Bajo el velo de la ignorancia

Siempre que la humanidad logró sobrevivir a los grandes desastres colectivos, de su propio seno surgieron hombres y mujeres singulares dispuestos a idear una futura sociedad mejor. Así, al respecto, en 1972 aparece en Estados Unidos un libro con el título de “Teoría de la justicia”. Su autos, John Rawls, que había combatido en el Pacífico contra los japoneses en la Segunda Guerra Mundial, fue testigo del lanzamiento de la bomba atómica sobre el Japón. Quedó horrorizado y jamás aprobó esta acción apocalíptica llevada a cabo por su país.

John Rawls  piensa que es posible crear una nueva sociedad mejor que las habidas hasta ahora. Para ello nos invita a participar en un experimento mental, al que denomina “posición original”.

¿En qué consiste? Según el ensayista, si partimos de la más absoluta ignorancia ninguno de nosotros puede saber qué suerte, qué destino, tendremos en esa futura sociedad. No sabemos si vendremos al mundo sanos o enfermos, inteligentes o menos avispados, hombres o mujeres, ricos o pobres, etc.

Entonces, John Rawls  piensa que cubiertos bajo este “Velo de la ignorancia”, cualquier persona razonable y sensata escogería poder vivir en una nueva sociedad en la que todos los ciudadanos, sin excepción, disfrutasen de unos derechos comunes e inviolables. Esta sociedad futura ha de fundamentarse en dos principios:

“Principio de la libertad”

y “Principio de la diferencia”, referido a la igualdad.

El primer principio exige libertad de expresión, de elección de gobernantes, de fiscalización y control, etc.

El segundo principio, un mejor y más equitativo reparto de los bienes, ofreciendo a los menos favorecidos la posibilidad de mejorar su condición.

Notas:

Fuente:  http://www.laregion.es/opinion/ismael-garcia-mendez/velo-ignorancia/20141120080354505497.html

21 de noviembre de 2014.  ESPAÑA

Nicolas Cerruti “Nietzsche no solo descubre sino que cede conceptos”

En !Cuidado con la música!, el psicoanalista y escritor Nicolás Cerruti ensaya una hipótesis sobre las estructuras elementales de la musicalidad en su práctica, fundando el estudio en la filosofía del alemán Friedrich Nietzsche, menos en sus libros dedicados a ese arte que a la sonoridad, al tono y la textura de los conceptos.

El libro, publicado por la editorial Letra Viva, inaugura una nueva colección, música y psicoanálisis, y lleva por subtítulo La filosofía de Nietzsche como música.

Cerruti es psicólogo,graduado en la Universidad Nacional de Buenos Aires (UBA), supervisor y formador en el hospital José Tiburcio Borda. Entre otros libros, publicó Hablemos de angustias, Literatura y psicoanálisis y La voz en off.

Esta es la conversación que sostuvo con Télam.
  T : Contame cómo se te ocurrió esta colección, y qué cuestiones en común podrían anudar la música al psicoanálisis. Y qué otros libros planeás publicar.
C : La colección surge casi como una ramificación al ir profundizando sobre la literatura y el psicoanálisis. Claro que el planteo no se fue armando sobre cualquier cosa -pues la diversidad es muy motivante (y casi agotadora también)-, sino en todo lo que se acerca a lo real. La literatura tiene ese orejear con el vacío (como el genial libro de José Ioskyn, Literatura y Vacío lo demuestra), con la ficción, con la verdad, y con muchos otros conceptos que surgen en una interrogación permanente. Pero encontré las respuestas de las preguntas que no me supe hacer con los poetas. Son ellos los que atraviesan el lenguaje y rompiendo el tiempo, el sentido, el logos, realizan algo suficientemente vital como para poder hacer en esta dirección: seguir viviendo sin el Otro. Las consecuencias de ello no me dejan indiferente. Decir que Dios ha muerto, y cortar allí la frase, es casi un modo de preservar al Otro. Pero seguir, como Nietzsche lo hizo, porque los hombres lo han matado es intentar algo con sus consecuencias. Eso, ciertamente, es un hacer del poeta. Y un hacer de poeta que tiene su actualidad… tanto como su urgencia. Si nos situamos en la música, lo sonoro, aquello donde el lenguaje se abre, allí nos encontramos con una de las creaciones más originales de Lacan, lo que este ha instaurado con su no-concepto: lalengua. Allí nos dirigimos porque eso