulación de pensamiento y acción. Con todo, ha dicho: “Jamás he creído en la aplicación práctica de la teoría del rey filósofo”. Y también: “Amé la filosofía, era profundamente feliz en ese tiempo, pero pronto sentí la necesidad de la acción, de estar en contacto con lo cotidiano”. Aunque quizás más crucial sea lo que apuntó Myriam Revault: “Es innegable que tiene una cultura filosófica, eso es evidente, pero en todo caso no porque uno haya estudiado filosofía es un buen político”.

Notas:

Fuente:  http://www.economiaynegocios.cl/noticias/noticias.asp?id=356401#

30 de abril de 2017.  CHILE

Aliado Contigo

¿Qué pasaría si decidiéramos asomarnos la vida del otro desde su mirada?

Hace más de 40 años el filósofo americano John Rawls retó a los lectores de La Teoría de la Justicia (1971) a sacudir su persona, esto es, a abandonar su posición en la sociedad, su salud, su riqueza, sus talentos, sus oportunidades o cualquier otro privilegio que la vida les hubiera concedido, para asumir el “velo de la ignorancia” y, desde ahí, enterarse de la vida del otro.

La idea de “velo de ignorancia” es sencilla. Sin prejuicios, creencias, o egoísmos, se pueden identificar los principios de justicia que bloquean el desarrollo de las personas. Tendemos a juzgar desde nuestra perspectiva, a proponer soluciones desde nuestros talentos, a observar desde nuestro entorno, a negociar con nuestras habilidades. Y es que es difícil sentir la posición del otro, ponernos sus zapatos. Porque otros zapatos aprietan o quedan holgados, o tienen un tacón demasiado alto que termina por desbalancearnos.

Me parece que Rawls hizo una importante contribución a la filosofía política, aunque algunos aseguran que está muy alejado de la práctica. Quizá sí. En sociedades como la nuestra, con una buena cantidad de políticos para quienes lo bueno y lo justo no va más allá que su persona, una justicia en términos de Rawls termina por sentirse como utopía.

El velo de la ignorancia invita a una mirada más limpia a la vida del otro. Una práctica de justicia aplicable a la política del bienestar de la comunidad, pero también a las políticas personales que mejoran las relaciones entre los amigos o la familia. El reto sería observar la situación de los demás desde el velo de la ignorancia, desde una página en blanco. ¿Cómo asomarnos a las dificultades de las personas con capacidades diferentes para moverse en la ciudad? ¿Cómo asumir la complejidad de la madre soltera que debe acompañar a su hijo y conservar un trabajo que les procure techo? ¿Cómo juzgar al migrante que se separa de su familia para conservarla? ¿Cómo sentir la pobreza del pobre? No es fácil ponerse otros zapatos.

Leo las páginas de los periódicos y reconozco otro velo, el “velo de la opulencia”, el término es de Benjamín Hale y se refiere a la justicia escrita en primera persona. Una justicia asociada con la satisfacción de los deseos propios, y que se siente “merecida”, así de sencillo, merecida por la fortuna de estar en una posición de poder, justicia que ignora las circunstancias de otros. En la política mexicana, el velo de opulencia reta al de la ignorancia.

Pero no todos los políticos hacen discursos de justicia en primera persona. El programa Aliados Contigo es una iniciativa del gobierno del estado que utiliza el “velo de la ignorancia” para vivir la realidad de las personas que habitan 64 polígonos de pobreza. Cada aliado hace un diagnóstico sobre las condiciones de escolaridad, alimentación, salud, empleo, servicios básicos de las 200 viviendas que tiene a su cargo; el aliado con vocación de misionero no pertenece al polígono de pobreza, pero decide sentir la pobreza utilizando otros zapatos para caminar sus calles. El reto es conocer la realidad de 11,800 familias. El programa se realiza en conjunto con “Promoción de Paz”.

“A la fecha se han realizado 8,067 diagnósticos en la zona del Topo Chico, 5,993 en García; 6,518 en Guadalupe; 2,138 en la Alianza Real; 4,451 en la Independencia, y 2,893 en el área de Escobedo”, informa Consuelo Bañuelos, fundadora y presidenta de la Asociación. “Un programa como éste, se extiende rápido y de manera positiva, lo que hace es que se construyen los cimientos para una sociedad que viva la justicia, una sociedad que viva la democracia, una sociedad que pueda crecer”.

¿Qué pasaría si la filosofía política de nuestro México cambiara el velo de la opulencia por el velo de la ignorancia?

Notas:

Fuente:  http://www.elhorizonte.mx/opinion/editorial/aliado-contigo/1829181

25 de abril de 2017.  MÉXICO

La advertencia póstuma del pensador Zygmunt Bauman

Dos nuevos textos del pensador, un fenómeno en las redes sociales, analizan la búsqueda de la utopía en un pasado idealizado ante un futuro falto de esperanza


Zygmunt Bauman, en San Sebastián.
Javier Hernandez

¿Se han fijado en que las películas y novelas de ciencia ficción se catalogan cada vez más a menudo dentro de las secciones de cine de terror y literatura gótica, es decir, en un futuro tenebroso en el que nadie preferiría vivir? Puede parecer una anécdota, pero para Zygmunt Bauman, uno de los pensadores más influyentes del siglo XX, es el reflejo de que hemos empezado a buscar la utopía en un pasado idealizado, una vez que el porvenir ha dejado de ser sinónimo de esperanza y progreso para convertirse en el lugar sobre el que proyectamos nuestras aprensiones. El sociólogo y filósofo polaco dejó desarrollada esta tesis de la retrotopía (la búsqueda de la utopía en el pasado) en dos escritos, los primeros traducidos al español tras su muerte el pasado enero con 91 años. Son el ensayo Retrotopía, publicado este mes por Paidós, y el texto Síntomas en busca de objeto y nombre, parte de una obra colectiva sobre el estado de la democracia, El gran retroceso (Seix Barral), que llega a las librerías el próximo día 27 y cuenta con nombres como Slavoj Žižek, Nancy Fraser o Eva Illouz.

“El futuro es, en principio al menos, moldeable, pero el pasado es sólido, macizo e inapelablemente fijo. Sin embargo, en la práctica de la política de la memoria, futuro y pasado han intercambiado sus respectivas actitudes”, señala. Bauman habla del temor a perder el empleo, a la multiculturalidad, a que nuestros hijos hereden una vida precarizada, a que nuestras habilidades laborales se vuelvan irrelevantes porque los robots sepan hacer -mejor y más barato- nuestro trabajo. En definitiva, miedo porque todo lo que era sólido (parafraseando a Antonio Muñoz Molina) es ahora “líquido”, usando el adjetivo que popularizó (e hizo popular a) Bauman.

“Hay una creciente brecha abierta entre lo que hay que hacer y lo que puede hacerse, lo que importa de verdad y lo que cuenta para quienes hacen y deshacen; entre lo que ocurre y lo deseable”, señala. Bauman defiende que hemos regresado a la tribu, al seno materno, al mundo despiadado que describía Hobbes para justificar la necesidad del Leviatán (El Estado fuerte que evite la guerra de todos contra todos) y a la más flagrante desigualdad, en la que “el ‘otro’ es una amenaza” y “la solidaridad se le antoja al ingenuo, al incrédulo, al insensato y al frívolo una especie de trampa traicionera”. “El objetivo ya no es conseguir una sociedad mejor, pues mejorarla es una esperanza vana a todos los efectos, sino mejorar la propia posición individual dentro de esa sociedad tan esencial y definitivamente incorregible”, lamenta. La filósofa Marina Garcés, profesora en la Universidad de Zaragoza, alaba la capacidad de Bauman para “asumir el fin del pensamiento utópico y sus consecuencias”. “No pretende embaucarnos con nuevas y falsas promesas de futuro, sino que intenta comprender qué pasa y qué está pasando tras la era de las revoluciones y sus diversas derrotas”, asegura.

Pensador de inspiración marxista, Bauman cita en Retrotopía al filósofo alemán en un par de ocasiones, carga contra los señuelos de la sociedad de consumo de masas y no renuncia al análisis científico de las contradicciones del capitalismo, pero también “recurre a otras herramientas” para ofrecer “una visión en gran angular”, explica el catedrático de Filosofía en la Universidad de Barcelona y diputado socialista Manuel Cruz. “La idea de que la materialización de la utopía se ha dejado pasar es un runrún en el pensamiento del siglo XX”, pero “en la obra de Bauman hay un esfuerzo por reconocer lo nuevo que trae ‘lo nuevo”. “Los pensadores que ahora consideramos que supusieron una revolución fueron recibidos con un ‘esto ya lo sabíamos’. Hace falta tiempo para que la sociedad entienda lo que tenían de novedad”, señala.

En los dos textos póstumos, el filósofo plantea un reto y una -abstracta y poco desarrollada- respuesta. El reto es “diseñar -por primera vez en la historia humana- una integración sin separación alguna a la que recurrir”. Hasta ahora, argumenta, lo que ha funcionado es la división entre ‘nosotros’ y ‘ellos’ y seguimos empeñados en buscar un ‘ellos’, “preferiblemente el extranjero de toda la vida, inconfundible e incurablemente hostil, siempre útil de cara a reforzar identidades, trazar fronteras y levantar muros”. Sin embargo, esta dicotomía histórica “no termina de encajar” con la “emergente ‘situación cosmopolita”. ¿Cuál es entonces la única respuesta posible? “La capacidad para dialogar”, concluye Bauman tras citar de forma elogiosa al papa Francisco.

Garcés se reconoce “sorprendida” tanto por la llamada al diálogo (”¿de quién con quién?”, se pregunta) como por la invocación de la figura del Papa. “Creo que es una llamada de socorro” de un Bauman que “intenta dibujar un escenario para la palabra compartida” porque sabe que “ya no hay soluciones parciales a ninguno de los problemas de nuestro tiempo”. Es la advertencia final del pensador polaco: “Debemos prepararnos para un largo período que estará marcado por más preguntas que respuestas, y por más problemas que soluciones (...) Nos encontramos (más que nunca antes en la historia) en una situación de verdadera disyuntiva: o unimos nuestras manos o nos unimos a la comitiva fúnebre de nuestro propio entierro en una misma y colosal fosa común”.
Los antidepresivos y la ceguera

A. P.

Desde su plaza de profesor en Leeds (Inglaterra), Bauman habría podido lanzar una mirada complaciente al presente, después de haber vivido la invasión nazi de su país, la Segunda Guerra Mundial desde el frente, el antisemitismo y las purgas en la Polonia comunista. En cambio, su análisis en Retrotopía es rotundo: “Resulta practicamente inevitable que respiremos una atmósfera de desasosiego, confusión y ansiedad y la vida sea cualquier cosa menos agradable, reconfortante y gratificante”. En este contexto, los cada vez más consumidos tranquilizantes y antidepresivos proporcionan alivio, pero también “contribuyen a cegar a los propios seres humanos ante la naturaleza real de su padecimiento, en vez de ayudar a erradicar las raíces mismas del problema”.

Notas:

Fuente:  http://cultura.elpais.com/cultura/2017/04/17/actualidad/1492423945_605390.html

25 de abril de 2017.  ESPAÑA

Acotaciones a Fernando Savater

Leer a Fernando Savater es algo siempre provechoso y además un placer literario. Su artículo Recapitulación publicado hace unos días en el diario El País suscita, como todos los suyos, motivo para la meditación y, permítasenos, para la controversia o, si se prefiere, para formularle algunas acotaciones.


Javier Olivares

La defensa que en él se hace de la democracia como el único sistema apropiado y digno para regir la vida de las colectividades humanas es vibrante y acertada. En un momento como el actual no está de más oír una voz autorizada que nos alerta acerca de las tergiversaciones que de la democracia perpetran regímenes políticos bien cercanos, caso de la Hungría de Orbán o la Turquía de Erdogan, y no digamos más lejanos, como Venezuela. O podrían perpetrar, si alcanzaran el poder, esos partidos populistas que en España y en nuestras inmediaciones repiten, como si fueran invenciones suyas, consignas que vienen de la crítica-muy gastada- al parlamentarismo formulada por pensadores de los años 20 del pasado siglo y que desembocaron en los totalitarismos comunista y fascista.

También acierta Savater cuando subraya el éxito de la socialdemocracia, a cuyas recetas acuden todas las formaciones políticas de cualquier signo siempre que no hayan perdido el sentido de la orientación ni la mesura.

Ahora bien, no podemos desconocer que nuestro sistema democrático está vertebrado en torno a los partidos políticos y que, si hay algo urgente en la renovación de la democracia, es justamente volver a pensarlos con una cabeza de la que hayamos desalojado los tópicos. Podemos seguir repitiendo como cotorras lo que nos dice el artículo 6 de la Constitución pero, si queremos no ejercer de tartufos, sabemos que los partidos expresan deficientemente el pluralismo político y concurren muy mal a la formación y manifestación de la voluntad popular. Algunos no respetan la ley y a duras penas mantienen apariencias democráticas. Es decir, que hay mucha falacia y mientras no se tenga constancia de esta evidencia y se levante acta notarial de ella, seguirán las piezas fundamentales del edificio del Estado construidas con cartón-piedra, con riesgo serio de descrédito irreversible y, al cabo, de desplome.

Por eso es fundamental acotar el espacio en el que los partidos se mueven y los ámbitos a los que los partidos llegan pues recordemos que han instaurado un sistema parecido al del botín: la multiplicación de cargos de confianza, de asesores, de contratados a dedo, es ya abrumadora y produce un desaliento definitivo entre todos aquellos que, ayunos de respaldo en el enjuague político, han de fiar sus fuerzas a los principios constitucionalmente proclamados del “mérito y la capacidad”. En Alemania este fenómeno se conoce como Ämterpatronage y se halla también muy extendido pero no es ni de lejos la hidra que amenaza con ahogar las estructuras burocráticas españolas.

Por ello discrepamos de Savater cuando escribe, en un cierto tono de descalificación, que “se proponen, medio en serio medio como provocación, alternativas que sustituyen el voto universal por el sorteo entre minorías bien preparadas (?)...”.

Quienes estamos defendiendo en libros y artículos el sorteo para seleccionar a determinados cargos públicos no estamos proponiéndolo como “una alternativa que sustituya el voto universal”. El tal voto universal es un ingrediente indispensable de todo sistema político democrático, como si dijéramos el aceite en la preparación del bacalao al pil pil, cuya confección conoce bien Fernando Savater.

Ninguna duda puede caber al respecto. Pero ese mismo sistema democrático admite en su seno legitimidades diferenciadas y la resultante del sorteo es una de ellas y bien digna por cierto pues con ella se persigue enriquecer la caja de herramientas de la democracia, no empobrecerla ni aherrumbrarla. ¿No es el sorteo el sistema por el que elegimos a unos ciudadanos que han de pronunciar el veredicto de inocencia o culpabilidad de un acusado del delito de asesinato? Fernando Savater recordará cómo quienes aspirábamos a las cátedras universitarias en las postrimerías del franquismo clamábamos por el sorteo de todos los miembros que nos habían de juzgar en los tribunales pues solo así se evitaba el caciqueo de los mandamases del ministerio (hoy, derogadas las habilitaciones que eran por sorteo, todos los miembros de los tribunales los pone el candidato gracias a un sistema progresista ideado en la época de Zapatero).

Importa añadir ahora algo que, además, Fernando Savater sabe y es que las tres obras que fueron las antorchas con las que se empezó a iluminar un mundo político nuevo, a saber, ‘El espíritu de las leyes de Montesquieu’, el ‘Contrato social de Rousseau’ y la ‘Enciclopedia’ de Diderot y de D’Alembert, alaban el sorteo y aseguran que su combinación con la elección refuerzan la democracia.

A nuestro juicio, en la España actual, el espacio donde el sorteo puede dar frutos y presentarse como una buena medicina contra el clientelismo partidista es el de las organizaciones especializadas técnicamente muy complejas que existen en el Estado (también en algunas Comunidades autónomas): Banco de España, Comisión Nacional del Mercado de valores, Comisión de Mercados y Competencia, Junta de Seguridad nuclear… Pero también en órganos de fundamental importancia como son el Tribunal Constitucional, el de Cuentas o la Autoridad de responsabilidad fiscal. Y por supuesto el Consejo General del Poder Judicial.

Se trataría, dicho sea en términos muy generales porque cada uno de los organismos citados exigiría precisiones que no son de este lugar, de que el procedimiento de nombramiento de sus órganos directivos se iniciara con una convocatoria pública a la que acudirían, sin las sombras que proyectan partidos u organizaciones sindicales, los profesionales que libremente lo desearan y reunieran los requisitos técnicos pertinentes. A partir de ahí, tras comprobar de forma rigurosa y con transparencia, trayectorias y méritos alegados, se confeccionaría la lista definitiva de los candidatos, que sería la que serviría para realizar el sorteo.

Con carácter previo, y especialmente para los órganos constitucionales, se debería establecer la exigencia de una comparecencia parlamentaria u otra aproximación al candidato de parecida naturaleza.

Estos trámites, los de la convocatoria pública y la comparecencia, ya existen para la designación de muchos responsables de las instituciones europeas y, en tal sentido, no está de más citar los ejemplos de las autoridades europeas de supervisión financiera o de la Oficina de lucha contra el fraude (OLAF).

Porque se convendrá con nosotros que, garantizada la idoneidad de todos los candidatos, es indiferente la persona concreta que sea designada. Y el azar le proporciona la ventaja de poder ejercer su función en perfectas condiciones de independencia y por tanto de libertad, emancipado de compromiso adquirido -explícito o implícito- con dedo alguno. Sustituyendo la elección por el sorteo, hacer la astrología de las decisiones de estos órganos, en función del origen de cada persona que interviene en una votación, se haría muy difícil.

En fin, a quien terminara un mandato determinado por el azar se le deberá obligar a volver con humildad de fraile trapense a su puesto de trabajo, desterradas futuras ambiciones de cabildeo con las fuerzas políticas para seguir disfrutando indefinidamente de otras prebendas.

Es decir, y volvemos al principio, el rico régimen democrático admite en su seno legitimidades variadas y no todas pasan por la elección.

Pues de lo que en definitiva se trata es de que no se nos extravíe el buen gobierno ni la libertad política, tal como las defendemos Fernando Savater y nosotros.

Notas:

Fuente: http://www.elmundo.es/opinion/2017/04/21/58f8ea4d46163fce498b45df.html

22 de abril de 2017.  ESPAÑA

Recapitulación

Últimamente abundan las voces que deploran la democracia como método de elegir gobierno y objetivos de gobernanza. No me refiero a obras de radicales ácratas o de oligarcas partidarios de que manden los mejores, o sea ellos mismos sin ir más lejos. Hablo de estudiosos moderados que han sido demócratas sinceros pero han llegado a la conclusión de que fue una idea bonita que ha dejado de funcionar, si es que funcionó alguna vez. Algunos resultados recientes son aportados como pruebas: Brexit, Donald Trump… En un mundo de votantes que se informan casi exclusivamente por Internet, que no leen prensa ni mucho menos libros, que aprecian lo chocante o truculento mas que las argumentaciones trabajadas sobre temas que de cualquier manera desconocen, que disfrutan con los histriones y se aburren con quienes miden sus palabras… ¿qué decisiones mayoritarias sensatas pueden esperarse? Sí, la gente vota lo que sabe: pero casi nunca sabe lo que vota, etc… Y a partir de estas dolorosas constataciones se proponen, medio en serio medio como provocación, alternativas que sustituyen el voto universal por el sorteo entre minorías bien preparadas (?), el gobierno de los técnicos, la exclusión del censo de ciertos grupos por edad, ausencia de arraigo laboral, etc… O sea, la democracia vuelve a enfrentarse contra las acusaciones de ineptitud y credulidad de las mayorías ya formuladas en sus orígenes griegos por los amigos de la oligarquía (lo de Internet, no: se les olvidó) y regresan también los paliativos intentados para remediarlas en épocas sucesivas. Tanto retorno desconfiado no deja de tener peligro…

Eva Vázquez

Porque la democracia nunca se propuso como el más eficaz sistema de gobierno, el que resuelve mejor los problemas o los evita, el que aumenta la riqueza de las naciones o garantiza la idoneidad de los gobernantes, el más capaz de controlar los ímpetus rapaces o destructivos de los humanos. La democracia no promete una sociedad políticamente mejor, sino una sociedad política. Los otros sistemas renuncian a ello y organizan órdenes jerárquicos, ganaderías humanas cuyas reses pueden estar bien alimentadas, ser prósperas y retozar alegremente juntas, no tener demasiadas quejas, quizá hasta ser plácidamente felices. Pero les falta la libertad de gobernar y gobernarse, sin la que no se es sujeto político. Están sujetos por el gobierno pero no son sujetos gobernantes y por tanto carecen de verdadera sociedad. Es posible que los desposeídos de libertad política no la echen en falta siquiera, pero ahí tropezamos con el punto intransigente —sine qua non— de la democracia: no se admite la libertad de renunciar a la libertad. Paradójicamente, en la vieja Atenas la asamblea planteó alguna vez votar si seguían con la democracia o renunciaban a ella…

De lo que se ha tratado siempre en la revolución democrática es de la emancipación de los individuos. En Grecia apuntaba a librar al ciudadano de la clausura familiar y tribal, aún a costa de entregarlo al dominio de un destino trágico. En la Francia del dieciocho, la sublevación fue contra la opresión de la sociedad jerárquica del Antiguo Régimen, que recortaba los derechos políticos individuales y también sus libertades económicas, sometidas al marco corporativo. Es decir que —como bien ha señalado Marcel Gauchet— lo que podríamos llamar “izquierda” (radical contra la monarquía, la iglesia católica, los estamentos regionales, el gremialismo burgués, etc…) parte del “liberalismo”, es decir de la aspiración a libertades individuales conseguidas gracias al nuevo Estado basado en los derechos del hombre y el ciudadano.

En democracia no hay oposición entre los individuos —es decir, los ciudadanos— y la sociedad, porque es la evolución de ésta a partir de sus fórmulas atávicas, genealógicas y familiares, la que produce los individuos que disponen de autonomía legal y social. La sociedad democrática fomenta la creación de individuos capaces de autogestionarse (por medio de la educación general y la protección de sus derechos no heredados ni territoriales) y éstos a su vez configuran el marco institucional de una sociedad no tradicionalista, innovadora. El peligro del individualismo es considerar las leyes comunes como cortapisas mutiladoras de las libertades y no como sus garantías; y el peligro del Estado democrático es instaurar con sus reglamentos una dependencia estrecha de aquellos cuya independencia pretende asegurar. Durante la historia moderna, perdura un combate —una dialéctica, se decía antes— entre las libertades sin control y el control antilibertario. Las oscilaciones políticas entre derecha e izquierda (ambas afinadoras permanentes de la democracia) responden a mi modo de ver a esa dialéctica. Y se han corregido mutuamente durante muchos cambios de gobierno. Claro que también se han ido pareciendo cada vez más los unos y los otros, a veces en los peores aspectos: corrupción, incuria, deriva autoritaria… Lo cual, unido a la crisis económica, al desbordamiento migratorio, etc… ha favorecido el surgimiento de movimientos y partidos populistas, cuyo designio es demoler el sistema basado en la autonomía individual dentro del desarrollo social del bipartidismo para traer nuevas formas de caudillismo colectivista. O sea pasar de la sociedad para los individuos a los individuos para la sociedad, en giro irreversible.

“Me llamo Erik Satie… como todo el mundo”, respondía el músico a quienes requerían su nombre. En otro campo, cuando preguntemos a un europeo cual es su filiación política, si es sincero responderá: “soy socialdemócrata… como todo el mundo”. Porque la socialdemocracia es hoy la ideología política que mejor expresa ese doble carácter que Paul Thibaud ha llamado “socio-liberalismo” y que ha sido hasta ahora, al menos desde la II Guerra Mundial, el substrato ideal sobre el que se sostiene el sistema democrático. Sus principios pueden resumirse así: toda riqueza (económica, intelectual, emotiva…) es social. Nadie se enriquece en la isla de Robinson, por grandes que sean sus talentos, ni Mozart hubiera desarrollado su genio en una tribu de bosquimanos: por tanto toda riqueza implica una responsabilidad social, para que revierta en el conjunto de los socios el provecho que tiene su fundamento en la institución colectiva. Pero es no menos cierto que la autonomía individual es el origen de la innovación y creatividad. Por tanto el desarrollo de la individualidad debe ser fomentado, su originalidad respetada y su libertad garantizada legalmente. Esta combinación no es de derechas ni de izquierdas, sino civilizada.

Hay grupos políticos que ven más importante uno de los factores u otro, pero los electores modernos no pemiten a nadie prescindir completamente de ninguno de ellos. Por éso hace sonreir el cabreo de quienes reprochan a los gobernantes de derechas, los “liberales”, ser también socialdemócratas…¡como si pudieran ser otra cosa! La diferencia es que ciertos políticos comprenden mejor lo que está en juego y defienden conscientemente el sistema de sus peores amenazas: la corrupción que acaba con lo público, el colectivismo que aniquila lo privado, la intolerancia que no deja a cada cual inventarse a sí mismo dentro de la ley, las servidumbres étnicas que despedazan el Estado de todos en tribalismos incompatibles… El gran adversario de la socialdemocracia no es quien la modula según las circunstancias históricas (no hay unas tablas de la ley socialdemócratas, como las hay contra las leyes entre los populismos) sino el abandono de la educación que, junto con la justicia partidista, anulan a los ciudadanos que mejor podrían desarrollarla.

Notas:

Fernando Savater es escritor.

Fuente:  http://elpais.com/elpais/2017/04/17/opinion/1492427546_992610.html

18 de abril de 2017.  ESPAÑA

Triángulo amoroso: Éros, Philía y Agápe

Éros ha obtenido para mí la belleza y la luz del sol (Safo de Lesbos)

Καὶ μὴν τό γε κάλλιστον ἐρασμιώτατον; ¿Y lo más bello no es lo más amable? (Platón)

Lo más duro de todo es no ser en amor correspondido (Anacreonte

Continuamos con el análisis del Amor en Platón, averiguando el significado del “amor platónico en su filosofía. En el diálogo Fedro, Éros aparece no como Daímon, semidiós, sino como dios (theós) o algo divino (ti theîon).

Después de un discurso del retórico Lysias, que contrapone el Éros/pasión a la philía/amistad, Sócrates describe el Éros como concupiscencia, deseo (epithymía) posesivo y pasión irracional, que busca autosatisfacerse, distinguiendo en los humanos dos fuerzas dominantes, a menudo enfrentadas:

a) un deseo innato de placeres (“émphytos epihymía hedonôn) y

b) un juicio (dóxa) adquirido sobre lo que es mejor.

Cuando prevalece éste juicio, el amante se guía por la templanza (sophrosýne, de la misma raíz que phrónesis, prudencia) o autocontrol racional de los deseos, en el que Sócrates es un maestro experto, como se mostró en el episodio final del Banquete con el impetuoso y ebrio Alcibíades. Pero si prevalece el deseo irracional, Éros llega al exceso (hýbris) al buscar solo la belleza del cuerpo. Aristóteles considera a este Éros un extremo vicioso (hyperbolé), para distinguirlo de la philía, virtud de la amistad.

Sócrates lanza aquí un ataque contra la pasión física desenfrenada (hímeros), el Éros egoísta, celoso y salvaje, que lleva a la violencia, donde el amante ama “como los lobos aman a los corderos” (“hos lýkoi árnas agapôsin”).

El Amor es una especie de locura (manía), que viene de los dioses, emoción irracional, que el filósofo transforma y sublima en la pasión racional por el saber. Sublimación consciente, que no ha de confundirse con la sublimación de la libido freudiana, que es inconsciente.

A diferencia del Banquete, que es más metafísico, el Fedro enfatiza y describe de forma detallada la relación amorosa entre individuos (masculinos), analizando la influencia de la pasión en el alma individual.

El Amor erótico, enraizado en la atracción sexual y despertado por la visión de la belleza física masculina, es propio del alma comcupiscible (tò epithimetikón) y corresponde al caballo indisciplinado (ho akólastos hüppos) en la alegoría del caballo alado, que no obedece al auriga, el alma racional (tò logistikón), que que lleva las riendas.

Platón, con magníficas metáforas, compara el aumento del deseo amoroso con el crecimiento de las alas y describe igualmente, cuando el amor es correspondido, la mezcla de placer y dolor en el alma del enamorado: disfrute con la presencia del amado y dolor por la ausencia.

Pese a las diferencias, el Amor platónico es esencialmente el mismo. En ambos diálogos encontramos tres tipos de amantes, jerarquizados: el inferior es la pasión puramente física, propia de la Afrodita terrestre y popular (pandemia). El siguiente grado es el Amor psíquico y espiritual, propio de la Afrodita celeste, que combina la pasión intelectual con la corporal, en el intercurso sexual. Y el tercero, el más perfecto, es el genuino y propio del verdadero filósofo, que conduce al amado hasta la intelección de la Belleza ideal y de las demás Ideas eternas. Platón presenta a su maestro Sócrates como el modelo perfecto, en su trato con los jóvenes atenienses, quien sublima la pasión amorosa con el estudio en común y en la mutua búsqueda de la verdad, a través del arte de mayéutica.

El filósofo enamorado del saber y de la Belleza es, pues, el verdadero amante. Primero ama la belleza sensible mediante la vista, el más lúcido de los sentidos y luego asciende a la contemplación de la Belleza en sí (= El Bien en sí), la realidad más amada y captada por el “ojo del alma”, que constituye también el placer supremo, por ser el más “puro”, es decir, sin la mezcla de dolor, que acompaña a todos los placeres físicos y corporals. Los placeres propios de la vida intelectual, contemplativa son, al mismo tiempo, los más permanentes, frente a la escasa duración de los físicos (comida, bebida, sexo…).

Parecerá sorprendente para la mentalidad actual que Platón priorice la relación homosexual entre varones sobre la relación heterosexual, lo que entra en contradicción también con la homofóbica moral bíblica y cristiana tradicional, que excluye a los homosexuales del Reino de Dios (así en Pablo). Pero para Platón que, como Descartes y Spinoza nunca se casó, el matrimonio era solo un medio para la procreación, aunque en Las Leyes se suaviza la hostilidad al amor entre hombre y mujer.

Para Platón, Éros fue sobre todo el poder impulsor de la actividad intelectual. Concebía la investigación, al modo socrático, desde la unión afectiva entre maestro y discípulos, como una indagación común entre amigos (véase G. M. A. Grube: El pensamiento de Platón, en edit. Gredos).

Notas:

Fuente:  http://blogs.periodistadigital.com/humanismo.php/2017/04/10/triangulo-amoroso-eros-philia-y-agape-3

13 de abril de 2017.

Neblina morada | A Propósito de la moral

Una característica demasiado humana. Imposible hallarla en otra especie. Digamos que emerge en todas las culturas, de una u otra forma. Y, con tintes ora religiosos, ora legales, sustenta una dimensión unívoca y compartida en todas partes. Nietzsche la ataca, para él es “la domesticación de la bestia humana”. Por ello los animales la desconocen. Añade: “En todos los tiempos se ha querido mejorar al hombre”, y para él esta es su intención. Pero así como es una forma de definir la conducta y orientar la paz, la concordia, el respeto, es decir, los valores; así es usada para el chantaje o la manipulación.

Está bien para los estados, las familias, las normas sociales, no para el arte. Este es amoral. Como lo es la naturaleza. Un lobo no tiene consideración de su presa sea un cachorro o una manada. No existe el bien y el mal. Y, en algunas sociedades, hay una moral subvertida. O una moral oscura. La ética es una especie de moral, consideraciones sobre el otro, que no siempre es conservadora sino libertaria o transgresora. Ahora, con la asunción de los antihéroes y los antivalores ha cambiado ¿Quién determina el bien y el mal?

La naturaleza se regula a sí misma. Lo único con lo que no ha podido es el poder omnímodo del hombre. Allí sucumbe. La moral se estrella con su creador: el ser humano que la traiciona todo el tiempo. Durante el siglo XIX por ejemplo, Balzac y Dickens no perdían espacio en pontificar su moralismo, lo mismo Wilde. Digamos que los personajes estaban sujetos a su conducta. Latía una enseñanza. Prevalecía el ethos por sobre el phatos.

Nietzsche dinamitó la moral judeocristiana secular para el espíritu de la fuerza: la liberó. Desenmascaró la virtud. Autores del siglo XX, son nietzscheanos en este aspecto, como Celine, o Beckett: su cinismo es deudo de la pérdida de escrúpulos como el Rastignac o Julian Sorel. No son ejemplares como Bardamú del Viaje al fin de la noche, o Molloy, tampoco los Marsault de El extranjero que es condenado por amoral, a la muerte. La hipocresía juzga a estos personajes ficticios cuando en la realidad se aplasta el humanismo todo el tiempo, o se forman tribus intolerantes guardianas de una moral nueva, y en aras de ésta, se ejerce la misma violencia que atacan. El mundo ha cambiado, la moral también. No sublimada o justiciera, sino autoritaria e intolerante o egoísta. Dice Nietzsche, ”los fenómenos morales no existen, sólo existen interpretaciones morales de los fenómenos”

¿Cómo sería la moral en el caos? ¿No existiría? ¿O seria intima, personal o genésica? ¿Cambiada? Lo significativo de las morales religiosas es que son inmóviles. Un estorbo, dice el filósofo aludido. Anota:  ”el gusano se enrosca cuando lo pisas. Esto es muy prudente puesto que reduce las probabilidades de que lo vuelvan a pisar. En moral, esto se llama humildad”, Nietzsche. Y, es tan humano y antinatural y cultural, que la moral se aprende. No se nace con ella como el instinto de conservación. Ha servido en el tiempo, sí. Ha obrado como autoconciencia; también ha sido rebasada por las pulsiones exteriores, sin duda.

La literatura registra desde Dostoievski y su “si Dios no existe, todo está permitido”, que retomó Nietzsche, este estadio vislumbrado por estos genios: la era sin dios. El caos. Con islas acotadas, y núcleos por emanar. Artaud, el poeta surrealista, por ejemplo era nietzscheano sin saberlo; su razón fisiológica, su lógica del espíritu, su lenguaje de los ritmos, hurgaban en una mortal irracional y lejana, en la medida de lo auténtico.

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Notas:

Fuente: https://www.diariodexalapa.com.mx/cultura/neblina-moradaa-proposito-de-la-moral

4 de abril de 2017.  MÉXICO

Realmente, ¿qué hace la filosofía?

Kark Löwith y Jacques Maritain. De Aristóteles a Hegel. Heidegger y Jaspers. Foucault y la política.

Leo el artículo “Verdad e historicidad” (1970) de Karl Löwith, integrado en El hombre en el centro de la historia. Balance filosófico del siglo XX (Herder, 1998: 385-397) y me suscita interrogaciones de diversa índole, hasta de mi vocación filosófica (vocación y formación). Algunos temas planteados ahí llaman mi atención. Incluso me ha surgido en la lectura alguna asociación de Löwith con Maritain y una de las leyes de la historia planteadas por éste -en especial la de una de las fórmulas tipológicas, la de Prise de conscience y la del progreso de la conciencia moral (Filosofía de la historia, Club de lectores, 1985: 70-71 y 97-102), aunque es claro que Löwith se refiere a una suerte de progreso de la conciencia veritativa o de la verdad.

En la carrera, en una de las reflexiones en clase, no recuerdo si alguna historia de la filosofía o en la materia misma de filosofía de la historia, el profesor planteó esto: La filosofía depende tanto de su historia que prácticamente estudiar filosofía es estudiar historia de la filosofía. En esa época ese planteamiento –y hasta fecha muy reciente- me hacía sentido. En efecto, estaba –por alguna razón u otra- convencido de que hacer filosofía era meterse en la historia de las ideas filosóficas: conocer cómo se ha formulado una idea, cómo ha evolucionado y si tiene o no una vigencia. Es decir, nos hemos fijado mucho en la historicidad de las ideas. Y claro, este planteamiento tiene su peso. En cierto sentido así es. Pero veamos lo que eso supone, y es –me parece- lo que hace Löwith en su artículo.

Lo que tal planteamiento supone es que basta con identificar cómo surgen, crecen, se desarrollan y sobreviven o mueren las diversas ideas –insisto, como lo hace Löwith, ver la historicidad de los argumentos-. Por un lado eso supone que todas las ideas, opiniones y planteamientos de los diversos filósofos son iguales y que todas ellas tienen el derecho de mostrarse en la historia y acaecer en ella. Son iguales en ese derecho. Pero, ¿son iguales en dimensión, peso, consistencia, contundencia respecto a la verdad alcanzada o lograda? Porque no olvidemos que el propósito de la filosofía –nos lo recuerda Löwith en su artículo- es la “Aletheia”, el descubrimiento de la verdad o de las cosas verdaderas. Lo que distingue a la filosofía de otras disciplinas es precisamente su pretensión: la verdad de las cosas. Pero de esa suerte, entonces, lo que define a una filosofía como tal es su alcance de la verdad y su logro respecto de ésta: el conocimiento cierto de las cosas basado en sus causas últimas o primeros principios a la luz natural de la razón (un poco en lo que plantea Aristóteles en la Metafísica, desde el libro I, pero sobre todo el V, el VII y el VIII), y no desde luego su mera manifestación histórica, no su mera historicidad.

Esa convicción de que la filosofía se identifica con su historia, es decir, es historia de la filosofía, es derivada de una ya larga problemática planteada en reacción contra Hegel y contra su planteamiento de la historicidad del espíritu absoluto. El cierto que Hegel tuvo una envergadura importante y que incluso el hecho de resumir su filosofía del espíritu en una encarnación particular como Napoléon a quien podría ver como el espíritu absoluto montando a caballo y recorriendo las calles de Jena. Ese postulado de la historicidad del espíritu, aunque quiso ser contraargumentada, por ejemplo, por Jaspers y Heidegger, en realidad estos terminaron fortaleciéndola: todo quedó transido de historicidad precisamente por ser condición fundamental del ente, de lo ente.

No cabe duda, desde luego, que el descubrimiento de la historicidad sea muy moderno –o posmoderno-, y que no pudo ser descubierto en otro momento histórico. Eso debería hacernos reflexionar para ver cómo cobra conciencia la nueva condición de la reflexión filosófica. Y que, si bien es cierto la filosofía para ser tal no puede dejar de plantear la búsqueda de la verdad (la Aletheia), también es cierto que el descubrimiento de la historicidad ha dado nuevas vetas de reflexión para el hacer filosófico, en especial para la reflexión sobre la existencia humana, su condición histórica y su ser en el tiempo. Sin duda eso es muy valioso, una suerte de descubrimiento de la fragilidad y la penuria de este tipo de existencia.

Pero por otro lado deja pendiente el tema mismo de la filosofía. ¿En qué momento ésta dejó su propósito central de descubrir la verdad para pasar a ser una mera opinión entre otras tantas, si bien una opinión relevante, incluso reducida a una metodología del discurso científico o a una teoría del conocimiento? Es verdad, como dice el mismo Löwith en su texto, no es lo mismo la episteme griega que la ciencia en su sentido cristiano y/o medieval, o que la ciencia moderna. Y aquí hay otra veta para explorar. Pero lo que parece destacable es que, por ejemplo, en Aristóteles haya habido una reflexión de prácticamente todo el saber, menos de la historia (no obstante haber relacionado la historia con el acontecer cotidiano sobre todo de la vida política), y mucho menos el haber visto en Alejandro Magno –de quien fue preceptor y amigo- la realización del espíritu absoluto o del espíritu de verdad en la historia –al menos en la evolución histórica alcanzada hasta ese momento-. No hay, pues, en efecto, una conciencia de historicidad (eso es propiamente moderno y posmoderno). Pero tampoco hay esa conciencia de historicidad –en el sentido de ser para la muerte del pensamiento heideggeriano y posmoderno- en san Agustín. Es verdad que desde el judeo cristianismo hay un gran desarrollo del sentido de la historia, ésta –en el Hiponense- no es vista sino como la espera –larga o corta- del segundo advenimiento de Cristo. Hay más una conciencia del acaecer histórico como una preparación de la verdadera historia: la de la salvación y la de la recapitulación de todo en Cristo.

En suma, y para ir terminando estas líneas, ni en el pensamiento griego ni en el cristianismo existen ese descubrimiento de una situación en el concierto del acaecer histórico y de un estado de progresión en el tiempo y en el mundo, esa suerte de descubrimiento de que toda filosofía –como toda opinión- es válida por el mero hecho de existir y de plantearse (esa convicción de que todo es sucederse y, dado que todo pasa, todo cambia y el tema mismo de la verdad no puede ser considerado válido en medio del concierto temporal). Y claro, desde tal perspectiva el tema de la verdad pasa a un segundo término e incluso a olvidarse de la cuestión de la verificabilidad de las cosas, que para la edad moderna ya no corresponde a la filosofía sino a las ciencias particulares cada una en su ámbito de validez. Ciencia por lo tanto ya no es ni la episteme griega ni la veritas christiana, sino todo aquello que entra en el terreno del experimento y de la ciencia exacta. A la filosofía no le queda más que su condición histórica y su derrotero de investigación en el ámbito de la historia de las ideas de cuño filosófico.

Me ha parecido relevante este artículo de Löwith porque también tiene vinculación con el texto de Michel Foucault -Del gobierno de los vivos- respecto a la necesidad que tiene todo gobierno o poder de plantear un fundamento de verdad. Y el caso que cita es el de Séptimo Severo y su cámara de constelación en el techo del palacio imperial a partir de donde impartía justicia y resolvía todos los asuntos políticos.

Claro, observo aquí, mientras la filosofía –que nace con la pretensión de la verdad- renuncia a la verdad para quedarse con la historicidad de su condición, la política renuncia a su pretensión de construir la temporalidad para ubicarse como templo de la justificación veritativa; y esto lo digo no porque quienes se dedican a la vida política les importe tanto la verdad, sino porque necesitan siempre –eso sí- un discurso basado en la verdad, es decir, un discurso presuntamente verdadero.

Estas son mis reflexiones de un sábado por la tarde en la sala de mi casa, a dos días de cumplir 51 años de existencia histórica. Tres años antes de los 54 que tenía Alonso Quijano cuando decidió iniciar sus aventuras como caballero andante con el fin de lograr la gloria y ser digno, en esa medida, del amor de Dulcinea del Toboso. Ya era entonces un anciano. Yo desde luego, no me considero tal, sobre todo si tomamos en cuenta que el promedio de vida es de ochenta años. Me quedarían treinta años por delante (si no me sorprende antes la muerte o se anuncia con alguna enfermedad). Y desde luego, me gustaría escribir la obra –la gran obra- de mi vida que fuera leída en el ámbito de mi trípode filosófico, político y/o literario. Quizá estoy ahora llamando la atención sobre la necesidad de que la filosofía vuelva a su búsqueda de la verdad y de las cosas verdaderas, pero no puede salir sino de mi propia historia personal, a la manera de un diario que sólo con el tiempo va madurando y que no muestra sino la condición histórica de quien lo protagoniza. No sé por qué, una y otra vez, vuelve esa imagen de Pereira, el personaje de Tabucchi, de que la filosofía parte de la verdad y termina en ficciones –al parecer algo tiene de razón-, en cambio, la literatura parte de ficciones y termina en la verdad. También en esto hay parte de razón, una razón que nos muestra, en efecto, la verdad de los hombres, de hombres y mujeres, del ser humano y del que cobra conciencia de que vive en el tiempo y en una determinada época histórica, ésta que varios ya están llamando la de la postverdad.

En palabras breves: aunque es verdad que la filosofía nos ha llevado a descubrir nuestra situación histórica –y nuestra frágil historicidad-, no puede renunciar a alcanzar la verdad de las cosas, las últimas causas o los primeros principios. Labor titánica que sólo puede lograrse paso a paso, de forma ardua, tratando de ir más allá de la propia subjetividad. Difícil pero no imposible. Sólo así se podrá decir de alguien que habla o escribe: tiene razón, o no la tiene; habla con verdad o no. Y no el siempre ambiguo: “esa es tu opinión” y vale igual que toda opinión.

Fidencio Aguilar Víquez

Es Doctor en filosofía, escritor y profesor-investigador en la UPAEP

Notas:

Fuente:  http://www.e-consulta.com/opinion/2017-04-02/realmente-que-hace-la-filosofia
2 de abril de 2017

Moderno

Los peores son esos beatos que pretenden alejar a los niños de las tecnotentaciones en vez de enseñarles a convertirlas en oportunidades geniales.


En la imagen una madre con su hijo utilizando dispositivos digitales GETTYIMAGES

¿Han padecido ustedes alguna vez a esos fastidiosos predicadores —disculpen el pleonasmo— que atribuyen las deficiencias espirituales de nuestra época, su escasez de alma, ah, oh, al abuso de Internet o a la fijación con los smartphones? Pues consuélense, lamentos semejantes se han oído en todas las épocas, acusando a diversos y sucesivos inventos: la imprenta, la máquina de vapor, la bicicleta, la radio de galena, el ferrocarril, el bidet, la electricidad, la píldora anticonceptiva, la olla a presión… ¡Platón reprochó a la escritura la pérdida de memoria de los humanos, nobles guerreros han asegurado que desde que aparecieron las armas de fuego se acabó el coraje viril en el campo de batalla y Pol Pot fusilaba a los que llevaban gafas por reconocerlos como intelectuales contumaces! Es curioso que todos prefieran creer que son los avances tecnológicos los que corrompen al espíritu humano (como si fueran otra cosa que una de sus realizaciones más características) y disipan las virtudes, en lugar de aceptar que son nuestros tenaces vicios espirituales los que acaban pervirtiendo los inventos mas beneficiosos.

Los peores son esos beatos que pretenden alejar a los niños de las tecnotentaciones en vez de enseñarles a convertirlas en oportunidades geniales. Contra ellos, el ejemplo admirable de Roman, un niño inglés de cuatro años. Su madre sufrió un desvanecimiento grave y él activó el móvil con la huella del dedo de la mujer, llamó a Siri para pedir una ambulancia y luego a la policía para informar de lo ocurrido y de su dirección. ¡Salvada! Dicen que Roman es un héroe porque conservó la serenidad donde muchos la hubiéramos perdido, tomó la decisión eficaz y la puso en práctica con tino. Pero además es un héroe moderno, técnico, literalmente progresista. Gracias, Roman el bien llamado…

Fernando Savater

(San Sebastián, 1947) es escritor, filósofo, novelista y ensayista. Profesor de Filosofía en diversas universidades es considerado un referente imprescindible en el marco cultural español. El filósofo, que ha publicado más de cincuenta obras, ha escrito sobre ensayos políticos, literarios y filosóficos, además de cientos de artículos en la prensa española y extranjera. Su vinculación con EL PAÍS se remonta a los inicios del diario. En 2011 pasó a dirigir la revista cultural Claves de Razón Práctica. El donostiarra ha logrado numerosas distinciones, entre ellas, el Premio Francisco Cerecedo (1997) y el Premio Ortega y Gasset de Periodismo en el año 2000 en la categoría de mejor artículo de opinión. En 1993, el escritor fue finalista del Premio Planeta gracias a la novela ‘El jardín de las dudas’.

Notas:

Fuente: http://elpais.com/elpais/2017/03/31/opinion/1490970099_446091.html

1° de abril de 2017.  ESPAÑA

Platón, Aristóteles y el arte

Lo que los distancia es la valoración que, tanto en el plano estético como ético, hacen de la obra artística y de su creador.

Dado que en Platón lo único verdadero y real son las Ideas, que se ubican en el mundo Inteligible, y por tanto, no asequible al humano, lo que en verdad este último llega a conocer son las Imágenes o “sombras” de la realidad. La pretensión de conocimiento por parte del poeta es una afrenta para Platón.

La poesía es un acto delirante mediante el cual las “Musas”, por predisposición divina, se apoderan del poeta. En su diálogo juvenil “Ion” establece que el poeta, que es cosa leve, alada y sagrada, “no está en condiciones de poetizar antes de que esté endiosado, demente y no habite ya más en él la inteligencia”.

La divinidad priva al poeta de la razón. Los poetas, dice, “no son otra cosa que intérpretes de los dioses, poseído cada uno por aquel que lo domine”.

Platón despoja al poeta de la facultad de dominar alguna técnica. Los creadores “están endiosados y posesos”. Jesús Mosterín (Aristóteles.  Historia del pensamiento, Alianza Editorial, 2006) sustenta que en el “Fedro”, un diálogo posterior, Platón no varía su posición escéptica y prejuiciada ante el poeta, aduciendo que quien llame a las puertas de la poesía sin el delirio de las musas, confiando en que le bastará con la técnica para ser un poeta, ése fracasará. Él y su racionalidad se eclipsan ante la poesía de los que deliran.

Los poetas implantan en el alma una “actitud política perversa”, intolerable en una “polis” bien organizada.

En cambio, Aristóteles, discípulo de Platón en la Academia por 20 años, si bien entiende que las artes y la poesía son mímesis, no lo son de la naturaleza, sino, del lenguaje.

Las artes, la poesía, sí son una “técnica” (tékhné) para una determinada producción (poíesis). Son técnicas imitatorias, cuyo producto finales una imitación.

La literatura es técnica imitatoria y lingüística. Quien tenga mayor dominio del “ritmo” en el lenguaje serámejor en las improvisaciones espontáneas. Aristóteles, que coincide con Platón al valorar a Homero, recupera algunos conceptos propios de Gorgias, a quien su maestro se oponía.

Lo que importa en la poesía no es la búsqueda de la verdad, algo propio de la filosofía y de la historia, sino, lograr un efecto emocional en quienes escuchan o leen.

Es la mímesis del lenguaje y no el verso lo que constituye la esencia de la poesía. Disposiciones como representar o mimetizar, melodía y ritmo son naturales a la especie humana.

En Aristóteles el poeta es un trabajador que crea o inventa estructuras. Para Platón el poeta no es un trabajador, porque no transforma nada concretamente.

En Aristóteles, “mímesis” es representación y recreación. El arte, o produce lo que la naturaleza no ha sido capaz; o bien, la imita, a través de recursos técnicos y del lenguaje.

No por casualidad Aristóteles separa tajantemente sus obras “Poética” y “Retórica”, quedando ambas, además, separadas de sus obras de carácter científico natural.

Mediante la valoración y la lectura de la Ilíada y la Odisea, así como la lectura de Hesíodo, Aristóteles se distancia del desprecio platónico por la poesía y el arte como algo inmoral y falso, para darles un sentido de universalidad.

Esta acepción distante del antiguo maestro no solo tiene implicaciones en el ámbito estético y filosófico, sino también, en el ámbito político.

El creador es un “animal político” y simbólico.

José Mármol

Notas:

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Fuente:  http://eldia.com.do/platon-aristoteles-y-el-arte/

30 de marzo de 2017.  REPÚBLICA DOMINICANA

Trinidad epistémica: filosofía, ciencia y teología

El autoritarismo en la ciencia iba unido a la idea de fundamentar, es decir, probar y verificar las teorías: el enfoque crítico va unido a la idea de someter a control, o sea, de intentar refutar o falsar las teorías (Popper) . La ciencia es falible, porque la ciencia es humana (Popper).

Kant, en el s. XVIII, influenciado por el éxito enorme de la ciencia de Newton y buscando una nueva alternativa al dogmatismo racionalista y al escepticismo empirista de Hume, establece los límites entre ciencia y metafísica denegando a ésta el estatus de ciencia. Ésta versa sobre fenómenos y la metafísica sobre noúmenos.

Al mismo tiempo establece las grandes cuestiones básicas de la filosofía:
¿qué puedo saber? (Epistemología),
¿qué debo hacer? (Ética),
¿qué me cabe esperar? (Filosofía de la religión y de la historia) y
¿qué es el ser humano? (Antropología).

En el s. XIX el positivismo de A. Comte, siguiendo el modelo de la física, rechaza toda metafísica y exagera el valor del conocimiento científico reducido a hechos empíricos y despreciando el valor de las teorías. Con ello, la hipertrofia de la ciencia termina en cientificismo.

En el s. XX las relaciones históricas entre filosofía y ciencia se convierte en el nacimiento de una nueva disciplina llamada “Filosofía de la ciencia”, semejante a otras “filosofías de”, como filosofía de la religión, del lenguaje, de la técnica etc. Esta disciplina nueva trata cuestiones variadas, sobre todo epistemológicas y metodológicas, pero también problemas lógicos, ontológicos, semánticos, y en su última etapa aspectos sociológicos e históricos.

En el primer período, de los años treinta a los sesenta, destacan el positivismo lógico del Círculo de Viena, sobre todo R. Carnap y su crítico K. R. Popper. Desde los años sesenta del s. XX, florece la “nueva filosofía de la ciencia” postpopperiana, con autores significativos como Kuhn, Lakatos, Feyerabend, Toulmin, Bunge o Laudan entre otros. La filosofía de la tecnología o de la tecnociencia ampliará el campo de reflexión a los problemas éticos, políticos o axiológicos de la investigación.

De forma muy sintética y en aras de la didáctica, resumimos las características básicas del conocimiento científico, siguiendo sobre todo la orientación de Mario Bunge, para delimitar su propio territorio con respecto a otras formas de saber:

a) La ciencia es un conocimiento racional, frente a la irracionalidad de los mitos. En esto concuerda con la filosofía, con la que mantiene relaciones de cooperación mutua. En la ciencia y en la filosofía no vale el argumento de autoridad, a diferencia de la teología (recurso a un libro sagrado o revelación divina).

b) Es un conocimiento sistemático, organizado en estructuras teóricas: las teorías, dice Bunge contra el positivismo, son el sistema nervioso de la ciencia. Este autor ha subrayado este aspecto a partir de su sistemismo materialista y emergentista, que entiende el mundo como un sistema de sistemas.

c) Es un conocimiento legaliforme, al menos como aspiración ideal. Las leyes científicas, subordinadas a las teorías, son enunciados universales que explican las regularidades de los fenómenos naturales o sociales y, en la medida de lo posible, aspiran a ser formuladas en lenguaje matemático.

d) Es un conocimiento justificado, con pruebas racionales y empíricas, siguiendo los procedimientos del método experimental. Hay autores que defienden un único método para todas las ciencias (monismo metódico) y otros que defienden un método distinto para las ciencias sociales (pluralismo metódico).

e) Es un conocimiento objetivo o intersubjetivo, es decir, con validez universal para todos los sujetos, a diferencia de las creencias y opinones, que son meramente subjetivas. La ciencia tiene, pues, un carácter transcultural y planetario. Entre los sistemas de creencias opuestos a la ciencia están las diversas pseudociencias. Bunge dedicó una parte de su obra a la crítica y desenmascaramiento de las pseudociencias.

f) Es un conocimiento público, no privado. Ésto la diferencia de las creencias o fes religiosas que son la base de la teología, fundada en una revelación divina. En esta teología el hombre propone y Dios dispone. En cambio, en la ciencia es la comunidad científica la que dispone, a través de la crítica pública, que hace de criba de las teorías aceptables. La ciencia, como la tecnología, está globalizada y es patrimonio de toda la humanidad.

g) Es un conocimiento antidogmático, por tanto, perfectible y autocrítico. Tal vez fue Popper el que más insistió en este aspecto con su racionalismo crítico y su falsacionismo. Las hipótesis y teorías científicas no son dogmas infalibles, a diferencia de los dogmas religiosos, creídos como verdades absolutas e inmutables. La ciencia progresa y avanza corrigiendo errores y ningún científico puede presumir de haber alcanzado la verdad total. Por tanto, para el escepticismo de Popper todo es revisable y nada es definitivo.

h) Es un conocimiento acumulativo, que avanza en espiral. Cada vez es más especializado. Su avance es continuo y cada vez aparecen nuevos descubrimientos en las distintas áreas especializadas.

i) Es un conocimiento teórico, pero también una actividad práctica y social, transformadora del mundo. Los conocimientos nuevos se aplican de forma constante a la vida social, lo cual, unido a las diversas tecnologías, está transformando nuestras vidas. La tecnociencia ha creado una tecnosfera, que se ha convertido en Weltanschaung, en una nueva cosmovisión o concepción del mundo.

Notas:

Fuente:  http://blogs.periodistadigital.com/humanismo.php/2017/03/25/trinidad-epistemica-filosofia-ciencia-y-3

26 de marzo de 2017

Nietzsche ya opinaba esto sobre La Razón hace 135 años

Resulta curioso cómo las reflexiones de los mejores pensadores de la humanidad no dejan nunca de estar de actualidad. Y Nietzsche era uno de los mejores a la hora de pensar, si no el mejor. El pasaje que se reproduce a continuación, extraído de su obra La Gaya Ciencia, es tan solo una breve disertación acerca de la razón o la sinrazón de dos tipologías muy concretas de naturalezas. Las nobles y las vulgares. Nietzsche nos dejó bien clara su opinión al respecto. O debería decir su ciencia. La ciencia. Nuestra autociencia.

‘A las naturalezas vulgares todos los sentimientos nobles y magnánimos les parecen inútiles, y por tanto, antes que nada, poco creíbles; cuando oyen hablar de ellos, guiñan el ojo y parecen querer decir “ya habrá algún interés en juego, nunca se sabe”: son recelosos con el noble, como si este buscase su ventaja por caminos subrepticios. Si se los convence con demasiada claridad de la ausencia de propósitos y beneficios egoístas, el noble es para ellos una especie de insensato: desprecian su alegría y se ríen del brillo de sus ojos. “¡Cómo se puede alegrar uno de salir perdiendo, cómo se puede querer salir perdiendo con los ojos abiertos! A las emociones nobles tiene que ir ligada una enfermedad de la razón”: así piensan mientras miran despreciativamente, igual que desprecian la alegría que produce al demente su idea fija. La naturaleza vulgar se distingue por el hecho de que mantiene la vista fija imperturbablemente en su ventaja y de que este pensar en la finalidad y en la ventaja es incluso más fuerte que sus más fuertes pulsiones: no dejarse llevar por esas pulsiones a acciones inútiles, esa es su sabiduría y su sensación de la propia valía. Comparada con la naturaleza vulgar, la naturaleza superior resulta irracional: pues el noble, el magnánimo, el abnegado, está sometido en realidad a sus pulsiones, y en sus mejores momentos su razón hace una pausa. Un animal que con peligro para su vida protege a sus crías o, en la época de celo, sigue a la hembra incluso a la muerte, no piensa en el peligro ni en la muerte, y también su razón hace una pausa, porque está totalmente dominado por el placer que le produce su camada o la hembra y por el temor a ser despojado de ese placer: se vuelve más necio que en otras circunstancias, igual que el noble y el magnánimo. Este posee algunos sentimientos de placer y displacer con tal intensidad que frente a ellos el intelecto tiene que callar o que ponerse a su servicio: en esos sentimientos el corazón sustituye a la cabeza, y a partir de ese momento se habla de “pasión”. (Aquí y allá viene acaso lo opuesto y aparece, por así decir, la “inversión de la pasión”, por ejemplo en el caso de Fontenelle, a quien alguien le puso una vez la mano en el corazón mientras le dirigía estas palabras: “Lo que usted tiene ahí, caro amigo, es también cerebro”.) La sinrazón o la peculiar razón de la pasión es lo que el vulgar desprecia en el noble, sobre todo cuando esta última se dirige a objetos cuyo valor le parece ser enteramente fantástico y arbitrario. Se irrita con quien está sometido a la pasión del vientre, pero comprende el estímulo que en ella está haciendo de tirano; en cambio, no comprenden cómo, por ejemplo, alguien puede poner en juego por una pasión del conocimiento su salud y su honra. El gusto de la naturaleza superior se dirige a excepciones, a cosas que usualmente dejan frío y que no parecen tener dulzura alguna; la naturaleza superior tiene una medida de valor muy singular. Además, la mayor parte de las veces no cree que su idiosincrasia del gusto constituya una medida de valor muy singular, sino que, antes bien, establece sus valores y disvalores como los valores y disvalores válidos sin más, y cae de esa forma en lo incomprensible y poco práctico. Muy rara vez sucede que una naturaleza superior conserve la razón suficiente para entender y tratar a las personas cotidianas como tales: en la mayoría de los casos, cree que todos comparten la pasión que ella siente, solo que en muchos se mantiene escondida, y precisamente esa fe llena a la naturaleza superior de ardor y elocuencia. Pues bien, si esos hombres excepcionales no se sienten a sí mismos como excepciones, ¡cómo van a poder entender nunca a las naturalezas vulgares y estimar en su justa medida la regla!,  y así es como, en efecto, hablan de lo insensato y fantasioso que es el género humano y de cómo hace lo que lo aleja de sus propios fines, se llenan de asombro por lo loco que anda el mundo y se preguntan por qué no quiere proclamar su adhesión “a lo que necesita”. Esta es la eterna injusticia de los nobles”.’

Notas:

Fuente:  http://www.elcaptor.com/economia/nietzsche-ya-opinaba-la-razon-135-anos

23 de marzo de 2017

No debe haber guerra

La paz es una política de Estado no la política de un presidente. “La paz es una situación que se caracteriza por la ausencia de la fuerza”, escribe Hans Kelsen.

Cuando se plantea la cuestión de cómo puede asegurarse la paz, o de cómo puede eliminarse la guerra de las relaciones entre los hombres, la respuesta más evidente que se ha dado desde el inicio de la modernidad es centralizar el empleo de la fuerza dentro de la comunidad. Para establecer la paz estatal interna, el derecho debe servir para definir las condiciones bajo las cuales los individuos pueden obtener su seguridad por medio de leyes y tribunales. Esto permite hacer que prevalezca la seguridad jurídica. Según Hobbes, el temor ante la muerte violenta, así como el deseo de seguridad de la vida y la propiedad, son las razones que en el estado de naturaleza o de guerra conducen hacia la paz de una sociedad civil.

De conformidad con Hobbes, Kant considera que el conflicto tiene raíces en la naturaleza humana. Kant ha visto al hombre como una complexio oppositorum, es decir, en el hombre hay una disposición belicista y una disposición política. La paz no es lo natural entre los hombres, sino una conquista de su voluntad consciente. “El estado de paz entre hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza, es más bien un estado de guerra, es decir, un estado en el que, si bien las hostilidades no se han declarado, sí existe una constante amenaza. El estado de paz debe, por tanto, ser instaurado” (Kant). Salir del estado de naturaleza para constituir una sociedad civil mediante el contrato originario es un imperativo de la razón, un deber. Pues “la razón práctico-moral formula en nosotros su veto irrevocable: no debe haber guerra” (Kant).

En suma, la paz es una política de Estado, que supone el esfuerzo y la voluntad de varias generaciones para alcanzarla y no debe depender del arbitrio político de un presidente, de la voluntad de partidos o del hastío de una parte de la sociedad.

En este sentido, mi tesis es que la paz alcanzada en el Acuerdo Final y el proyecto de realizarla en todos sus aspectos deben ser defendidos por la sociedad civil, por encima de los intereses particulares de los distintos actores políticos, del cansancio de la sociedad con una obligación compleja, y de los problemas morales y políticos que acompañan una negociación política con una guerrilla no derrotada en la guerra.

Un modelo de sociedad moralmente perfecta, en el que se cumplen las normas del derecho sin excepción y la ley penal se impone en su plenitud, es un modelo elaborado lejos de nuestra realidad. “Si queremos, como dice Virginia Wolf, pensar la paz en la realidad”, debemos reemplazar el normativismo ingenuo, por un normativismo reflexivo, que tenga contacto con la realidad. El Acuerdo Final, que es un proyecto de paz, expresa ese normativismo reflexivo que piensa la paz en la realidad.

Francisco Cortés Rodas

Notas:

Fuente: http://www.elcolombiano.com/opinion/columnistas/no-debe-haber-guerra-IG6181846

22 de marzo de 2017.  COLOMBIA

En defensa de la autoayuda

Existe la creencia de que los libros de autoayuda están escritos para señoras que quieren sentirse bien consigo mismas, niños gordos, adolescentes tristes o emprendedores ingenuos e inseguros que necesitan palabras de aliento para hacer dinero fácil. Es decir, se cree que la autoayuda no es “seria” y conozco a más de un intelectual que sentiría vergüenza si lo encontraran leyendo un libro de este género en el metro.

La industria editorial tiene su participación en ese prejuicio, pues sabe que es un género que vende y, por lo mismo, no le preocupa tanto el contenido como su potencial comercial, incentivado a veces sólo por un título rimbombante o una portada con la cara de un famoso. Como consecuencia, los libros de autoayuda son en un gran número de casos meras «caricias para el alma» –lo digo en el peor de los sentidos–, reflexiones fáciles para personas que quieren soluciones sin hacer un trabajo de por medio, sin acudir a un psicoterapeuta o atender de fondo los temas que le aquejan.

Quizá esa sea la razón por la que me gusta encontrarme con libros que refuten esa creencia; libros que, ya sea por el autor o por la época en la que se escribieron, muchas veces no entran siquiera en la mencionada clasificación, aunque compartan sus principios. La ética a Nicómaco de Aristóteles, por ejemplo, considerada uno de los primeros tratados de ética de la filosofía occidental –estamos hablando del siglo IV a. C.–, no es sino una guía para vivir mejor en donde Aristóteles intenta contestar a la pregunta que todos nos hemos hecho alguna vez: ¿qué tenemos que hacer para ser felices? De hecho, Nicómaco era el hijo de Aristóteles; es decir, el libro es ante todo un libro de consejos paternales.

Otro ejemplo es La conquista de la felicidad, escrito en 1930 por Bertrand Russell, matemático, filósofo y ganador del Premio Nobel de Literatura. ¿Por qué alguien con su perfil tendría interés en escribir algo así? Sencillo: porque él, como todos, habitaba en este mundo y tenía que lidiar con relaciones interpersonales, anhelos y vida cotidiana. En otras palabras, si Russell consideró relevante escribir un libro de esta índole es porque la así llamada autoayuda tiene como sostén la experiencia humana, aquella de la que nadie se escapa.

Lo que es cierto es que hay preguntas que rebasan cualquier género literario. ¿Por qué nos autosaboteamos? ¿Cómo vencemos nuestros miedos? ¿Por qué nos duelen tanto las separaciones? Albert Camus, existencialista francés, afirma en El mito de Sísifo que el único problema filosófico verdaderamente serio es el suicidio; es decir, juzgar si la vida vale o no vale la pena ser vivida. Si no vale la pena, ¿por qué entonces no nos hemos suicidado todavía? ¿Cómo lidiamos con el vacío, con el absurdo y qué ganancia encontramos en vivir?

Hay preguntas que no tienen una respuesta definitiva y es lo que permite al pensamiento seguir avanzando y tomando nuevas formas dependiendo de la cultura, del momento histórico y de la singularidad de quien pregunta. Quizá ese sea el error de muchos libros de autoayuda: que se precipitan a contestar las preguntas como si fueran recetas de cocina y los problemas pudieran disolverse siguiendo sólo un par de tips.

No obstante, en un mundo como el nuestro, en el que el consumo de antidepresivos y ansiolíticos ha incrementado de forma sustancial en los últimos años y la depresión comienza a considerarse una pandemia, reflexionar sobre estos temas no sólo es necesario, sino también urgente. Es aquí cuando la autoayuda toma un lugar central, pues es una invitación a tomar una actitud filosófica frente a la vida y regresar a las preguntas fundamentales sobre el dolor, la felicidad, el manejo de la frustración y el sentido de la existencia.
***

Mariana Pedroza

Es filósofa y psicoanalista.

Notas:

Twitter: @nereisima


Fuente:  http://www.sopitas.com/733802-defensa-autoayuda/

21 de marzo de 2017.

La duda necesaria

Los tiempos piden a gritos escepticismo, sin embargo abundan quienes lo tienen todo claro


Un grupo de jóvenes ‘millennials, en Barcelona.

Diría que la duda goza de bastante desprestigio. Lo que se lleva en estos tiempos son las grandes certezas, la tendencia a verlo todo o blanco o negro, olvidando la variada gama de grises y, de paso, también los matices. Todo contribuye a ello: la rapidez con que vivimos, la brevedad de los mensajes que leemos, la falta de tiempo para analizar los detalles…

Hay gente que lo tiene todo claro. Confieso que les envidio: son capaces de levantar la voz para dar a conocer su verdad absoluta. Creen que tienen la razón. Por supuesto, no cambian de parecer así reviente el mundo. La duda no forma parte de sus planes. ¿De qué iban a presumir si les quitan las certezas? ¿Con qué harían callar al cuñado en reuniones familiares?

Luego estamos los que dudamos de todo. Confieso que yo pensaba que con el tiempo se me pasaría. Quiero decir, que me iría pareciendo a ellos, los seguros. Pero no. Aumenta mi escepticismo a medida que aumentan mis años. No tengo certezas sobre nada. Ni sobre el pasado, ni sobre la política, ni sobre la religión, ni sobre la muerte, ni sobre el amor, ni siquiera sobre mí misma. Las pocas que tuve alguna vez se han ido diluyendo con los años. Y lo peor es que me gusta. En un tiempo admiré a los otros, los seguros. Hoy veo que la duda es hermosa y necesaria. Admiro a los escépticos, los que dudan, los que todo lo someten a examen. “Examinar”: ‘skeptesthai’. He aquí el pariente griego y lejano de nuestro escepticismo.

EL BENEFICIO DE CUESTIONAR

Admiro a la filósofa Victoria Camps, quien en su libro ‘Elogio de la duda’, dice que nuestra capacidad de cuestionar nos reporta grandes beneficios. Sin ir más lejos, hizo posible la filosofía. Aristóteles habló del asombro como motor del pensamiento. Bertrand Russell dijo que la filosofía consiste en un ejercicio de escepticismo. Lógico: solo quien no lo ve todo claro se formula preguntas. El escepticismo busca aunque no encuentre.

“Aprender a dudar es aprender a pensar”, escribió Octavio Paz, redundando en lo mismo. Y más allá fue Ortega y Gasset en su alabanza de la duda como método educativo: “Siempre que enseñes, enseña a la vez a dudar de lo que enseñas”. Bendito sea el profesor que enseña que las cosas pueden ser grises, además de blancas y negras. La duda es signo de avance. La negación de la barbarie.
La duda es más laboriosa: requiere tiempo, espacio, silencio y reflexión. Todo eso de lo que carecemos

PRUDENCIA

Aunque en este terreno es bueno predicar la prudencia. Hay que ser prácticos: en la vida hay que tomar muchas decisiones sobre asuntos sobre los que no tenemos toda la información, y un exceso de duda podría resultar paralizante. Si dudáramos de todo no osaríamos dar un paso. Ya lo dijo Antonio Machado: “Aprende a dudar y acabarás dudando de tu propia vida”.

Los tiempos piden a gritos que dudemos de todo. Sin embargo, abundan los que lo tienen todo claro. Tal vez porque la certeza sale más a cuenta: permite llevar la razón, sentirse parte de un grupo, elegir al enemigo y combatirlo. O tal vez porque la duda es más laboriosa. Requiere tiempo, espacio, silencio y reflexión. Todo eso de lo que carecemos.

Notas:

Fuente: 
http://www.elperiodico.com/es/noticias/opinion/duda-necesaria-5900616

19 de marzo de 2017

En defensa del populismo (Reseña)

El libro es obra del escritor y filósofo español Carlos Fernández Liria (Zaragoza, 1959) y se trata de un ensayo que contiene un análisis en profundidad de un fenómeno político, el populismo, que acompaña a la globalización económica y cultural de nuestros tiempos.

El libro es obra del escritor y filósofo español Carlos Fernández Liria (Zaragoza, 1959) y se trata de un ensayo que contiene un análisis en profundidad de un fenómeno político, el populismo, que acompaña a la globalización económica y cultural de nuestros tiempos.

En la edad global –periodo histórico en el que estamos inmersos y por este hecho se nos nubla la vista para comprender completamente “el todo” de lo que ocurre– lo que es constatable es la aparición de grandes masas marginadas, fabelas, arrabales, a escala mundial. A partir de esta desigualdad global, que afecta a las macrourbes de todo el planeta, tanto en París como en Ciudad de México, desde Pekín hasta El Cairo, se conforma un panorama político factible para la epifanía del poder popular. Esa división interna de toda sociedad por la que se desangra la humanidad frente a un sistema capitalista difícil de modificar como tal –entendiendo capitalismo en su fase más reciente, aquella que ha sufrido una revolución neoliberal de la cúpula capitalista (el 1%), atacando con ello al 99% del resto de la población del planeta.

La idea central del libro en este escenario, es la de resignificar el concepto de “populismo” hacia el Estado de Derecho. La izquierda (y en este caso Liria se adelantó a diagnósticos posteriores) regaló, digámoslo así, todo la concepción del estado que había generado la Ilustración, intentando sustituirla por inventos como “el hombre nuevo” o en otros casos, la personalización de liderazgos como Mao o Stalin. El autor por el contrario, propone el populismo como la defensa argumentativa de las máximas leyes (constitucionales) basadas en los Derechos Humanos y los avances de la Ilustración.

Afirmar esos avances históricos humanos hoy, parecería de Perogrullo, pero he ahí que atender esos mínimos en la actualidad parece ya algo que se calificaría precisamente de “populista” en sentido peyorativo.

El autor del libro en algunos momentos muestra su alma de antropólogo y analiza el choque cultural que nuestras sociedades sufren entre una economía voraz y las leyes y la separación de poderes en las que se basa el estado moderno. En el corazón de este problema se abre el campo político hacia lo simbólico, lo identitario, y en definitiva hacia la agrupación de un proyecto común popular que luche por lo que ya ha sido formulado en la Ilustración políticamente pero puesto en riesgo por el sistema económico capitalista.

El populismo visto así sería no entregar al enemigo (la revolución anarco-capitalista de nuestros días) los resortes e instituciones del estado que lo hacen garante de los derechos mínimos de los ciudadanos. 

La obra, en definitiva, es un aporte igualmente válido al debate actual que se está generando en el Sur de Europa en torno a los movimientos sociales surgidos a partir de la crisis económica del 2008 y que tiene entre otros participantes a Mouffe, Laclau, Villacañas, Savater o Enrique Dussel.

En definitiva, el libro En defensa del populismo ha creado una vía actualmente en España por donde transitar hacia una re-significación del término, donde pueda haber una identificación de ideas ilustradas con la argumentación en pro de la defensa de un estado de derecho. Por esto mismo ha habido una vinculación entre las ideas defendidas ahí el novedoso partido político Podemos en aquel país.

Unión que de alguna manera reafirma la recuperación de ideas fundamentales que la izquierda no debe de perder, como son los rasgos iluministas de Kant, Locke, Rousseau o Mentesquieu – tal y como afirma el propio autor Carlos Fernández Líria en entrevista con Pablo Iglesias . Por todo ello la lectura de este libro puede estimular a repensar de nuevo la izquierda a partir de lo que forma parte de su propia tradición. 

Título: En defensa del populismo.
Autor: CarlosFernández Liria.
Editorial: Catarata.
Lugar y año de publicación: Madrid, 2016.

Notas:

Fuente:  Diego Morollón

8 de marzo de 2017

Las mujeres también filosofan

Si recorriésemos el panteón de los “grandes filósofos” encontraremos primordialmente nombres masculinos: Sócrates, Platón, Aristóteles, San Agustín, Descartes, Marx, Nietzsche, Foucault, Sartre. ¿Acaso no hubo ni hay mujeres filósofas? Y si las hubo ¿Por qué la historia las quiere dejar a un lado?


Martha Nussbaum

“No es que no hayan existido mujeres que filosofaran; es que los filósofos han preferido olvidarlas, tal vez después de haberse apropiado de sus ideas” afirmó Umberto Eco luego de leer el libro de Gilles Ménage “Historia de las mujeres filósofas”. ¿Por qué afirmó esto el italiano? Sin dudas porque la mujer en la historia de la filosofía se ha visto desplazada, ocultada y silenciada en pos de los nombres masculinos que han llegado a cobrar mayor trascendencia quizás no tanto por la profundidad de sus ideas sino por ser portadores de pene.

Es que si uno hace un rápido repaso sea de un breve currículum escolar o de las materias universitarias que forman en filosofía, lo que encontrará es que las mujeres filósofas que aparecen son contadas con las manos y esto no sucede porque no hayan existido, sino por la visión eminentemente androcéntrica que impera en la sociedad y que considera al varón como referencia universal y único ser capaz de producir conocimiento y opiniones válidas.

Desde Hipatia de Alejandría hasta Martha Nussbaum muchas han sido las mujeres que han aportado ideas a la historia del pensamiento, pese a que el camino para lograr el reconocimiento popular y académico se ha entorpecido más que el de los hombres. Pero ¿no se supone que siendo la filosofía una práctica reflexiva que busca romper con los supuestos e ideologías establecidas debería evitar ser atravesada por una visión patriarcal y falocéntrica? ¿No debería mirarse a sí misma y deconstruir esta verdadera humillación?

Desde Kant quien sostuvo que las mujeres eran como “niños grandes” hasta aquel docente que al hablar de Hannah Arendt hace más hincapié en que fue amante de Heidegger que en sus propia teoría, lo cierto es que en el seno propio de la filosofía se ha buscado soslayar a la mujer como sujeto pensante, aún cuando desde hace unos cuantos años el porcentaje femenino de quienes estudian, dictan clases y escriben libros posiblemente sea mayor al masculino. Entonces ¿por qué esta situación? ¿Por qué la filosofía no ha podido verse totalmente exenta de la ideología machista?

Es en la respuesta a estas preguntas donde encontramos que por mucha reflexión teórica que realice, el sujeto pensante no puede ver abstraído de su contexto histórico y, además, podemos ver cómo las prácticas androcéntricas se han instituido de tal manera que sea han invisibilizado, tomándose como legítimas e incuestionables. Pocos son quizás los que se preguntan por qué aparecen tan pocas mujeres en los manuales de filosofía, asumiendo que si no sucede es porque no las hubo o no dijeron nada demasiado importante; la propia Hipatia, Teresa de Jesús, Mary Wollstonecraft, Rosa Luxemburgo, Simone Weil, Simone de Beauvoir, Hannah Arendt, Judith Butler, Martha Nussbaum, Adela Cortina, Diana Maffía, son algunos de los cientos de nombres que se pueden citar y que, sin embargo, sistemáticamente se elige callar o, a lo sumo, mencionar al pasar.

A todo esto, debemos entender que la violencia sobre la mujer no se agota en el maltrato físico o verbal, sino que también incluye a los múltiples mecanismos de invisibilización y desvalorización hacia ellas por el simple hecho de poseer género femenino. Es decepcionante que aún en el plano de la filosofía pareciera que en determinados ámbitos no importen tanto los argumentos, las ideas y las razones como la persona de donde provienen.

Pero entonces ¿cómo salir de este lugar? ¿Cómo romper con prácticas tan arraigadas que casi ni nos percatamos de que existen y tienen consecuencias denigrantes? Tal vez la salida valga tanto para la filosofía como para el resto de las dimensiones en donde se impone la “falocracia” o androcentrismo: respeto hacia el otro y su autonomía, ponderación de las ideas por sobre las condiciones personales y una profunda auto-inspección respecto al sexismo que domina las prácticas sociales, sexismo que pondera el género masculino por sobre el femenino y que imposibilita desterrar los vestigios machistas que arrastramos hace siglos, a menos que, por temor o culpable ignorancia, deseemos encerrarnos en la estúpida ilusión de que las mujeres no filosofan.

Notas:

Fuente:  http://www.minutouno.com/notas/1539828-las-mujeres-tambien-filosofan

6 de marzo de 2017

Luciano Concheiro y la subversión del instante

Giorgio Agamben, Heidegger, Nietzsche, Walter Benjamin, Cioran y Marx están detrás de Contra el tiempo. Filosofía práctica del instante (Anagrama), libro con el que el filósofo mexicano Luciano Concheiro de 25 años de edad quedó como finalista del 44° Premio de Ensayo. Historiador por la UNAM y sociólogo por la de Cambridge, Concheiro es profesor en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM donde cursa su doctorado bajo la tutoría de Roger Bartra. También es autor de: El intelectual mexicano: una especie en extinción. En Contra el tiempo, el autor entabla un diálogo con el instante retratado por Gabriel Orozco en sus fotografías.

—Contra el tiempo incluye un epígrafe de E.M. Cioran, ¿por qué?

—Sus reflexiones existenciales constituyeron la vía para entender algo central: la idea de que la filosofía si buscaba la verdad era bastante mediocre, es decir, que lo interesante son las filosofías inclasificables como él le llama en algún lugar, aquellas que buscan la plenitud, la felicidad, la iluminación, el instante. Cioran me permitió entrever las otras posibilidades de lo filosófico.

—Cioran escribía con fragmentos, así escribiste Contra el tiempo.

—No es una decisión estilística sino teórica; ante todo, el convencimiento de que los sistemas filosóficos no alcanzan, de que la realidad es fragmentaria, de que nunca se va a poder decir todo, por un lado, y por el otro, la búsqueda de construir un discurso en el cual exista una vacuidad que pueda ser llenada por el lector. Siempre he creído que las obras de arte —libros, esculturas, pinturas— son completadas al momento de generar una relación de lectura, de interpretación con ellas. También me interesa mucho el tono panfletario, de combate.

—¿Y Nietzsche?

—Pascal, Nietzsche, Cioran y muchos otros, trabajan el aforismo, el fragmento. Los pesimistas. Pareciera que el pesimismo a lo que te lleva es a dudar incluso del lenguaje. El Libro de los pasajes de Walter Benjamin es importantísimo. Un gran referente al borramiento del “yo” en la creación literaria. Por ahí va mi exploración de una filosofía fragmentaria, buscando construir un discurso no total pero que entienda el fenómeno de la aceleración en su justa dimensión, en sus múltiples aspectos, y algo central: el fenómeno del instante, un fenómeno místico que sucede más allá del lenguaje, parecido al satori del budismo zen. Por eso los monjes budistas nunca te dicen qué es un satori. Te dicen qué es un koan, una paradoja, una pequeña historia que te ayuda a encontrar qué es el satori para llevar tú mismo el camino.


Luciano Concheiro

—¿No crees en las grandes revoluciones sino en lo que llamas una “resistencia tangencial”?

—Al menos no en las revoluciones como las conocimos en el siglo XX. Porque el mundo es otro y fue problemático lo que trajeron. Eso no significa que prefiero que se quede el capitalismo, todo lo contrario. Me interesa repensar la tradición revolucionaria, la tradición de izquierda en esta pequeña contribución que hago en mi libro. El capitalismo está sobre toda la Tierra y avanza como una racionalidad que se imprime en cada uno de los sujetos. Consiste en el individualismo, en esa idea de vendernos, etcétera. Aunque es cierto que está en crisis, como la ambiental que nos hace estar permanentemente al borde del colapso, pero incluso el capitalismo sabe cómo autorregularse en ese sentido.

—¿Por qué dices que es cada vez más difícil comprender el mundo contemporáneo?

—Las redes han permitido una ebullición permanente de noticias, de imagen, lo que hacen es construir un tiempo que yo llamo el del scroll infinito. Es como funcionan facebook, twitter, instagram, es decir, una nota que se ve rápidamente sustituida por la siguiente y la siguiente y la siguiente. El ritmo frenético con que suceden hace que se nos olvide rápidamente y no se construye una relación densa con ellas. Tampoco logramos construir una narrativa sobre lo que sucede. Hay una dispersión tal, tanta información, una cantidad de cabos, que unirlos, tejerlos, se vuelve muy difícil.

—Propones en lugar de una gran revolución, una “resistencia tangencial”, el instante como resistencia, ¿qué lectura haces del momento que vive México desde esta perspectiva?

—Es muy complicado porque el instante como resistencia es minúscula y no basta. Sería irresponsable decir que el instante puede ser la salida para un país como el nuestro con una desigualdad tan profunda, personas que viven por debajo de la línea de pobreza, con los feminicidios diarios, un sistema judicial totalmente podrido, las migraciones terribles, el racismo. En este sentido hay que contextualizar y matizar esta resistencia. Este país necesita una cosa mucho más profunda. Lo que puede ser interesante del instante como resistencia es que cuando experimentamos este tiempo suspendido, lo que hacemos es estar de otra manera en el mundo, entonces es como salir a respirar estándonos ahogando y ver una posibilidad de algo más.

—¿Vivimos un momento de imaginación crítica?

—Uno voltea a ver a los políticos más radicales y son bastante conservadores. El instante nos sirve para entender, además, que el capitalismo no sólo va a ser derrotado si se impone otro sistema económico, tienen que rearticularse nuevas relaciones sociales, nuevas maneras de estar en el mundo, otras formas de vida, que en última instancia son otras formas de ordenar el tiempo que configura nuestra idea de la muerte, del amor, nuestra política y economía.

Notas:

Fuente: http://www.siempre.com.mx/2017/03/luciano-concheiro-y-la-subversion-del-instante/

4 de marzo de 2017. MÉXICO

Heidegger y Wittgenstein, “los últimos filósofos”, según un ensayista alemán

El ensayista alemán Manfred Geier acaba de publicar un ensayo en el que traza un paralelo entre la vida y la obra de dos de los filósofos más importantes del siglo XX, Ludwig Wittgenstein y Martin Heidegger. Y además procura tender puentes para una especie de diálogo póstumo entre los dos pensadores.


Wittgenstein y Heidegger. Los últimos filósofos, es el título del libro de Geier que está ya en las librerías alemanas publicado por la editorial Rowohlt.

El libro va desde la juventud de los protagonistas -la de Wittgenstein como heredero de familia rica y la de Heidegger como joven de escasos recursos protegido por la iglesia católica- hasta el final de sus vidas, sin dejar de lado la complicidad del segundo con el régimen nazi.

Calificar a los dos pensadores como los “últimos filósofos” puede causar cierta irritación, si se tiene en cuenta que Heidegger murió en 1976 y Wittgenstein en 1951 y desde entonces las facultades de filosofía en todo el mundo han seguido funcionando y se han seguido escribiendo y publicando libros sobre la materia.

Sin embargo el calificativo tiene sentido en la medida en que es difícil, después de ellos, encontrar una obra filosófica que, como lo pretendía Wittgentein en el Tractatus, dejará resueltos “todos los problemas”.

En todo caso, es posible decir que Wittgenstein, con el Tractatus, terminado en 1918 y publicado en 1922, y Heidegger, con Ser y tiempo, publicado en 1927, son autores de los dos libros más influyentes y más emblemáticos de la filosofía del siglo XX.

Esos dos libros se convirtieron, hacia el final de los años 20, en el centro de una controversia que en cierta manera continúa y sus dos autores fueron una especie de corifeos de los dos bandos.

Wittgenstein, tras publicar el Tractatus y retirarse temporalmente de toda actividad filosófica en busca de la “vida virtuosa” -regaló su herencia a sus hermanos y trabajó como maestro rural- fue asumido como modelo por el llamado “Círculo de Viena”, que combatía la metafísica y la ideología desde la defensa del pensamiento científico.

La idea de que todo lo que puede decirse se puede decir con claridad y la afirmación que aparece al final del Tractatus según la cual sobre aquello de lo que no se puede hablar hay que callarse, eran parte clave del arsenal del grupo contra las nebulosas de la metafísica.

Uno de los miembros del “Círculo de Viena”, Rudolf Carnap, escogió justamente a Heidegger como uno de sus blancos de ataque a la metafísica en su trabajos Superación de la metafísica a través del análisis lógico del lenguaje, escrito en 1930 y publicado en 1931.

La idea era denunciar como nebulosas sin sentido todo aquello que no fuera verificable o falsificable. Tal era el caso, según Carnap, expresiones como “el ser” o “la nada”, alrededor de las cuáles gira el pensamiento de Heidegger.

Geier en su libro señala que la lectura que hacía el “Círculo de Viena” del Tractatus era sesgada. Wittgenstein no negaba que existiera aquello de lo que no se podía hablar sino que, por el contrario, reconocía expresamente su existencia.

En conversaciones posteriores con miembros del Círculo, de las que hay testimonios escritos, Wittgenstein, hablando de Heidegger, había expresado su comprensión por el deseo de tratar de superar las fronteras del lenguaje

Uno de los campos donde, para Wittgenstein, ese deseo se convertía en una necesidad era el campo de la ética. Definir lo bueno era, para Wittgenstein, una tentativa imposible. Pero apunta a algo.

Mientras que Wittgenstein trataba de encontrar la respuesta a su inquietud ética en la vida virtuosa -que sólo se podía vivir y no se podía describir- Heidegger declaraba la pregunta por el comportamiento ético como algo sin interés filosófico.

Geier conjetura que ese desinterés por la ética concreta llevó a que Heidegger nunca comprendiera los reproches que se le hicieron por su compromiso con el régimen nazi.

Para respaldar esa hipótesis cita una frase de la Carta sobre el humanismo en la que sostiene que no le interesaba el tema del mal y del bien, en sentido habitual, ni asuntos de consciencia moral, sino “el significado fundamental de la palabra ethos”.

Con ello, el compromiso ético concreto, al que Heidegger se había negado, terminaba perdiéndose otra vez en las nebulosas de la metafísica como poniéndose a tiro para otro ataque de los discípulos de Wittgenstein. EFE.

Notas:

Fuente: http://www.lavanguardia.com/cultura/20170228/42381797698/heidegger-y-wittgenstein-los-ultimos-filosofos-segun-ensayista-aleman.html

Berlín, 28 feb (EFE)

Fuente:  https://www.rebelion.org/noticia.php?id=223617

3 de marzo de 2017.  ESPAÑA

Nihilismo

El nihilismo espiritual nos ha lanzado en el lodazal de la confusión del que no sabemos cómo salir de él

La periodista Berna González le pegunta al filósofo Rüdger Salfransky: ¿Nietzsche i el nihilismo espiritual siguen vigentes en este mundo de hoy? He aquí la respuesta: “Sí, sí, sigue siendo válido. Es el gran problema que está socavando todo. Una sociedad funciona si tiene un sólido fundamento de valores, y estos valores son normalmente de carácter religioso. Si estos valores se van debilitando, los seres humanos pierden sus raíces espirituales. El islam está en auge porque desde el punto de vista espiritual tiene un fundamento muy fuerte. En Europa, en cambio, el cristianismo está en retroceso”.

La periodista menciona nihilismo espiritual. Quizás el lector desconoce el significado “nihilismo”. El diccionario da esta definición: “Negación de toda creencia, negación de todo principio político y social”. La Biblia considera el nihilismo como una filosofía errónea porque niega la existencia de Dios, existencia que no puede demostrarse con razonamientos, pero que la creación da fe de su existencia: “Porque lo que de Dios se conoce le es manifiesto, pues Dios se lo manifestó. Porque las cosas invisibles de Él, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa” (Romanos 1: 19,20). La Biblia considera necedad el nihilismo: “Dice el necio en su corazón: no hay Dios” (Salmo 14: 1). La base del nihilismo filosófico y político se encuentra en la negación de Dios. Dicha negación no s inocua. Tiene trascendencia temporal y eterna.

El filósofo Rüdger Salfransky hace una crítica muy suave del nihilismo espiritual cuando dice: “Una sociedad funciona si tiene un sólido fundamento de valores, y estos valores son normalmente de carácter religioso. Si estos valores se van debilitando, los seres humanos pierden sus raíces espirituales”. La Biblia va al fondo de la gravedad de la negación de Dios cuando dice: “Habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos, y su necio corazón fue entenebrecido. Profesando ser sabios, se hicieron necios, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible en semejanza de imagen de hombre corruptible, de aves de cuadrúpedos y de reptiles” (vv. 21-23).

El alma no puede permanecer vacía. Si no tiene a Dios el vacío resultante debe llenarse con idolatría. El hombre crea dioses a los que da nombres y apariencias según la época. Hoy, en la Europa civilizada (?) se adoran imágenes de hombres que llevan nombres de santos y vírgenes. Los cuadrúpedos y reptiles han sido substituidos por los dioses tecnológicos. Pero los resultados siguen siendo los mismos que la idolatría más grosera que se practica en determinados países. Rosana, la cantante, “ve el mundo muy frágil desde hace demasiado tiempo. Sería suficiente con que los seres humanos empezasen a no fomentar aquello que uno no quiere que se le haga. Ser más humanos, estar menos preocupados por el espacio de cada uno y más por el de todos” Rosana, como muchos otros piensa que la solución de los problemas humanos está en la mano del hombre.

“El nihilismo espiritual” de Salfransky lleva a una degradación moral humanamente imposible de deshacer. Convierte la bondad en la que inicialmente fue creado el hombre en maldad que no puede curarse por medio de técnicas sicológicas ni con maquillajes educativos, porque están incapacitadas para erradicar la maldad que se esconde en las profundidades del alma. Los versículos 24 a 32 del primer capítulo de Romanos hacen un retrato de la condición humana no retocado con Photo Shop. Lo presenta con todas sus arrugas y defectos. “La iniquidad del impío me dice al corazón, no hay temor de Dios delante de sus ojos. Se lisonjea, por tanto, en sus propios ojos de que su iniquidad no será hallada y aborrecida” (Salmo 36. 1,2). El nihilista no se mira en el espejo de la Palabra de Dios para verse tal como realmente es. Por esto no puede dejar de lado la corrupción que existe en su alma porque no quiere que Jesús, el Médico, le diagnostique la causa de la perversidad que se llama pecado y que con su sangre derramada en la cruz del Gólgota le borre todos sus pecados. Con a ayuda que provee el Espíritu Santo que aplica la sangre preciosa de Jesús en el corazón, el árbol malo que produce los frutos malos que describe Romanos 1, lo transforma en uno de bueno que produce frutos buenos: “Amor, gozo, paz, benignidad, longanimidad, bondad, fe, mansedumbre, templanza” (Gálatas 5: 5. 22,23).

Desterrado el nihilismo espiritual por la fe en Jesús, un amanecer resplandeciente aparece en el horizonte.

Octavi Pereña

Notas:

Fuente:  http://www.diariosigloxxi.com/texto-diario/mostrar/594962/nihilismo

28 de febrero de 2017. 

20 de febrero dia de la justicia social

Muchos expertos consideran que el origen de la justicia social se encuentra en lo que fue la justicia distributiva que estableció en su momento Aristóteles, que venía a ser, la posibilidad de acceder a la educación y la alimentación.

Ya en el siglo XIX, esta corriente de la justicia social se fundamenta en lo que se llamaba en su momento la “cuestión social” que no era más que el descontento general que existía por parte de los trabajadores, en virtud de los bajos salarios y los pocos beneficios que estos tenían, mientras que dichas empresas obtenían grandes beneficios.

El sacerdote Luigi Taparelli, considerado como uno de los fundadores de la doctrina social de la iglesia, utilizó el tèrmino “Giustizia Sociale” en 1840 en el libro titulado “Saggio teoterico di dritto naturale, appogiato sul fatto (Ensayo del Derecho Natural apoyado en los hechos) publicado en el año 1843 en Livorno. En dicha obra dice que: “La justicia social debe igualar de hecho a todos los hombres en lo tocante a los derechos de la humanidad”.

En 1848, el pensador y filósofo italiano, Antonio Rosmini-Serbati, publicó un folleto en el que hacía especial relieve del concepto de justicia social. En el año 1861 fue el político y filósofo inglés John Stuart Mill quien dio el respaldo y prestigio definitivos a dicho término en su libro “Utilitarismo”.

Sin embargo, la definición más concreta y exacta del concepto justicia social, la podemos leer en el texto de la Encíclica Gaudium et Spes (Alegría y Esperanza) emitida en el transcurso del Concilio Vaticano II (1962-65) según la cual, existe justicia social cuando la sociedad posibilita que cada persona, asociación o pueblo, disponga de los medios necesarios según su naturaleza y condición, para desarrollarse plenamente; a esto se le denomina: bien común.

La justicia social, en la actualidad se refiere a la igualdad de oportunidades y de respeto de los derechos humanos. Está basada en la equidad más que en el de igualdad, porque desde el punto de vista de la igualdad, todos los individuos o personas son iguales, por lo tanto deben recibir el mismo tratamiento, mientras que desde la óptica de la equidad, los individuos son diferentes entre sí, y por ello, deben recibir un tratamiento diferenciado que

busque reducir las desventajas que se pueden tener desde el inicio, por ello, actuar conforme a la equidad es revertir esas desigualdades injustas que desfavorecen a los más necesitados, como es el caso de aquellos que no tienen un hogar, o no tienen empleo o simplemente no tienen acceso a algunos bienes o servicios básicos para su desenvolvimiento y desarrollo como ser humano, es por esto que la justicia social va más de la mano con la equidad que con la igualdad.
En el año 2007 la ONU estableció la fecha del 20 de febrero como el Día de la Justicia Social, abogando porque se celebren ese día actividades que fomenten la dignidad humana, el desarrollo de los pueblos, el pleno empleo, la igualdad entre géneros y el bienestar social.

La justicia social implica que, los diferentes países se comprometan a luchar contra los desequilibrios de mercado que puedan surgir, poniendo en marcha los mecanismos necesarios para que la sociedad pueda desarrollarse en términos económicos.

Son los pueblos que promueven y defienden la justicia social los que disfrutan de mayor y mejor calidad de vida, disfrutando de una convivencia más pacífica, porque a nadie se le esconde que la ausencia de equidad es el germen de revueltas y enfrentamientos sociales.

En un sistema que garantice la justicia social, se respetarán mucho más los derechos fundamentales del ser humano. Para concluir, diremos que, la justicia social busca proteger los derechos fundamentales del ser humano: la vida, el derecho a una vivienda digna, el derecho a un empleo, a formar una familia, etc., permitiendo el desarrollo de la persona y su crecimiento económico y social.

Notas:

Fuente:  http://www.elperiodicodecanarias.es/20-de-febrero-dia-de-la-justicia-social/

24 de febrero de 2017.  ESPAÑA

Heidegger. Nazismo y Política del Ser

Sinopsis de la obra

Lo primero que el lector o lectora siente, intuye y sabe apenas ha leído unas páginas de este libro, un nuevo, sorprendente y deslumbrante ensayo de Nicolás González Varela sobre la obra, la vida, el filosofar, la “complejidad conceptual”, las prácticas y los diversos ocultamientos del que fuera rector de Freiburg en tiempos criminalmente turbulentos, lo primero, decía, que sabe y siente el lector o lectora de este admirable ensayo es que volverá a consultar sus páginas –a releerlo probablemente– más de una vez y que será además, seguramente, un libro que le acompañe durante mucho tiempo si es un estudioso de Heidegger o, más general, si es una ciudadana o ciudadano interesado en la historia de la filosofía y el pensamiento.

Dicho de otra forma y con éxito garantizado en la fácil conjetura: Heidegger. Nazismo y política del Ser será un libro filosófico de cabecera para cualquier ciudadana o ciudadano interesado por el filosofar crítico y sólido y por alumbrar una mirada crítica sobre las tendencias de pensamiento hegemónicas en nuestras sociedades. Sin ninguna exageración, con la máxima distancia que me es posible, estoy convencido de que estamos ante un clásico de la filosofía hispánica y europea, ante una de las grandes, informadas, críticas y no cegadas ni serviles aproximaciones a la filosofía, reflexión y acción políticas de una de las principales figuras intelectuales del siglo XX cuya sombra e influencias siguen siendo muy, pero que muy alargadas en numerosos ámbitos, no todos ellos estrictamente filosóficos.


Autor: González Varela, Nicolás
Colección Ensayo
Fecha publicación: 2017-01-19
Nº páginas: 488
ISBN: 9788416288779
32€

Notas:

http://www.editorial-montesinos.com/detalleLibro.php?idLibro=322

Fuente:  Nicolas Gonzalez Varela

10 de febrero de 2017.  ESPAÑA

Ensimismada y desconectada, el discutible prestigio de la filosofía

‘En el café de los existencialistas’, de Sarah Bakewell, retrata a los filósofos como estrellas del rock. Ahora han perdido su terreno frente a la autoayuda o la psicología

Michel Foucault con Jean-Paul Sartre

Durante mucho tiempo, los filósofos fueron gente influyente. Algunos, incluso, famosos. Como explica ‘En el café de los existencialistas’, de Sarah Bakewell, que apareció hace poco en castellano en Ariel, hubo un lugar cercano -la Europa dominada por las culturas francesa y alemana- y un tiempo no muy lejano -los dos primeros tercios del siglo XX- en que llegaron a ser verdaderas estrellas del rock que influían en el estado de ánimo de sus sociedades, veían sus ideas reflejadas en las decisiones de sus líderes políticos y eran parados en la calle para hacerse el equivalente de entonces a un ‘selfie’.

Ganaban mucho dinero porque vendían muchos libros, aunque casi siempre optaran por la vida bohemia entre cafés y bares de jazz. Y ligaban mucho, no porque fueran particularmente guapos -hay excepciones- sino porque eran filósofos famosos, líderes morales, referentes políticos. Sus maestros habían sido alemanes serios y burgueses como Heidegger, Jaspers o Husserl. Ellos eran Sartre, Merleau-Ponty, De Beauvoir, Camus y un montón de discípulos, amantes y admiradores.

Los existencialistas.

Hoy es difícil saber qué sentido sigue teniendo el existencialismo. Con la excepción de Camus y De Beauvoir, diría que sus libros aguantan mal si se leen más allá de la adolescencia, ese momento en el que en realidad uno está incapacitado para comprender la filosofía (volveré sobre esto más adelante).
La filosofía no es lo que era

Además, ahora la filosofía ocupa un lugar muy distinto que en su época. Aunque hay excepciones (la más feliz, española y reciente, es la de José Luis Pardo y su último libro, modesto superventas, ‘Estudios del malestar’), la filosofía ha sido durante las últimas décadas una disciplina básicamente encerrada en la academia, incomprensible para la mayoría de la población y muy desconectada de la realidad política a pesar de sus intentos de estar en ella, sobre todo entre la nueva izquierda.

Sus libros aguantan mal si se leen más allá de la adolescencia, ese momento en el que en realidad uno está incapacitado para comprender la filosofía

Esto puede parecer algo malo. Con mucha frecuencia, profesores y ensayistas nos recuerdan que la filosofía es imprescindible para que los ciudadanos se conozcan a sí mismos, sean libres y críticos, jueguen un papel consciente en una sociedad democrática y velen por esta con las herramientas del pensamiento y la deliberación. Pero esto es en parte mentira.

Como muestra el libro de Bakewell -aunque no hace sangre, quizá porque no quiere que los protagonistas de su libro nos caigan mal- la filosofía ha sido también, desde su fundación hace 2.400 años, un máquina de producir excusas para los regímenes dictatoriales, el asesinato de estado o de los revolucionarios y la aniquilación de derechos. Heidegger, por supuesto, fue un nazi, o algo muy parecido a un nazi, y Sartre tuvo el talento de detectar los regímenes mas espeluznantes y apoyarlos. Pero ya desde Platón muchos filósofos han querido estar cerca del poder y venerar a los potentados, y se han mostrado dispuestos a cerrar los ojos ante brutalidades o abiertas matanzas. De modo que, aunque en general en nuestros tiempos se tienda a pensar que, si bien pasamos de ella, la filosofía es algo bueno en sí mismo, no lo es. Seguramente es un error ignorarla, pero también lo es ignorar que con frecuencia ha sido una herramienta para el mal extremo.

La filosofía está donde no te la esperas

También es cierto que creemos que pasamos de la filosofía porque no nos damos cuenta de que la filosofía lo impregna todo. Hoy en día, no tendemos a identificar a los economistas como filósofos, aunque quizá no haya disciplina más filosófica que la economía. Los economistas parten, para hacer sus modelos, de supuestos como que el ser humano es racional o parcialmente irracional, que da lo mejor de sí cuando se preocupa solo por su interés o cuando acepta que solo es parte de una comunidad, que asumir una deuda es firmar un contrato inviolable o que no devolverla es legítimo en algunos casos. Tendemos a ver la economía como una cosa de números, pero desde su inicio moderno a finales del siglo XVIII fue una rama de la filosofía moral.

Tendemos a ver la economía como una cosa de números, pero desde su inicio moderno a finales del siglo XVIII fue una rama de la filosofía moralLo mismo sucede con las cuestiones políticas, que debatimos como si fuéramos ‘hooligans’ de equipos rivales. ¿Qué equilibrios debemos encontrar entre la seguridad y la libertad en los controles de los aeropuertos? ¿Es correcto que un político acepte reducir la seguridad alimentaria a cambio de que haya más comida barata para la gente con pocos recursos o es intolerable darle a la clase baja comida tirada de precio pero de calidad muy mediocre? ¿Puede el Estado imponer a las masas las ideas de los expertos a sabiendas de que tienen razón pero vulnerando la libertad de los demás? Preguntas así son profundamente filosóficas, pero hoy nos hemos olvidado de ello y quienes hablan de esas cosas son los psicólogos -la psicología, por supuesto, siempre fue una rama de la filosofía- y los científicos -hasta hace cuatro días, la ciencia y la filosofía eran materias indistinguibles-. O los tertulianos, claro está, los filósofos de nuestra época.

Pero la cuestión es que nos hemos olvidado de la filosofía, y en parte por buenas razones, como las que mencionaba antes: que algo aparezca bajo el membrete de ‘filosofía’ no significa que sea bueno, a pesar de la insistencia del gremio. Muchos filósofos quieren ser populares, ganar un poquito de dinero o de distinción, y para ello están dispuestos a ponerse del lado de quien haga falta y tragar sapos inmensos. En eso, no son distintos de los demás: no se crean el mito del filósofo desinteresado y ajeno a las tentaciones del mundo.

Enseñamos fatal la filosofía

Pero además está otra cuestión. Para la mayoría de la gente, la filosofía es esa cosa que se debe estudiar en el bachillerato -al menos así fue para los de mi edad- pero que no se entiende. Hoy tengo dificultades muy serias para comprender a Hegel, a Kant o a Wittgenstein; con dieciséis años simplemente me parecían un tostón. Y eso que la filosofía es muy importante para mí.

Si no has pensado en serio sobre el poder, si no has fracasado, si no te han abandonado, si no has sufrido por tus pertenencias o por tu futuro, es imposible que entiendas la filosofíaPero tratar de meterle eso en la cabeza a un adolescente es, a pesar de los razonables argumentos de muchos profesores de filosofía, algo un poco absurdo. La filosofía es cosa de adultos: si no has pensado en serio sobre el poder, si no has fracasado, si no te han abandonado, si no has sufrido por tus pertenencias o por tu futuro, es imposible que entiendas la filosofía. Solo la recomiendo a los mayores de treinta años.

Una filosofía para la crisis

La crisis nos ha traído una nueva oleada de filosofía. Una vez más, se podría pensar que eso es bueno en sí mismo, y seguramente lo es, pero no sabemos si será útil, aunque ahora al menos parece rehuir el academicismo y volver a los lectores. La filosofía académica ha tendido a olvidar que, si no es útil para la vida, no sirve para nada. Su ensimismamiento la ha condenado.

Ahora hay cosas nuevas e interesantes, pero la autoayuda, la economía o la psicología le han robado sus funciones. No es preocupante. Pero no se dejen engañar: que uno sea filósofo no es sinónimo de nada bueno. El mejor ejemplo son los existencialistas. Quizá envidiemos sus vidas llenas de sexo, pasión, alcohol y tabaco. Pero casi todos se equivocaron en casi todo.

Ramón González Férriz

Notas:

Fuente: http://blogs.elconfidencial.com/cultura/el-erizo-y-el-zorro/2017-01-31/filosofia-prestigio_1323622/

31 de enero de 2017.

El ocaso de los filósofos

Estamos en un momento en el que una proporción creciente de nuestros conciudadanos piensa que, o estás de acuerdo con ellos o eres un “fascista”.

Muy pocos, posiblemente, en los últimos 2500 años de la historia de Occidente fueron peor tratados por la élite política de un país que Platón en Siracusa. Pese a su constante voluntad de servir a un orden político más justo, por tres veces fue secuestrado, vendido como esclavo o hecho prisionero. A causa de esto, al final de la inmortal carta VII, Platón nos dice que, tras su funesta experiencia con los políticos, se vio obligado “a reconocer, en alabanza de la verdadera filosofía, que de ella depende el obtener una visión perfecta y total de lo que es justo, tanto en el terreno político como en el privado, y que no cesará en sus males el género humano hasta que los que son recta y verdaderamente filósofos ocupen los cargos públicos, o bien los que ejercen el poder en los Estados lleguen, por especial favor divino, a ser filósofos en el auténtico sentido de la palabra”.

Desde entonces, en Occidente no solo no hemos avanzado sino que hemos ido justo al revés. Nadie parece entender que la política, el arte de organizar las sociedades, no es una cuestión de sentimiento si no de voluntad, y la voluntad solo puede fundarse en el conocimiento. Es por eso por lo que cualquier acción política tiene que sostenerse en un fondo de verdad, y no en una vil patraña, para poder funcionar. Algo tan sencillo parece casi imposible de comprender para muchos, que prefieren defender sus prejuicios, su ignorancia o sus fobias y filias.

Lejos de ello, nuestros contemporáneos parecen meditar y razonar con lo más primario de su sistema hormonal. Me viene esta reflexión al hilo de un artículo mío anterior sobre los nubarrones que parecen formarse en Oriente Medio. El argumentario, por llamarlo de algún modo, a pie de artículo o bien no tenía nada que ver con lo dicho o los opinadores se limitaban a insultarse entre sí. Esta actitud es mucho más representativa de lo que cabría pensar. Muchos –especialmente en la izquierda- utilizan su mucha o poca capacidad de ironía para zaherir, no ya adversario, si no al enemigo mortal. Este afán de herir al otro cae hasta el nivel del insulto y de ahí corrompe los razonamientos del que intenta argumentar. En la célebre marcha de mujeres de Washington, con motivo de las protestas contra la toma de posesión de Donald Trump y a causa de la supuesta actitud del presidente hacia las mujeres, podía verse multitud de pancartas en absoluto respetuosas con las propias mujeres: desde una pancarta que decía, en español, “viva mi vulva”, hasta “my pussy, my rules” (mi coño, mis reglas) o “pussy power” (el poder del coño). Toda esta vulgarización, en el peor sentido, de las opiniones y argumentarios hace la discusión absolutamente imposible. Era Gustavo Bueno a quién escuché una vez quejarse del grado de imposibilidad de cualquier tipo de diálogo en nuestros días y fue también él quién hizo de mi un escéptico del diálogo.

Nada de esto es de extrañar. Una mujer es brutalmente agredida en Murcia por doce hombres y unos cuantos sujetos se dedican a justificar el hecho solo por la razón de que, según ellos, ella hacía lo mismo. Toda esta comprensión se coloca, naturalmente, bajo el paraguas del “antifascismo”, una palabra que nadie sabe muy bien qué significa –ni el uno por ciento de la población daría cuenta cabal de qué es el “fascismo”- pero que es capaz de explicar casi cualquier comportamiento, por mezquino que éste sea. Estamos en un momento en el que una proporción creciente de nuestros conciudadanos piensa que, o estás de acuerdo con ellos o eres un “fascista”. De ahí que los resultados de las urnas sean cada vez más cuestionables porque la victoria en las urnas no justifica la “legitimación del fascismo”. El término “fascista” es tremendamente vago, impreciso a más no poder en sus límites y, en realidad, abarca lo que el que manda quiere que abarque. Tras él van “el odio” y “la discriminación”, que solo tienen por origen, naturalmente, el “fascismo”. Así se cierra el círculo, un círculo que es, como se dice en alemán, realmente diabólico porque conectando cualquier comportamiento o actitud con la premisa universal del “fascismo”, se permite la exclusión absoluta de toda opinión, actitud o comportamiento, no importa si es verdad o mentira sencillamente por la razón de que nadie –so pena de ser él también acusado- va a molestarse en contrastar la opinión. Poco a poco va construyéndose un totalitarismo de nuevo cuño en el que cada uno es su propio censor y tácitamente van poniéndose los límites de lo que ni siquiera es lícito pensar. La patología se consuma con “fiscales” que funcionarizan la enfermedad persiguiendo de oficio “odios” y “discriminaciones”, a diestro y siniestro.

El monstruo toma muchas formas, no solo la de la brutalidad de australopitecinos como los que justificaban la paliza a una mujer entre doce. Desde el que se niega a discutir o a amparar opiniones que no le gustan para recibir el favor del ahora poderoso hasta la sospechosísima unanimidad de una prensa que, divergente en teoría, alcanza un aplastante acuerdo y repite monocorde las mismas consignas. Este es el caso de la reciente elección de Donald Trump sobre el que, desde “La Razón” hasta “Podemos”, desde “Der Spiegel” hasta el “The Washington Post”, se repiten las mismas ideas y las mismas banalidades, cuya fuerza argumental radica precisamente en el silencio de los discrepantes.

Todo esto demuestra una vez más lo que ha retrocedido la humanidad desde dos milenios a esta parte. Los filósofos están hoy más lejos que nunca del poder en todas partes. Hace años Julián Marías expuso lo siniestro de aquellos que se habían consagrado a vivir “contra la verdad”. Hoy, lo que el creía una actitud residual, es ya una tendencia en auge. Esperemos pues que “los que ejercen el poder en los Estados lleguen, por especial favor divino, a ser filósofos en el auténtico sentido de la palabra”.

Notas:

Fuente:  http://gaceta.es/noticias/ocaso-los-filosofos-26012017-2053

27 de enero de 2017.  ESPAÑA

Nietzsche y educación; filosofía vigente

El siglo XIX no fue precisamente un buen siglo para la filosofía.  Así que a Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900), hombre que sintió y –más que nada- resintió ese siglo, no le tocó una buena época para ser filósofo (como lo es quizás la época actual).

Después de Hegel, los filósofos atravesaron por la incertidumbre. Y entonces aparece Nietzsche como un pensador provocador que expone la crisis de la filosofía académica, en general, y de la educación, en particular.

A cambio de su labor crítica, este pensador fue despreciado, no recibiendo reconocimiento de los demás filósofos sino hasta el siglo XX, a la distancia temporal que siempre da una mejor perspectiva para la valoración de los productos intelectuales.

Nietzsche fue un antipolítico porque renegó de la sociedad en la que le tocó vivir. Y uno de los aspectos de lo que más renegó fue, precisamente, el educativo. Según él, llegaría una nueva época para la educación, a la cual contribuiría la filosofía que contempla una humanidad con nuevos valores.

Como alumno y profesor que fue, Nietzsche era consciente de la problemática educativa de su lugar y su momento. Entonces él reflexiona en esa problemática a lo largo de toda su obra. Preocupado por la educación, piensa que los educadores que de su tiempo son meros transmisores de saberes.

Por esta razón se consideró a Nietzsche como un desubicado y provocador. El autor de “El Anticristo” despreciaba y criticaba con especial empeño a la sociedad de su tiempo, exhibiendo la decadencia de la misma y proponiendo una posibilidad para superarla. Era un hombre antipolítico porque enfrentaba a una sociedad transitiva, a la cual no podía ver sino como un puente hacia la sociedad del futuro.

Esa actitud crítica es la que hace falta en sociedades que necesitan ser superadas. Para que llegue un mejoramiento en lo educativo es necesaria una negación de la situación penosa que se quiere superar.

Hoy, en nuestra sociedad, los intereses políticos y económicos controlan las escuelas, las clases, los programas de estudio. La educación parece haberse vuelto un reto de administración y de gestoría, de inversión y rendimiento, o de aplicación de recursos y rentabilidad de los mismos.

Tal como hizo Nietzsche en su momento y en su lugar, aquí podemos decir que no hay educadores, sino instrumentos de esos intereses.  Ahora se les llama “facilitadores” y hasta “animadores”.  Alguien se atreve a llamar “coaching” a la tarea de educar.

Cuando se trata de referirnos a educadores, pareciera que estamos ante empleados de grandes guarderías para niños y jóvenes; empleados cuya misión es mantener estándares para obtener recursos de gobiernos y fondeadoras.

Muy probablemente Nietzsche se sentiría en nuestro lugar y momento como se sintió en su lugar y momento; y tal vez sería un tanto más provocador.

Juan Ramón Camacho

Notas:

Fuente: https://www.elheraldodechihuahua.com.mx/columna/nietzsche-y-educacion-filosofia-vigente

26 de enero de 2017.  MÉXICO

Más Platón y menos Dora, la exploradora

Estudiantes de una universidad británica exigen sacar del programa a varios filósofos por “blancos y colonialistas”


Cabeza de Platón de la Glyptothek de Múnich.

En la Universidad de Londres, el sindicato de estudiantes de la Escuela de Estudios Orientales y Africanos ha exigido que desaparezcan del programa filósofos como Platón, Descartes o Kant. Por racistas y colonialistas. En su escrito, el sindicato se refiere a estos —y a otros personajes históricos— como “filósofos blancos”. Además, demanda que sean estudiados únicamente si el alumno lo solicita y siempre poniendo su pensamiento “en el contexto”. Por ejemplo, los filósofos de la Ilustración deben ser explicados —y desacreditados— junto a su “contexto colonial”.

Resulta paradójico que en una universidad —que se supone es, entre más cosas, el lugar donde todas las ideas fluyen, se confrontan y permiten el surgimiento de otras nuevas— haya quien prohíba mostrar ideas de pensadores que, guste o no, han conformado el mundo en que vivimos. Más paradójico todavía es que esta reivindicación se base en una especie de… ¿antirracismo racista? ¿Qué tienen en común Platón y Descartes? Que son blancos. Bueno, ojo con Platón. Si apareciera hoy en un aeropuerto europeo con su verdadero aspecto probablemente sería deportado. Y que son colonialistas. Es decir, para estos alumnos nada ha cambiado entre la Atenas del siglo IV antes de Cristo y la Francia del XVII. Al parecer, además de la Filosofía, tienen problemas con la Historia.

Pero la cuestión no es esa. En una época donde a la mentira le llamamos “posverdad” y al totalitarismo social “corrección política”, no es difícil quedar a expensas de un grupo —por pequeño que sea— organizado y dispuesto a imponer cualquier disparate ante una mayoría aterrorizada de que la etiqueten si se le ocurre oponerse. Resulta obvio que ningún personaje histórico resiste cinco minutos un análisis con los ojos de hoy en día. Por ejemplo, Platón perseguía a sus alumnos para enseñarles algo que no es precisamente el mito de la caverna.

Luego viene el fenómeno snowflake student (estudiante copo de nieve). No solo tengo derecho a elegir asignaturas, sino los contenidos de estas. Y aunque no tengo ni idea —ni quiero tenerla—, puedo arrinconar a quien sea para exigir que ni me mencione contenidos que desafíen lo que pienso, alegando que son “ofensivos”. Ahí tenemos lo ocurrido en la Universidad de Glasgow, donde se previene a los estudiantes de Teología —atención, Teología— de que las imágenes de la crucifixión pueden resultarles “incómodas”. Si esto sigue así, van a terminar incluyendo en la guía docente Dora, la exploradora.

En estos tiempos del “arden las redes sociales”, uno de los últimos reductos de pensamiento libre y reflexivo es la Universidad. Lo que suceda en esa institución ad intra —perdón por el uso del latín imperialista— resulta crucial para conformar la sociedad de los próximos años. Si la Universidad también cae en manos de la nueva inquisición del totalitarismo ofendido apoyado por los indignados de guardia en las redes sociales —inquisición que ya deja sentir su larga mano en otros ámbitos—, tal vez sea mejor cantar como Javier Krahe: “Pero dejadme, ay, que yo prefiera la hoguera, la hoguera, la hoguera”.

Notas:

Fuente:  http://elpais.com/elpais/2017/01/11/opinion/1484154791_967033.html

13 de enero de 2017.  ESPAÑA

3 mundos del conocimiento de Karl Popper

Uno de los modelos más populares en la epistemología sobre los procesos de aprendizaje es la de Sir Karl Popper sobre los Tres Mundos de conocimiento.

El universo físico. Consiste en la verdad real y la realidad que tratamos de representar, como la energía , la física y la química .

El mundo de nuestra percepción subjetiva personal, experiencias y la cognición. Es lo que pensamos acerca del mundo al tratar de trazar, representar y anticipar hipótesis con el fin de mantener nuestra existencia a lo largo de los cambios de la vida. El conocimiento personal y la memoria configuran este mundo, que se basa en la autorregulación, la cognición, la conciencia, disposiciones y procesos.

Y finalmente, la suma total de los productos abstractos objetivos de la mente humana. Se compone de “artefactos” tales como libros, herramientas, teorías, modelos, bibliotecas, ordenadores y redes . Es una mezcla muy diversa. Mientras que el conocimiento puede ser creado y producido por el “Mundo 2”, sus artefactos se almacenan en el mundo 3. Popper también incluye la herencia genética.

Existen diversas relaciones entre estos tres mundos:

• El mundo 1 posibilita que el mundo 2 exista, mientras que el mundo 2 intenta controlar y regular el mundo 1 .

• El mundo 2 produce el mundo 3, mientras que el mundo 3 ayuda a la formación / educación / desarrollo / aprendizaje en el contexto del mundo 2 .

• El mundo 3 describe y predice el mundo 1, mientras que el mundo 1 es la lógica inferida de mundo 3. Además, dado que el mundo se compone de 2 personas , podemos utilizar nuestros sentidos para cortar a través de fronteras y observar y probar los intercambios y relaciones de los mundos 1 y 2 . Por lo tanto , el conocimiento que nos rodea ( mundo 1 ), se convierte en parte de nosotros ( mundo 2 ), y luego se almacena en contenidos históricos y contextos por nosotros ( mundo 3 ). En este marco hay dos sentidos diferentes de conocimiento o el pensamiento: El conocimiento en el sentido subjetivo, que consiste en un estado de ánimo con una disposición a comportarse o reaccionar [ cognición ]. El conocimiento en sentido objetivo , que consiste en la expresión de problemas , teorías y argumentos . La primera es personal, la segunda es totalmente independiente de la reivindicación del saber – es de conocimiento sin sujeto cognoscente.

Notas:

Fuente: http://www.theflippedclassroom.es/3-mundos-del-conocimiento-de-karl-popper/

6 de enero de 2017. ESPAÑA

Degradación de lo humano

El valor de lo humano, como algo sustantivo, propio y personal, no cotiza al alza. El dinero y el poder que ya se habían adueñado del trabajo, tratándolo como mercancía y no como algo personal y humano, lo hicieron también de la inteligencia y capacidad de las personas, para someterlas a los nuevos iconos o deidades del capitalismo y del poder político. Ya Piketty había dicho que lo peor del capital era el capitalismo.

En efecto, actualmente, no sólo se desprecia el “valor divino” de lo humano, del que hablaba el Padre Jesús Urteaga, sino que, incluso, se desecha el propio valor humano, salvo que sirva o se utilice como medio o instrumento para la sumisión al poder o al progresivo enriquecimiento del poderoso.

El valor de la vida se mide por el grado de sumisión o dependencia que la persona esté dispuesta a soportar, tanto del poder político como del económico.
Ya resulta lejana la afirmación de Terencio, de que “soy humano y nada de lo humano me es ajeno” o, como más propiamente decía Unamuno, “soy hombre, a ningún otro hombre estimo extraño”.

En las antípodas de esas expresiones de solidaridad humana y de respeto y consideración a la dignidad de las personas, se inscribe el vitalismo ateo y elitista de Nietzsche que, en su obra Así habló Zaratustra, desarrolla la tesis del superhombre, rechazando la “moral de esclavos” propia de la humildad y mansedumbre; la conducta gregaria o “moral del rebaño” y afirmando que el superhombre sólo es posible cuando se prescinde absolutamente de la creencia en Dios, cuando se realice hasta el final la “muerte de Dios”. Con esa crudeza “deicida” se manifiesta el autor del superhombre que, incluso, afirma que es el hombre el que ha hecho a Dios a su imagen y semejanza y que sólo tiene por norte la afirmación enérgica de la vida, como creador y dueño de la misma, para ser un espíritu libre.

En definitiva, Nietzsche no mata a Dios sino que lo sustituye por divinizar al superhombre.

Para este autor, “la vida humana conlleva un grave riesgo o vencer al hombre mediante la superación o volver a la animalidad primitiva”. Reconociendo que no ha surgido todavía ningún superhombre, cita a algunas personas que podrían servir como ejemplo o modelo, entre ellas, Sócrates, Jesucristo, Leonardo da Vinci, Miguel Angel, Shakespeare, Goethe, Julio César y Napoleón.

Finalmente, podríamos decir que Nietzsche ha elevado a “culto idolátrico” la figura del superhombre frente, a cualquier posible divinidad o ser transcendente, es decir, en vez de considerar al hombre criatura de Dios, ha convertido a Dios en criatura del hombre.

Notas:

Fuente:  http://www.elidealgallego.com/opinion/enrique-santin/degradacion-dehumano/20161222231640315038.html

5 de enero de 2017.  ESPAÑA

Zoom sobre la prudencia política…

La “filosofía como servicio público” que defiendo debe ocuparse de política, para ayudar a los ciudadanos a orientarse en la selva. Vivimos entre ficciones políticas -“voluntad general”, “Pueblo”, “Nación”, “poder constituyente”, “ley de las mayorías”, “derechos”- que no son mentiras sino invenciones de la inteligencia para resolver los problemas plantados por la convivencia y el poder.

Todos los grandes filósofos -desde Platón a Popper- han hablado de política. Uno de los aspectos que conviene recordar es el de la “prudencia política”. Ahora pensamos que la prudencia es una actitud timorata y cautelosa, opuesta a la audacia, la creatividad y el amor al riesgo, virtudes aplaudidas.

Para los filósofos griegos la ‘phrónesis’ era la culminación de la inteligencia práctica, la sabiduría de las decisiones. La definían como el talento para aplicar los principios generales a los casos particulares. Es decir, tenía en cuenta las circunstancias, las consecuencias, la oportunidad, el kairós.

La sabiduría práctica es lo esencial al buen político. Por eso se equivocó Ortega al escribir: “Impulsividad, turbulencia, histrionismo, imprecisión, pobreza de intimidad, dureza de piel, son las condiciones orgánicas, elementales, de un genio político”. Sería tremendo que acabara teniendo razón.

Notas:

Fuente:  http://www.elmundo.es/cronica/2016/12/18/58551595268e3eef6b8b458f.html

18 de diciembre de 2016

Economía Moral

- Agnes Heller y las teorías de las necesidades humanas/ XII

- Las necesidades radicales en diversos escritos de Marx


Portada del libro de Agnes Heller (Más allá de la justicia) en el cual ella parte de la pérdida de armonía entre ética y política en la modernidad. La edición mostrada es de Basil Blackwell, Oxford

La noción de N radicales aparece por primera vez en Marx en forma detallada en la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, del cual cita AH:

“…el arma de la crítica no puede sustituir a la crítica de las armas, la fuerza material tiene que derrocarse mediante la fuerza material, pero también la teoría se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas. Y la teoría es capaz de apoderarse de las masas cuando argumenta y demuestra ad hominem… cuando se hace radical; ser radical es atacar el problema por la raíz. Y la raíz para el hombre es el hombre mismo”. (en Los anales franco-alemanes, ed. Martínez-Roca, Barcelona, p.109, sin fecha).

Sobre esta famosa cita comenta AH que para Marx es radical la teoría para la cual el hombre (la riqueza humana) representa el máximo valor. Y cita otra frase crucial del mismo texto: “En cualquier pueblo, la teoría se realiza en la medida en que supone la realización de sus N (…) Una revolución radical sólo puede ser una revolución de necesidades radicales”. Los portadores de las N radicales son, añade AH, los que pueden realizar la teoría radical. Marx encuentra en la clase obrera estos portadores porque: “…la clase obrera es una clase con ‘cadenas radicales’… posee un carácter universal por lo universal de sus sufrimientos y que no reclama para sí ningún derecho ‘especial’, puesto que contra ella no se ha cometido ningún desafuero en particular, sino el desafuero ‘en sí, absoluto’. Una clase… que se limita a reivindicar su título humano” (Ibid. p. 111, citado en Teoría de las necesidades en Marx (TNM, p.105). AH añade que esta idea se refuerza en el Manifiesto del Partido Comunista, al afirmar que la clase obrera no puede liberarse sin liberar a toda la humanidad.

La autora analiza las contradicciones de la concepción de N radicales. Si bien es válida la afirmación de que la clase obrera sólo puede liberarse liberando a toda la humanidad, de ello empero no se desprende que la clase obrera quiera realmente liberarse, que sus N sean, en efecto, radicales y que no tenga fines (N) particulares que pueda satisfacer (o realizar) en la sociedad capitalista (p.106). AH comenta que en sus escritos posteriores Marx ya no buscará el origen de las N radicales únicamente en las cadenas radicales ni en la ausencia de fines particulares, pero la esencia de su pensamiento permanecerá idéntica. Y reitera la concepción de las N radicales:

“Es la sociedad capitalista la que provoca la manifestación de las N radicales produciendo de este modo sus propios sepultureros; N que son parte constitutiva orgánica del ‘cuerpo social’ del capitalismo, pero de satisfacción imposible dentro de esta sociedad y que precisamente por ello motivan la praxis que trasciende la sociedad determinada” (p.106).

En La ideología Alemana, las N radicales aparecen basadas en el trabajo que se ha convertido para el proletario en algo casual “sobre lo que cada proletario de por sí no tiene el menor control y sobre lo que tampoco puede darles el control ninguna organización social…” (p. 90, citada en TNM, p.107). AH añade que, según Marx, el trabajador se percata de la contradicción entre la N de desarrollo de su personalidad y el carácter ‘casual’ de su subordinación a la división del trabajo. “Precisamente por eso”, dice AH “los proletarios, para hacerse valer personalmente, tienen que acabar con su propia condición de existencia anterior… [tienen que acabar] con el trabajo” [asalariado, precisa AH] (Ibíd). Este ‘tienen que’, dice AH, no es la necesidad de las leyes económicas naturalmente objetivas” sino la de la actuación subjetiva, de la acción colectiva, de la praxis. La convicción de que las N radicales nacen del trabajo constituye un hilo conductor de la obra de Marx, dice, y se expresan en forma de:

1) plus-trabajo que se ejecuta como fin en sí mismo y se convierte en N;
2) tiempo libre que hace aumentar las N radicales (lo que a su vez aumenta la N de tiempo libre); o
3) N de universalidad que no es susceptible de satisfacción en el seno del capitalismo. (pp.107-108).

La N de tiempo libre constituye para Marx, dice AH, una N elemental (porque supera en todo momento los límites de la alienación) y una N radical por dos razones [no queda claro el nuevo calificativo ‘elemental’]:

1) porque, a diferencia de la lucha por el salario que está dirigida por los intereses particulares del proletariado, la lucha por el tiempo libre (reducción de la jornada de trabajo), trasciende estos intereses, conteniendo la conformidad con el género, aunque también puede permanecer dentro del marco del capitalismo;
2) porque a partir de cierto punto, el capitalismo ya no es capaz de acortar el tiempo de trabajo, lo que convierte la N de tiempo libre en N radical (pp.108-109). La N de tiempo libre ´[en la traducción al español, “N de libertad”] expresa con fuerza el carácter de las N radicales, dice AH, pues esta N es producto del carácter antinómico del capitalismo y pertenece a su mismo funcionamiento. (p. 109).

En La ideología alemana la N de universalidad tiene un carácter imperativo: debe realizarse; y está asociada a la revolución total: sólo quienes se han adueñado de la N (la capacidad, C) de universalidad son capaces de una revolución total:

“…la propiedad privada sólo puede abolirse bajo la condición de un desarrollo omnilateral de los individuos, precisamente porque el intercambio y las fuerzas productivas…omnilaterales… sólo pueden apropiarse por individuos que se desarrollan también omnilateralmente, es decir en el ejercicio libre de su vida” (p.109).

En Miseria de la filosofía, Marx, según AH, sostiene que la N de universalidad existe ya en el capitalismo, pues: “Lo que caracteriza a la fábrica mecanizada es que en ella el trabajo ha perdido todo su carácter de especialidad. Pero desde el momento en que se detiene todo desarrollo especial, comienza a hacerse sentir la N de universalidad, la tendencia hacia un desarrollo integral del individuo”. En El Capital, Marx señala que las máquinas hacen indispensable el desarrollo de la universalidad de las C, pero ésta se ve obstaculizada por la división capitalista del trabajo. La autora introduce una larga cita de esta obra (extracto unas frases):

“La gran industria, a vuelta de sus catástrofes, erige en cuestión de vida o muerte la diversidad y el cambio en los trabajos, obligando, por tanto, a reconocer como ley general de la producción social (…) la mayor multiplicidad de los obreros [...] el sustituir al individuo parcial, simple instrumento de una función social de detalle, por el individuo desarrollado en su totalidad (sic), para quien las diversas funciones sociales no son más que otras tantas manifestaciones de actividad que se turnan y revelan”

Sólo es comprensible esta atribución a la gran industria del desarrollo del individuo total, bien como ironía: el trabajador, reducido a movimientos simples y repetitivos, deja de ser especialista y puede ahora ocupar todos los puestos similares, pues ninguno requiere mayor aprendizaje; o bien como proyección al futuro: el desarrollo técnico remplaza con autómatas todo el trabajo simple del hombre que queda reducido a labores intelectuales más cercanas al “individuo desarrollado en su totalidad”. Esta segunda idea está en los Grundrisse más que en El Capital. Liga del Nº sobre pobreza de Acta Sociológica que coordiné.

Notas:

http://www.julioboltvinik.org

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Fuente:  http://www.jornada.unam.mx/2016/12/09/opinion/028o1eco

9 de diciembre de 2016. MÉXICO

Educación y virus

Recurrir a Aristóteles es siempre un placer. Estamos ante quien ha recibido el hombre de ‘el Filósofo’. Y como no podía ser menos, al ‘Filósofo’ le preocupaba la educación. Entre otras muchas cosas, Aristóteles destaca el carácter práctico de la misma: «Se aprende a ser bueno siéndolo, se aprende a ser virtuoso ejercitándose en estos hábitos, se aprende a ser amigo teniendo amigos, se aprende a buscar el bien común practicando el operar por ese bien». Para Aristóteles, el educador facilita este proceso disponiendo, orientando, acompañando. Disponer es fortalecer las buenas inclinaciones humanas y obstaculizar las inadecuadas; orientar es proponer fines, explicar que no parece conveniente; acompañar es vigilar, velar, querer, compartir. ¡Casi nada!

Tareas de educación que comparten padres y profesores. También la sociedad en general. ¿Se está educando en la actualidad? Parece que las autoridades del ramo están algo contentas con la mejoría, ligera, de la educación en nuestro país, según consta en los dictámenes de los expertos. Pero me vuelvo a preguntar: ¿Se está educando en nuestro país? Porque Aristóteles habla de virtud, de bondad, de amistad, de buenas inclinaciones, de bien común. Y no digo yo que no se esté poniendo esfuerzos en matemáticas, ciencias, nuevas tecnologías… Pero, ¿y en la educación de los valores?

Porque sin valores la persona se degrada, y con ella la sociedad. Porque sin valores la persona se aferra única y exclusivamente a lo material. Porque sin valores, es decir, sin educar en los valores, no puede existir regeneración en la sociedad, regeneración en todos los ámbitos. La educación es la vacuna contra los virus que invaden la sociedad, y por ende, a la persona. Habrá por tanto que cuidarla.

Notas:

Fuente:  http://www.lasprovincias.es/comunitat/opinion/201612/06/educacion-virus-20161206001430-v.html

6 de diciembre de 2016.  ESPAÑA

La filosofía de la conciliación

La filosofía le devuelve profundidad a nuestra comprensión de las cosas, hace posible conocer sus por qué y para qué, pues solo enfrentando estas preguntas de manera solvente se puede practicar, por ejemplo, la conciliación con ‘conocimiento de causa’. Ante su excesiva reglamentación, es oportuno resaltar el fecundo pensamiento que inspira y sustenta a la conciliación extrajudicial, gracias al cual es posible justificar y alcanzar una excelencia en su obrar.

Por ejemplo, la filosofía enseña que las dos tendencias reconocibles de los conciliantes: una, hacia la confrontación con el otro; la otra, hacia la reconciliación con aquel, pueden ser explicadas por las ideas del filósofo inglés Thomas Hobbes, en su Leviatán, sobre las razones por las que el hombre se torna lobo de su prójimo y, sin embargo, por otro lado, tiende irrevocablemente a entablar relaciones intersubjetivas, como el filósofo griego Aristóteles, en su Política, nos lo recuerda al definir al ser humano como animal social. Tal vez una de las descripciones más lúcidas de estas dos inclinaciones humanas sea la propuesta por el filósofo alemán Inmanuel Kant, en su famoso ensayo Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, en el cual sostiene que el hombre tiene una insociable sociabilidad. Según Kant, la naturaleza arraiga en el hombre dos inclinaciones antagónicas: una propensión a entrar en sociedad, pero, al mismo tiempo, una tendencia a individualizarse (aislarse), colocándolo de espaldas a los otros.

Pero en lugar de ser un lastre, Kant pensaba que la “insociable sociabilidad” promueve la superación progresiva del ser humano al despertar en él todas sus capacidades, educándolas con el cultivo de la razón.

El antagonismo debe sacar lo mejor de uno, y no ser un pretexto para la barbarie. Ello dependerá, sin duda, de la ilustración recibida.

El conciliador también le dice a las partes que el conflicto no es solo un episodio negativo en la vida de uno, es (de cierta manera) una oportunidad de cambio. Hay una valoración esperanzadora de la insociable sociabilidad humana.

La filosofía le da hondura y una virtualidad mayor al ejercicio de la función conciliadora.

Notas:

Fuente:  http://www.elperuano.com.pe/noticia-la-filosofia-de-conciliacion-48910.aspx

1° de diciembre de 2016.  PERU

Trump, Nietzsche y el día en que la derechona también se hizo “progre”

Piense lo que piense la presidenta de la Comunidad de Madrid, Cristina Cifuentes, que hace poco afirmaba en un programa de televisión cultural que quedarse con Hayek o con Marx era “anquilosarse” (y ello con el argumento, tan refrescantemente adolescente él, de que son “pensadores del siglo pasado”), algunos seguimos creyendo que no solo los pensadores del siglo XX (como Hayek) o del XIX (como Marx), sino ¡incluso los del siglo IV antes de Cristo!, como Platón o Aristóteles, pueden sernos de ayuda para entendernos. Es más. Voy a intentar esbozar el argumento de que un controvertido autor del siglo XIX, como es Friedrich Nietzsche, podría resultarnos imprescindible para captar mejor las vicisitudes políticas que hoy nos acaecen.

Sé que corro riesgos, claro. Nietzsche ha tenido una pésima fortuna en el modo en que se le ha venido interpretando para la política. Baste decir que en los años 30 se leyó como un autor de la ultraderecha nazi; en los años 60, como un autor de la ultraizquierda francesa; en los años 80, como un autor de la posmodernidad italiana. Aun con esos antecedentes, o precisamente como consecuencia de ellos (¿será que los retos me hacen sentir tan adolescente como a Cifuentes denostar el siglo pasado?), creo que ya es hora de incorporar a Nietzsche a un modo más democrático-liberal de pensar la política. Por ejemplo, acerca de qué nos está pasando con el nuevo presidente electo de los Estados Unidos, don Donald Trump.

Si Nietzsche contemplara nuestro mundo, 116 años después de su muerte, constataría satisfecho en cuántas cosas acertó. Una de ellas es aquello que pensadores más recientes como Robert Hughes o Pascal Bruckner etiquetaron hace pocos lustros como “cultura de la queja”. Por supuesto, siempre han existido quejas entre los humanos; por supuesto, quejarse a menudo es justo o inevitable. Pero lo que a Nietzsche, Hughes y Bruckner les pasma es que vivamos en una sociedad en que parece que la queja es ya el único modo de llamar la atención sobre lo que queremos.

En principio, cuando alguien quiere reclamar algo al resto de la sociedad cuenta con muchos métodos para hacerlo. Puede exhibir su queja, sí; pero también podría argumentar racionalmente, o podría mostrar su alegría por ser como es y pedir a los demás que le respeten ese modo de vida, o podría ofrecer a los demás ventajas si acceden a su reclamación, o podría imaginar otros muchos modos de pedir cosas que no sean arrastrase quejumbroso por calles o platós televisivos. De hecho, en siglos pasados, mostrarse quejica en sociedad resultaba a menudo mal visto, propio de seres con poca entereza moral: lo cual seguramente era injusto muchas veces. Pero de ese exceso hemos pasado al extremo contrario, en que exhibir impúdico tus lamentos parece hacerte ganar cierto prestigio, sin atender mucho a si esos clamores tuyos proceden de verdad o no.

Un ejemplo patente de esta cultura de la queja es la exigencia de que todos utilicemos un lenguaje políticamente correcto, para evitar agraviar sensibilidad alguna cuando hablamos. Otro ejemplo es la reclamación de no criticar públicamente nada que pudiera ofender a los miembros de una u otra religión. Un tercer ejemplo es lo que está sucediendo en las universidades de EE. UU., en que cada vez es más difícil debatir sobre cualquier asunto controvertido (raza, sexo, aborto, violaciones…), con la excusa de que una de las posturas en liza podría “ofender” al auditorio y ello sería un grave error. Naturalmente, no me estoy quejando (sería paradójico que yo lo hiciera justo en este artículo) de que se eviten expresiones groseras y ofensivas cuando hablamos: si el fin del lenguaje “políticamente correcto” es evitar que alguien plague su vocabulario de términos como “maricones” o “putos enanos”, bienvenido sea. Tampoco estoy apoyando las meras invectivas personales a los creyentes de una u otra religión; ni estoy lamentando que en un debate universitario se guarde cierta cortesía. Pero quizá estamos yendo demasiado lejos si vemos como ofensivo que se me olvide decir “todos y todas” cada vez que quiero decir “todos”; o si no puedo criticar ninguna idea religiosa, por descabellada que la vea; o si no podemos debatir en esa institución, la universitaria, que se creó hace ocho siglos justo para que fuera más inteligente hacerlo.

Este cansancio ante la cultura de la queja no solo lo sintió Nietzsche hace más de un siglo; lo sentimos también cada vez más hombres (y mujeres, no se me vaya a quejar alguien) de nuestros días (y nuestras noches, no se me vaya a quejar algún noctámbulo). Hay toda una mentalidad, que muchos solemos denominar “progre” para diferenciarla del verdadero progresismo, que abona este empeño por buscar continuamente motivos de agravio, y que confunde eso con “luchar por la justicia” u otros términos morales rimbombantes. Es sabido que buena parte de la izquierda ha sido abducida por estas preocupaciones, y ha olvidado aquellas otras (sí auténticamente progresistas) que tenían que ver con buscar más libertad, más igualdad y más fraternidad entre todos. Pues poca libertad puedes buscar si prohíbes a la gente cuestionar ciertas cosas; poca igualdad consigues si ciertos grupos tienen derechos especiales a no ser criticados; poca fraternidad creas si la política se convierte en un escrutarnos continuamente unos a otros para ver en qué hemos podido ofender a los demás.

Ahora bien, la novedad de las últimas elecciones norteamericanas ha sido que esta mentalidad de la queja y del agravio continuo ha desbordado vigorosa los límites de la izquierda y se ha aposentado ya robusta entre la derecha. Si algo veo en común entre los variopintos fans de Trump (incluidos los fans que tiene acá en esta península) es precisamente que se sienten agraviados por aquellos que han abusado del recurso de sentirse agraviados. Y con Trump han querido (y han creído) tomarse la revancha.

Frente a las feministas que se quejan por todo, los forofos de Trump se quejan de que estas se quejen por todo, y están dispuestos a seguir a cualquiera, como Trump, que deje claro que no le importan esas primeras quejas, aunque sí las segundas. Frente a los defensores de las minorías étnicas que se quejan si abordas temas para ellas peliagudos, los hinchas de Trump gimotean ante esas quejas y gozan por poder, como su líder, hablar de esos asuntos con toda la falta de tacto que sea posible. Frente a quienes se quejan de un lenguaje presuntamente irrespetuoso, los admiradores de Trump se quejan de esos quejicas y exhalan grititos de placer cada vez que su cabecilla se muestra nítidamente grosero. “¡Por fin es la nuestra!”, trompetean de un modo u otro todos los trumpetianos, sin darse cuenta de que esa es la frase que Nietzsche identificó como la más típica del resentido.

Y sin darse cuenta de que una vez que ya están resentidos los negros y los blancos; los inmigrantes recién llegados y los que llegaron hace tres siglos; los homosexuales, bisexuales, intersexuales, asexuales y los que se sienten molestísimos por tener que aprenderse tantas diversidades sexuales; los que estudiaron más y los que estudiaron menos; entonces, justo entonces, la cultura de la queja y del resentimiento ha triunfado del todo. Y hará falta tener cualidades extraordinarias, supercualidades, diría Nietzsche, para escapar de tanto lodo que ya no ofrece punto de apoyo alguno a los que, aparte de quejarnos, hemos venido a la vida a otras cosas.

Miguel Ángel Quintana Paz

Es Profesor de Ética y Filosofía Política (UEMC [Universidad Europea Miguel de Cervantes]). Promotor de Libres e Iguales. Mi sueño es conocer (a) Alaska. Charro y wittgensteiniano.
@quintanapaz

Notas:

Fuente:  http://theobjective.com/elsubjetivo/miguel-angel-quintana-paz/trump-nietzsche-y-el-dia-en-que-la-derechona-tambien-se-hizo-progre/

29 de noviembre de 2016

Dios, el octavo pasajero

Las relaciones entre la filosofía y Dios han sido tempestuosas. El filósofo sabe que para pensar debe liberarse del corpus teológico. La fe solo es posible si se abandona la razón. Jaspers habló de el salto. Que se produciría en el encuentro entre el hombre y lo sagrado. Heidegger dijo,  para filosofar hay que dejar de lado a Dios. O sea: la filosofía o Dios. Un hombre de fe es un teólogo, no un filósofo. El teólogo cree, el filósofo piensa. Sería erróneo deducir de esto que los teólogos no piensan. Pero piensan a partir de Dios como fundamento de todo lo existente. El pensamiento teologal no incluye la duda.

Dios, sin embargo, está presente en todas las filosofías. Cada una refiere a un momento en que lo absoluto se apropia del ente antropológico. Hagamos un leve repaso. Que no va a incluir a los griegos ni a los dioses romanos, ni a ningún otro dios. La fe tiene a Dios como fundamento de todo. ¿Qué absolutos debe edificar la filosofía para poder pensar?

A las cosas mismas:

1637 La duda cartesiana mata a Dios. Dudar es ya matar a Dios. Negar la verdad revelada en nombre de la verdad de la subjetividad. El hombre pasa a ser el subjectum. Incluso en la prueba ontológica que Descartes, concediendo desarrolla, Dios es deducido de la conciencia:”Dado que existe en mí la idea de la perfección, la perfección debe existir”. En suma: se justifica la existencia de Dios acudiendo a la razón humana.

En Descartes –ese héroe del pensamiento– se produce el cambio decisivo. El Discurso del Método parte del hombre. El hombre que duda. De la duda surge la pregunta que pide explicaciones a lo absoluto. Plantea que lo absoluto puede ser aprehendido por la razón. Ergo cogito, Ergo sum. El poseedor de la razón es el hombre. Todo se subordina a ella. Los otros desarrollos sobre lo absoluto no tienen importancia. Son concesiones a la inquisición. Un filósofo –si quiere seguir filosofando– tiene que vivir. Descartes huye a Holanda. Ahí escribe su famosa obra. Junto a una cálida chimenea.

1789 La Revolución Francesa pone también al hombre en el centro de toda acción contra la monarquía. La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, así lo dice. La cabeza de Luis XVI ha sido separada de su cuerpo por la guillotina de la revolución. Podríamos decir: Descartes guillotinó a Luis XVI. Nadie gobierna por derecho divino. Se gobierna en el mundo por la fuerza y por la razón de la fuerza.

Si la razón es fundamento de lo absoluto, el ente antropológico que es el único que la posee, es el nuevo absoluto.

El nuevo fundamento. Existe el hombre, Dios ha muerto. Todo esto se totaliza con el dictum kantiano: “el intelecto dicta leyes a la naturaleza”. 
1843 Marx, en su “Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel”, postula la teoría de la religión como “opio”. Hay que reemplazar la crítica del cielo por la crítica de la tierra.

El hombre hace la historia. Y su conciencia crítica es fundamental: “Hay que añadirle a la ignominia la conciencia de la ignominia para hacerla más ignominiosa”.

Hegel trata de unir el sujeto con la sustancia. Son lo mismo. Todo lo racional es real, todo lo real es racional. Marx según todos saben y ha sido abrumadoramente dicho, pone a Hegel cabeza abajo. Busca fundamentar la materia. La materia es la praxis humana. El fundamento del ente racional es la materia. No la razón. La materia debe ser transformada. Aquí aparece el concepto de praxis. Marx no puso a Hegel cabeza abajo, simplemente giró el eje hacia la praxis materialista.

El sujeto del materialismo tiene una carga irracional sacra. El Dios absoluto, de todos, es aquí la praxis humana. La Historia –tanto en Hegel como en Marx– se ha divinizado. Dios sigue presente en todas partes.  Sea en el modo que se requiera. El Ser en Marx es utopía. Vivió en la época de los utopistas. Pero él fue el mejor de todos. Lo absoluto es la revolución proletaria. Y la organización mundial de la clase obrera. Esto se entiende con dos consignas: Proletarios del mundo uníos. La crítica de la razón debe completarse con la crítica de las armas.

1807 “Fenomenología del Espíritu”: Hegel niega toda trascendencia a la historia humana, proceso inmanente, racional y necesario. Dios ha muerto. La dialéctica histórica culmina en un absoluto que es el Estado, como síntesis de lo universal y lo particular.

1870 Nietzsche: la unidad alemana reclama la voluntad de poder.
Alemania, “nación tardía”, necesita su espacio vital. Luego: la voluntad de poder es conservación y crecimiento. Si quiere “conservarse” tiene que crecer. Para conservarse y crecer la voluntad debe ante todo ser voluntad de voluntad, es decir, quererse a sí misma. Este es el sentido más profundo del eterno retorno: es el eterno retorno de la voluntad de poder sobre sí misma. Lo que quiere la voluntad es la voluntad. Lo que quiere mi deseo es mi deseo. El deseo es, ante todo, deseo de mi deseo. La voluntad de poder se instala en la Lebenswelt, el mundo de la vida.

Así, Nietzsche abomina del platonismo y del cristianismo, que instalan el reino de lo suprasensible. Dios ha muerto. Lo reemplaza el Superhombre, Übermensch. El hombre es un puente entre la bestia y el superhombre.

Ahora, ¿ha muerto Dios? No: Dios es el octavo pasajero. Es el “absoluto” del que ninguna filosofía alcanza a prescindir. Seamos osados:

Descartes: Dios es el cogito.

Kant: Dios es el sujeto trascendental.

Hegel: Dios es la sustancia devenida sujeto. El desarrollo de la autoconciencia hasta el Saber absoluto. Y, en última instancia, el Estado.

Marx: Dios es la materia, es la historia y su redentor (su Cristo), el proletariado.

Nietzsche: Dios es la vida, la voluntad de poder y el Superhombre.

Notas:

Fuente:  https://www.pagina12.com.ar/4100-dios-el-octavo-pasajero

29 de noviembre de 2016.  ARGENTINA

La claridad kantiana

El capítulo tercero de la “Crítica de la razón pura” Kant lo titula: “Doctrina trascendental del juicio”; y lo subtitula entre paréntesis: “o analítica de los principios”. Este capítulo contiene la “refutación del idealismo”, un pasaje donde el gran filósofo alemán nos dice: “El idealismo (en el sentido de idealismo material) es la teoría que sostiene que la existencia de las cosas del espacio fuera de nosotros es, o bien dudosa e indemostrable, o bien falsa e imposible. La primera postura, que defiende que sólo la afirmación empírica “yo existo” es indudable, constituye el idealismo “problemático” de Descartes. La segunda postura es el idealismo “dogmático” de Berkeley”.

Kant cierra el párrafo de este modo: “Este idealismo afirma que el espacio, con todas las cosas a las que va ligado y a las que sirve de condición inseparable, es algo imposible en sí mismo y que, consiguientemente, las cosas del espacio constituyen meras fantasías. El idealismo “dogmático” es inevitable si se considera el espacio como propiedad que ha de corresponder a las cosas en sí mismas, ya que entonces el espacio, juntamente con todo aquello que le sirve de condición, es un absurdo”. Concluye afirmando: “El fundamento de este idealismo ha sido ya eliminado por nosotros en la estética trascendental”.

Tratándose de un hombre tan riguroso, tan apegado a las expresiones técnicas, los pedazos del texto aquí reproducido resultan casi transparentes; y podrían dar “buena fama” a Kant entre los estudiantes de filosofía. He sabido del pasaje por información del doctor Enerio Rodríguez; la reproducción del escrito la debo a la cortesía de la doctora Laura Gil. Dichos preámbulos vienen a parar al hecho de que Kant todo lo apuesta al juicio, a la crítica del juicio.

Pero aún este aserto, tiene en Kant excepciones notables. Los que pierden el juicio son locos; y algunos poetas dan la impresión de haberlo perdido. El paso 266, Kant lo dedica a los “postulados del pensar empírico”. Asegura: “Lo que concuerda con las condiciones formales de la experiencia (desde el punto de vista de la intuición y de los conceptos) es posible”. Abre camino a los poetas al decir que la experiencia incluye “la sensación”, que califica como real.

Notas:

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Fuente: http://hoy.com.do/la-claridad-kantiana/

17 de noviembre de 2016.

La rebelión de las masas (en EU)

Para Rogelio Naranjo, reconocimiento y agradecimiento.

Para Carmen Aristegui, felicitación por el Premio Knight.


Para José Ortega y Gasset, el triunfo electoral de Donald Trump no sería sorpresa, aunque le llamaría la atención que no hubiera ocurrido antes. Y es que el filósofo español ya había anticipado algo similar al “trumpismo” hace 90 años en La rebelión de las masas (1926). Según Ortega, el “hombre-masa” -producto de la sociedad industrial- acepta su vulgaridad y cortedad de miras como un derecho y abdica de toda aspiración a la excelencia; rechaza emular a quienes por propia voluntad se empeñan en transitar por el camino de la “vida noble”, es decir, el marcado por esos valores que implican altruismo y obligaciones para con los otros. La de Ortega fue una visión elitista, de derecha, que buscó explicar la textura intelectual y moral posterior a la Primera Guerra y las inclinaciones de las mayorías y sus representantes por políticas que enfatizaban la estandarización y el rechazo a la “excelencia”. Desde este mirador, Trump y su círculo sería la encarnación del “hombre-masa” o mediocre: egoísta, vulgar y, sobre todo, ajeno a la grandeza de espíritu. Y justamente por eso ganó su derecho a gobernar.

Una explicación del “trumpismo” y elaborada desde la perspectiva contraria -desde la izquierda- tiene que subrayar lo acontecido en el país vecino como una inesperada rebelión de la mitad del país, y desde la parte baja y media de su estructura social, en contra de sus élites políticas y económicas que, por treinta años y escudándose en las teorías del mercado, del neoliberalismo y de la globalización, ignoraron sus legítimos reclamos e incluso los humillaron al llamarles, por boca de la candidata demócrata, Hillary Clinton, “conjunto de deplorables”.

Las peculiaridades de la historia política norteamericana, que incluyen tanto el racismo como una Guerra Fría que por décadas demonizó a las opciones de izquierda, hizo imposible a la izquierda lograr bases masivas. Hoy, esa gran energía política acumulada por el descontento de los perjudicados por la desindustrialización norteamericana a lo largo de los últimos treinta años, ya no pudo ser capitalizada por el senador Bernard Sanders. El “sanderismo” propuso pero no tuvo apoyo suficiente para atacar las estructuras que han llevado a que apenas el 0.1% de los norteamericanos reciban un ingreso promedio 184 veces superior al que llega a los bolsillos del 90% de quienes se encuentran en el fondo de la pirámide social (Institute for Policy Studies. Inequality.org, Boston, Ma.).

Lo sorprendente no es la rebelión sino lo rápido y fácil que ese descontento de clases trabajadoras, e incluso de clases medias blancas de regiones donde antaño su trabajo fue bien remunerado y fuente de orgullo, fue capitalizado por un líder muy improbable: un empresario de la construcción, de 70 años, con un ego descomunal, conductor de un reality show de la televisión, sin ninguna experiencia política y con un planteamiento sobre los problemas económicos concretos que se puede resumir, recurriendo a Shakespeare, como “mucho ruido y pocas nueces”.

Para una publicación británica con 173 años de experiencia en observar la vida internacional y poco dada al alarmismo como es The Economist, la elección del 8 de noviembre en ese país no fue un mero cambio de partido en el gobierno sino un cambio de régimen (12 de noviembre). Esta afirmación de una publicación de prestigio internacional es muy seria si, por régimen político, se entiende tanto el tejido institucional que regula la lucha por el poder como las formas de ejercerlo y los valores mismos que le dan sentido a su ejercicio (N. Bobbio y N. Matteucci, Diccionario de política [México, 1982], p. 1409).

En realidad, aún es muy pronto para saber si efectivamente Estados Unidos está en el inicio de un cambio de su régimen político o de una degradación del mismo, y que en el mediano o largo plazo puede ser reversible. Como sea, el régimen democrático del país vecino es el más arraigado del mundo -lleva ya 233 años y ha resistido una guerra civil-, pero sin duda va a ser sometido a tensiones muy serias. Para empezar, su sistema de partidos ha sido dañado. El Partido Demócrata ha experimentado una deserción masiva en sus bases de trabajadores blancos y el Partido Republicano ha visto cómo su élite dirigente fue hecha a un lado por un advenedizo (Trump) que, en realidad, usó sus estructuras para llegar al poder pero que él mismo no es producto del llamado Grand Old Party ni ha mostrado mayor aprecio por sus usos y costumbres. Luego, al famoso equilibrio de poderes del sistema le puede fallar justamente el equilibrio, pues el partido del Presidente va a dominar las dos Cámaras del Congreso y va a poner en la Suprema Corte a un personaje de su gusto en el puesto vacante desde hace nueve meses y con eso asegurar una mayoría conservadora en esa institución. Finalmente, en los estados, el grueso de los gobernadores también será republicano.

· EN CONCLUSIÓN


Las masas de olvidados norteamericanos se rebelaron electoralmente contra sus élites y, en consecuencia, la incertidumbre se apoderó de la vida política norteamericana e internacional. En la siguiente entrega, esta columna examinará las implicaciones de esta coyuntura crítica en México, un país que hizo de la dependencia de su país vecino del norte el corazón de un proyecto nacional sin nacionalismo.

 

Notas:

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Fuente:  http://www.reforma.com/aplicaciones/editoriales/editorial.aspx?id=101436

17 de noviembre de 2016.  MÉXICO

El optimismo de la desesperación

Una lección del triunfo de Donald Trump: la nula importancia de los medios. El candidato republicano superó a la opinión pública generada por la prensa, la radio, internet y la televisión. Su racismo, su misoginia y sus delirios de grandeza escapan al sentido común y son tan cuestionables como su corte de pelo. Los sectores ilustrados lo descartaron como un payaso, un fenómeno del show business, un populista de derecha. Nunca se le atribuyeron méritos para convertirse en lo que ahora es: un jefe de Estado.

Después de cada debate, los analistas y los focus groups daban la victoria a Hillary Clinton, candidata mucho más informada, que transmitía un innegable profesionalismo. Los comentaristas juzgaban el contenido del debate sin tomar en cuenta que millones de votantes no buscan principios ni planes de gobierno, sino repudiar lo existente. Una frase de Trump apelaba a esa masa inescrutable y silenciosa: “Ella tiene más experiencia, pero es mala experiencia”.

Hillary representaba a un sistema inoperante y era rehén de intereses tan poderosos como Wall Street y el Pentágono. El oportunismo con que ha cambiado de posturas, su dificultad para decir la verdad y su dinástica relación con Bill Clinton, recordaban a la astuta y sibilina protagonista de la serie House of Cards. Ocho años antes ya había perdido. Su candidatura se explicaba, ante todo, por la dificultad de renovación de los demócratas.

Su rival se definía como un outsider dispuesto a sacudir la mafia en Washington. Y a hacerlo de mala manera. Trump nunca ha firmado un contrato con la simpatía. A esto hay que agregar su sentido casi delictivo de la discrepancia: “Puedo disparar en la Quinta Avenida y no perdería votos”.

En nombre de la cordura, infinidad de columnistas juzgamos que su discurso carecía de atractivo. Pasamos por alto que sus votantes no necesitaban identificarse con él sino con su furia: no querían a uno de los suyos, sino a un superhéroe casi irreal, el billonario que viaja en su propio avión y soluciona problemas a patadas. Las filtraciones sobre sus desfiguros sólo contribuyeron a exaltar su diferencia. Los malos modales no afectan a Batman.

Los encuestadores (grandes bufones de la gesta) dijeron que los dos candidatos eran considerados igualmente desagradables por el 54 por ciento de la población. No se votaba por adhesión, sino por repudio.

Al comenzar su larguísima cobertura del martes fatal, CNN hizo enlaces en ambos campamentos electorales. El enviado al frente de Clinton dijo que reinaba una absoluta confianza en la victoria; en cambio, la enviada a la Trump Tower advirtió que sólo un milagro daría el triunfo al magnate. En forma equivalente, el New York Times pronosticó que Hillary arrasaría. Los medios construyeron un relato basado en sus expectativas, no en los hechos, pero sus opiniones no importaron: la comentocracia mundial sufrió un revés abrumador. Hablé al respecto con Rubén Aguilar, especialista en el tema y ex vocero de Vicente Fox: “Lo que se dice en la pantalla se ha vuelto mucho menos importante que el hecho de aparecer ahí”. ¡Bienvenidos a la era de la superficialidad escénica, donde lo único relevante es mostrarse! Trump sólo necesitaba a los medios para estar presente. Su discutible cabello se volvió icónico, como el sombrero de Napoleón, y su mensaje fue pura gestualidad: la mirada arrogante, la trompa de indignación, la mano que sube y baja de manera impositiva, el grito de quien amenaza a la realidad con jubilarla. ¿Qué había detrás de esa actuación? Dinero, éxito, sexo, los ejes de la sociedad del espectáculo. En el crepúsculo de la comunicación discursiva, triunfó el primitivo ademán de la afrenta.

¿Queda alguna esperanza? Sí, la de la desesperación, como ha señalado el filósofo Zizek. Hillary era la opción “correcta” del sistema. Trump es un agente desestabilizador de elevada irresponsabilidad. En forma aterradora, dispone de acceso a la bomba atómica y puede emular al vaquero que en El Doctor Insólito se lanza de un avión montado en un arma nuclear. Pero si el fin del mundo no ocurre, también el improbable habitante de la Casa Blanca puede sacudir las raíces de un modelo agotado y, sobre todo, provocar que sus opositores busquen una mejor alternativa para combatirlo que apoyar a una cómplice del poder imperial.

Notas:

Fuente:  REFORMA.COM

12 de noviembre de 2016.  MÉXICO

El filósofo de izquierdas Slavoj Zizek enciende las redes con estas palabras sobre Clinton

El filósofo esloveno Slavoj Zizek ha sorprendido a muchos al asegurar que, si pudiera votar en las elecciones de Estados Unidos, elegiría a Donald Trump por delante de Hillary Clinton.

“Él me horroriza, pero creo que Hillary es el verdadero peligro”, expresó Zizek, intelectual marxista y anticapitalista, en una entrevista a la cadena británica Channel 4 que se ha convertido en todo un fenómeno viral en Facebook, compartida más de 36.000 veces y con más de 3 millones de reproducciones.

Zizek justifica su pensamiento asegurando que Clinton “la realmente peligrosa” porque es “una fría guerrera” que tiene “conexiones con los bancos mientras pretende ser socialmente progresista”.

“En cada sociedad hay toda una red de normas no escritas, cómo la política funciona y cómo se construyen los consensos. Trump ha trastocado todo eso. Si gana Trump, los dos grandes partidos, Republicanos y Demócratas, tendrán que regresar al origen, repensarse, y quizás pueda cambiar algo”, argumentó el filósofo.

“Esta es mi esperanza, mi desesperada esperanza. Que si gana Trump… Estados Unidos todavía no es un Estado dictatorial. Él no va a traer el fascismo, pero puede provocar un gran despertar”, explicó Zizek, quien confía en que “se ponga en marcha un nuevo proceso político”.

Estas opiniones le han valido la crítica de muchos en las redes sociales:

Notas:

Link para accesar al video:

https://www.facebook.com/Channel4News/videos/10154211377601939/

Fuente:  http://www.huffingtonpost.es/2016/11/05/zizek-trump-clinton_n_12813306.html?1478351933

8 de noviembre de 2016

Admiración y asombro

Dice Aristóteles en su imponente Metafísica que la admiración y el reconocimiento de la propia ignorancia es lo que mueve a los seres humanos a filosofar, pues el hombre siente por naturaleza afán de saber. Una idea la de Aristóteles que retoma Kant cuando, en el Colofón de su Crítica de la razón práctica, señala la creciente admiración que le produce la reflexión sobre dos cosas: “el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí”. Y ya en el siglo XX sería el propio Wittgenstein quien evocara este pensamiento al señalar, en su Conferencia sobre ética, el asombro que le produce la existencia del mundo.

El asombro del que habla Wittgenstein bien puede ser entendido como admiración, mas no siempre estos dos términos significan exactamente lo mismo, ya que pudiera darse el caso de que algo nos produjera asombro pero ninguna admiración. Es lo que ocurre con el asombro que nos produce algo inesperado, no digamos ya si aquello que nos causa el asombro nos lo infunde precisamente porque, de tan ridículo, genera sorpresa el que haya sucedido. Tal asombro es el que siente la intelectualidad más sofisticada que no alcanza a comprender cómo es posible que haya más de un millón de personas que pasan cada tarde delante del televisor viendo Sálvame, o el asombro que sienten todos aquellos a los que no les gusta el fútbol, para quienes resulta incomprensible que cada fin de semana millones de personas estén pendientes, como si les fuera la vida en ello, de lo que hacen unos tipos corriendo en pantalón corto detrás de una pelota. Se trataría en ambos casos, desde su punto de vista, de algo asombroso pero nada admirable.

Y un asombro de esta clase es el que, me imagino, habrán experimentado los biempensantes del mundo de las letras al enterarse de que Bob Dylan, un cantautor, haya sido galardonado nada menos que con el premio Nobel de Literatura. Asombro, que no admiración, que llevó a Jesús Badenes, director general de Planeta, en la presentación del célebre premio del mismo nombre, a afirmar hace unos días que el galardón de la Academia Sueca está “desvirtuado” y que, por eso mismo, les corresponde a ellos, los de Planeta, “liderar los premios literarios”. Mas a mí me resulta digno de admiración y asombro, en el sentido en que emplean los términos Aristóteles, Kant y Wittgenstein, que se le haya otorgado el Nobel a Bob Dylan, reconociendo así la condición de poeta al autor de letras de canciones tan emblemáticas como Blowin’ in the Wind o The Times They Are a’ Changin. Y por ello mismo no salgo de mi asombro, que no admiración, ante las declaraciones de quienes se proclaman veladores de las esencias de la gran literatura y no saben, o no quieren, reconocer a una figura literaria de primer nivel

Pedro S. Limiñana

Notas:

Fuente:  http://www.laopinion.es/opinion/2016/10/27/admiracion-asombro/718354.html

27 de octubre de 2016. ESPAÑA

Saldada una deuda con el cierre categorial

David Alvargonzález propone un añadido a la gran teoría de Gustavo Bueno basado en la idea de sistema

David Alvargonzález, al fondo, durante la charla de ayer. PABLO PARIENTE
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El filósofo David Alvargonzález arrastraba una insatisfacción que se remontaba al año 2000, en concreto a las conclusiones de un seminario sobre la idea de sistema celebrado en la Fundación Gustavo Bueno. Ayer, en el mismo escenario ovetense, Alvargonzález trató de saldar una deuda pendiente con aquellas reflexiones. Y lo hizo con la conferencia titulada “Las ciencias como sistemas y los sistemas filosóficos”, una exposición que tiene su punto de partida en el feliz hallazgo de esta cita de Aristóteles en la obra “Ética a Eudemo”: “Lo mismo que en las ciencias teoréticas las hipótesis son los principios, en las productivas el fin es el principio y la hipótesis”.

A juicio de David Alvargonzález, profesor titular de Filosofía de la Universidad de Oviedo, el citado texto de Aristóteles “es la manera de entender lo que tienen de común los sistemas tecnológicos y técnicos, con los sistemas científicos”. ¿Y cuál es ese territorio común? “Que en un sistema tiene que haber algo que polariza, que organiza ese sistema; en las tecnologías, son los fines; y en las ciencias son los principios”.

La idea de sistema, sostiene Alvargonzález, es muy difícil. El problema es que se denomina sistema a cosas muy distintas: sistema educativo, sistema electoral, sistema solar, sistema periódico de los elementos… El desafío filosófico consiste en determinar qué distingue a los sistemas de otras realidades con las que pueden ser confundidos, como son las estructuras, los todos, los conglomerados, los agregados…

Ante un público que prácticamente llenó el salón de actos de la Fundación Gustavo Bueno, el filósofo asturiano indicó que lo que ordena toda tecnología, ya sea la de transporte aéreo o la del GPS, es el fin que se persigue; el fin es el que polariza y ordena toda la tecnología. “Lo que dice Aristóteles es que el fin actúa en la tecnología como actúan los principios en las ciencias. Porque los principios son los que ordenan todos los teoremas”, señaló. Otra forma de expresarlo: “Los principios de una ciencia lo que hacen es coordinar los teoremas de esa ciencia, lo mismo que el fin coordina los contenidos de las técnicas y las tecnologías”. El resultado es, en última instancia, una idea de sistema que “abarca tanto los sistemas tecnológicos, como científicos, como filosóficos”.

La segunda propuesta planteada ayer por Alvargonzález incide de lleno en la gran contribución del recientemente fallecido Gustavo Bueno: “La teoría del cierre categorial dice que lo característico de las ciencias es el cierre, el cierre del campo. Y yo añadiría que lo que tienen las ciencias de característico es que son sistemas, y esos sistemas están unificados por principios. La ciencia es un sistema, y esto es una manera nueva de formular la teoría del cierre categorial, y permite entender mejor esta teoría. Lo que Bueno llamó cierre categorial es una variedad de un sistema. El cierre categorial es el proceso por el que se sistematiza un campo con principios científicos abstractos”.

Notas:

Fuente: http://www.lne.es/oviedo/2016/10/25/saldada-deuda-cierre-categorial/2003009.html?utm_medium=rss’’

25 de octubre de 2016.  ESPAÑA

La sociedad asimétrica y actitud crítica como postura ética

La ética, en tanto que práctica y teoría atinente a la reafirmación de la vida, al modo como enseña Dussel (2014) en su obra “14 Tesis Éticas” constituye poco más o menos que una tarea heroica. Tanto en el ámbito personal como para la colectividad. Sobre todo en el marco de sociedades modernas y aun las contemporáneas y actuales, caracterizadas por sus asimetrías económicas, sociales y culturales cada vez mayores entre grupos, familias y países. Medidas a partir del acceso a los bienes materiales y culturales, tangibles e intangibles o nivel de ingresos.

Así, el informe de un organismo como lo es la Comisión Económica para el Desarrollo Económico de América Latina (CEPAL) del último año revela que “América Latina y el Caribe es la región más desigual del mundo” (http://www.cepal.org/es/articulos/2016-ame...). Por otro lado, los modelos de desarrollo aplicado en las últimas décadas empobrece el ambiente y se impone la necesidad de que éstos sean sustentables, de acuerdo con Orozco Berrenetxea (S/F, en: http://www.ubu.es/sities/defacul/files/por). Así se tiene entonces que la ética viene a ser una reflexión urgente con fines de reafirmar la vida en todas sus formas, para decirlo así parafraseando a Fernando Savater en uno de sus últimos libros de este escritor español y divulgador filosófico, la publicación “Ética de urgencia” (2013).

Dado las anteriores consideraciones, se ha de entender la ética no como la moral normativa a través del orden social dado y que como práctica social se despliega con fuerza a través de las instituciones sustentadas en la estructura jurídica-política vigente, por eso se le suele llamar efectiva. Dussel (2014) denomina “Ontología” a esa realidad profunda del “ser social” ofrecido por las circunstancias socio históricas, cuya dinámica se bifurca en una ortopraxis en las dimensiones del tiempo y el espacio; donde un pueblo desarrolla los ideales de su cultura, que demarca el “cuidado de la acción correcta”, cabal expresión de las creencias que afirman el carácter y el valor de los principios.

La ética, en cambio, viene a ser actitud crítica y heurística que denuncia las contradicciones de tal orden social dado, aquellas prácticas que atentan contra la vida de toda la serie mineral, vegetal, animal y humana, de la biosfera.  Así como la investigación o búsqueda de nuevos horizontes, con un proyecto socio histórico específico para transformar tanto el “ser” (social), como el “no ser “ que emerge (lo subalterno, marginal y preterido a fin de que pueda “ser” mediante la creación de nuevas realidades); reinterpretando en esto si se quiere de esta manera un postulado nodal presente en el conocido Poema Pedagógico de Parménides, escrito antiguo ofrecido en un lenguaje cargado de mucho simbolismo en torno a lo que “es” y lo que “no es”.

La criticidad, en tanto que planteo reflexivo desde una perspectiva filosófica frente a la afectación de la vida personal y colectivo por parte del entorno, se construye mediante acuerdos consensuados, derivados de una intersubjetividad propiamente revolucionaria, ya que ni más ni menos pretende sustituir el orden social vigente, como elemento dado históricamente (ontología de los actual) y procura un orden social nuevo (lo que está siendo, en tanto que aún no es pero que se está afirmando en sus primeros pinitos para “ser”.
En términos de la tesis 2: “La ontología práctica fundamental” (incluida en las “14 Tesis Éticas”-Trotta, 2014. Hacia la esencia del pensamiento crítico. Enrique Dussel. Encuadernación en rústica. 216 páginas.  http://www.trotta.es/static/pdf/),  que es lo que se ha venido comentando aquí, pensar el entorno socio histórico del momento dado y su dinámica temporo-espacial se transforma en ontología, esto es, un despliegue de la cultura dominante, como por ejemplo la griega de su tiempo, como se puede leer en obras que tratan de la historia universal (confróntese a Alain Pasquier, 1962, Grecia. Historia Ilustrada de las formas artísticas. El Libro de Bolsillo. Alianza Editorial. XXI. Madrid; Círculo de Lectores, 1967, Grecia. Editorial Daimon. Bogotá).

Dussel reafirma lo anterior mediante una perspectiva teológica auxiliado del aporte de las ciencias sociales, de donde concluye recurriendo a Heidegger que el ser lo envuelve todo, que no   hay nada más allá del ser (la ontología de lo actual).  Pero Dussel agrega a ello que más allá del ser como cultura dominante (cultura helénica, el mundo griego, la polis del tiempo de Pericles) está el no ser, las culturas bárbaras que no están en el mundo de la cultura nominal o formal griega. Sin embargo, existe como exterioridad y totalidad sistémica como polaridad contraria a las tesis vigentes. Esto es, una especie de trans-ontología, el no ser viene a ser también la ética crítica donde los seres humanos subalternos exigen el reconocimiento de su dignidad, de tal suerte que esta ética de la liberación entra de hecho y de derecho en el ámbito político, en una conciencia crítica colectiva que se organiza y moviliza en torno a un proyecto que irrumpe en forma precisamente disruptiva, lo cual también es relación y contrastación entre el ser y el no ser.

Finalmente hay que decir que en esta segunda tesis ética de Enrique Dussel recurre a metáforas teológicas hasta conformar una especie de triada teorética conceptual, ya que se mueve en una reflexión que incluye la filosofía, la teología cristiana católica y la ética (metáforas teológicas), allí la moral se entiende como aquello que enseña el contexto familiar y comunitario con fines de edificar la vida buena; otra cosa es la perspectiva crítica del vivir (ética), ello a partir de la interpretación filosófica desde América Latina y el Caribe.

Se tiene entonces que como totalidad de sentido (Heidegger) necesita mediaciones prácticas, entendidas como posibilidades de construir una existencia humana, verdaderamente. Que no sea especulación espuria, sino: “… reflexión posterior teórica” (Dussel, 2014, op cit., 2.13); como parte de un proyecto de realización en un tiempo de mediana duración que se va tejiendo desde la cotidianidad. En tanto que una práctica moral este nuevo proyecto de existencia está necesariamente vinculado a la normatividad de una nueva institucionalidad solidaria que rescata la dignidad perdida de la subalternidad. Por su parte, dado que la ética constituye como ya se ha repetido aquí: “la reflexión acerca del mundo cotidiano como totalidad de sentido práctico, es decir, com-prensión del “ser”, se puede concluir que el fundamento práctico con vistas a lo cotidiano del mundo inmediato se torna necesario, pues: “El ser humano es práctico, es decir, moral o ético inevitablemente, y lo es primariamente”, (ídem, 2.1).

La existencia humana, en sentido individual y colectiva, se desarrolla en el tiempo (“Ser y tiempo”, como se llama la conocida obra de Martín Heidegger, en que se sustenta Enrique Dussel y hasta se diría que somete a crítica desde la experiencia de la cultura latinoamericana) y la humanidad en general al desplegar su existencia ha construido diversas mediaciones institucionales, donde sin embargo no siempre brilla de justicia sino que es lo que menos se ve; de tal suerte que ir construyendo una actitud crítica es fundamental, con fines de liberarnos de toda servidumbre abyecta. 

En síntesis cabría decirse que tanto en Venezuela como en América Latina y el Caribe de la época contemporánea y actual se debaten en la palestra varios proyectos políticos, que en realidad son proyectos éticos;  reunidos en dos bloques antagónicos, el de los sectores de la nueva ciudadanía asociados en lo concreto al modelo agroecológico del desarrollo industrial y urbano, integracionista en lo económico y cultural en el marco de los gobiernos progresistas que impulsara el presidente venezolano Hugo Chávez al menos desde Seatle en 2001 y también desarrollaran Luís Ignacio “Lula” Da Silva y Dilma Rousseff en Brasil, Daniel Ortega Saavedra en Nicaragua, Evo Morales en Bolivia, Rafael Correa en Ecuador, el ex obispo Lugo en Paraguay, José “Pepe” Mujica en Uruguay, entre otros como Cuba con su ya histórico proceso.

Todo lo cual es diferente al liberalismo con su ética formal reduccionista de todo lo humano a la razón económica; un espectro político que abarca desde el presidente de Colombia Juan Manuel Santos, al nuevo jefe del Ejecutivo brasileño Michel Themer entre un grupo variopinto de festivos adláteres de la periferia adoradores perpetuos de Washington, porque se consideran parte de “Las Américas”.

Luis B. Saavedra M.

Notas:

Fuente:  http://www.aporrea.org/ideologia/a235849.html

22 de octubre de 2016.

Karl Popper: su conferencia sobre tolerancia y responsabilidad intelectual

Un amigo me facilita la conferencia de Popper, filósofo y profesor de economía de la London School of Economics, dictada la última vez en 1982 en la Universidad de Viena.

El discurso no tiene desperdicio; es de los que tienen una actualidad permanente. Popper va definiendo conceptos que nos lleva al conocimiento objetivo y conocimiento incierto. Resumen de la conferencia:

-Empieza con una pregunta: ¿Se puede hacer algo para evitar asesinatos en masa, masacres o hechos monstruosos? Karl Popper argumenta que sí. Los intelectuales, personas que leen, escriben y se interesan por las ideas, pueden ayudar a ello. Los intelectuales deben dejar de enfrentar a unos hombres contra otros hombres: el “no matarás” de los 10 mandamientos contiene casi toda la ética, sin embargo el cristianismo y otras ideologías justificaron guerras, crueldad y terror.

-¿Qué es Tolerancia? La consecuencia de constatar nuestra ignorancia. El fanático intenta sofocar la tolerancia. La insensatez es difícil de tolerar, como la insensatez de los intelectuales en seguir la última moda. Esto hace posible la filosofía del relativismo: todas las tesis son más o menos defendibles, pero esto nos lleva a la anarquía, a la violencia. No confundir con el pluralismo crítico que puede conducir a domesticar la violencia.

-La búsqueda de la verdad. La verdad es objetiva, es la correspondencia del contenido con los hechos. Sólo puede haber conocimiento por conjetura, un entramado de conjeturas. Sócrates dijo que es sabio aquel que sabe que no lo es. “Es mejor padecer la injusticia que cometerla”. Esta idea conduce a la tolerancia.

-Filosofía autocrítica del conocimiento. El conocimiento científico no es aún un conocimiento cierto. Está sujeto a revisión, consta de conjeturas. Con cada solución a un problema científico aumentan los problemas sin resolver. El mundo se vuelve un enigma. Hoy sabemos cosas diferentes. Hemos sustituido teorías y conjeturas por otras. Lo podemos llamar conocimiento en sentido objetivo.

-Los principios éticos esenciales. Son la base de una discusión racional emprendida en la búsqueda de la verdad. Son la base de la ciencia.

>Principio de falibilidad (lo contrario a infalible). Uno puede estar equivocado y el otro tener la razón o ambos equivocados.

>Principio de discusión racional. Sopesar las razones a favor y en contra.

>Principio de aproximación a la verdad. Sin ataques personales.

Los principios implican la tolerancia. Podemos aprender mucho de una discusión aunque no se llegue a acuerdo.

-Principios de nueva ética profesional. Están vinculados con la tolerancia y la honestidad intelectual. La antigua ética se basaba en el conocimiento de la persona; era una “autoridad”. La nueva ética se basa en conocimiento objetivo y conocimiento incierto. Tan pronto se le reconoce a uno la autoridad está protegido por sus colegas y viceversa. No se toleran los errores, no se reconocen. Es una ética intolerante, deshonesta. Ello conduce en política, a encubrimiento de los errores para proteger a la “autoridad”.

Karl Popper sugiere una nueva ética profesional principalmente para los científicos, señalando 12 principios, algunos como:

>Conocimiento científico. No puede haber “autoridades”.

>Imposible evitar todos los errores.

>Revisar actitud ante los errores.

>Debemos aprender de los errores.

>Mantener actitud autocrítica y de integridad personal.

>Aprender que la mejor crítica es la autocrítica, pero es necesaria la crítica de los demás.

>La crítica racional debe ser específica, aportar razones.

Hasta aquí el discurso de Popper.

Resumiendo.

Amigo lector, si estás interesado en leerlo completo, lo puedes bajar de internet.

Observamos en la sociedad mucha intolerancia. Poderosos y políticos se revisten de “autoritas”; no admiten errores, no cambian sus decisiones muchas veces faltas de la más elemental ética.

El discurso de Popper, al que hay que releer de vez en cuando, nos puede ayudar a conocer que no sabemos nada, que debemos ser autocríticos.

Juan Ramón Baliñas Bueno

Notas:

Fuente:  http://www.mundiario.com/articulo/sociedad/karl-popper-tolerancia-y-responsabilidad-intelectual/20161019143857070356.html

20 de octubre de 2016.  ESPAÑA

El orden y el desorden

La novelista Iris Murdoch hace una preciosa apología de Platón en ‘El fuego y el sol’

Sciammarella

Uno de los episodios más controvertidos de la historia de la cultura tiene su origen en un párrafo de 10 líneas memorables. Es la llamada “expulsión de los poetas” de la República platónica. Iris Murdoch, poeta con una sólida formación académica (y uso este término en el sentido incluso primigenio, porque es una aplicada discípula de Platón), meditó a fondo sobre ello en este ensayo, que en origen fue una serie de lecciones magistrales pronunciadas en Oxford en 1976. Tenía ella entonces 47 años, y relacionó las 10 líneas memorables con toda la obra platónica y toda la historia de la cultura. Como Platón, delimitó una serie de grandes obras para su análisis. El filósofo tenía ante sus ojos un conjunto de textos espléndidos y poco más que eso. Murdoch, que lo trató de manera clásica, eligió sus referencias para disfrutar de una perspectiva equivalente. Platón queda así relacionado luminosamente con Freud, Kierkegaard, Kant o Tolstói. Tras los pasos del ateniense, Murdoch intenta que prevalezca “lo uno sobre lo múltiple”.

Ya el título actualiza la traducción del término clave, el que sostiene la cuestión entera: poeta. Al ampliar su significado, desvela que los excluidos por Platón no son estrictamente los poetas actuales, sino algunos artistas (poietés, mythológos): todos aquellos que se encargan de la ficción y la representación. Ahí aunque ella no los enumera, entrarían hoy los novelistas, los cineastas, los músicos, los pintores… En general, los creadores. En rigor, además, Platón ni siquiera los destierra. Sugiere que se los acompañe con todos los honores hasta la frontera. Murdoch tiene muy presente que la obra de Platón es dialogada en su forma y dialógica en su construcción. El filósofo usa voces distintas y a menudo parece como si él dialogara consigo mismo, en sus distintas edades y modos de pensar. También los grandes temas platónicos (la verdad, la belleza, el mito de la caverna, la alegoría del Sol) se entienden aquí como variaciones de un pensamiento único.

Murdoch califica a Platón de puritano. Este anacronismo parece especialmente injusto con el filósofo que escribió El banquete, reconocido por la propia ensayista como uno de los grandes de la literatura erótica. Lo critica porque “recomienda el amor homosexual, pero dice que debería ser casto”, y por algunas de sus aparentes contradicciones. En algunos momentos, como se ve, olvida el dialogismo esencial de su maestro.

El primer círculo concéntrico desarrolla una estética. Murdoch se aventura a proponer su propia teoría de la belleza y la representación artística. A pesar de que simpatiza con la sensatez de Aristóteles, el vuelo alto de Platón la seduce tanto como la desconcierta. De ahí surge una teoría de la religión, incluidas las orientales y el esbozo del lado zen de Platón.

El segundo círculo es una teoría política que sigue de gran actualidad, venga de Platón o de Murdoch. El poder y los partidos tienden a servirse de los artistas. Pero ¿qué pasaría si excluyeran a los artistas del juego político o si los propios artistas se autoexcluyeran por razones filosóficas? ¿Estaríamos en la república ideal? La conclusión de Murdoch, después de muchas vueltas, es que Platón no encaja en los troqueles contemporáneos. En una palabra cabe ese gran desajuste: el artista que Platón preconiza debe ser (la cito en griego, porque es palabra griega intacta) austero. El artista debe extraer orden del desorden. Y Murdoch, excelente abogada, sabe defender a Platón de la acusación de que es un reaccionario.

La gran novelista que era Murdoch entra a fondo en el juego del bien y del mal. Deduce de la metafísica platónica un proyecto ético, aunque la lectura de Murdoch en ambos casos sea literaria, es decir, abierta y comunicable. Me atrevería a decir que hace compartibles las categorías filosóficas y religiosas centradas en la totalidad. Nos explica, siguiendo al Sócrates platónico, que la bondad está vinculada a la noción de límite. Y de ahí viene el peligro de ciertos artistas: que proponen a los ciudadanos un desafío a los límites. Como todo buen ensayo, este irradia enseñanzas en primera persona, conjugando corazón e intelecto. Murdoch habla de Platón con la misma cercanía que de Wittgenstein, que fue uno de sus profesores.

Pocas cosas habrían dado una satisfacción mayor a Platón que este libro, que transmite la impresión de que estamos escuchando a su autora. Se salva así de la desconfianza platónica hacia la escritura, que no dejaba de ser otro arte imitativo. Su oralidad fundacional resulta muy adecuada para la oralidad que los diálogos platónicos intentan mantener idealmente. También Platón aseguró que la verdad es pequeña en extensión. Este ensayo breve está hecho a su medida. Es una preciosa apología de Platón y, en realidad, un aviso contra “el mal artista que todos llevamos dentro”.

El fuego y el sol
Iris Murdoch
Traducción de Juan José Herrera Siruela
Madrid, 2016
128 páginas
16,95 euros

El profeta de la mala nueva

A partir de 1870, poco antes de la guerra francoprusiana, en paralelo a su obra publicada en vida y hasta 1889, el año de su hundimiento en la locura, Nietzsche fue elaborando notas, fragmentos, anotaciones sueltas. La edición castellana de Fragmentos políticos permite abordar el cruce entre una estética de la existencia y una biopolítica abocada a cuidar la simiente de los elegidos.

“Una lectura política de Nietzsche requiere no ser tan ingenuo para tomarle al pie de la letra”, apunta Julián Sauquillo –siguiendo a Thomas Mann–, en el prólogo a esta edición que reúne extractos y notas póstumas sobre política seleccionadas y traducidas por la profesora Felisa Santos sobre todas aquellas anotaciones, apuntes y esbozos en los cuáles el filósofo alemán venía trabajando mientras publicaba su obra en vida. Los fragmentos comienzan en la primavera de 1870, un año antes de la guerra francoprusiana, donde Nietzsche participó como camillero, y terminan en 1889, meses antes de su hundimiento en la locura, diez años antes de su muerte. Una parte de lo aquí reunido debía formar parte de una obra mayor, La voluntad de poder, libro que no fue publicado en vida. Fue su hermana filonazi, Elizabeth, quien lo hizo de manera póstuma y habilitó su uso como sostén filosófico del nazismo. Así, Nietzsche, que hasta ese entonces era leído por anarquistas y socialistas, pasaba de filas, muy a pesar de sus advertencias y abierto desprecio frente al racismo y antisemitismo. En 1887, acusaba: “Máxima: evitar a cualquier hombre que participe en el falaz engaño de la raza”, “No hay ninguna banda más desvergonzada y estúpida en Alemania que estos antisemitas. ¡Esta gentuza se atreve a poner en su boca el nombre de Zaratustra! ¡Asco! ¡Asco! ¡Asco!”.

Para Nietzsche la Civilización es la era de la doma del animal-hombre, “la época de la domesticación querida y forzada del hombre”. Existió una etapa dorada, en Grecia, durante la Antigüedad Clásica, “el único pueblo genial de la historia del mundo”; en esa etapa dorada se aceptaba que las expresiones más elevadas del espíritu conllevaran un fundamento horroroso: la esclavitud. El filósofo observa que, por su parte, el hombre moderno “está eternamente insatisfecho porque nunca se atreve a confiarse por completo al terrible torrente de hielo de la existencia”, que “rehúye a todas las consecuencias: no quiere tener nada por entero, que abarque también toda la crueldad natural de las cosas”. La crítica expresa su nostalgia por la Grecia Antigua: una sociedad de castas en donde el trabajo era rechazado por los ciudadanos, que lo consideraban un oprobio y se recreaban en las artes mientras la mayor parte de la población, esclavizada, trabajaba. En este ideal, la naturaleza alcanza su meta en el genio; mientras que la sociedad, con su alboroto de guerras y facciones, no puede ser nunca un fin en sí misma. El filósofo recurre a la metáfora de una planta que no florece para referirse a este aplanamiento de las individualidades bajo el cristianismo y la modernidad: “Como hay Estados que no llegan al arte, de la misma manera hay plantas sin flores”. Así, una minoría debe apartarse de la lucha por la supervivencia y emplear sus energías en la creación de obras de arte para la eternidad. La verdadera meta del Estado es propiciar la aparición del genio, de Richard Wagner, que “es grande para que todos nosotros seamos grandes”.

El proyecto político de Nietzsche es, entonces, una problemática justificación estética de la existencia y una biopolítica que planea la creación de “un invernadero para plantas singulares y elegidas”. El filósofo describe la Alemania de su época como una “Grecia que va a hacia atrás” y sus reflexiones políticas se ensombrecen en los mismos lugares donde sus contemporáneos ven con optimismo el despliegue del humanismo, el comercio y la democracia. La moral cristiana, los valores burgueses, el desenfreno industrialista, la racionalidad imperante y la ansiosa necesidad de enriquecerse son para Nietzsche señas y nuevas deidades de un tiempo que conduce al nihilismo. En 1888, anota: “La voluntad de nada se ha enseñoreado de la voluntad de vivir”. Antes, en la primavera de 1880: “Cuanto más aumenta el sentimiento de unidad con el prójimo, tanto más uniformes se vuelven los hombres, tanto más rigurosamente se experimenta toda diferencia como inmoral. Así surge necesariamente la arena de la Humanidad: todos muy iguales, muy pequeños, muy redondos, muy convenientes, muy aburridos”.

El diagnóstico de Nietzsche sobre el devenir humano bajo los efectos de este largo proceso de doma deriva en una espinosa proposición sobre la dirección que debía asumir esa crianza que, bajo el Estado, “el más frío de todos los monstruos fríos”, conducía a un inexorable empequeñecimiento de los hombres, cuyo mundo sin Dioses se había vuelto a su medida: minúsculo. Biopolítica de corte aristocrático, eugenesia cruel que propone la crianza de un hombre nuevo y mejorado. Su autor, “el desvalido maestro del peligroso pensamiento de la crianza humana superior”, como lo llamó Peter Sloterdijk, adivinó las partes en donde la nueva era se agrietaba y colocó allí su señuelo. Como terapeuta de la edad moderna, recetó una estrategia universal de superación del ser humano: exaltar al individuo y convertirlo en el templo de un autoaprendizaje constante. La construcción del Yo como obra plástica a través de “pequeñas dosis” en un devenir infinito liberado de todas las culpas instruidas por el cristianismo y las demandas de uniformidad de la nueva sociedad de masas. En 1888, escribe: “¿No sería tiempo, cuando más se desarrolla ahora en Europa el tipo ‘animal de rebaño’, de hacer el intento con una cría fundamentalmente artificial y consciente del tipo opuesto y sus virtudes?”.
Fragmentos sobre política. Friedrich Nietzsche Miluno 446 páginas

Profeta de las malas nuevas, sin reino ni rebaño, Nietzsche y sus máximas aristocráticas, incómodas, inadmisibles, cobran interés para comprender el devenir humano enraizado en la técnica y el creciente involucramiento biotecnológico en la selección de nuevos nacimientos y su posterior domesticación. El pavor contemporáneo frente a la crianza nietzscheana de hombres superiores esconde, en su reverso, ciertas dosis de hipocresía si se tiene en cuenta la insidiosa y aún no del todo discutida intromisión de la genética en el despliegue histórico de la especie. En ese sentido, muchas de las sentencias enarboladas por el filósofo alemán deberán ser leídas, primero, no literalmente, y, segundo, con un gran signo de pregunta alrededor.

Notas:

Fuente: http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/libros/10-5951-2016-10-16.html

17 de octubre de 2016.  ARGENTINA

La ética y los límites de la filosofía

“[…] Mi conclusión es que las exigencias del mundo moderno al pensamiento ético no tienen precedentes, y que las ideas sobre la racionalidad que incorpora la mayor parte de la filosofía moral contemporánea no pueden satisfacerlas […]”.

Estas palabras, que encontramos en el prefacio de este clásico menor contemporáneo del filósofo británico sir Bernard Williams (1929-2003), resumen perfectamente toda la trayectoria del resto del libro. Su punto de partida es el modo como el escenario social de la postmodernidad ha transformado nuestras perspectivas éticas, y el reflejo que de ello se proyecta en la filosofía moral. Se trata de un escenario fantasmagórico, porque nuestra conciencia ética ha quedado sumergida en el más opaco relativismo y la filosofía moral hace ya tiempo que quedó totalmente caducada. Para ser exactos, caducó en 1807, cuando Hegel publicó la Fenomenología del Espíritu, en la que exponía su acerba crítica a la “concepción moral del mundo” (es decir, al pensamiento kantiano).

Para Hegel, la noción de moralidad kantiana se centra en una visión tan abstracta e idealizada del deber en sí que tiene que acabar falseando la realidad concreta de las múltiples relaciones entre la voluntad racional del sujeto y el denso mundo social que le rodea, o bien ha de declararse impotente frente a un mundo que jamás parece adecuarse a los fines esenciales de la razón humana. Aunque sólo lo cite de pasada, la argumentación de Williams sigue casi punto por punto los pasos de este afamado discurso hegeliano, para mostrarnos el modo en que la filosofía moral ha tenido que ceder definitivamente a los embates del pensamiento analítico del siglo XX.

Hegel, sin embargo, había mantenido en pie las instituciones de la eticidad, por las que cada pueblo (o cada cultura, diríamos hoy mejor) se reconocía a sí mismo en una serie de convicciones firmes sobre los principios que regulan básicamente la convivencia y el valor que asignamos a las virtudes que expresan los sujetos en su acción. La cuestión es que el multiculturalismo de las sociedades contemporáneas ha puesto también en cuestión los criterios de certeza de nuestro entramado ético. Ante este panorama, Williams promueve en este libro (si bien a modo solamente tentativo), un tipo de pragmatismo consciente, basado en la noción de confianza y cuyas características más notables consisten en hallarse desvinculado de las exigencias de cualquier teoría moral. En su lugar, “[…] la reflexión crítica ha de intentar alcanzar la mayor cota de comprensión compartida que se pueda hallar en cualquier cuestión y usar cualquier material ético que, en el contexto de la discusión reflexiva, tenga algún sentido e inspire lealtad”.

Para el autor, la pregunta de Sócrates: “¿Cómo he de vivir?” significa, sencillamente: “¿de qué manera es más razonable para uno vivir?”, y desde estos presupuestos, se arremete con un complejo instrumental analítico (que hace la lectura de este libro particularmente ardua) contra todos los sistemas morales más o menos vigentes. No obstante, tanto ayer como hoy, una reflexión histórica puede enseñarnos que la función de la racionalidad práctica en la existencia humana presenta rasgos substantivos, en la vía de las necesidades de justicia y emancipación, capaces de respaldar una legítima aspiración a la universalidad moral. Apel, Habermas, Nussbaum, Zizej, son autores y autoras de nuestro tiempo que sustentan este tipo de filosofía, aunque este planteamiento no parece demasiado relevante para el autor. A la postre, su libro podría enmarcarse en la corriente posmodernista del pensamiento débil, tan sugerente en otros campos, pero quizá demasiado frágil para un ámbito tan inestable y crucial como el del juicio que nos quepa hacer de las acciones humanas.

En otro respecto, queremos lamentarnos aquí de las numerosas erratas que presenta el texto (frases que deberían estar formuladas de modo negativo aparecen como afirmativas; el término “evaluativo” se convierte de pronto en “evolutivo”…). Una nueva edición revisada haría justicia al merecido prestigio de la editorial Cátedra.

Bernard Williams:
La ética y los límites de la filosofía
Cátedra. Madrid, 2016. 268 páginas. 20 €.

Notas:

Fuente:  http://www.elimparcial.es/noticia/170463/bernard-williams:-la-etica-y-los-limites-de-la-filosofia.html

10 de octubre de 2016.  ESPAÑA

Savater da en Chillida-Leku «la última conferencia de mi vida sobre filosofía»


Fernando Savater y Víctor Gómez Pin pasean ayer por Chillida-Leku, donde se cerró el congreso de Ontología. / J.M. LÓPEZ

  «He querido hacerla aquí, en Zabalaga, rodeado de mis más queridos amigos de Zorroaga», explica el escritor, que cerró ayer el congreso de Ontología

Los organizadores estaban avisados, pero la mayor parte de los asistentes terminó sorprendida y emocionada. «Es la última charla sobre filosofía que doy en mi vida», dijo Fernado Savater al terminar la conferencia que cerraba el congreso de Ontología celebrado en San Sebastián.

Había sido una charla «corta, pero deliciosa, con algunas de las cuestiones de pensamiento que han marcado su vida», explicaba después el también filósofo Víctor Gómez-Pin, organizador del congreso y viejo amigo de Savater. «Es una de las pocas veces que Fernando ha leído la conferencia», añadía Pin.

Consultado por este periódico el propio Savater quitaba hierro al anuncio («no creo que sea tan importante para el mundo», ironizaba) aunque lo confirmaba. «Este mes cierro el capítulo de mis actuaciones ante el público, ya sean charlas, presentaciones o seminarios. Tengo una charla el día 25 en el Instituto Cervantes de Milán y una presentación de mi último libro el día 27 en Bilbao. Pero el resto es silencio, como dijo otro en una situación más dramática», agrega el esctritor.

«He querido que mi última charla de filosofía fuese en Chillida-Leku, rodeado de varios de mis compañeros más queridos de Zorroaga. Eso es todo», concluye Savater en referencia a profesores como Javier Echeverría o el propio Gómez Pin, que vivieron el nacimiento en los años de la Transición de la ya mítica facultad donostiarra.

Adiós a los libros

El filósofo y escritor (San Sebastián, 1947) ya anunció hace unos meses la voluntad de «irse retirando» de la actividad profesional. El fallecimiento de Sara Torres, su compañera durante tantos años, marcó un punto de inflexión vital. En otoño publicó ‘Aquí viven leones’, libro firmado por Savater con la propia Sara, recorrido por los lugares donde vivieron célebres escritores y que contagia el gusto por la literatura y los viajes. En la presentación Savater anunció que era su último libro… o «casi».

«No voy a escribir más libros», explicó a este periódico. «Seguiré con los artículos, que es una rutina agradable. Sí quisiera escribir algo sobre Sara, porque aunque era muy pudorosa, sé que le hubiera gustado que escribiera algunas cosas sobre su vida, que es casi una novela en sí misma, y la relación que teníamos. También con todo el contexto, como la lucha en la época del terrorismo. Sé que me va a costar mucho, que va a ser una tortura en muchos aspectos. Si tengo fuerzas haría eso. Pero lo demás, no. Se acabó. Ahí están mis libros, y si sirven para algo, bien, y si no, qué le vamos a hacer».

Ayer llegó el inesperado anuncio de su ‘retiro’ de las charlas. Fue en un entorno muy especial: en el prestigioso congreso de Ontología que promueve Gómez Pin, con su amigo y colega Javier Echeverría como presentador (se conocen desde la infancia) y en Chillida-Leku. «Fernando admiraba mucho a Eduardo Chillida», cuenta Gómez Pin. «Estaban con nosotros los organizadores del congreso mundial de Filosofía, que se celebra en Pekín, y querían invitarle, pero ha sido claro. Era su última charla sobre filosofía y quería que fuera aquí».

Notas:

Fuente: http://www.diariovasco.com/culturas/201610/08/savater-chillida-leku-ultima-20161008003437-v.html

8 de octubre de 2016.  ESPAÑA

Waters: abogado y pastor

“En el lenguaje se esconde una especie de mitología filosófica que irrumpe nueva en cada instante”. Nietzsche juega al cronista de sucesos, a la libreta de apuntes. Lo ve todo con una claridad reporteril asombrosa: “El lenguaje es constante evangelista y abogado”.

Waters sabe, como Roberto Calasso, que ahora sólo es perdurable lo que se borra fácilmente. (Alejandro Meléndez)

Roger Waters, en la pluma del alemán, vino a México con esas tareas al hombro: paseante y sombra. Alivio que intercede ante la inclemencia del desaliento. En un mundo cargado de ligereza (que ya no sueña en revoluciones ni en liberaciones, como protesta Lipovetsky) el viejo miembro del club al que llamaron Pink Floyd (“El bajista con cara de caballo”, como le llamaban en los tiempos de las etiquetas) montó una puesta filosófica sobre la mitología del lenguaje musical, lo que va quedando entre los escombros de la Historia.

La economía socialcapitalista ha producido el fenómeno del nicho, de la cofradía, la multiplicidad de esferas que apenas se tocan en el espacio colectivo del hiperconsumo y la simulada protesta ante la avalancha prosaica de la violencia. Se han ido para siempre las grandes masas, los grandes acarreos; el pop. La poshistoria es campo de los iniciados, de las logias; fragmentos de mustias fraternidades.

La labor pastoral de Waters en el Foro Sol y en el Zócalo obedece a lo que ya hace muchas lluvias había resuelto Hanna Arendt: la sociedad ha ocupado la esfera pública. Y lo hizo la semana pasada a través del goce, de la descarga, de desintoxiación, como subraya el mismo Lipovetsky. La distinción y la diferencia han pasado al campo personal del individuo desmasificado, ajeno al barco del Estado.

El jardín central del campo de los sueños (el campo de beisbol es, antes que otra cosa, el terreno metafísico del Ser, supeditado al rigor exacto de la matemática) sirvió a Waters para erigirse como un apóstol (evangelista y abogado) del derrumbe del mito de Sísifo: el siglo XX fue, sobre todo para Pink Floyd, un pesado bulto sobre los hombros. La Segunda Guerra, el precario Estado de Binestar, la fragilidad, la soledad y la pesada mochila ideológica de la Guerra Fría dejaron huella en los rostros de las juventudes de la segunda mitad de la centuria más desgarradora y turbulenta de la historia.

Waters sabe, como Roberto Calasso, que ahora sólo es perdurable lo que se borra fácilmente. Los espectadores jóvenes que llegaron de oídas a los conciertos, hijos del destiempo, cuyas almas deben de salir a la plaza con frecuencia para no estropearse, saludaron al portavoz de lo remoto con celulares y tabletas para evitar la angustia que se impregnaba en el recinto de la pelota: el capitalismo inmaterial es lo de moda: la cámara que impide al ojo ver y al oído escuchar. El rigor de la pantalla. Waters dictó una mitología filosófica a una asamblea cargada de prontitud.

El sobreviviente de Pink Floyd (esa marca sustentada en el bochorno después de la salida de Syd Barret y ajena al carisma de los Beatles y los Stones) reconoce en su acción política que la estadística se ha convertido (Arendt, dixit) en la ciencia social por excelencia: otro ladrillo en la pared. El apellido “progresivo”, inaugurado por Yes y Mike Oldfield, fue el título civil utilizado por la banda más influyente en el relato musical de la posguerra. La separación de los Beatles dejó al pop sin significados. En medio del caos, los Floyd dieron su propia interpretación al fuego de las ruinas.

Waters es socrático cuando afirma que los hombres están enamorados de la inmortalidad. Para la pequeña logia del discurso del lado oscuro de la luna, el testigo egoísta de la selfie fue baladí. Las noches de Waters en México pertenecieron (como aquellas del Berlín de la reconciliación) a lo que Nietzsche llamaba el “imperio de los mil años”. Rob Riemen las engloba en una linda apuesta metafórica: alternativas laicas de relegada eternidad.

Baudelaire sostuvo que la modernidad es lo transitorio, lo fugitivo y lo contingente. Lo menos duradero, lo más volátil de las noches watersianas de Ciudad de México fueron sus lúdicos espacios a Trump, Peña y los 43. Lo que valió la entrada fue el dictamen filosófico contra la levedad del lenguaje tuitero de pronta evaporación.

Waters, al estilo de Goethe, extrajo lo eterno a lo efímero. Fue el jurista y el profeta (el síntoma) de un tiempo cargado de ideales no completamente satisfechos.

Habló la música. Sintió el espíritu, ese nicho del universo.

Notas:

Fuente:  http://www.elfinanciero.com.mx/after-office/waters-abogado-y-pastor.html

4 de octubre de 2016.  MÉXICO

Una reflexión no leída

Sin declarar absoluto lo que ahora escribo anoto que la juventud y la vejez de nuestra sociedad refunfuñan casi que por sistema. El detalle es normal pues, los primeros, buscan acomodar su mundo para moverse mejor en el futuro de su vida activa y, los segundos, encontrándose más allá del bien y el mal, despotrican con el noble propósito de reencausar el rumbo de los usos y las costumbres nacionales e internacionales. Y no se puede seguir sin mencionar que en la parte media de las citadas edades, la madurez, se tiende a no hacer demasiado ruido, por respeto a la muy necesaria característica demandada por la sociedad del tiempo, de sólo trabajar comprometidamente, sin tener demasiadas palabras por decir. Para este último sector, ya en 1969, Herbert Marcuse, publicaba un ensayo sobre la liberación, que más o menos decía así: en la sociedad capitalista, ahora de la abundancia, existen dos fuentes principales de dinámica que se impregnan en toda dimensión de la existencia pública y privada: el aumento de la producción de mercancías y la explotación productiva. La actual sociedad, decía Marcuse, es obscena en cuanto produce y expone indecentemente una sofocante abundancia de bienes mientras priva a sus víctimas en el extranjero de las necesidades de la vida; obscena al hartarse a sí misma y a sus basureros mientras envenena y quema las escasas materias alimenticias en los escenarios de su agresión; obscena en las palabras y sonrisas de sus políticos y sus bufones.

La llamada de atención de Marcuse, filósofo y sociólogo alemán ya fallecido, bien pudiera después de casi 50 años escandalizar a las sociedades actuales, pero no habría razón porque en ese sentido las cosas parecen ir de mal en peor. Echemos de curiosos una pequeña ojeada en el entorno: un estrato de personas compra automóviles, sin necesitarlos, por el simple hecho de tenerlos, mientras otros roban el maíz del ferrocarril recogiéndolo entre la tierra y basuras existentes; otras gentes, sin recato, adquieren y desechan materiales electrónicos por consejo noticioso, cuando las escuelas rurales no tienen ni decorosos lugares para impartir sus clases; se cuenta con una mayor facilidad, en algunas zonas urbanas del país, el tomar coca cola que el beber agua potable.

También hay que decir que entre una y mil formas directas o indirectas, el avasalle capitalista sigue asediando al mundo. Se ven las batallas que derrumban historias como las de Bagdad o Damasco, ocupaciones de control militar como las subsaharianas y otras más delicadas y sutiles: yo invierto en tu país, te pago poquito, pero compras lo que a través de ti produzco. No, en definitiva, parece que en los imperios modernos no leyeron la dramática reflexión de Marcuse.

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Notas:

Fuente:  https://www.am.com.mx/2016/10/01/irapuato/opinion/una-reflexion-no-leida-316796

3 de octubre de 2016.  MÉXICO

Vencidas de los genios

Sigmund Freud y Albert Einstein se conocieron en la casa del hijo del sicoanalista el día de Año Nuevo de 1927. En carta a Sandor Ferenczi, Freud se expresó del físico: “Es alegre, seguro de sí mismo y amable. Entiende tanto de sicología como yo de física, así que tuvimos una charla muy agradable”.

En 1929, el 13 de marzo, Freud escribió a Einstein: “Por una coincidencia, me es posible felicitarlo por su quincuagésimo cumpleaños desde cerca. Desearle buena suerte sería superfluo. Antes bien, prefiero celebrar, junto con tantos otros, la buena fortuna que usted ha tenido y sigue teniendo”.

Einstein le respondió el 22 de ese mismo mes y año: “Estimado maestro: Mi más cordial agradecimiento por haberse acordado de mí. ¿Por qué el énfasis en mi buena suerte? Aunque usted se halla metido bajo la piel de tantas personas e incluso la humanidad misma. ¡No ha tenido oportunidad de meterse bajo la mía! Con el mayor respeto y mis mejores deseos”.

Freud le contesta en una larga carta –casi un artículo– tres días después, de la que extraigo lo esencial: “Tiene razón. Puesto que sé tan poco sobre usted, no tengo derecho a considerarlo afortunado, aunque deseo que lo sea. Pero no debe creer que deseo arrastrarlo a una correspondencia, si ahora cedo a la tentación de explicarle mi transgresión. Por el contrario, le pido que no me conteste. Desearle a alguien buena suerte, me resulta verdaderamente repugnante, me parece tan vulgar y primitivamente animista, como si uno siguiera creyendo en la omnipotencia del pensamiento. Sin embargo lo que le escribí tiene sentido para mí. Era la expresión de mi envidia que no tengo temor en reconocer. La envidia no es necesariamente algo maligno. La envidia puede incluir admiración y coexistir con los sentimientos más amistosos hacia la persona envidiada.

“Con todo, a la hora de decidir por qué habría de envidiarlo, mi ignorancia no ha representado un obstáculo. La principal consideración fue que es mucho más afortunado quien completa un camino que quien lo inaugura. Sin preparación especializada, nadie puede emitir un juicio en astronomía, física o química. Eso no se aplica a la sicología. Todo hombre sabe tanto, o más, sin haberse tomado molestia alguna y puesto que han llegado a sus conclusiones con tan pequeño desembolso, no puede creer que alguien haya tenido que hacer una inclusión tan grande.

“Solía pensar que tenía otros motivos para envidiar al físico: la bella claridad, la precisión y la certeza de los conceptos fundamentales de su creencia; como fuerza, masa y aceleración. Aprendí que se trataba de una apariencia. Si alguien nos reprocha la incertidumbre y vaguedad de nuestras emergías, instintos, catexias y libido, tengo la costumbre de apelar al ejemplo de la física y afirmar que, si bien se le puede exigir a las humanidades conceptos claros, eso no ocurre con una ciencia natural. A final de cuentas no quise darle la impresión de que había evitado felicitarlo por haber alcanzado el medio siglo de vida, recurriendo a una fórmula vacía. Si he logrado sólo eso, preferiría que destruyera esta carta, más bien un monólogo y destinado sólo a usted.”

Einstein respetó el deseo de Freud, no le contestó, pero no la destruyó. A ello se debe la supervivencia de esta misiva descubierta recientemente. En 1929 Einstein vuelve a la correspondencia, preguntando a Freud: “¿Por qué de la guerra?”, en carta bien conocida y breves intercambios epistolares desconocidos. Freud le contesta y ¿por qué no de la guerra?

Notas:

Grubrich Simitis. Ilse: “Un intercambio epistolar temprano entre Freud y Einstein”. Revista Argentina de Psicoanálisis. Traducido del International Journal of Psycoanalisis.


Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2016/09/23/opinion/a06a1cul

23 de septiembre de 2016. MÉXICO

Mis héroes intelectuales (2): Immanuel Kant

En un contexto distinto al filosófico, Henry Kissinger escribió que “los hombres se convierten en mitos no por lo que sepan, ni siquiera por lo que logren, sino por las tareas que se fijen”. Una persona tan sensata y equilibrada como Immanuel Kant (1724-1804) se habría sorprendido, no me cabe duda, de que se le calificase de algún modo como un “mito”. No obstante, desde mi perspectiva, Kant lo es, y no exactamente por su sabiduría, que fue inmensa, ni por lo que logró, que también fue notable, sino por las abrumadoras tareas que se planteó.

Kant se hizo tres preguntas y procuró darles respuesta:

1) ¿qué podemos conocer?, es decir, ¿cuáles son las posibilidades y limitaciones de nuestro intelecto?;
2) ¿qué debemos hacer, cómo debemos actuar? (la pregunta sobre la moral);
3) ¿qué podemos esperar? (en el fondo, una pregunta de índole religiosa, si se quiere, en torno al sentido y propósito final de la existencia).

Sus esfuerzos por hallar caminos válidos ante tales retos le llevó a producir una obra inmensa y profunda, que me conmueve no solo por su calidad en todo sentido, sino sobre todo por su intachable honestidad. La obra intelectual de Kant es a mi modo de ver las cosas un acto heroico, uno de los grandes monumentos del espíritu humano en Occidente. E insisto: mi admiración por Kant no se basa principalmente en la certeza o verosimilitud de sus respuestas, sino en la fecundidad de sus empeños, así como en la manera obviamente honesta en que expone nuestros dilemas. En primer término, nuestros dilemas al intentar conocer la realidad que nos rodea. En segundo lugar, al tratar de actuar moralmente a pesar de la presencia patente del mal, asumiendo nuestra libertad ética en medio de incesantes tormentas. Y en tercer lugar, al desentrañar los complejos enigmas de nuestra existencia como seres mortales, acuciados por el deseo y la esperanza de asimilar la finitud.

Creo que Kant nos dejó un testimonio muy claro de sus motivaciones filosóficas con este párrafo famoso: “Dos cosas llenan el espíritu de siempre creciente asombro y reverencia, a medida que se reflexiona en ellas: el cielo estrellado sobre mi cabeza y la ley moral dentro de mí”. El misterio del universo y de nuestra presencia en el mismo impulsó a Kant, de un lado, a esclarecer en lo posible los fundamentos de nuestra capacidad de conocer, y de otro lado, a explicar esa fuerza interior que nos indica la diferencia entre el bien y el mal. Su obra cumbre, la Crítica de la razón pura (1781), es un impresionante aporte del intelecto humano en la historia, en función de establecer el alcance y fronteras de nuestra comprensión del “cielo estrellado”. Por otra parte, un relativamente corto, estupendo, maravilloso libro, cuyo título traducimos en español de manera un tanto confusa como Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785), contiene las desafiantes reflexiones de Kant sobre nuestra libertad como seres morales o, más bien, capaces de entender y tal vez actuar a veces según la ley moral.

Ambas obras, la Crítica de la razón pura y la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, nos colocan ante desafíos de gran envergadura. Es, en verdad, un atrevimiento excesivo pretender siquiera adentrarse en su riqueza y complejidad en estas meras notas de ocasión. Kant es un pensador muy exigente, pues se exigió quizá demasiado a sí mismo. Sin embargo, al menos puedo aseverar lo siguiente acerca de esos dos libros cruciales. La Crítica de la razón pura tiene como trasfondo la física de Newton, otra conquista de la mente humana que, con razón, revolucionó la ciencia en los tiempos de Kant y sus contemporáneos. Dentro de ese marco de leyes universales, en un mundo sujeto de modo aparentemente estricto al principio de causalidad, se planteaba para Kant el reto de nuestra libertad moral. ¿Somos verdaderamente libres para optar entre el bien y el mal? Kant estaba convencido de que sí somos libres para actuar según los dictados de esa ley, o negarnos a su cumplimiento. Por ello se acercó al fenómeno humano con una actitud de gran respeto y a la vez desprovista de ingenuidad y falsas expectativas. Si bien es cierto que Kant estimó la obra de Rousseau y en algunos aspectos fue influido por ella, no admitió las tesis rousseaunianas sobre una “bondad natural” de nuestra condición.

Según Kant, hay una ley moral, podemos conocerla, acceder a ella mediante la razón, y deberíamos actuar de acuerdo con sus requerimientos. Esa ley moral suprema o imperativo categórico es formulado de diversas formas por el filósofo, pero su esencia es inequívoca: debemos tratar a los seres humanos, a nuestros semejantes, como fines en sí mismos y jamás como medios; es decir, debemos actuar en función de máximas y principios que estemos dispuestos a admitir como leyes universales de conducta ética, válidas para todos. Y ello no para ser felices, o para lograr un fin ulterior como, por ejemplo, la salvación eterna, o para obtener indulgencias o aprobación de los demás; no, no se trata de eso. Debemos actuar según la ley moral por respeto a ella misma y al deber que nos impone, pues Kant argumenta que lo único que es bueno en sí mismo es una buena voluntad. En otras palabras, si –para ofrecer un ejemplo tal vez superficial– ayudamos a nuestros vecinos por interés, para hallarnos en adecuados términos de convivencia con ellos, para cumplir con las normas del condominio y ajustarnos a las convenciones de la vida civilizada, pero no existe en verdad una buena voluntad guiando nuestros actos, entonces tales actos no tienen valor moral propiamente dicho. Tienen seguramente otro tipo de valor, pero no un valor moral.

Para mencionar otro ejemplo: todos respetamos la trayectoria de la Madre Teresa de Calcuta, ahora elevada a la santidad por la Iglesia Católica, y presumimos que dicha trayectoria tiene efectivamente un elevado contenido moral. Pero cabe preguntarse, desde la visión kantiana del asunto: ¿actuó la Madre Teresa como lo hizo para lograr su salvación, en armonía con lo que señala la religión católica, o lo hizo exclusivamente impulsada por una buena voluntad, sin objetivos ulteriores al acto moral realizado por respeto a la ley y al deber que nos señala?

Lo cierto es que no podemos estar seguros, ni en el caso citado ni en ningún otro. A veces no podemos saberlo de nosotros mismos, o quizás nunca. Y con esto no pretendo aseverar que los actos que normalmente consideramos “buenos” (e incluyo por supuesto, respetuosamente, los de Teresa de Calcuta), y las personas que consideramos “santas”, carezcan de valor; no, de ningún modo. Lo que estoy diciendo, y en la medida en que puedo entenderle, es que en el contexto de la moral kantiana un acto es moralmente bueno si obedece a la ley moral y se realiza como legítima expresión de una buena voluntad, sin otros fines ulteriores. Desde luego que es posible sostener y muchos lo han hecho que se trata de una concepción demasiado abstracta y rígida de la ética, pero ello es precisamente, pienso, lo que concede a la reflexión kantiana, a su imperativo categórico, su grandeza.

Tal vez el tema se despeje algo más si lo referimos al campo político, en torno al cual Kant también tiene enseñanzas que ofrecer. Un interesante punto de partida es el ensayo sobre La paz perpetua (1795), en el que Kant precisa que una cosa es el progreso civilizatorio de la especie humana y otro diferente su progreso moral. Ciertamente, es posible en ciertos casos constatar avances de los seres humanos como seres civilizados, pero ello no debe confundirse con nuestros presuntos o reales progresos como seres morales. Aunque fue un pensador de la Ilustración, y quiso ver en su época síntomas y signos de progreso civilizatorio en algunas sociedades y en la disposición de los individuos a actuar de acuerdo con normas racionales de coexistencia, Kant no se engañó con relación al progreso moral propiamente dicho. Y si bien en ocasiones, en sus escritos sobre historia y política, Kant se deja arrastrar por algún momento de entusiasmo acerca de la marcha de la historia, lo cierto es que fue en lo fundamental un pensador realista, muy poco dado a las ilusiones fantasiosas, convencido –como escribió en un breve ensayo de 1784– de que “nada recto puede ser construido con una madera tan torcida como aquella de la que estamos hechos los seres humanos”.

En esa misma obra (Idea para una historia universal con un objetivo cosmopolita), Kant afirmó que “el problema de la política es el más difícil” y será “el último en ser resuelto por la especie humana”. No puedo adentrarme acá en los diversos intentos que Kant llevó a cabo, primero para definir y luego para abordar en detalle y resolver “el problema de la política”. Otras personas trabajan con denuedo para descifrar estos temas. Solamente deseo hacer explícita tanto la preocupación de Kant al respecto como la perplejidad que no pocas veces se percibe en sus empeños para enfrentarle.

Para concluir: ser morales en sentido kantiano luce en extremo complicado y retador. Kant vio la comprensión de la ley moral como la evidencia suprema de lo que nos hace humanos, de lo que sustenta nuestra dignidad en la tierra. Al mismo tiempo concibió de tal manera el desafío que lo hizo casi inasible. ¿Es posible el mal radical, es decir, la existencia de un ser humano que no reconozca la ley moral? No me refiero a la posibilidad de que no actúe de acuerdo con la ley moral, cosa que vemos todos los días hasta en nosotros mismos, sino de que no la entienda. Pienso que lamentablemente, y a pesar de Kant, el mal radical es posible.

Notas:

Fuente:  http://www.el-nacional.com/anibal_romero/heroes-intelectuales-Immanuel-Kant_0_925107568.html

21 de septiembre de 2016.

En busca del cienciómetro

“La ciencia no piensa”.

Martín Heidegger

Es evidente que la humanidad está en busca del cienciómetro: una maquina, ley, teoría o sistema que permita delimitar hasta dónde llegan la ciencia y la tecnología que ha creado el propio hombre, la cual parece estar tomando su propio rumbo, diferente al de la propia humanidad; por ello, se necesita delimitar a las ciencias ante la expansión de esas nuevas tendencias científicas, tecnológicas, cibernéticas, bioética, de transgénicos, etcétera. Se necesita establecer un limite, una frontera para la ciencia; de lo contrario, se estará deformando a la propia humanidad desde el cambio climático y las lluvias acidas hasta con el arrendamiento de vientres o fecundación in vitro, entre otras cosas que son muestra de un paso hacía los denominados poshumanos.

Al respecto, el profesor liberal norteamericano F. Fukuyama determinó: “La naturaleza es algo que nos es dado no por dios por nuestra herencia evolutiva sino por el artificio humano, entonces estamos entrando en el propio reino de dios con todos los terribles poderes del mal y del bien que tal entrada implica” (Fukuyama, Francis, El fin de la historia y otros ensayos, Alianza, Madrid, España, 2015).

Por su parte, el filósofo alemán Martín Heidegger sentenciaba ya en el siglo XIX, respecto a la evolución de la ciencia, que “no se piensa a si misma, sino que va hacia adelante estableciendo, ante todo, lo verificable, que es su típica elemental. Pero la pregunta del por qué y el para qué de la ciencia o de las distintas disciplinas es una pregunta que corresponde a la filosofía” (Feinmann, José Pablo, La filosofía y el barro de la historia, Planeta, 2015, Buenos Aires). Por ello, la ciencia y tecnología están tomando su propio rumbo sin importar si son útiles o no para la humanidad, pues pareciera que la humanidad es la que se está amoldando a éstas; basta con dar un vistazo a las tecnologías de la información, donde el consumo del ciudadano se mide por el celular que usa, por la computadora con que cuenta, por los juegos en los que se entretiene, pero no en lo que piensa y siente.

Parece como si los científicos que dedican toda su vida a desarrollar la ciencia y la tecnología no se detuvieran a pensar cuáles son las consecuencias de sus innovaciones, de sus descubrimientos, si serán efectivamente útiles para la humanidad o si estarán provocando una deformidad en ella y, en el peor de los casos, su extinción. Se ha documentado que se crean medicinas para enfermedades que no existen, es decir, soluciones para problemas que no se presentan aún. Al respecto, Juan Pablo Feinmann sostiene: “Y esos científicos no tienen la menor idea de nada. Sucede que el científico no aspira a un saber totalizador porque no totaliza su propia praxis, no piensa dentro de que política y dentro de qué contexto histórico esa praxis científica se va a encuadrar y va a ser utilizada” (Feinmann, José Pablo, La filosofía y el barro de la historia, Planeta, 2015, Buenos Aires).

Indudablemente, se necesita limitar el poder de crecimiento y expansión de la ciencia y la tecnología. Hace pocas décadas que los Estados han intentado delimitar dicho crecimiento ante las evidentes consecuencia de las bombas atómicas –250 mil muertos– o los grandes problemas ambiéntales, por ejemplo, inundaciones, desplazamiento de poblaciones, que son una simple muestra de la necesidad de limitar las ciencias y las tecnologías. El debate no está alejado de la realidad de ningún humano, por el contrario, ninguno está exento de esta grave problemática; si bien son los Estados, por medio de sus sistemas jurídicos, los que intentan limitar esas ciencias y tecnologías, el propio derecho desconoce hasta dónde llegan las fronteras de estos conocimientos de la humanidad. Las limitaciones representan la restricción de los derechos de libertad: de autonomía, de pensamiento, de actividad o de profesión. A su vez, implican una gran barrera de restricción para el crecimiento económico de los Estados, pues es indudable que las naciones más avanzadas son las que cuentan con ciencia y tecnología de vanguardia, para lo cual dan prioridad a presupuestos para la investigación y la educación de sus ciudadanos. Pero debe haber un límite, y ese limite aún no es medible, cuantificable, determinado; sin lugar a dudas, hace falta un cienciómetro que decida hasta dónde pueden llegar estos conocimientos de la humanidad que han cambiado a la propia humanidad.

Notas:

Fuente:  http://www.lajornadadeoriente.com.mx/2016/09/15/en-busca-del-cienciometro/

15 de septiembre de 2016.  MÉXICO

Reflexiones plenas de actualidad de Kant

Uno de los autores que estudiamos en Filosofía los que cursamos el bachillerato fue Emmanuel Kant. Era árido y difícil de entender para chavales/as de unos 18 años. Nos aprendimos de memoria los contenidos de la Crítica de la Razón Pura y la Crítica de la Razón Práctica, como aquel de los juicios sintéticos a priori son posibles en las matemáticas porque se basan en el espacio y el tiempo que son intuiciones a priori. Pasado el tiempo, con un mayor equipaje formativo, aquellos que estamos interesados por la ética y la política, hemos tenido que recurrir a algunos libros del filósofo alemán, que nos siguen proporcionando alguna luz en estos tiempos tan sombríos. Como el impresionante Respondiendo a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? Aquí aparece el conocido Sapere aude, atrévete a pensar; ten valor de servirte de tu propio entendimiento, he aquí el lema de la Ilustración. Hoy ese espíritu de la Ilustración es imprescindible su recuperación, mas la pereza, la desidia y el miedo nos lo impiden. Mientras tanto otros ya se preocupan de pensar por nosotros. Y así nos va: nunca tan pocos engañaron tanto a tantos en tan poco tiempo.

O el de Sobre la paz perpetua, en el que su principal objetivo, para lo que establece una serie de propuestas, es la abolición de la guerra, partiendo de la hipótesis de que si los hombres han conseguido pasar del estado primitivo natural, un estado de guerra de todos contra todos, pueden llegar a un estado de paz o de derecho donde los conflictos se dirimen por tribunales. Debería ser de lectura obligada para todos los estadistas, como también para la ciudadanía en general.

Y el breve ensayo ‘Replanteamiento de la cuestión sobre si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor”, enmarcado en sus escritos sobre la historia, donde Kant se plantea la pregunta de si el género humano “progresa continuamente hacia lo mejor”. Se refiere no sólo al mero desarrollo material, sino fundamentalmente a un progreso moral. Tratando de identificar un acontecimiento que funcione como un “signo histórico” demostrativo de la tendencia al progreso moral del género humano, lo encuentra en la Revolución francesa. Este hecho le reafirma que el progreso moral es real. Gracias a él se produjo un cambio de rumbo en la historia de la libertad humana. La respuesta de Kant, que toma un acontecimiento político y social particular como argumento de autoridad, constituye, en definitiva, una muestra de apoyo en el continuo progreso moral y político del género humano, algo muy característico del pensamiento ilustrado. A pesar de esa creencia profundamente arraigada, sorprende que concluya la obra con una afirmación, profundamente profética: “Érase una vez un médico que consolaba día tras día a sus pacientes con la esperanza de un resta¬blecimiento inminente, diciéndoles a veces que el pulso latía mejor y otras que la expectoración indi¬caba una sustancial mejoría o que su copiosa transpiración era un magnífico síntoma de recupe¬ración. Así las cosas, cuando un buen día le visitó uno de sus amigos, al preguntarle por la marcha de su enfermedad, éste le respondió: ¿Cómo quie¬res que me vaya? ¡Me muero de tanto mejorar! “Estas palabras son perfectas para reflejar nuestra situación actual. Nos dicen en una campaña perfectamente orquestada entre la clase política del PP y los grandes poderes económicos y mediáticos que en España se está produciendo una mejoría económica indiscutible, basándose exclusivamente en crecimiento económico, el record de la llegada de turistas y el crecimiento del empleo. Parece como si estuvieran en una burbuja, totalmente desconectados de la realidad. Sin embargo, la situación de la gente normal es otra muy distinta con un empobrecimiento generalizado de la mayoría de la población, para ello no hay más que observar: rebaja de las pensiones, quienes encuentran algún trabajo en condiciones deplorables de acuerdo con una Reforma Laboral cruel; salarios cada vez más reducidos, aumento descontrolado de los precios de la luz y energía, ataques brutales a nuestro Estado de bienestar, etc. Por ello, la mayoría de los españoles podría usar las palabras de Kant, que dan título a este artículo ¡Me muero de tanto mejorar!

Sigue diciendo Kant unas palabras plenas de actualidad, “nada reprocho a quien entre los males del Estado (como en esta España nuestra) comienza a desconfiar de la salud del género humano y de su progreso hacia lo mejor, pero yo confío en la heroica receta de Hume, como en una medicina que puede proporcionar una rápida cura contra ese desaliento: son los males que la propia guerra( el neoliberalismo actual) produce, incluso para el egoísmo de los propios gobernantes, lo que actúa como impulso para desear la paz ( la justicia) o para que se produzca algún acontecimiento revolucionario que fuerce a la paz (la justicia), por cierto no descartable visto el nivel de sufrimiento acumulado. Por eso, para Kant un determinado acontecimiento empírico como el de la Revolución Francesa fue lo que le propició adoptar una cierta esperanza para el progreso humano. Termina con una advertencia Sero sapiunt Phriges (tarde aprendieron los troyanos). Sin lugar a dudas, las funestas consecuencias de esta guerra actual (hoy de las políticas neoliberales) pueden imponer al político el reconocimiento de un cambio de sentido hacia lo mejor por parte del género humano.

Notas:

Fuente:  http://www.cronicasdelanzarote.es/Reflexiones-plenas-de-actualidad-de-Kant.html

12 de septiembre de 2016. ESPAÑA

Recreación de Hegel

SUELO contestar a esa pregunta tópica sobre la “utilidad práctica” del pensamiento filosófico con una respuesta friqui: “La Filosofía sirve para resucitar a los muertos”. Luego aclaro -habida cuenta del extraño prestigio social que tiene en esta época la literalidad- que la nigromancia filosófica es de tipo espiritual, no material. El filósofo resucita ideas, no cadáveres. Y es que las ideas (que son a la Filosofía lo que la materia a la Física) nunca están muertas, sino olvidadas, no son diacrónicas o sincrónicas, sino ucrónicas, es decir, están fuera del tiempo histórico. Cada idea tiene su historia, ciertamente, pero no está determinada necesariamente por la Historia. Depende de la capacidad del filósofo su resurrección o -como decía Eugenio Trias- su re-creación. Uno de los pocos lujos que puede permitirse el filósofo y que está vedado a otros “científicos sociales” (que es como tontamente se denomina hoy a los que se dedican a saberes humanísticos) es el de elegir a sus adversarios y a sus aliados intelectuales sin importar su fecha de nacimiento. La mejor ilustración de este privilegio del pensamiento filosófico es el célebre fresco de Rafael, La Escuela de Atenas: Epicuro y Platón, Parménides y Aristóteles compartiendo el mismo espacio físico, convertidos en contemporáneos.

Desafortunadamente, los filósofos son capaces de resucitar eficazmente cualquier idea, no sólo las filosóficas o racionales. Así se entiende que, en nuestra época, muchos congéneres profesen arcaicas formas de mágico irracionalismo con la mayor naturalidad. También los monstruos de la razón son resucitables. No existe algo así como una deontología profesional para el ejercicio del pensamiento filosófico. Por lo mismo, no hay aberración intelectual que un filósofo no sea capaz de cometer impunemente. Parafraseando a Ortega, se diría que hay filósofos que resucitan ideas para convertirlas ladinamente en creencias y hay filósofos que no lo hacen. Para Ortega, las ideas son intercambiables, discutibles e interpretables. Las creencias, en cambio, no lo son porque vivimos en ellas incondicionalmente. Podría llamarse “ideología” (en el sentido bélico y maniqueo que tiene hoy el término) a lo que Ortega llamaba creencia. Las “ideologías” contemporáneas se han convertido, de hecho, en formas de vida social inmunes al raciocinio. Y es que para los creyentes en cualquier constructo ideológico posmoderno, el raciocinio es una ideología más, incluso una de las peores. Los que se aferran a certezas inatacables no soportan comprobar cómo esas mismas certezas se diluyen a poco que se las someta al escrutinio dialéctico de la razón. Es comprensible que se valore hoy tanto la visceralidad en todas sus formas: es el modo de librarse de la funesta manía de pensar racionalmente. Los filósofos genuinos están hoy tan mal vistos como Sócrates lo estuvo en la Atenas de su época. Sólo se los tolera si renuncian a corroer certezas y se dedican a hablar de la felicidad, el sentido de la vida u otros bibelots intelectuales más o menos edificantes.

Hasta aquí el largo preámbulo de esta tribuna. Es momento de confesar que lo dicho hasta ahora ya lo dijo Hegel hace doscientos años, en los albores de nuestra época. Habría imitado a Pierre Menard (ese estupendo personaje borgiano que había vuelto a escribir el Quijote siglos después de modo que la obra, siendo literalmente la misma, ya no era la misma) si no fuera porque el estilo de Hegel es desalentadoramente difícil. Su filosofía, en cambio, es de una extrema lucidez, aún hoy insuperada.

Como nosotros, Hegel se enfrenta en su época al descrédito de la Razón. Combate por igual a los románticos y a los primeros nacionalistas alemanes. A los primeros les reprocha su apología de lo instintivo -lo “emocional”- en detrimento de la reflexión racional. A los segundos, su misticismo de la sangre y del pasado inmemorial. La germanidad o Deutschtum se le antojaba Deutschdumm o germanoestupidez. Propugnaba un sistema educativo clasicista (hoy diríamos “humanístico”) contrario al de los pedagogos “modernos” de la época, los filantropinistas, partidarios de una educación groseramente utilitaria adobada con zafia ideología bienpensante.


Con todo, la intuición más poderosa de Hegel es la que nos permite convocarlo en esta época, cual espíritu protector: el mundo moderno, para Hegel, es el reino de la libertad “consciente de sí misma”. Dicho en román paladino: desde que abandonamos la confortable existencia animal, hemos sido libres sin saberlo, de modo aún inconsciente. El último capítulo de esta larga historia es la interiorización racional de la libertad, su humanización plena. Muchos no se han enterado aún, en fin, de que el ejercicio de la libertad requiere pensar. Bastante.

Notas:

Fuente:  http://www.diariodecadiz.es/article/opinion/2361707/recreacion/hegel.html

5 de septiembre de 2016. ESPAÑA

Volver a lo real

“Mirar trabajar a un jardinero día tras día a veces nos enseña mucho más que leer interminables libros de filosofía”...’

El filósofo francés Michel Onfray sostiene que en Cosmos confluyen, como ríos, sus obras anteriores. Y quienes lo hayan seguido podrán certificar que es efectivamente el mismo rebelde de los cinco volúmenes de Contrahistoria de la Filosofía, de Filosofar como un perro, y del Tratado de Ateología, entre otros muchos.

En efecto, el autor persiste, cada vez con más ahínco, en rechazar de plano la filosofía occidental, que ha puesto las ideas por encima de la realidad, que pone el logos en el papel protagónico y deja de lado el mensaje directo e inspirador de la naturaleza tal cual se presenta ante nuestros ojos. “Mirar trabajar a un jardinero día tras día a veces nos enseña mucho más que leer interminables libros de filosofía”, sostiene. Y anuncia que este volumen es la primera entrega de su proyecto Breve Enciclopedia del Mundo, que abarca al menos dos tomos más, titulados Decadencia y Sabiduría.

El subtítulo es tan despedidor que los editores lo suprimieron en la versión francesa. Pero no hay que asustarse: Onfray propone simplemente regresar a lo que él llama una filosofía “popular”, de la realidad, una ética no moralista por fuera de los muros de las academias y de las sinagogas, de las catedrales y de las mezquitas. Y quiere salirse del molde de los filósofos convencionales hasta en eso de preocuparse por el lector, a quien conduce por sus páginas con una prosa de emoción contagiante.

Con su ontología materialista nos propone recuperar a la naturaleza, y no a su hipotético creador, como referente de nuestra existencia. A volver a escuchar sus mensajes, a regirnos por sus ritmos, a maravillarnos con sus misterios, a sentirnos parte, así sea insignificante, de ese universo infinito. Y, sobre todo, a hacerlo como los pueblos primitivos, sin esas ataduras que representan la filosofía griega y las tres religiones monoteístas o del libro, que nos alejaron del cosmos y nos introdujeron en un mundo de ideas abstractas, la primera, y de mitologías insostenibles, las segundas.

Como dice el autor, su libro es un pentagrama: cinco partes cuya secuencia, sin embargo, no resulta tan fácil de entender. En la primera, El tiempo. Una forma a priori de lo vivo, desdeña a los filósofos que pretenden definirlo y mientras reivindica los tiempos virgilianos, los ciclos naturales, las estaciones, el día y la noche, deplora el tiempo nihilista actual, constituido por instantes inasibles, desconectados de sus lazos con el pasado y con el futuro.

En la segunda parte, La fuerza de la vida, por el camino de ejemplos como el del Sipo Matador, una liana tropical que trepa los árboles en busca de la luz aunque les cause la muerte, muestra a una naturaleza más allá del bien y del mal. Luego, en El animal, un álter ego desemejante, Onfray aboca las relaciones de los hombres con los demás animales, desnaturalizadas desde que la Biblia les otorgó a los primeros el derecho de disponer de los segundos como a bien tuvieran. Pero ¿dejar de comerlos? En últimas, dice, el universo vegano a largo plazo significaría la muerte de la especie humana.

En la cuarta, El Cosmos. Una ética del universo arrugado, contrapone el firmamento que escrutaban los hombres primitivos (y los astrónomos actuales) frente al cielo cristiano, poblado no de astros sino de ángeles, tronos y potencias… so pena de la hoguera para quien se atreviera a cuestionarlo. Y en la última, Lo sublime. La experiencia de la vastedad, contrapone el arte cristiano, necesario y determinante para concretar sus ficciones, con el de naturalistas como Caspar Friedrich. Y concluye acercándose a la música, “lo más cerca que podemos estar de la energía creadora”.

Levantar la cabeza del libro, volver a lo real, encantarse con la naturaleza, recibir de buen grado sus lecciones, entender la muerte como parte de ese discurrir interminable: todo concreto, nada intangible. Esa es la propuesta de Onfray, con quien se puede estar en desacuerdo, pero nunca indiferente.

Notas:

Fuente:  http://www.revistaarcadia.com/opinion/critica/articulo/critica-mauricio-saenz-michel-onfray-cosmos-ontologia-materialismo-no-ficcion/53510

2 de septiembre de 2016.

Hacia una crítica del superhumanismo

El siglo XX estuvo signado por la trágica violencia desatada por sistemas totalitarios que ensayaron una reinvención radical del ser humano, lo que podríamos denominar como la tentación del superhumanismo.

Aunque no culparemos a Friedrich Nietzsche por las masacres del nacionalsocialismo, es evidente que la lectura –sesgada y superficial- de parte de su obra por los jerarcas de ese movimiento abonó las tesis y prácticas racistas en busca del Übermensch.

Si el hombre era un ser a medio hacer, un simple puente entre la bestia y el superhombre, entonces esta relativización de la dignidad de lo humano permitía el ejercicio de coerciones extraordinarias en procura de un utópico perfeccionamiento.

Otro tanto puede afirmarse del socialismo (seudo) científico, el comunismo real que amparó en la meta del “hombre nuevo” la servidumbre estatal más terrible de la historia. Este “hombre nuevo”, según uno de sus teóricos, el guerrillero estalinista Ernesto Guevara de la Serna, debía ser “una fría máquina de matar”.

Esta tentación de la reinvención o sustitución radical de lo humano no ha desaparecido, volviendo en el siglo XXI bajo nuevos ropajes, como el transhumanismo del filósofo británico Max More, cuya propuesta ha sido calificada por Francis Fukuyama como “la idea más peligrosa del mundo”.

Un eco de este transhumanismo en la ficción literaria es detectable en la novela Inferno de Dan Brown, donde un seguidor de esa corriente perpetra un atentado bioterrorista para reducir drásticamente la proliferación de seres humanos.

También reaparece el superhumanismo en una de las versiones más extremas y desquiciadas del feminismo, formulada por Donna Haraway en su “ideología cyborg”: la aspiración a un “nexo comunal con los animales y las máquinas” donde no sólo se deconstruye el género en la subjetividad y la cultura, sino también el sexo biológico objetivo.

Frente a estas concepciones nacidas de la soberbia, encontramos sensatez y ética civilizatoria en las corrientes del iusnaturalismo clásico, moderno y contemporáneo, donde se postula al hombre como portador de ciertos derechos naturales consustanciales a su ser.

Desde la mención de Aristóteles a la “justicia natural” en su Ética nicomaquea, la filosofía estoica y las ideas de Marco Tulio Cicerón, se desenvuelve este modo de ver lo humano realzando su dignidad, que tiene continuaciones notables en la Escuela de Salamanca y el tomismo, así como una expresión de gran estatura retórica y programática en la Declaración de Independencia de los Estados Unidos, donde se sostiene que “todos los hombres son creados iguales (…) dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables” y que entre estos están los derechos a “la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad”.

Es sintomático que la mayor democracia del mundo haya sido fundada sobre esta apuesta sin dobleces por la dignidad del hombre y no en las riesgosas elucubraciones acerca de lo superhumano.

Emilio Martínez Cardona

Es escritor y ensayista. Artículo publicado en el décimo número de la revista “Percontari”, del Colegio Abierto de Filosofía.

Notas:

Fuente: http://eju.tv/2016/08/hacia-una-critica-del-superhumanismo/

30 de agosto de 2016.

Filosofía para el buen vivir

Todas las ciencias tienen su lenguaje propio, y el de la Filosofía* tal vez sea el menos accesible, más entendiéndolo, poco a poco es muy útil para el buen vivir.

Más allá de memorizar los nombres de los pensadores filosóficos, o las fechas y lugares, el sabor del saber de estos estudios está en lograr que mejoren nuestra existencia y la del mundo.

Todas las ciencias han nacido del amor a la sabiduría. El asombro, la curiosidad o la búsqueda de explicaciones han llevado al avance de la humanidad

En ocasiones una sencilla frase aplicada a nuestras decisiones, puede acompañarnos a la hora seleccionar un comportamiento.

1.  En la moral Socrática, este pensador nos recomienda que “todo debe ser en un término medio”  //Los placeres. Como la buena comida, las diversiones y más, no son malos, los excesos sí//

2.  En la teoría sobre La Felicidad (Hilemorfismo) El maestro Aristóteles afirma que…”En la búsqueda de la Felicidad no la debemos esperar en un 100%, porque el manejo de las cosas negativas y como superarlas también conforman la felicidad”

3.  ”No aceptar nada como verdadero hasta no tener evidencia de que lo es” Esta afirmación del padre de la Ingeniería y Filósofo Renato Descartes. En su obra LA DUDA METÓDICA No debe confundirse como hay que negar todo, sino con un método que el sugiere llegar a la verdad, que   //Algunas veces… Tiene una apariencia engañosa//.

4.  “El progreso es un arma de dos filos”  No solo en los pensadores clásicos encontramos sabiduría, también en los Mayas, en los Aztecas, cada grupo humano aporta a nuestro universo algo valioso…”Continúa contaminando tu cama y un día te ahogaras en tus propios desechos”

Podemos ver la vida pasar desde las gradas, pero también tenemos la capacidad de exponer nuestras ideas y de esta manera intentar al menos crear la conciencia necesaria para que otros entiendan que vivimos en una misma casa que requiere de la participación de todos sus moradores y que el asombro, la curiosidad y el amor harán este mundo mejor.

Maria Antonieta Álvarez Guajardo


Es Doctora en Filosofía por la Universidad Autónoma de Nuevo León México.
Es profesora retirada del Voluntariado por ordenador para la tercera edad en St. Clair W Ser para la tercera edad y miembro del Consejo de Administración

Notas:

Fuente: María Antonieta Álvarez Guajardo

23 de agosto de 2016.  CANADA

Vida del filósofo errante

La publicación en castellano de la ejemplar biografía firmada por Hollingdale y de un libro de Paolo D’Iorio iluminan la obra del alemán Friedrich Nietzsche, uno de los pensadores más influyentes del siglo XIX.


Nietzsche, en su época de soldado (1867-1869).

La biografía de Nietzsche del británico Reginald John Hollingdale (1930-2001), aunque aparecida en 1965 —y revisada en 1999—, constituye hoy una muestra ejemplar de información y narración; y es bienvenida su publicación por Tecnos porque en castellano no contamos con muchas biografías de Nietzsche; tenemos la de Safranski (Tusquets), la más popular, mientras que la exhaustiva de Curt Paul Janz (Alianza) está agotada.

De Hollingdale, periodista y escritor, son admirables sus traducciones al inglés de las obras de Nietzsche, y otro de sus logros intelectuales consistió en liberarlo de la etiqueta de inspirador del nazismo con la que se lo conocía en el mundo anglosajón durante y después de la II Guerra Mundial. En este libro se insiste además en su aversión por el antisemitismo igual que en su desprecio a “los alemanes” y a su cacareada pureza de raza. Hollingdale recurre a los testimonios del propio Nietzsche para ir desgranando sus avatares a la par que su pensamiento, tan inseparable de las emociones y experiencias personales. Su vida fue errante, tan jovial como doliente e intelectual. Catedrático de griego en Basilea con 25 años, jubilado por enfermedad con 35, el sagaz Nietzsche pasó el resto de su vida como “espíritu libre”, subsistiendo gracias a una modesta pensión, en Niza, Génova, Roma, Turín, Venecia o en las soledades de la Alta Engadina; murió en Alemania, en la casa materna de Naumburgo, aunque ya enajenado y sin voluntad.


Vida del filósofo errante

Un hito vital lo constituyó su relación de amor-odio con Wagner, comentada en extensión por Hollingdale; y esencial fue el encuentro del filósofo con la indomable joven rusa Lou Salomé. Nietzsche le propuso matrimonio al poco de conocerla. Ella lo rechazó como marido, pero lo invitó a formar parte de un trío fraternal junto al también filósofo Paul Rée, íntimo de Nietzsche: vivirían los tres “como monjes”, consagrados al intelecto. El filósofo aceptó, pero Lou y Rée lo traicionaron yéndose a vivir como pareja, sin él.

Antes de esta desventura, Nietzsche estuvo hermanado con Rée en una estancia conjunta en Sorrento, una etapa crucial que Hollingdale despacha en unas pocas páginas, pero a la que Paolo D’Iorio (1963) dedica un libro entero esclarecedor, ahora publicado por Gedisa. Este filósofo italiano aporta detalles de la vida sorrentina de Nietzsche y sus amigos — allí lo acompañaron Rée y el estudiante Alfred Brenner, invitados todos por la aristócrata feminista Malwida von Meysenbug—, y sobre todo analiza en profundidad el significado para el desarrollo intelectual de Nietzsche de su encuentro con el sur de Italia.


Vida del filósofo errante

Nietzsche permaneció en Sorrento desde el otoño de 1876 a la primavera de 1877; aún no se había despedido de su cátedra en Basilea, pero su salud era tan pésima que le dieron un año de excedencia para restablecerla: fuertes migrañas lo atenazaban a diario impidiéndole leer y escribir. Malwida alquiló habitaciones con vistas al mar en la pensión Villa Rubinacci y allí ­reunió a su pequeño círculo de amigos para aprender juntos música y filosofía. D’Iorio recrea las actividades de aquel grupo de privilegiados del espíritu, sus excursiones a Capri o Nápoles, así como los últimos encuentros de Nietzsche con Wagner, quien también estaba en Sorrento con su familia. En el sur, rodeado de olivos y naranjos, sol y mar, Nietzsche quiso romper con su vida anterior, allí aspiró a la libertad y la salud; rompió con Wagner porque este simbolizaba para él la pesadez y el pesimismo norteños. En el cálido sur se gestó uno de los libros más lúcidos de Nietzsche y el que daría un giro a su pensamiento: Humano, demasiado humano, inspirado en Voltaire; así comenzó su filosofía de la liberación.

Notas:

Fuente:  http://cultura.elpais.com/cultura/2016/08/17/babelia/1471441359_509029.html

22 de agosto de 2016.  ESPAÑA

Del anillo de Giges al Leviatán

Platón busca en La República responder la cuestión básica de la política: ¿qué es la justicia? Tras exponer la tesis de Trasímaco, “es mucho mejor el modo de vivir del injusto que el del justo”, intenta responder esta pregunta planteando cómo surgió la justicia. Dice, por medio de Glaucón, que por naturaleza todos los hombres se interesan solo por su propio bien, y no se ocupan en absoluto del bien de otros, al punto que nadie duda en hacer daño a sus pares cuando esto conduce a su propio bien. Pero cuando se persigue el propio interés a toda costa, se produce una situación desventajosa para la mayoría de los hombres.

Platón ilustra esto mediante la leyenda del Anillo de Giges. Giges, quien encontró un anillo de oro que le permitía convertirse en invisible, elude los castigos normales que están relacionados con la injusticia y, de este modo, obtiene sus ventajas sin las desventajas habituales del actuar justamente.

Platón sugiere que la actitud de Giges es también la actitud común hacia la justicia; todos piensan que la injusticia les resultará más benéfica que la justicia en tanto individuos, y por consiguiente cometerían acciones injustas si se suprimieran las acciones de control social y estatal.

La historia del Anillo de Giges tiene una estructura similar al contractualismo que Hobbes presentó en El Leviatán, e ilustra la idea de que la injusticia será la experiencia de los sometidos, que no son lo suficientemente fuertes para ser los autores de hechos de dominación. El punto de partida de Hobbes es definido por medio de los siguientes elementos: i) el hombre no es apto para la sociedad; es un ser absolutamente egoísta que solo busca conseguir los medios más adecuados para la realización de sus fines; ii) al juntarse con otros hombres quiere su reconocimiento, su admiración, obtener los medios necesarios para su satisfacción, pero no su amistad; iii) al presuponer el egoísmo en la naturaleza humana pretende, a partir de una consideración más realista del hombre, establecer un fundamento seguro para justificar la existencia de un poder coactivo en el Estado. Su idea es que la filosofía política, solo en la medida en que parta de una consideración realista de la naturaleza humana, dará el conocimiento correcto a partir del cual pueda fundamentarse y construirse el Estado mediante un acuerdo contractual que conduzca a la paz civil.

Para Hobbes, la justicia es el resultado del rechazo común del mayor mal, la guerra de todos contra todos. La estrategia de la injusticia es muy riesgosa, representa una opción racional para los más poderosos, pero incluso “el más débil tiene bastante fuerza para matar al más fuerte”. Para la mayoría, la opción de la injusticia generará sufrimiento. Mejor que el sufrimiento y la muerte es la justicia. En comparación con la absoluta injusticia, que es la guerra de todos contra todos, la mejor opción es conformar el Estado, encargado de garantizar la justicia a todos los miembros de la sociedad, fuertes y débiles por igual

Francisco Cortés Rodas

Notas:

Fuente:  http://www.elcolombiano.com/opinion/columnistas/del-anillo-de-giges-al-leviatan-DJ4784252

21 de agosto de 2016.

Heleno Saña: La filosofía de Heidegger

Lo más justo que se puede decir de La filosofía de Heidegger. Un nuevo oscurantismo, libro elaborado por el español exiliado y afincado en Alemania, Heleno Saña (Barcelona, 1930), es que su título es absolutamente atinado.

El sr. Saña se esfuerza a lo largo de más de doscientas páginas en ofrecernos un resumen exhaustivo de los principales tópicos del pensamiento heideggeriano con el propósito exclusivo de desprestigiarlo y descalificarlo. A nadie se le oculta que no hay obra filosófica en todo el siglo XX y lo que llevamos del XXI que haya suscitado más controversia que la del ermitaño de Messkirch. Su vinculación con el nazismo es el elemento central, pero no el único, de dicha polémica. Su estilo hermético y su temática deliberadamente anacrónica difícilmente dejan indiferente a ningún lector. Pero el eje de la diatriba del sr. Saña es relativamente novedoso, al menos en la literatura en castellano: tratar de demostrar que Heidegger era un impostor del pensamiento. En este sentido, los párrafos que Adorno le dedicó en diversos pasajes de sus libros marcan un precedente a este texto, que procura trazar una inhabilitación absoluta del pensamiento de Heidegger.

Pero esta uniforme pretensión globalizadora le resta capacidad de convicción. El rechazo que el sr. Saña (¡qué apellido más adecuado!) muestra por la filosofía de Heidegger es tan monolítico que termina mostrando rasgos ingenuos o simplistas: “Aunque [Heidegger] subrayará una y otra vez la independencia de su concepción del hombre y del mundo […] es innegable que sus posiciones fundamentales son replanteamientos, reinterpretaciones, reconstrucciones y sobre todo deformaciones y manipulaciones de actitudes ideativas anteriores a él”. No hay más remedio que preguntarse en todo caso si es posible concebir alguna filosofía que no sea reconstrucción o replanteamiento de propuestas anteriores.

También se lee en otro lugar de este libro: “Las definiciones de Heidegger se limitan a ser a menudo simples metáforas, a las que él -poeta a ratos perdidos-, concede un gran valor.” Es inevitable asimismo preguntarse qué filosofía puede acreditar el sr. Saña que no esté compuesta por una estructuración de metáforas. Este tipo de reproche inusitado tal vez trasluce que el autor aboga por una filosofía como teoría afirmativa o apodíctica: un manual donde venga explicado con perfecta consistencia cuál es el sentido de la existencia (es decir, un catecismo). Así se explicaría por qué no encuentra valor alguno a imágenes tan bellas como las que Heidegger nos legó al escribir sobre el ser humano como pastor del Ser.

El perenne interés por la obra de Heidegger revela hasta qué punto nuestro presente se siente ayuno de la tradicional dimensión metafísica u ontológica de la filosofía, en un mundo devastado por la desesperanza y desconsolado por el relativismo científico y cultural. Un mundo en el que la profunda institucionalización del totalitarismo económico y político convierte a todas las ideologías en “falsa conciencia”, como ya advertía Marx. Más allá de los abismos políticos por los que Heidegger se precipitó voluntariamente, es posible releer su obra en clave de síntoma sugerente de la desdichada condición existencial del sujeto en una sociedad esencialmente totalitaria. Así lo han hecho diversos autores muy poco sospechosos de simpatizar con la reacción: Lacan, Celan, Derrida, Vattimo, incluso Marcuse, desde la respetuosa discrepancia. Es legítimo sentirse en total desacuerdo con Heidegger, pero no lo es tanto despacharlo adialécticamente bajo la simplista categoría de impostor. Quizá Saña tendría que preguntarse en otra ocasión por qué Heidegger logra fascinar ininterrumpidamente a tantos espíritus diferentes.

Notas:

Fuente:  http://www.elimparcial.es/noticia/168042/Los-Lunes-de-El-Imparcial/

8 de agosto de 2016.  ESPAÑA

Bueno, el filósofo

Haber conocido al único verdadero filósofo verdadero que hubo sobre la Tierra desde 1972 es inmenso, absolutamente sobrenatural; sobrenatural porque la Naturaleza ya no dará un filósofo profesional («verdadero filósofo», escribí en la primera línea) que sea, a la vez, filósofo verdadero, o sea que elabore un sistema de ideas complejas y estructurales capaz de dar cuenta de toda realidad, sin excepción: la Física, Química, Biología, Antropología, Arte, Historia, Literatura, Lengua, Sociología, Psicología. Sus herramientas, las Matemáticas y la Filosofía, por eso nos recordaba él cada dos por tres el letrero que Platón tenía fijado en la entrada de su Academia en Atenas: «Que nadie entre aquí sin saber Geometría».

Fui su discípulo durante once años, en la Fundación Gustavo Bueno de Oviedo, y el Mundo se abrió ante mí como ni antes ni después lo hizo ni lo hará. Y lo que vi fue a los hombres, y los vi hasta los huesos, y Bueno, todavía más, me seccionó esos huesos y vi la médula. Pese a mi notoria inhabilidad intelectual para empaparme del néctar y la ambrosía que todas las semanas de esos años me daba para beber y comer, algo de esas dulces substancias que hacían inmortales a los dioses griegos saboreé y, definitivamente, renací. No es que solo me presentase y me hiciese amigo de Tales, Pitágoras, Sócrates, Platón, Aristóteles, Euclides, Tomás de Aquino, Wolff, Kant, Hegel, Marx, Husserl o Adorno, es que Bueno se me revelaba como una síntesis crítica de ellos, proyectándome sus logros y sus yerros, juntándolos, operando con todos al mismo tiempo y dando nacimiento a un solo cuerpo, el Materialismo Filosófico, su enorme contribución a la Humanidad.

En 1972 publicó sus Ensayos materialistas, el arranque de una red de redes de idea que examina racionalmente los conceptos para su organización y esclarecimiento, donde la Ontología, o el Ser en cuanto es, tiene la misión de gozne; y, justamente, el materialismo buenista diferencia dos planos, el de la Ontología General y el de la Ontología Especial, correspondiendo al primero la Materia (M equivale al Ser, que es transcendental, se transciende a sí misma mediante los fenómenos materiales, y es eterna en tanto en cuanto la Naturaleza produce naturaleza: natura naturans) y, al segundo, los géneros M1 (la materialidad primera o física), M2 (las ideas o los sentimientos) y M3 (conceptos, teorías?, el lenguaje en suma). A partir de estos tres géneros de materialidad es preciso proceder a una inducción que regresaría hasta la Idea de M de la Ontología General, que es la que nos revelará certezas de los casos, progresando, a continuación, deductiva y críticamente para re-componerlos. Se da, entonces, un proceso continuo entre regressus y progressus que establecerá un vínculo entre la Ontología General y la Especial. Este es un enfoque gnoseológico que ve en los «materiales dados en el mundo» los pilares de la razón que genera ideas críticas, porque la «razón filosófica brota del propio material social» (Ensayos materialistas).

Sobre este armazón crítico-racional, Bueno construyó con el tiempo una de las teorías más certeras que hay acerca de las ciencias (no la Ciencia, porque hay muchas y distintas), el Cierre Categorial, que tiene por cometido ordenar cada saber científico desde sus partes internas constituyentes, discriminando las disciplinas que no lo son, entre ellas la propia Filosofía. El sustantivo «cierre» alude al cierre parcial de un sistema de operaciones materiales ejecutadas con los términos que hay en la ciencia estudiada. El adjetivo «categorial» se refiere, acabadas las intervenciones quirúrgicas, a los fenómenos (formas en que se presentan los contenidos fisicalistas: los sujetos, los objetos, las culturas) y a sus interconexiones, de las que se extraería la verdad esencial.

Ahora bien, a la vista de la portentosa contribución de Gustavo Bueno al saber, cabe preguntarse por qué ha tenido tan poca resonancia su filosofía. Yo entresacaría dos causas entre varias probables. La primera, que es español, no alemán, francés o angloamericano. La segunda, que fue catedrático y trabajó en Oviedo, una pequeña capital de provincia de una muy provinciana tierra de envidias y cerrazones, conocida en el orbe por Fernando Alonso y por los Premios Princesa de Asturias, tan asquerosamente ridículos y miopes que fueron incapaces de premiar al número uno, al mejor.

(Gustavo, si estás con Platón en el Universo de las Ideas, dale un cariñoso abrazo. Os quiero mucho a los dos. Gracias sinceras por lo que me habéis enseñado. Seguramente me reunirá pronto con vosotros, si es que me aceptáis, porque, a vuestro lado, mi cerebro es el de un Homo floresiensis).

Notas:

Fuente:  http://www.lavozdeasturias.es/noticia/asturias24/2016/08/07/bueno-filosofo/00031470586423409722886.htm

7 de agosto de 2016.  ESPAÑA

El misterio del mal

No sirven, pues, las viejas ideas para explicar este vértigo, este abismo umbroso abierto a nuestros pies. Ni economía ni psiquiatría ni instinto. Ni Marx ni Freud ni Nietzsche: repertorio de antiguas soluciones, los viejos maestros de la sospecha, cuyas explicaciones para este tema hieden a orín y alcanfor

El hombre se asoma al abismo del mal y siente un indefinible y atenazante vértigo. Es un pozo profundo cuyo final no vislumbra, donde la oscuridad tiene la forma de la ausencia de lógica, de ausencia de justificación; donde las certezas básicas, que sustentan su vida cotidiana, se diluyen como azúcar en el agua.

Ante los casos de maldad radical, no sirven la explicación socio-económica, porque no siempre (ni siquiera frecuentemente) estos casos van vinculados a situaciones de marginalidad o pobreza. Tampoco vale la justificación fisiológica, psiquiátrica, ya que gente perfectamente sana, sin una patología que no sea moral, puede hacer el mayor daño. ¿Explicará ese fenómeno nuestro ancestral sustrato animal, nuestras raíces en el instinto? La vida, concebida, como lo hace Nietzsche, como voluntad de dominio, no acata normas externas ni escrúpulos más allá de sus deseos. Pero tampoco esta explicación ilumina el misterio. El animal sigue sus instintos mecánicos para satisfacer sus necesidades, para defender su territorio o su prole, pero no se deleita en el sufrimiento del otro, no es un esteta del mal. El animal hace daño de forma inocente y mecánica. El hombre se regodea en el mal con el refinamiento de un artista y la capacidad de matización de un gourmet.

No sirven, pues, las viejas ideas para explicar este vértigo, este abismo umbroso abierto a nuestros pies. Ni economía ni psiquiatría ni instinto. Ni Marx ni Freud ni Nietzsche: repertorio de antiguas soluciones, los viejos maestros de la sospecha, cuyas explicaciones para este tema hieden a orín y alcanfor.

No queda sino reconocer que no es un mero accidente de la naturaleza humana, sino algo más profundo y radical. Para un cristiano existe una cierta explicación desde la tradicional teoría del pecado original. Ha escrito Benedicto XVI: “Una visión lúcida, realista del hombre y de la historia no puede dejar de descubrir la alienación, no puede ocultar el hecho de que existe una ruptura de las relaciones: del hombre consigo mismo, con los otros, con Dios”. Gran parte de la cultura moderna es un enorme esfuerzo por olvidar esta alienación, por enmascararla o justificarla. Los ilustrados, desde su optimismo, pensaban que la superstición y la ignorancia estaban en el origen de todos los males y que las Luces vendrían a traer el Reino del Progreso; la Modernidad y la Postmodernidad siguen en este camino, yendo más lejos y llegando a disolver en el Relativismo Moral la diferencia entre bien y mal.

Pero este es un optimismo infundado y hasta peligroso. Su presencia terrible, la del mal,  sigue ahí. Este fenómeno queda como un misterio sin fondo, como la terrible indeterminación de una Libertad que, sumergida en la vorágine del puro voluntarismo, se desarraiga de la Verdad.

En resumen, la visión cristiana del mundo, pues, es realista, porque parte de la evidencia de esta carencia alienante y objetiva. Pero -ahí radica el matiz diferencial más importante-, no fatalista, sino de un realismo optimista, porque no estamos solos en esta lucha, porque tenemos la certeza de que frente al mal está la Gracia.

Tomás Salas


E Doctor en Filología Hispánica por la Universidad de Málaga.

Notas:

Fuente: http://infocatolica.com/?t=opinion&cod=27148

6 de agosto de 2016.

Herbert Marcuse en el recuerdo

El 29 de julio 1979, hace 37 años,  murió el filósofo alemán nacionalizado estadounidense Herbert Marcuse, de la escuela crítica de Frankfurt.

Herbert Marcuse, filósofo aleman de la escuela crítica de Frankfurt.

Marcuse había nacido   el 19 de julio de 1898 en Berlín, en el seno de una familia de la alta burguesía de origen judío, pero germanizada.

Fue soldado en la primera guerra mundial, cuando era un adolescente. Estudió en su ciudad natal y en Friburgo.  Obtuvo el doctorado en filosofía con un trabajo sobre Hegel, bajo la dirección de Heidegger.

Con motivo del asesinato de Rosa Luxemburg y de Carlos Liebknecht, se apartó en 1919 del partido socialdemócrata, al que se había afiliado.

Formó parte del Instituto para la Investigación Social de Frankfurt, de donde surgió la escuela filosófica a que perteneció junto a Teodoro Wiesengrund Adorno y Max Horkheimer. En 1933 el nazismo clausuró el centro y él tuvo que exiliarse.

En Estados Unidos, donde llegó en 1934, trabajó en el Instituto para la Investigación Social de la Universidad de Columbia y para agencias de información del gobierno federal. Enseñó en las universidades de Columbia, Harvard, Brandeis y en San Diego, California.

Dejó una obra de crítica radical a la sociedad contemporánea, aun en los aspectos que suelen considerarse progresivos respecto de los estados anteriores.

Más allá de la filosofía, donde osciló  entre la razón y el instinto, entre la lógica de Hegel y Heidegger, Marcuse tuvo influencia considerable entre los líderes de la revuelta estudiantil de la década de los 60 en Europa y en los Estados Unidos.

En particular influyó sobre Daniel Cohn-Bendit, Rudi Dutschke y Nicos Poulantzas, quienes encabezaron las protestas estudiantiles en Francia, Alemania y Grecia.

Instó a renunciar al proceso democrático liberal y entendió que el poder sería desafiado sobre todo por los estudiantes y los grupos minoritarios y no por los trabajadores.

Sus obras fundamentales, en las que expone la doctrina social, son Razón y revolución (1941), Eros y civilización (1955), El marxismo soviético (1958) y El hombre unidimensional (1964).

De regreso en Alemania, murió en Stamberg el 29 de julio de 1979.

Marcuse usó para construir su síntesis elementos marxistas y del psicoanálisis. Sostuvo que la sociedad moderna, alienante y opresiva,  incorpora a la clase obrera y la convierte en explotadora indirecta de las clases marginadas de los países pobres.

Su posición es antipositivista y está ligada a la dialéctica hegeliana, pero sufrió la influencia de Horkheimer, que lo alejo de Hegel.

Su fama mundial alcanzó su punto más alto con “El hombre unidimensional”, obra radicalmente crítica, a diferencia de “Un ensayo sobre la liberación”, trabajo posterior donde parece más optimista.

Marcuse entiende que la sociedad de consumo está esclavizada por el poder de la técnica, usada como herramienta de lucro y de masificación.  La liberación deja de ser tarea de los trabajadores, integrados al sistema,  para pasar a los marginados, porque éstos son los que soportan todo el peso del orden existente.

Su propuesta es utilizar la razón para transformar la técnica en instrumento de liberación.

Del Epílogo de Razón y Revolución: “La derrota del fascismo y del nacionalsocialismo no ha detenido la tendencia hacia el totalitarismo. La libertad está en retirada, tanto en el dominio del pensamiento como en el de la sociedad. Ni la idea hegeliana ni la marxista de Razón se han acercado a su realización”.

“La movilización general de la sociedad contra la liberación última del individuo, que constituye el contenido histórico del presente período, indica cuán real es la posibilidad de esta liberación”.

Del final de “El hombre unidimensional”: “La teoría crítica de la sociedad no posee conceptos que puedan tender un puente entre el presente y su futuro: sin sostener ninguna promesa ni tener ningún éxito, sigue siendo negativa. Así, quiere permanecer leal a aquellos que, sin esperanza, han dado y dan su vida al Gran Rechazo.

En los comienzos de la era fascista, Walter Benjamin escribió:

“Nur um der Hoffnunglosen willen ist uns die Hoffnung gegeben”  (Solo gracias a los sin esperanza nos es dada la esperanza)

Notas:

Fuente:  http://www.aimdigital.com.ar/2016/07/29/herbert-marcuse-en-el-recuerdo/?doing_wp_cron=1470091180.9240369796752929687500

1°  de agosto de 2016.  ARGENTINA

Hayek versus Keynes: el debate del siglo

Al comenzar la década de 1930 la economía mundial se encontraba sumida en la crisis más profunda de su historia. La gran obra de John Maynard Keynes sobre la inestabilidad de las economías capitalistas estaba en gestación. La trayectoria intelectual que seguiría este economista se vería atravesada por una controversia que muchos han calificado como “el debate del siglo”. La relevancia de esta polémica en el contexto actual no puede ser ignorada.

Las líneas divisorias que hoy cruzan el pensamiento económico le deben mucho a ese debate. Por ejemplo, el análisis sobre el papel del Estado y la política en la gestión económica depende de manera esencial de aquella polémica.

En esencia, el paisaje del campo de batalla quedó claramente definido desde las primeras escaramuzas entre Hayek y Keynes. Por un lado, encontramos la creencia en la existencia de fuerzas estabilizadoras en los mercados. Por el otro, nos topamos con un esfuerzo analítico centrado en la inestabilidad intrínseca de las economías capitalistas. Pero nos estamos adelantando. Vamos por partes.

En 1928 un joven economista austriaco de nombre Friedrich Hayek fue invitado a dar tres conferencias en la célebre London School of Economics (LSE). Sus anfitriones quedaron encantados. Una de las estrellas ascendentes de la LSE, Lionel Robbins, invitó a Hayek a pasar una temporada en la LSE: su plan era convertirlo en el ariete central para atacar las tesis que comenzaban a surgir del grupo cercano a Keynes en la Universidad de Cambridge.

Keynes había saltado a la fama en 1919 por su pequeño gran libro Las consecuencias económicas de la paz, en el que presentó una dura crítica al revanchista Tratado de Versalles. Keynes mostró que Alemania no soportaría las reparaciones de guerra impuestas por los vencedores y que la inestabilidad política sería uno de los resultados. En el contexto actual de la imposición de medidas de austeridad fiscal sobre los países de Europa, el libro de Keynes sigue siendo un poderoso llamado a la reflexión.

El 1923 Keynes publicó su Ensayo sobre la reforma monetaria, en el que sostuvo que los cambios en la cantidad de moneda podían inducir una expansión o una contracción de la actividad económica al generar incertidumbre sobre los precios futuros. La conclusión era clara: se necesitaba una política monetaria activa para estabilizar el nivel general de precios. Pero Hayek concluyó que una política monetaria podía disfrazar tendencias inflacionarias y aquí comienza la larga e importante controversia entre Keynes y Hayek.

La polémica se agudizó en 1931, cuando salieron publicados dos de los más importantes libros de estos economistas: Precios y producción, de Hayek, y el Tratado sobre la moneda, de Keynes. Poco a poco se iba perfilando el duro contraste entre las posturas de los dos autores. Hayek sostenía que el incremento en el ahorro traería consigo una mayor inversión en bienes de producción. En cambio, Keynes argumentaba que un incremento en el ahorro podía traer aparejado una contracción económica si no iba acompañado de expectativas favorables a la inversión.

Para Hayek, el análisis de Keynes conducía a una de las peores herejías: el desequilibrio entre ahorro e inversión no podía ser corregido por las fuerzas del mercado. Esto significaba que no existía un mecanismo corrector capaz de rectificar las posibles disparidades en una dimensión tan importante de la economía. Para Hayek lo peor era que esa conclusión podía generalizarse a toda la economía: no habría ningún mecanismo endógeno capaz de mantener el equilibrio entre oferta y demanda.

El contenido teórico de la discusión se hizo cada vez más complejo y, al transcurrir los años, sólo un pequeño grupo de especialistas podía seguir de cerca los argumentos de cada grupo. En 1932 otro economista del círculo cercano a Keynes, Piero Sraffa, dio a conocer una durísima crítica a la obra de Hayek. El ataque se centró en el papel que jugaba la llamada “tasa natural de interés” en la obra del austriaco. La crítica de Sraffa sería decisiva: Hayek nunca volvió a escribir un libro de teoría económica y tampoco abrió un debate con Keynes sobre la Teoría general. Desde 1937, cuando terminó la polémica con Sraffa, Hayek se fue dedicando a un género que le sentaba muy bien, el del panegírico ideológico. El libro que lo consagró, el Camino de servidumbre, es una obra de opinión en la que todo lo que huele a intervención gubernamental es considerado un embrión de socialismo totalitario o de fascismo. Pero Keynes señaló que el fascismo no había sido el resultado de una excesiva injerencia del gobierno en la economía, sino del desempleo y la inestabilidad del capitalismo.

Hayek tuvo la ventaja de haber sobrevivido por varias décadas a Keynes. Así pudo atacar a un contrincante que no podía responderle. Durante su larga vida, Hayek mantuvo su fe en las virtudes del libre mercado y su capacidad de autorregulación. Pero la fe y la ciencia no son buenas compañeras.

Twitter: @anadaloficial

Notas:

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2016/07/27/opinion/026a1eco

27 de julio de 2016.  MÉXICO

Rawls

Para muchos, el concepto de justicia es el que estructura la vida pública y justifica el ejercicio del poder

Justicia es una palabra que se usa en un contexto moral, político y jurídico, que ocupa un lugar importante en una serie de teorías sociales, jurídicas y políticas. Para muchos politólogos y juristas es el concepto central que estructura la vida pública y justifica el ejercicio del poder público; aunque los debates sobre lo que es o no la justicia han dificultado tener una teoría comprensiva y acabada sobre lo que es justo.

Posiblemente la Teoría de la Justicia de John Rawls sea la que ha gozado de mayor difusión, pero también la que ha generado más discusiones y controversias, al punto que Rawls reformuló su teoría varias veces. El filósofo estadounidense sostiene que las instituciones de justicia de una sociedad deben ser racionales y promover los principios de libertad y de diferencia. Justamente los alcances de estos dos principios han sido motivo de múltiples reformulaciones y muchas críticas.

El principio de libertad se refiere al derecho de iguales libertades e iguales derechos básicos para todos; y el principio de diferencia se refiere a que las desigualdades sociales y económicas deben procurar beneficiar a los menos favorecidos de la sociedad. De esta manera la existencia de gente más aventajada es buena y favorece a los menos aventajados, por ejemplo, a partir del impuesto progresivo a la renta y la redistribución de estos ingresos en bienes básicos para todos.

Rawls no realiza una teoría de la decisión justa ni de la argumentación jurídica de una sentencia, esto es muy importante, porque no vaya a pensarse que si los jueces leyeran las teorías de Rawls dictarían sentencias más justas, no. La teoría de Rawls trata sobre las instituciones justas de la sociedad (o del modelo racional del diseño de estas instituciones justas) desde los márgenes de un liberalismo político, y supone un individuo racional universal que vive en una sociedad democrática y liberal dispuesto a ser juzgado por una justicia procedimental perfecta, es decir por una justicia que se funda en instituciones racionales con procedimientos racionales y de aplicación universal. Se trata de una justicia que apunta a un deber ser procedimental racional.

Por ello, la teoría de Rawls no otorga respuestas al clásico cliché que reza “lo que para ti es justo puede que para mí no lo sea”. Rawls no plantea una discusión respecto a la justicia como un fin, sino respecto a los medios necesarios para arribar a un diseño institucional justo para una sociedad democrática y moderna.

Desde las primeras ediciones de la Teoría de la Justicia en los 70 hasta su última reformulación en los apuntes de clases publicados con el nombre de La justicia como equidad, una reformulación a finales de los 90, John Rawls ha fundamentado la necesaria relación entre la Filosofía Política y el Estado de Derecho.

Notas:

Fuente:  http://www.la-razon.com/opinion/columnistas/Rawls_0_2529347045.html

18 de julio de 2016.  BOLIVIA

Los mil juegos (diálogos) del lenguaje

Ludwig Wittgenstein sacudió los fundamentos y las certezas de la filosofía tradicional; a partir de sus enunciaciones la filosofía y el hombre no pueden ser pensados de la misma forma. Sus palabras fueron profecías de nuevos tiempos, de nuevas formas de entender al ser humano, el lenguaje y el pensamiento, la razón y el sentido. Con la apertura que su obra implica, la teoría filosófica al estilo tradicional, los paradigmas universales y trascendentales, las certezas y el sentido único resultan ya inaceptables. Los imperativos y los principios categoriales llegan a su fin. Su propuesta plantea un adiós definitivo a los fundamentos.

Para Wittgenstein, el lenguaje consiste en mil juegos (diálogos) y contextos distintos con reglas diferentes para cada uno. Cualquier significado y cualquier sentido que emane del lenguaje siempre es relativo; lo demás son tan sólo fantasmas. Su teorización acerca del sentido no lo conduce a una nueva teoría sino, por el contrario, a la exclusión de todas ellas. La filosofía wittgensteniana es libre de agobios y esclavitudes que generan problemas mal planteados que agitan al espíritu humano. Problemas que pretenden, vía argumentos lógicos en extremo racionalizados, cerrados, que a ese nivel no significan, en realidad nada, ni tienen solución ni sus planteamientos y resoluciones resultan útiles ni válidos.

Para Wittgenstein el lenguaje consiste en mil juegos, el uso diario de las palabras genera todo y cualquier sentido en el mundo. Cualquier significado y sentido de las cosas es relativo siempre. Concibe la filosofía como una terapia del espíritu, claridad de pensamientos para alcanzar una paz en el pensar que desemboque en una serena convivencia en soledad. No es un cuerpo doctrinal, no tiene un lenguaje propio ni un método concreto; intenta, a partir de preguntas sin fin, aclarar las cosas mediante el esclarecimiento de su presentación lingüística.

La propuesta filosófica de Wittgenstein nos conduce a reflexionar si cuando hablamos en verdad decimos algo, si expresamos algo, qué decimos, desde dónde lo hacemos, desde qué juego lingüístico, qué contexto, qué forma de vida. Las palabras también son acciones que denotan, según la forma de expresión lingüística, “fines, deseos o vacíos concretos”.

Sus obras, tanto el Tractatus como Investigaciones plantean un profundo cuestionamiento a las potencialidades de la razón, que en cierta forma prolonga el advenimiento de la aguda crítica que sobre la razón, la certeza, el sentido único, la centralidad y la fijeza ha emprendido el pensamiento posmoderno.

Notas:

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2016/07/08/opinion/a04a1cul’

8 de julio de 2016. MÉXICO

Emerson y la fundación del espíritu americano

A pesar de haberse quedado «extramuros de la filosofía», Nietzsche consideraba a Ralph Waldo Emerson «el americano con más riqueza». Sus «Diarios» recuerdan a Rousseau y San Agustín

El filósofo Ralph Waldo Emerson

Hay autores que, sin que se sepa por qué, no caen en la parte soleada de la historia de la filosofía, y permanecen en una húmeda penumbra de segundones a los que nunca llegan las bendiciones del «marketing» intelectual europeo. Ralph Waldo Emerson (1803-1882) es uno de ellos. Como señaló S. Cavell, está extramuros de la filosofía, y eso a pesar de que Nietzsche lo considerara el «americano con más riqueza» y aprovechase una frase suya para escribir un aforismo que luego llevará, incompleto, a la portada de «La Gaya Ciencia»: «Emerson expresa el sentir de mi corazón: al poeta, al filósofo, al santo todas las cosas le son amicales y benditas, todos los acontecimientos provechosos, todos los días sagrados, todas las personas divinas». Otros, como Santayana, lo liquidan con injustificado apremio: «Emerson tampoco fue primariamente un filósofo, sino un místico puritano dotado de fantasía poética y capacidad para la observación y el epigrama». Eliot directamente lo ignora: «los ensayos de Emerson son un estorbo».

Pero lo que es y significó este pastor puritano –hijo, nieto y tataranieto de eclesiásticos formados en Harvard, donde él fue fámulo para pagarse los estudios en Teología– lo dejó claro otro norteamericano, el filósofo John Dewey: «Pensando en Emerson como el único ciudadano del Nuevo Mundo cuyo nombre puede ser mencionado junto al de Platón, podemos creer… que, aunque Emerson carezca de sistema… es el profeta y heraldo de cualquier sistema que la democracia pueda construir y sostener, y que, cuando la democracia se haya articulado a sí misma, no tendrá dificultad alguna en encontrarlo propuesto ya en Emerson».

La huella de Lincoln

En una fecha tan determinante como el 4 de Julio hay variadas razones para recordar a los grandes «Founding Fathers» de América: J. Adams, B. Franklin, A. Hamilton, J. Jay. Th. Jefferson, J. Madison y G. Washington. Las hay también para recordar, en estos tiempos convulsos, a aquellos padres fundadores –Hamilton, Jay, y Madison– que escribieron «El Federalista», el tratado «espontáneo» de política más importante de la época y probablemente de la historia de EE.UU., en el que no se defendía lo que el título sugiere (el federalismo), sino el «centralismo» de un Estado fuerte. Así se logró una democracia representativa única.

La historia no termina ahí. Faltaba otro paso determinante: el «hombre representativo» de esa democracia representativa. La mente por la que asomasen las corrientes espirituales de aquella América inicial. Esa mente iba a ser un joven pastor de Nueva Inglaterra, nacido en Boston en 1803, que desarrollaría en miles de conferencias y artículos el manual filosófico de esa nueva América. De Lincoln dijo Emerson que era «el verdadero representante de América». Cabe verlo de otra forma, él es el «verdadero representante de América» porque es quien proclama la independencia intelectual americana: «Nuestro día de dependencia, nuestro largo aprendizaje de las enseñanzas de otras tierras ha terminado». Su papel y su contribución las sintetizó maravillosamente uno de sus mayores admiradores, Whitman: es el explorador que nos conduce «a las orillas de América».

Emerson es el gran teólogo de la religión americana, y, para bien o para mal, quien le dio su configuración intelectual a ese nuevo Imperio Romano: «Dedico mi libro [los «Diarios»] al espíritu de América. Lo dedico a esa alma viviente que existe en algún lugar más allá de la fantasía, a la que la Divinidad ha asignado el cuidado de este brillante rincón del Universo».

La mente de Emerson es América. Nadie la determinó tanto, ni nadie fue un reflejo más perfecto de su espíritu. Él es quien descubre que «ha sonado la hora de América», que es el momento del salto de la infancia a la virilidad. Y va desgranando entonces los fundamentos últimos del espíritu americano: su fe en Dios, en la religión y en la ley moral; su fe en el hombre («Dios es el alma personal llevada a la propia perfección»); su admiración por el igualitarismo americano, sin estirpes superiores; su convencimiento de que América es el «templo de la libertad» y su absoluta certeza de que esa libertad se debe a las libres instituciones americanas; su fe total en la importancia decisiva de la verdad y del mérito (la aristocracia natural y auténtica es la verdad); su fe, inamovible, en el valor del pensamiento libre (que demostró en vida con su «salvaje independencia ismaelita», con enormes costes, como tres decenios de veto en Harvard); su fe granítica en el saber, que siempre debe ser un «nomadismo intelectual», es decir, una mutación constante y una gran aversión a dogmas y sistemas («los credos son una enfermedad del intelecto»); su fe en la individualidad y su proclamación de la «confianza en uno mismo»; su certeza total en el valor del esfuerzo y que la autocomplacencia, la indolencia y la dejadez son venenos que lo matan todo.
Buenas ediciones

En Emerson no hay ideología, no hay sistema: su obra vive de antítesis y de incoherencias («una necia coherencia es el duende de las mentes estrechas»). Esas antítesis forman el espíritu «abierto» de América y ellas aseguran su grandeza, que durará mientras mantenga la fortaleza de su carácter y su energía emprendedora. De lo contrario, conocerá, como otros países, la decadencia, y cita a España, que viene de la corrupción y de las faltas inveteradas de su gobierno.

Todo eso, y muchísimo más, puede encontrarse en sus «Ensayos» y también en su famosísimo «Hombres representativos», una contracubierta de «De los héroes» de Carlyle. De esos libros de Emerson, y de otros también importantes, hay buenas ediciones en español, hechas con mérito por sus traductores, Antonio Lastra y Javier Alcoriza.

Pero el libro probablemente más maravilloso de todos es ese «cajón de sastre» que son sus «Diarios», iniciados en 1820 cuando era un muchacho en Harvard bajo el programático título de «El ancho mundo», y escritos durante 55 años hasta casi su muerte. Los «Journals and Miscellaneous Notebooks» están publicados en edición crítica en 16 tomos en Harvard. Reúnen tres millones de palabras. Como ha anotado Harold Bloom, se trata de una obra conmovedora y maravillosa, que gana muchísimo en su versión original completa y pierde en las selecciones de textos, sean americanas (Porte) o españolas.

No son unos «Diarios» al uso: son una miscelánea de reflexiones personales, generalmente muy breves, sobre los temas esenciales de la existencia. A veces recuerdan a las «Confesiones» de San Agustín, en otros a las de Rousseau. En esos «Diarios» resplandece una persona noble, con gran libertad de pensamiento y un amor infinito a la Verdad, y con una sensatez, ecuanimidad y modestia que le impide precipitarse a los abismos («el ingenio es una especie de lujo que destruye el buen sentido, como el lujo destruye la fortuna»).

El Dios interior

Hay una comparación en Nietzsche entre «este sabio amable de Concord» (Savater) y su amigo Carlyle que dibuja bien los contornos de su alma: «Emerson, mucho más ilustrado, fantasioso, variado y sutil que Carlyle, sobre todo mucho más feliz… Es alguien que, instintivamente, se alimenta sólo de ambrosía, que deja lo indigerible en las cosas… Comparado con Carlyle, un hombre con gusto… Emerson tiene esa bondadosa e ingeniosa amenidad que desarma a cualquier gravedad».

Los temas de esos «Diarios» pueden agruparse en grandes ejes, círculos concéntricos y excéntricos. El tema al que más reflexiones dedica es Dios, el Dios interior («hay un Dios dentro de nosotros, cuando nos agita, nuestro pecho entra en calor»), es la religión, como plenitud del alma, y es la Naturaleza, templo de Dios y santuario de la propia soledad (de la Naturaleza dice que es el libro más lleno de sentido). En el círculo siguiente encontramos a América, la historia y la época: Lincoln, Franklin, la esclavitud, los yanquis, los indios, Europa, la revolución de 1848, el feminismo, Alemania, la guerra…

En el tercer círculo aparecen las complejas cuestiones existenciales de la vida de Emerson: su rabiosa independencia, su abandono de la confesión unitaria, sus agitaciones morales, el personaje deslumbrante de su tía Mary Moody Emerson, las muertes dolorosas de sus dos esposas, de dos queridos hermanos, y el golpe inmenso de la muerte con seis años de su primer hijo, infinitamente querido, al que dedica textos trágicamente dolidos (el niño «que se parecía a las tardes de verano y a las mañanas espléndidas, al arco iris y al canto de los pájaros» se ha ido…, «…la Naturaleza parece haber olvidado que ha aplastado a su creación más dulce»); está también su hermosa filosofía de la amistad (con aquella descripción que parece un retrato de su venerado Carlyle: «un amigo… es una suerte de enemigo hermoso, indomable, fervorosamente venerado, y no una relación cómoda y trivial…»).

El cuarto círculo lo forma el mundo de la poesía, del saber, de la filosofía, de la escritura, el diálogo con sus amados Plutarco, Montaigne, Shakespeare… y con algunos de los grandes de su época: Mill, Whitman, Coleridge, Wordsworth, Carlyle, Tocqueville, Goethe…, además de sus hermosas y peculiares visiones de los libros: «Para leer bien hay que ser inventor».

Sentido de la libertad

De esos «Diarios» existen dos ediciones recientes en español. Una, titulada «Diario íntimo», que supone la mera reproducción de una traducción bastante antigua, y que, por eso, tiene numerosos errores (tipográficos, de puntuación, frases inacabadas…) y de traducciones no siempre convincentes. La otra, titulada «Diarios», es una traducción nueva, y buena, hecha por A. Lastra y Fernando Vidagañ, que sigue más fielmente los cuadernos originales y tiene en cuenta los últimos avances interpretativos, aunque incluye menos entradas. Lo bueno es que las dos existan, por ser complementarias, y lo mejor que esos «Diarios» –incompletos– estén disponibles para los lectores españoles.

Al margen de que Emerson sea o no un filósofo, al margen del acierto o desacierto de su «filosofía», al margen de que en sus reflexiones encontremos en embrión muchas de las caras oscuras de ese nuevo Imperio, al margen de que quepa reprocharle que ese mar de confianza en sí mismo y subido optimismo iniciático no le dejaron ver –ni siquiera imaginar– las tremendas irracionalidades y romanticismos que ya estaban muy activos en muchas cabezas e iban a llevar al siglo, no mucho después de su muerte, a la Gran Catástrofe, hay que decir que los «Diarios» de «este pintor de palabras» son una hermosa prueba de la calidad e integridad extraordinarias de Ralph Waldo Emerson, de su admirable independencia intelectual y de su profundo sentido de la libertad.

En los textos rezuma la «frescura de los inicios» y están llenos de hermosas descripciones poéticas, frases extraordinarias y epigramas que brillan como perlas. Todo ese conjunto refuta su famosa frase de que en aquel «continente titánico, donde la Naturaleza es tan magnífica, el genio es tan insulso». Él es su propia refutación: en esos «Diarios» su genio no tiene nada de insulso. Y, por supuesto, le sirven al lector para entender mejor el espíritu de América y descubrir el universo inmenso –con sus luces y con sus sombras– que se esconde tras la famosa leyenda del dólar: «In God we trust». O sea, Emerson, precursor de esa religión y profeta de esa confianza.

Notas:

Fuente:  http://www.abc.es/cultura/cultural/abci-emerson-y-fundacion-espiritu-americano-201607041337_noticia.html

4 de julio de 2016.  ESPAÑA

Martha Nussbaum, la mirada de una filósofa

La premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales 2012, analiza la felicidad a la luz de la tragedia y la filosofía griegas. El trabajo de toda una vida: «La fragilidad del bien»


Martha Nussbaum, autora de «La fragilidad del bien» - Tomas Wüthrich

El título del libro de Martha Nussbaum -«La fragilidad del bien» (editado en español en 2001 y reeditado de nuevo en 2015)- ejerce una atracción inmediata, como si encontrara un eco en nuestro sentido común: en efecto, nos decimos, el bien es frágil. Pero sólo cuando nos adentramos en su contenido percibimos la importancia de afirmar tal cosa, porque la autora ha querido enmarcar en esta expresión la investigación de toda una vida (dice haber empezado en 1971) y porque es de valientes encontrar un modo unitario, original y explicativo de la casi totalidad de la cultura griega clásica.

En efecto, la tesis del libro es que el bien, que para los griegos es la «eudaimonia» y que nosotros traducimos por «felicidad», es tan frágil como una planta, está sometido a los peligros de la desgracia porque es vulnerable y depende de la salud, de los hijos, de los amigos, de la ciudadanía, del dinero, etcétera. En una palabra, la felicidad depende de la fortuna, todos estamos sometidos a ella. Y al desafío de enfrentarse a esta constatación dedicó la tragedia y la filosofía griega sus mejores energías. ¿Se puede hacer algo para que una buena persona no sufra por los avatares de la fortuna y no se vea transformada en su subjetividad ética? ¿Es posible hacer más invulnerable la felicidad del ser humano?
Un sacrificio necesario

La tragedia muestra el conflicto, lo expone en su verdad ante los espectadores. Ahí tenemos a Agamenón, un hombre que se ve abocado a tener que asesinar a su hija Ifigenia por el bien del ejército que conduce a la guerra de Troya. La fortuna ha querido colocarlo en esa difícil situación: si no realiza el sacrificio, se gana la enemistad de los dioses y las naves no tendrán los vientos favorables que necesitan. La desgracia de la vida de Agamenón se desencadena a partir de ese momento, y así matará a su hija, luchará en Troya, su mujer, Clitemnestra, lo asesinará a su retorno, su hijo Orestes se vengará de ese asesinato matando a su vez a su madre, las erinias se abatirán sobre Atenas. Semejante cascada de infortunios se derivan de un golpe de mala suerte.

Platón se opone a este destino y confía en poder dominar la fortuna mediante una transformación del ser humano. Propone una nueva vida basada en que la mente le dé la espalda a la materialidad del cuerpo y a sus necesidades: una vía ascética de autosuficiencia. Si consigues no depender de los demás (amores, fama), ni de los bienes materiales, ningún infortunio puede atentar contra tu felicidad.
Eros, pasión, acción

Ahora bien, Nussbaum nos enseña que esa determinación de Platón también estaba sometida a un golpe de fortuna, que influyó decisivamente en la orientación de su filosofía. En «El banquete», Platón proponía reconvertir la pasión amorosa en un camino que llevara desde el eros sexual hasta el eros intelectual (el auténtico «amor platónico» no es, como ha venido a creerse, un amor idealizado y no realizado, sino un amor dirigido hacia la verdad y el conocimiento). Pero en el «Fedro», escrito unos años más tarde, Platón se retractará y hablará del eros hacia una persona no sólo como pasión sino también como acción: eros son las alas que introducen en las vidas de los amantes algo bello y bueno. Nussbaum concluye que entre «El banquete» y «Fedro» le había sucedido algo a Platón, a saber, había concebido la posibilidad de una vida al lado de su discípulo Dión, gobernando ambos conjuntamente Siracusa. A la muerte de Dión escribió estos versos: «¡Oh Dión, me enloqueciste de amor!».

Por el contrario, Aristóteles abandona el ideal platónico de la invulnerabilidad porque le parece un precio demasiado alto: pérdida de amigos, familiares, ciudadanía, que para él son los elementos imprescindibles de una vida feliz. No quiere alejarse del mundo tal y como es, quiere modificarlo en lo posible.

Nussbaum cita la maravillosa anécdota de Heráclito que el propio Aristóteles emplea para sostener que la verdad debe tener una medida humana. Cuando unos alumnos fueron a visitar a Heráclito en su casa, se detuvieron, embarazados, al ver que se encontraba en la cocina (un lugar que juzgaban quizá impropio para un sabio). Heráclito los animó a entrar: «¡Adelante! También aquí están los dioses!». O sea, que hay que pensar en medio de las cosas corrientes, sin alejarse de la experiencia.

Aristóteles no entra en contradicciones porque en ningún momento propone un modelo ideal de vida filosófica, más cercano a los dioses que a la gente común. Si esta segunda propuesta no le parece muy convincente a Nussbaum, creo que se debe a la expulsión de las mujeres del proyecto.
Enorme misoginia

Platón puede permitirse soñar con un mundo en el que las mujeres sean como los hombres (¡alto!, no es un pensador feminista, no quiere incluir a las mujeres en el mundo, quiere que se disuelvan en una uniformidad masculina). Pero Aristóteles, más fiel a la realidad y por tanto más fiel a la enorme misoginia de la cultura griega, considera que las mujeres no pueden ser sujetos éticos: dos de los lugares en los que se desarrolla la vida feliz -la amistad y la política- están por definición fuera del alcance de las mujeres.

«La fragilidad del bien» es un gran libro para los que desean conocer ciertos análisis minuciosos de algunas tragedias y algunos textos de la filosofía griega. Pero además Nussbaum ofrece algo muy valioso: el punto de vista de una mujer filósofa sobre la Historia de la filosofía. Las mujeres que nos dedicamos a esto podemos aprender que nunca hay que perder de vista dos cosas: que somos mujeres leyendo a filósofos (varones) y que los filósofos (varones) son humanos de carne y hueso, histórica y culturalmente determinados, aunque algunos hayan fantaseado sobre la posibilidad de una vida mutilada de todo lo corporal.
«La fragilidad del bien». Martha Nussbaum

Notas:

Fuente: http://www.abc.es/cultura/cultural/abci-martha-nussbaum-mirada-filosofa-201607011655_noticia.html

1° julio de 2016.  ESPAÑA

Kant, filosofía en bocadillos

A partir de escenas cortas e intensas, con diálogos filosóficos entre una profesora y sus alumnos, un cómic plasma la «Crítica de la razón pura» de Kant en viñetas como invitación para que los jóvenes se acerquen al pensamiento y los grandes escritores, en un país, Japón, donde el 40 por ciento de lo que se lee es cómic. Ahora llega traducido a España.

En la imagen, la profesora Osaki presenta a sus alumnos al filósofo alemán en una de las páginas del libro, editado por La otra H

¿Qué puedo saber?
¿Qué debo hacer?
¿Qué me cabe esperar?

Éstas son las tres grandes preguntas que cambiaron completamente la visión del conocimiento humano en el siglo XVIII. Dichas cuestiones tienen nombre y apellido, pues fueron formuladas por el filósofo alemán Inmanuel Kant como punto de partida de sus principales obras: «Crítica de la razón pura», «Crítica de la razón práctica» y «Crítica del juicio». Principal representante del criticismo, esta corriente filosófica no solo trazó una doble crítica a las doctrinas enfrentadas de su época –racionalismo y existencialismo–, sino que supuso un cambio revolucionario en la percepción del conocimiento humano.

El primer acercamiento a la filosofía suele ser una ardua tarea; más aún a la del filósofo prusiano. Sus conclusiones no sólo suponen un punto de inflexión sobre toda la filosofía conocida hasta ese momento, además sienta las bases de lo que será la visión del ser humano moderno. Sin embargo, un buen punto de partida podría ser la obra que hoy nos ocupa. Encuadrada dentro de la narrativa manga, se trata quizá de una de las adaptaciones más singulares que ha ostentado la obra kantiana. «Crítica de la razón pura, el manga», propone una breve explicación hacia el pensamiento de Kant, que si bien no es lo suficientemente profunda como para comprenderlo en su totalidad, si consigue plantar las semillas de un germen filosófico en quien lo lee.
Dante y Dostoievkski

El título pertenece a una peculiar iniciativa nacida en Japón cuya meta es llevar los grandes títulos de la literatura universal y las grandes obras del pensamiento moderno hacia un tipo concreto de público. Siendo un país donde el 40% de los materiales impresos son manga, el país nipón quiso llevar estas obras hacia otro formato, uno con el que gran parte del público joven actual estaba familiarizado: el manga. «Manga de Dokuha», que podríamos traducir como «Leyendo a través del manga», es el nombre de esta iniciativa: una colección de títulos lanzada por la editorial East Press en 2007 y que a día de hoy abarca más de 100 títulos en su haber. Entre ellos podemos encontrar desde «Crimen y Castigo» de Dostoievski o «La divina comedia» de Dante, hasta «Así habló Zarathustra» de Nietzsche o «El Capital» de Karl Marx.

En España podemos disfrutar de buena parte de los títulos recogidos en ella. Enmarcados en el seno de la colección La otra h, Herder Editorial es la poseedora de los derechos de distribución desde 2011. Ejemplares de pequeño tamaño, al estilo libro de bolsillo, que alcanzan las 200 páginas cada uno, con estilo de lectura occidental y un precio asequible que hacen de esta colección una buena alternativa dentro del ámbito del cómic.
Filosofía de bolsillo

«Crítica de la razón pura, el manga» nos presenta como personajes principales a un grupo de cuatro alumnos de instituto que comienzan a debatir sobre diferentes cuestiones que atañen tanto a la ciencia como al ser humano. Por una casualidad casi fortuita, acabarán acercándose a las bases de la filosofía kantiana gracias a su profesora Masami Osaki. Es curiosa la relación entre el personaje docente y la filosofía, pues ella se especializa en Geografía; y sin embargo, alberga grandes conocimientos del pensamiento kantiano. Podría decirse que incluso se trata de una representación del propio Inmanuel Kant en su faceta académica. El filósofo impartió clases particulares a la vez que compaginaba su tiempo con sus escritos académicos.

Gracias a la profesora Osaki, los alumnos aprenden sobre los límites del conocimiento humano, sobre los juicios sintéticos a priori y posteriori, los fenómenos y la cosa en sí misma; y sobre el gran aporte del filósofo alemán a nuestra visión del pensamiento. A imagen y semejanza del proceso deductivo por el que tuvo que pasar Kant, la profesora propone a sus alumnos un recorrido por el contexto histórico-filosófico que rodeó al mencionado filósofo, consiguiendo que, poco a poco, ellos mismos vayan asimilando de manera sistemática y escalonada las distintas conclusiones kantianas.

Abrir puertas

El manga presenta una estructura subdividida en seis capítulos: un pequeño prólogo a modo de carta de presentación, donde se articulan las tres grandes preguntas kantianas que abrían este texto; una más que necesaria introducción a la filosofía, donde se presenta el contexto que rodeó a Kant a la hora de llevar a cabo sus estudios; dos capítulos dedicados a sus tres grandes obras: «Crítica de la razón pura», «Crítica de la razón práctica» y «Crítica del juicio»; un sutil apéndice dedicado a la vida personal de Inmanuel Kant; y, finalmente, un epílogo a modo de resumen, que deja abiertas las puertas para querer saber más sobre Kant y su criticismo.

Cabe mencionar el buen hacer del título a la hora de adaptar la obra del filósofo, pues ha conseguido amenizar la lectura de una obra originalmente escrita con un estilo seco y académico. El pensamiento kantiano se presenta a modo de pequeñas lecturas prácticas impartidas por la profesora Osaki hacia sus alumnos, siendo interrumpidas por el sonido del timbre que indica el cambio de clase o final de la jornada lectiva. Dichas interrupciones ocasionan unos recesos necesarios tanto para el lector como para los alumnos, que los ayuda a asimilar la información recibida y a plantearse nuevas cuestiones. Si bien esto no es más que la punta del iceberg, pocos seminarios sobre el filósofo alemán conseguirán mantener la atención de sus oyentes como si de una buena película se tratase. El dibujo, por su parte, se erige como una mezcla perfecta entre el estilo europeo y el japonés. No es para menos, ya que cada obra de esta colección es autoría de un artista diferente. Agrupados bajo el nombre de Variety Art Works, cada dibujante posee un estilo único, que añade otro toque característico a esta selección de títulos. En este caso, la composición de viñetas de la página es cuadriculada, apuntando más a un estilo estático, falto del dinamismo japonés que suele jugar con las formas. Tampoco es necesario, ya que derivaría la atención de los diálogos, que es la parte importante. No obstante, su estilo narrativo denota predilección al oriental, así como su diseño de personajes: unos alumnos basados en el arquetipo japonés y un Inmanuel Kant caricaturizado de una forma singular, que ayuda a mostrar esa faceta humana y cercana que lo caracterizaba.

«Crítica de la razón pura», la obra de Kant, es un mapa de lo que queda dentro y fuera del conocimiento humano. El filósofo trató de alcanzar la verdad desde una perspectiva humana; nosotros intentamos alcanzar sus conclusiones a través del manga. «Lo importante es aprender», dice uno de los alumnos en el manga. Aunque en realidad el término correcto sería «aprehender», como proponía Kant. «Aprender a aprehender», esa famosa frase que realmente es la meta que podríamos deducir del concepto de este manga y de la colección a la que pertenece. Como hemos mencionado, su principal función es acercar los grandes títulos de la literatura universal y del pensamiento moderno a aquellas personas que sólo acostumbran a mirar hacia un tipo de literatura, el manga. Y sin pretenderlo, se ha creado una colección muy polifacética que resulta ser un buen apoyo, tanto a nivel académico como personal.


Kant, filosofía en bocadillos
«Crítica de la razón pura (el manga)»
I. Kant / Variety Art Works
LA OTRA H 200 páginas, 9,95 euros
(e-book, 10,90)

Notas:

Fuente:  http://www.larazon.es/cultura/kant-filosofia-en-bocadillos-OD13018035#.Ttt1teVsDyFr3jT

27 de junio de 2016.  ESPAÑA

La ciencia respalda importante teoría de Platón, más de 2.000 años después

Una neuróloga respaldó la teoría del pensador sobre la conciencia, quien planteó en el IV a.C. que ésta se entiende como “una relación del alma consigo misma”.

Platón, uno de los filósofos más importantes de la humanidad, planteó la existencia de la conciencia como una relación de alma con ella misma, con un diálogo que es capaz de preguntar y responder al mismo tiempo.

Planteamientos que propuso en el siglo IV a.C., y que más de 2.000 años después fueron ratificados por la neurociencia.

En 2008, el neurocientífico Giulio Tononi, de la Universidad de Wisconsin, planteó la teoría de la información integrada, donde aceptaba que la conciencia se presenta en nosotros como lo expuso el pensador griego. Teoría que a su vez fue ratificada por la neuróloga Melanie Boly, de la Escuela de Medicina de la Universidad de Washington.

“La conciencia existe para sí misma y por sí misma. Por lo tanto, debe tener causa y efecto en sí misma”, dijo Boly.

“Mi idea es que cualquier cosa que posea alguna clase de poder de afectar a otra cosa o de ser afectada por otro, aunque sea por un solo instante, por escasa que sea la causa y por insignificante el efecto, tiene existencia real”, agregó.

Aunque Boly puntualiza que en estricto rigor no hay forma de comprobar una teoría de la conciencia, cree que la evidencia actual sugiere que la teoría integral de información es correcta para validar científicamente las teorías de Platón.

Notas:

Fuente: http://www.adnradio.cl/noticias/sociedad/la-ciencia-respalda-importante-teoria-de-platon-mas-de-2000-anos-despues/20160624/nota/3170775.aspx

25 de junio de 2016.  CHILE

Logos con champán

Niño terrible del pensamiento francés y, por extensión, europeo, Michel Onfray se lanza a un ambicioso proyecto llamado “Enciclopedia del mundo”, del cual Cosmos sería el primer volumen. Su propuesta de una ontología materialista busca reconstruir una base filosófica para los hábitos más arraigados del consumo y el mercantilismo.

Michel Onfray quizá sea el único representante de algo que él mismo denomina “ontología materialista” y que tiene en Cosmos, su último libro, el primer tomo e intento de establecer lo que el autor denomina una Breve Enciclopedia del Mundo, la cual continuará en dos tomos ya anunciados y por venir: Decadencia y Sabiduría. ¿Cuáles son las principales proposiciones del trabajo? En principio, frente a una filosofía que pone el “logos” en el centro, la palabra como saber y el Ser como problema central. Onfray busca volver a lo que él denomina una filosofía popular, una filosofía de la vida y el saber vivir que tiene como asunto el mundo tal cual se presenta en las cosas que hacen a las actividades cotidianas y el disfrute a través de los sentidos. Por eso, promediando el libro, afirma que su ontología materialista se basa en un “epicureísmo trascendental”, esto es, algo que entiende a lo trascendental en contra del pensamiento de la trascendencia. ¿Qué sería la “trascendencia”? Aquel tipo de pensamiento que pone siempre a Dios, los dioses o el Ser como lo que constituye sin ser constituido. “Trascendental”, si bien se acerca peligrosamente a esta definición, debe ser entendido como lo que va más allá de lo que se percibe pero que encuentra su límite y su capacidad de generalidad en la acción concreta del hombre, lo que podríamos llamar un “saber vivir” que persiste en cierta tradición del trabajo o en lo que entiende Onfray por “epicureísmo”. Este epicureísmo no sería, precisamente, el de Epicuro, sino el de Lucrecio; digamos, un epicureísmo a la romana. que boga por el disfrute del mundo y la atención a deseos que pueden ser satisfechos siempre y cuando no nos produzcan malestar.

Michel Onfray es considerado por muchos el “filósofo terrible” del ámbito intelectual francés. Por un lado, parece ir a contramano de todo lo que la tradición filosófica continental postula, recuperando lo que las dicotomías de la metafísica occidental deja de lado. Por ejemplo, si Heidegger retoma la división Ser/ente para poner en evidencia cómo la filosofía perdió el camino del Ser al pensarlo como ente, dejando de lado las “cosas” presentes en su sentido más ingenuo, Onfray va a decir que su principal ocupación es lo ente, lo que se puede sentir y disfrutar en su más absoluta individualidad. No por nada el primer capítulo del libro, “Las formas líquidas del tiempo”, es un largo catálogo de las diferentes sensaciones que produce la ingesta de diversas cepas de champagne, teniendo en cuenta que el vino se reduce a un “presente del estar ahí”, jugando con las definiciones que provienen tanto de la fenomenología de Edmund Husserl como de la ontología de Heidegger.

Onfray quiere meter en esas discusiones una lectura crítica que termina en lo banal, ya no en la idea del disfrute de la existencia, sino en un catálogo de enólogo profesional que poco tiene que ver con lo popular en un sentido acrítico del término. Para ponerlo en términos locales: ese tipo de acercamientos filosóficos puede llegar a resultarle atractivamente polémico a un catador con intereses filosóficos de Palermo, pero poco tienen que ver con la vida cotidiana, laboral, de un empleado de fábrica del conurbano.

Lo que nos lleva, en definitiva, a otra de las afirmaciones del libro: el rescate de la vida epicúrea, del tiempo “virgiliano” (el tiempo de la cosecha, el tiempo del trabajo sobre la tierra), por sobre el mundo de la ciudad, del filósofo que vive en un mundo de edificios y de asfalto y que sólo se concentra en el detalle de la letra, en la recuperación y crítica de un texto. ¿Hasta qué punto es lícita esa división? ¿No es, muchas veces, lo contrario? Por ejemplo, la idea del mundo agrícola como un mundo más puro, más verdadero y legítimo, es ya un lugar común de la filosofía, hasta el punto de que el propio Heidegger, el que se presenta aquí como “enemigo”, podría haber suscripto.

Cosmos: Una ontología materialista es un libro cuyas proposiciones centrales parecen querer resumir todo el proyecto filosófico de Onfray. Fundador de la Universidad Popular de Caen y de la Universidad Popular del Gusto en Argentan, su cuidad natal, Onfray siempre ha pregonado la necesidad de devolver la filosofía al mundo del que insiste en retirarse, entendiendo que es posible una filosofía de la vida más allá de las fronteras de las academias y su tendencia a lo puramente textual. El problema que tiene esta propuesta es que desconoce de antemano la capacidad crítica de la filosofía y mantiene como afirmación implícita la idea de que el mundo puede vivirse sin las mediaciones que la historia y sus avatares han propuesto: ¿se puede hacer filosofía, así porque sí, en un mundo entregado al consumo, a la mercancía, al mito de lo agrícola como verdadero encuentro con la vida que tiene en sus aspectos más consumistas los principales defensores?


Cosmos: Una ontología materialista. Michel Onfray Paidos 492 páginas

Cualquier crítica filosófica de la ideología encuentra que este “mito” es el principal sostén de un mundo de postergaciones para los más relegados, esos que Onfray dice defender. Si bien hay hallazgos en el libro, como una prosa cuidada que da un “Prefacio” exquisito, en donde se recuerda la muerte del padre del autor, este conjunto de buenas intenciones filosóficas (como ir en contra del cristianismo y sus derivados o tratar de volver a conectar al hombre con la vida en el sentido más optimista del término) queda solamente en eso: la mención de una serie de proyectos que terminan siendo consustanciales a un mundo de tristeza, sometimiento y postergación. En definitiva, el camino al infierno intrascendente está plagado de las mejores y las más útiles intenciones.

Notas:

Fuente: http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/libros/10-5875-2016-06-19.html

20 de junio de 2016. ARGENTINA

Igualitarismo: el nuevo vocabulario

Las políticas públicas necesitan una teoría de la justicia: esa teoría se llama “justicia distributiva”. En el esfuerzo por dotar de contenido a este estándar, la idea de que el producto de una sociedad debe redistribuirse igualitariamente ha resultado hegemónica, desde que John Rawls planteó una conexión entre justicia e igualdad en su Teoría de la Justicia de 1971. Desde entonces la discusión en torno a esta doctrina –llamada “igualitarismo”– ha desarrollado matices y diferencias importantes en la discusión académica, pero desconocidas en el debate sobre políticas públicas locales.

La razón de ello es que el debate público local se ha caracterizado por circunscribir la justicia política al binomio igualdad-libertad, correlativo a ideologías políticas de izquierda y de derecha, respectivamente. La irrupción del igualitarismo en la literatura de justicia distributiva comparada muestra que ese paradigma es enteramente insuficiente.

La insuficiencia se hace evidente al constatar no solo la amplia gama de versiones de igualitarismo distributivo, sino también al mirar concepciones alternativas de la justicia distributiva que no son igualitarias. Es decir, la hegemonía de la igualdad ha obligado a definir con precisión sus postulados y ha despertado concepciones rivales de la justicia.

En dicho espectro la Teoría de la Justicia de Rawls le asignó prioridad a la igualdad de oportunidades, por oposición a la igualdad de resultados. El célebre “principio de diferencia” de Rawls establece que las desigualdades que produce el goce de las libertades solo se justifican en la medida que el diseño institucional básico de una sociedad persiga una igualdad sustantiva de oportunidades (“cargos y posiciones abiertos a todos”), a la vez que el esquema redistributivo favorezca a los “miembros menos aventajados de la sociedad”.

Esta propuesta se criticó, entre otras razones, porque en ella no jugaba ningún rol la responsabilidad individual, y además porque no se establecía claramente qué es lo que debía ser objeto de igualación por medio de políticas distributivas y redistributivas. Es así como durante la década de los 80 y 90 surgieron distintas propuestas de “métrica” de la igualdad, las que simplemente asumieron que la igualación era un objetivo moral importante y propio de la justicia distributiva, tal como Rawls parecía haberlo demostrado.

Así, con el trasfondo de la oposición fundamental entre igualdad de “oportunidades” y “resultado”, surgen dos alternativas: la igualdad de “bienestar” –que propone que el objeto de la justicia debe ser la igualación de la satisfacción personal– y la igualdad de “recursos” –que es neutral frente a las preferencias personales y se contenta con que todos tengan los mismos bienes materiales–. A estas se suman la igualdad de “capacidades”, “de oportunidades para el bienestar”, “de acceso a ventajas”, entre otras.

Todas estas doctrinas fueron agrupadas más tarde bajo el rótulo “igualitarismo de la suerte”, pues lo que pretendían era remediar la mala suerte de tener menos recursos, bienestar, capacidades, etc., en comparación con otros. En oposición a esta doctrina, surgió la idea de que el igualitarismo debía preocuparse de permitir a todos por igual la participación en un esquema democrático, pues ello haría realidad el reclamo igualitario original (y genuino): una comunidad de individuos que se relacionan entre sí como iguales. Esta idea se denominó igualitarismo relacional.

El igualitarismo fue atacado, y se lo presentó como una doctrina que, o bien perseguía obsesivamente una igualación puramente aritmética, o apelaba a razones morales ulteriores (como la “justicia”) y entonces instrumentalizaba el valor de la igualdad. Se llamó a lo primero “igualitarismo télico” (telos = fin), y a lo segundo “igualitarismo deóntico”. Los igualitaristas comprometidos se defendieron y postularon un igualitarismo no instrumental pero tampoco obsesivo, y entonces acordaron que la igualdad sería defendida solo en la medida en que se constatara que la desigualdad produce relaciones de servidumbre, pérdida del autorrespeto y ruptura de relaciones de fraternidad.

Mientras el igualitarismo crecía y ganaba adeptos, comenzaban a formularse versiones alternativas de la justicia distributiva, que no descansaban en comparaciones, por considerarlas odiosas o fundadas en la envidia.

Así surge, primero, el “suficientarismo”: la doctrina que postula, en términos positivos, que todos debieran tener solo lo suficiente para vivir, no lo mismo, y términos negativos, que hay que evitar distraerse con comparaciones. Para el suficientario la justicia distributiva se alcanza cuando todos superan un cierto umbral básico, sin que importe que sobre ese umbral algunos sean más ricos que otros. Otra doctrina similar, llamada “prioritarismo”, postula que lo moralmente relevante es entregar beneficios a los que están peor en términos absolutos (los pobres), sin importar cómo están en comparación con otros, y sin importar si se ha definido o no un umbral básico de suficiencia.

Hay quienes defienden formas “puras” de estas doctrinas. Pero hay quienes (cada vez más numerosos en círculos académicos) sostienen que ninguna de ellas se sostiene por sí sola, de modo que para arribar a la mejor doctrina de justicia distributiva hay que combinarlas.

Así nacen igualitarismos pluralistas: ya sea un igualitarismo con umbral de suficiencia, o un igualitarismo con consideraciones prioritarias, entre otras fórmulas.

Lo importante del espectro que brevemente se ha presentado aquí, es que quienes adscriben a la doctrina respectiva (ya sea se trate de formas “puras” o “mixtas”) la defienden como una propuesta moralmente correcta. Es decir, no plantean el debate en términos de cuál es la propuesta más fácil de implementar, ni cuál es la más eficiente, sino lisa y llanamente cuál es la que les parece más “justa”. Esto deja fuera del debate un “ismo” (entre igualitarismo, suficientarismo y prioritarismo): el “utilitarismo”. En efecto, la eficiencia o la felicidad del mayor número de personas no es ya un factor relevante en el debate actual de justicia distributiva.

Si estamos en el momento del, así llamado, “debate de ideas” en torno a la justicia de políticas públicas distributivas, este es el aparato conceptual que debiera estar presente en el discurso público, ya que este aparato conceptual nos exige hacer explícito un juicio valorativo a partir de nuestra defensa a determinada política pública. En el debate de ideas, sostengo, este es el vocabulario esencial en torno al cual debiéramos interpelarnos. Si llegamos a eso, podremos decir que, más allá del espectro igualdad-libertad, defendemos tal o cual política pública no solo porque es eficiente, sino porque genuinamente creemos (ya sea igualitaria, suficientaria o prioritaria) que tiene un valor intrínseco.

Javier Gallego Saade

Notas:

Fuente:  http://www.elmostrador.cl/noticias/opinion/2016/06/13/igualitarismo-el-nuevo-vocabulario/

13 de junio de 2016. CHILE

Constituidos por el deseo de regresar siempre


El teólogo y filósofo italiano Tomás de Aquino “nos ahorra el tiempo de convertirnos en enemigos”. Ilustración de María José Rodríguez

Tomás de Aquino, el principal metafísico medieval, estaba obsesionado por los textos de Aristóteles.

Cuando ya no queda nada por leer, siempre esperan en el subterráneo de toda biblioteca una larga fila de libros iguales. A lo lejos tratan de hacerse pasar por diccionarios, por una enciclopedia en veinte tomos o por una colección de clásicos de la literatura, pero cuando uno se acerca siempre son los mismos: los elefantes de Tomás de Aquino.  Lo primero que impresiona en esta terapia ocupacional es el método. Creo que nadie, después de este fraile, ha sido tan autocrítico. Inmediatamente después de plantear una pregunta -por ejemplo: ¿Dios existe?- expone todas las objeciones posibles a su respuesta. Nos ahorra el tiempo de convertirnos en enemigos. Luego contraataca como francotirador recostado en la azotea, una por una, sin disparar pero dejando el objetivo en la mira, para terminar con su típico Respondeodicendum. A primera vista podría parecer un apologeta, un insoportable religioso a la defensiva, pero el que escucha con atención se puede contagiar de ese silencio que rodea la búsqueda de un poco de armonía en las piezas desperdigadas. El metafísico estaría para poner algo de orden en nuestra mente confusa.

Dice el bebedor Chesterton que aquí encontraba la poesía luminosa de los objetos. Así que cuando ya no queda nada por leer uno se matricula en un curso sobre el concepto de “acción” en Tomás de Aquino para, sorprendentemente, encontrarse con la misma palabra en cada línea: deseo. Uno pasa de la quaestio 9 pars I-II a la quaestio 82 pars I, enredado entre la voluntad, las formas y la naturaleza, para encontrar una filosofía basada en el apetito: del agua por caer hacia el centro de la tierra, del animal sediento por beber del charcomás cercano, o de nosotros por ambas pero conscientemente. Un apetito que, en términos tomistas, se diría que es un trascendental ya que atraviesa todas las categorías del ser. La obsesión de Tomás eran los textos de Aristóteles, por los cuales estaba dispuesto incluso a que lo llamen hereje, y no sorprende que allí el viejo filósofo griego haya dicho justamente que la actividad del primer motor del universo -estamos hablando de un texto del siglo IV antes de Cristo- sea el placer o hêdonai. No tendríamos ni siquiera la capacidad de escoger una ruta en lugar de otra -dice Tomás 1.500 años después- si no hubiéramos sido arrojados con ese deseo de regresar siempre. (O)

Notas:

Fuente:  http://www.eltelegrafo.com.ec/noticias/cultura/7/constituidos-por-el-deseo-de-regresar-siempre

8 de junio de 2016.  ECUADOR

El secreto de Aristóteles

El sabio, cuyas teorías filosóficas fueron divulgadas hace dos milenios, vuelve a estar de actualidad tras el hallazgo de la que sería su tumba en su ciudad natal, Estagira.

El pensamiento humano y el mundo no serían hoy el mismo sin la aportación de la sabiduría griega. El humanismo clásico de los filósofos helenos sirvió de sólida base para establecer una estructura mental y de raciocinio en torno a las grandes enseñanzas del momento: la retórica, la política y el derecho. La sociedad moderna y democrática actual es en cierta forma reflejo de aquella cátedra antigua. Y Aristóteles, discípulo de Platón, y éste a su vez de Sócrates, conforman el triunvirato de sapiencia del mundo antiguo, hace ya casi 25 siglos de aquello.

Hoy, la figura de Aristóteles (Estagira, 384 a. C.-Calcís 322 a. C.) vuelve a estar de actualidad tras el descubrimiento de su tumba en su ciudad natal. Al menos eso es lo que atestigua el director de las excavaciones, el arqueólogo griego Kostas Sismanidis, que tras descubrir un ajuar funerario en un edificio público y cotejar los datos con los escritos de los historiadores de la época afirma que el sabio se encuentra enterrado en el lugar. El hallazgo se suma, además, a las conmemoraciones que tienen lugar en el país en homenaje del 2.400 aniversario del nacimiento de Aristóteles.

En aquel entonces, el mundo griego no era un lugar fácil. A las luchas internas entre los propios Estados helenos se sumaba el enemigo común, el imperio persa. No eran extrañas las batallas entre Macedonia, Tebas, Atenas, Esparta, Corinto… En este contexto, nació Aristóteles, hijo Nicómano y Efestiada, cuyo padre ejercía la medicina en la corte del rey Amintas II de Macedonia.

Poco se sabe de la educación recibida por el joven heleno, aunque debió ser la propia de los griegos de su época. A la edad de 20 años, se trasladó a Atenas donde se incorporó a la Academia de Platón, en la que permaneció dos décadas. Todo indica que la relación con su maestro fue exquisita, pese a las discrepancias teóricas que luego le llevaron a su separación doctrinal. Es sabido que Aristóteles atravesó por un fase inicial profundamente platónica antes de desarrollar sus propias concepciones filosóficas.

Después del abandonó de la Academia, en torno al año 347 antes de nuestra Era, por el carácter místico-religioso que impuso el sobrino de Platón a la institución tras la muerte de su tío, Aristóteles decide fundar en solitario su propia escuela en Assos, donde comienza a desarrollar sus propias opiniones, en contraposición a la teoría de las Ideas de Platón.

Maestro de Alejandro. Posteriormente y tras el ascenso de Filipo II al poder, éste le llamó a su corte para que se ocupase de la educación de su hijo, el futuro Alejandro Magno, que entonces tenía 13 años. Allí permaneció casi una década hasta que Alejandro subió al trono, regresando entonces a Atenas.

Una vez en la capital griega, el pensador, junto con otros discípulos, como Teofrastro, Eudemo o Aristoxeno, fundó el Liceo, una comunidad en la que impartía sus enseñanzas paseando con sus discípulos. Según la tradición, el orden de las actividades estaba fuertemente establecido, de tal forma que las mañanas estaban dedicadas a las cuestiones más difíciles de carácter filosófico y las tardes a lecciones de retórica, con la participación de público.

Sin embargo, este período de estudio y de calma se truncó con la muerte de Alejandro Magno (323 antes de nuestra Era). Entonces, el filósofo fue llevado a los tribunales atenienses acusado de impiedad contra los dioses, debido al importante ascenso de los sentimientos hostiles hacia Macedonia que había en la ciudad helena. Por esta razón, y temiendo acabar como Sócrates, al que un tribunal le condenó a morir envenenado por cicuta por no reconocer a los dioses atenienses, Aristóteles huyó a la vecina Eubea donde falleció un año después de muerte natural.

La filosofía que legó Aristóteles, todavía vigente hoy, se sustenta en la aceptación del mundo como una realidad sensible. Así, frente a las abstracciones de Platón, el pensador de Estagira propone una concepción sistemática y sustancial, a la que se suma su concepción del hombre como principio racional en el que se incluyen sus capacidades de entendimiento y voluntad, es decir, de reflexión y de decisión libre de sus actos.

La felicidad es otra de sus máximas. En este sentido, Aristóteles entiende que el hombre tiende al bien a través de sus acciones y que realizando dichos actos alcanza la virtud, que no es otra cosa que el término medio entre dos extremos.

Respecto a la sociedad, el sabio afirmaba que el hombre es un animal social y como tal vivirá siempre en comunidad y en continua perfección.
A buen seguro que las teorías neoplatónicas de Aristóteles, así como el conjunto del pensamiento clásico, seguirán siendo patrimonio de todos, al menos, otros 2.400 años, cuando no eternas.

Notas:

Fuente: http://www.diariodeburgos.es/noticia/Z1C5F5DDA-95E8-D02D-A7138AD49F198D0D/20160605/secreto/aristoteles

5 de junio de 2016. ESPAÑA

Explanación literaria de una página de Kant

Ni el pensador más disciplinado, avezado en científicos métodos y críticas teóricas, es capaz de soslayar las angustias metafísicas, nacidas de los saberes independientes de la experiencia, copiosos, pues se multiplican en las soledades, amigas inseparables de parias y aristotélicos. Soñar vestiglos es ameno, mas oneroso cuando bregamos contra sus imposibles ardides creyéndonos reales en fantásticas tierras.

Los historiantes, que deben descifrar acaecimientos impresos en las memorias de los hombres, al explanar las razones que movieron a reyes y poetas a tales o cuales odios y estros, deben separar con fina mano lo que es de la imaginación y lo que es de la voluntad de la naturaleza. Pero quitándolo destruyen la metafísica, ciencia versada en conjeturas sin basamento y en urdir leyes que explican sucesiones y cada acontecimiento que nos contenta o fatiga el espíritu.

Ignorar los tejemanejes de la metafísica en nuestra cabeza, oronda, cómoda siempre en el calor de la razón, certera, y en los paisajes de la imaginación, incansable hacedora de pinturas, es desentenderse de la sustancia de nuestras afirmaciones, que sin conocer los terrenos de lo ideal todo lo troca en conceptos bellos, altos, sonoros, pero inadecuados para sospechar lo invisible, como lo hace toda ciencia de decente genealogía.

Creer en lo que a los sentidos se oculta sin meditar su influencia en eso a lo que llamamos vida, nos obliga a hacer lenguajes laxos, palabras más cercanas a la magia que a la imperativa realidad, desgracia que sitúa a la humanidad sobre la parte más despreciable de la existencia, que llaman “sentido común”, lugar poblado de letreros que guían hacia lo burdo, al sinsentido, es decir, a lo opinable, que no se hizo para la sensibilidad racional cristiana, sino para la animalidad de la barbarie.

La razón del discreto, que sabe discernir, dividir sin quebrar, matizar sin diluir, erige tribunales que dictaminan los significados de las palabras, que muy dilatadas engloban objetos en demasía, que muy acotadas sustentan cosas que sólo los aguzados y místicos pueden vislumbrar. Tales tribunales, que de críticos podemos tildar, no suprimen lo metafísico por sólo serlo, pero sí por no tener misión en el pensamiento filosófico.

Se podrá o no creer en el origen del mundo, pero es necesario suponerlo para que tiempo y espacio sean escenarios sólidos de nuestras figuraciones, que sin ellos tendrían cariz de prodigios que no terminan, insoportables para cerebros sosegados, o por mejor decir, quietos, amigos de observar, de aniquilarse para registrar los hechos de toda circunstancia.

Es, finalmente, la metafísica de las menos pragmáticas de las ciencias, o de las más aptas para el arte, que plasma para siempre nuestros sueños.–

Notas:

Fuente:  http://www.todoliteratura.es/noticia/10476/pensamiento/explanacion-literaria-de-una-pagina-de-kant.html’’

2 de junio de 2016. ESPAÑA

Pensar con tu lengua

Un filósofo alemán, Martin Heidegger, se hizo una enorme pregunta: “¿Por qué hay ente y no más bien nada?” Es un enigma ontológico; ¿por qué existen cosas dentro de las cuales existimos nosotros? Los antiguos filósofos distinguieron siempre dos territorios; el de la ontología general y el de la ontología especial: la que atañe al “ser” de todas las cosas y la que se refiere al “ser” del hombre. Lo más general que podemos decir de todas las cosas es que son; es claro que las cosas que son, podrían ser, además, amarillas o rojas, feas o bonitas. Pero es indudable que todas ellas son. Decir que las cosas son, es una predicación universal o católica: aquello que puede decirse de todas las cosas.

Don Miguel de Unamuno, más expresivo y enfático que Heidegger, preguntaba: “¿Qué necesidad hay de que haya Dios ni mundo ni nada?” Lo dijo mucho antes que Heidegger hiciera su célebre pregunta. Estuvo “ayudado” por el verbo haber y no sólo por los imprescindibles verbos ser y estar. Tenemos que ser y habitar en medio de otros objetos –entre cosas y hombres-. Eso es “estar ahí”, como, probablemente, diría Heidegger. “Ayutorio” fue una de las primeras palabras de la lengua española. Nuestro idioma ayuda a hacer inteligible la realidad mediante verbos y sustantivos.

A lo largo de siglos, poetas y filósofos “refinan” las lenguas, intelectual y sentimentalmente. Tenemos conciencia de los objetos que nos rodean. De no ser por los objetos, no seriamos, pues no tendríamos conciencia de nada. La visión de nuestros ojos no existiría si no hubiese objetos que ver. Sin objetos no hay sujeto; la conciencia es “conciencia de”, de esto o aquello.

Los objetos tienen “presencia” y los antiguos creían que también tenían “esencia”; que por debajo del color y la forma había algo fundamental: el ser, la substancia. No hay que empeñarse en la “búsqueda del ser”. El ser de las cosas es la “función” que en tu vida tengan las cosas. “El ser del martillo es dar martillazos”. Un árbol es lo que te mata si chocas con él; y es lo que te salva si te persigue un toro. El contexto “establece” las “funciones”.

henriquezcaolo[@]hotmail.com

Notas:

Fuente:  http://hoy.com.do/pensar-con-tu-lengua/autor/federico-henriquez-gratereaux/

28 de mayo de 2016. Republica Dominicana

Enseñar Platón en Palestina. Filosofía en un mundo dividido


El autor intenta mostrar la utilidad del diálogo filosófico en la promoción de la tolerancia y el pluralismo

Carlos Fraenkel, que trabaja en el departamento de Filosofía de la Universidad McGill (Canadá), ha sido profesor en lugares como Palestina, Brasil o Indonesia. Ha enseñado también a un grupo de judíos hasídicos de Nueva York y a los mohawak, que pertenecen a la Confederación Iroquesa. En todos estos casos, ha buscado que los alumnos cuestionaran su propia cultura y los valores recibidos, que valoraran la discrepancia y que admitiesen su falta de certezas.

Con Enseñar Platón en Palestina, que ha sido un éxito de ventas en EE. UU., intenta mostrar la utilidad del diálogo filosófico en la promoción de la tolerancia y el pluralismo. La dimensión crítica de la filosofía tendría como objetivo desestabilizar nuestras creencias y orientarnos paulatinamente en la búsqueda de la verdad.

En la primera parte, Fraenkel recoge sus experiencias docentes y las estrategias socráticas que usa para espolear a su alumnado. Con ejemplos de la tradición filosófica musulmana y judía, les acerca la actitud inquisitiva de Maimónides o Averroes así como de otros pensadores que recibieron la filosofía griega y que, en ocasiones, tuvieron conflictos en sus comunidades religiosas.

En la segunda parte, la propiamente filosófica, Fraenkel desvela su concepción filosófica falibilista y la cultura del diálogo que nace de ella. Su propuesta se desvincula del dogmatismo y del relativismo: acepta la verdad, pero consciente de la contingencia y la posibilidad de error de todas sus concreciones. Supera el multiculturalismo, pues este es incompatible con ese horizonte de verdad común a todas las cosmovisiones.

Una sociedad tolerante, según Fraenkel, estaría compuesta por individuos que, aun suscribiendo ciertos compromisos, serían conscientes de su vulnerabilidad epistémica. La cultura del debate se sostiene sobre la tesis de que la verdad se ha de buscar de forma cooperativa. En este contexto, la filosofía adquiere una dimensión pública: es la encargada de inculcar y promover el diálogo, determinar las destrezas argumentativas, diagnosticar las falacias y denunciar las manipulaciones y los prejuicios. Por eso resulta imprescindible tanto en las sociedades occidentales como, sobre todo, en aquellas más cerradas y dominadas por la creencia en una verdad absoluta y exclusiva.

Como alternativa a otros planteamientos, que no admiten la noción de verdad, la perspectiva abierta por Fraenkel es interesante. Sin embargo, su visión de la filosofía resulta demasiado procedimental y hereda los déficits de la filosofía analítica: más que de aventurar propuestas, su misión es vigilar el cumplimiento de ciertos estándares de racionalidad. Es obvio que la filosofía no puede renunciar a la crítica, pero tampoco a su dimensión sustantiva.

El falibilismo admite la existencia de la verdad, pero puede ubicarla en un horizonte tan inaccesible que tiene el riesgo de inclinarse hacia el escepticismo, debilitando su fuerza persuasiva. La crítica de Sócrates es diferente de la cartesiana y Fraenkel se apoya en la duda metódica racionalista. Se puede tener la impresión, tras la lectura, de que la religión –toda, pues el autor no diferencia las aportaciones ni los presupuestos de la teología musulmana de los de la judía o cristiana– es la principal amenaza para el ejercicio de esa razón debilitada.

Sería bueno ampliar el análisis y profundizar sobre las consecuencias psicológicas y éticas de esos ciudadanos tan ilustrados que apoyan sus creencias sabiendo que están condenados inexorablemente al error. ¿No depende la vigencia social de nuestros valores seculares, por ejemplo, de un honesto, pero también profundo, convencimiento sobre su corrección?

Hubiera sido deseable una mayor precisión: no son iguales las certezas teóricas que las verdades prácticas, ni las discusiones sobre la ciencia que sobre la mejor forma de gobierno. Más allá de ello, y de algunas interpretaciones filosóficas que podrían matizarse, el ensayo de Fraenkel enriquece el panorama cultural y muestra lo inevitable que resulta la verdad para quien intenta tomarse en serio la vocación filosófica.


Autor: Carlos Fraenkel
Ariel.
Barcelona (2016).
242 págs.
16,90 € (papel) / 11,99 € (digital).
Traducción: Ana Herrera Ferrer.

Notas:

Fuente:  http://www.eldiarioexterior.com/ensenar-platon-en-palestina-filosofia-47711.htm

27 de mayo de 2016.  ESPAÑA

Las desgarradoras oraciones de Nietzsche al Dios desconocido

“Mis lágrimas, a torrentes, discurren en cauce hacia Ti”

El filósofo Friedrich Nietzsche, quien proclamó “Dios ha muerto” y ha influido en el pensamiento de tantos ateos, expresó así, cuando tenía 44 años, su búsqueda desesperada:

Dame amor… ¿quién me ama todavía? ¿quién, aún, me da calor?
Tiéndeme manos ardientes, dale un brasero a mi corazón…
ofrécete, sí, entrégate a mí, ¡tú, el más cruel enemigo!
¿Huyó? Él mismo ha huido, mi único compañero,
mi gran enemigo, mi desconocido, ¡el Dios verdugo!
¡No! ¡Vuelve otra vez! ¡Con todos tus suplicios!
Vuelve a mí, ¡al último solitario!
Mis lágrimas, a torrentes,
discurren en cauce hacia Ti,
y encienden en mí el fuego
de mi corazón por Ti.
¡Oh, vuelve, mi Dios desconocido!
Mi dolor, mi última suerte, ¡mi felicidad!

Esta desgarradora oración está recogida en la compilación de 2.397 fragmentos póstumos del gran filósofo del siglo XIX recopilados por Friedrich Würzbach Das Vermächtnis Friedrich Nietzsches: Versuch einer neuen Auslegung allen Geschehens und einer Umwertung aller Werte (El legado de Friedrich Nietzsche. Ensayo de una nueva interpretación de todo acontecer y de una transvaloración de todos los valores).

A pesar de las dificultades para publicar todos los escritos de Nietzsche que todavía no habían salido a la luz después de su muerte, el trabajo editorial de Würzbach está reconocido a nivel internacional.

Y otros libros, como Friedrich Nietzsche de Jorge Manzano (Universidad Iberoamericana, Ciudad de México), recogen también plegarias del exaltador del “superhombre”, escritas en distintos momentos de su vida.

Como esta, cuando tenía 20 años:

Antes de seguir mi camino y de poner mis ojos hacia delante, alzo otra vez, solitario, mis manos hacia Ti, al que me acojo, al que en el más hondo fondo del corazón consagré, solemne, altares, para que en todo tiempo tu voz, una vez más, vuelva a llamarme. Abrásame, encima, inscrita hondo, la palabra: Al Dios desconocido: suyo soy, y siento los lazos que en la lucha me abaten, y si huir quiero, me fuerzan al fin a su servicio. Quiero conocerte, Desconocido, tú, que ahondas en mi alma, que surcas mi vida cual tormenta, ¡tú, inaprehensible, mi semejante! ¡Quiero conocerte, servirte quiero!

Aunque quizás la oración más entrañable que pronunció fue la que algunos reconocen como sus últimas palabras antes de morir, pronunciadas en un marco de silencio y evasión de la realidad: “Madre, soy un tonto”.

Patricia Navas

Notas:

Fuente: http://es.aleteia.org/2016/05/24/las-desgarradoras-oraciones-de-nietzsche-al-dios-desconocido/

24 de mayo de 2016. ESPAÑA

La Unesco rememora a Aristóteles

Días atrás, leímos en un diario de la capital que la 38º Conferencia General de la Unesco, declaró al presente año 2016 como el Año de Aristóteles”.

Esta iniciativa partió de la Universidad Aristotélica de Tesalónica ( Grecia) que en el año 2013 propuso conmemorar el 2016 los 2.400 años del nacimiento de este gran pensador macedónico.

Así es como la Unesco con esta designación desea rendir un tributo a la personalidad y a la obra de Aristóteles, quien como todos sabemos fue el maestro de Alejandro Magno quien hasta hoy sigue influyendo en el pensamiento humano.
El Homenaje culminará con la realización del Congreso Internacional que se realizará la próxima semana entre el 23 y 28 de mayo. Actos como ya dijimos se desarrollarán en la Universidad Tesalónica y en las antiguas ciudades de Estragira ( ciudad natal del filósofo) y en Mieza .Allí más de 400 académicos e investigadores de renombre, provenientes de 40 diferentes países rendirán con su presencia tributo a este gran filósofo universal quien dejó huellas indelebles en el mundo clásico, helenístico y greco-romano.

Como también en la Tradición Escolástica bizantina, en el mundo árabe, en la Europa Medieval y hoy en día, en el pensamiento intelectual de la Europa occidental.( ver: htpp://twitter. com/paranamagriego)

Personalmente esta noticia me trajo a la mente lo aprendido en la enseñanza Media en el Liceo de esta ciudad cuando estudiamos “ filosofía” y en ésta, la trilogía de los 3 grandes filósofos griegos: Sócrates – Platón y Aristóteles.

Por nuestra parte, agregaremos para una mejor comprensión de este tema, tema que reconozco que es de difícil digestión para todos aquellos que No gustan del pensamiento filosófico, especialmente cuando se habla del mundo clásico, Helenístico y Greco-romano que cuando lo hacemos estamos hablando de cultura. Éstos, son grupos humanos, formados por uno o más pueblos que exhiben un estado propio y único de pensar, de expresarse y de vivir:

Las culturas son como ciclos cerrados totalmente, distintos uno de otros. Cada uno posee “ su manera de ver la naturaleza, de conocerla .O sea, cada cultura tiene su naturaleza propia y peculiar.

No existe ,entonces “ la cultura” si nó “ las culturas” que florecen simultáneamente o sucesivamente en el mundo, independientes unas de otras, autóctonas y únicas. Todas nacen, maduran, envejecen y mueren.

Por otra parte cada cultura tiene su propia civilización, así se comprende a los Romanos como sucesores de los griegos, éstos últimos son reconocidos por todos por sus conquistas realizadas en el reino del pensamiento y del espíritu. En los siglos X al IX a.c. llegó a su apogeo la civilización griega que por razones de espacio hoy ,no es dable señalar en este artículo ,pero si debemos dejar constancia que los griegos fueron amigos de la sabiduría ,pues “ filosofía” es precisamente ser amigo de la sabiduría. Señalaremos solo a manera de recuerdo algunas Esc. filosóficas: “ Sofistas” ( Sabiduría), la Socrática cuyo motivo era exhortar a los discípulos para que estudiaran el mundo que les rodeaba, exhortándoles también a conducir sus vidas de acuerdo al mandato de “ sus conciencias”

Platón, discípulo de Sócrates escribió “ Los diálogos”. Esbozó concepciones políticas en su obra “ La República” y concibió como Gobernante a aquellos que combinaran la dureza con la sabiduría. En la “ Academia” creada por Platón, el discípulo más destacado fue precisamente Aristóteles ( objeto de este art.) quien tuvo especial predicción por el estudio de la historia natural, buscando respuestas a partir de la atenta observación de los fenómenos. Escribió “ La Politica” tratado en el que presenta, seis formas de cómo administrar un Estado.

Ahora si pensamos ¿ el porqué de la iniciativa de la Univers. de Tesalónica? Seguramente tendríamos que respondernos que es para recordar a este gran sabio que ahondó diversos matices , pero especialmente una de las virtudes más importantes para los hombres de todas las épocas: El estudio del hombre y la Tolerancia. Este filósofo elogiaba la risa, la vida ligera que en su época seguramente molestó a los “ conservadores” de siempre.

Destacaremos esta vez en esta sencilla columna de un profano sobre la materia ( filosofía) dos de sus principales pensamientos:

-“ El sabio no dice todo lo que piensa, pero siempre piensa todo lo que dice” Amables lectores ¡ qué lección de vida nos entrega! Creo que ello nos conlleva a preguntarnos ¿ siempre pensamos en lo que vamos a decir? Me temo que no, pues reconozcamos que muchas veces tantas y tantas tontería decimos, solo con el propósito de demostrar a los demás conocimientos que no tenemos.

- “ Nuestro carácter es resultado de nuestra conducta” estimo innecesario hacer algún comentario hoy al respecto.

En realidad bastante más podríamos agregar sobre Aristóteles, nombrando varios de sus escritos ,los que dejamos como tarea a nuestros lectores que gustan de estos temas de cultura general. Por lo tanto creemos que la Unesco ha hecho justicia nominando este año como el año del pensador Aristóteles .Pero, estimo de interés que Ud. aprenda si es que no lo sabe que este filósofo y científico demostró por varios métodos la esfericidad de la tierra y como ella está situada en el centro del universo. Fue el primero en clasificar las ciencias .Las dividió en teóricas (Matemátic. – física y metafísica) Practicas: ( ética, política ) y Poéticas ( Poesía, retórica ,etc..

También inventó el silogismo instrumento fundamental del pensamiento occidental.

Este sabio murió a los 63 años en Calcis( Reino de Macedonia año 322 ac.)
Su gran obra trascendió siglos después a los filósofos Empiristas John Locke, Berkeley y David Hume y en cierto modo a Enmanuel Kant.

Notas:

Fuente:  http://www.diarioelheraldo.cl/noticia/la-unesco-rememora-a-aristoteles

21 de mayo de 2016.  CHILE

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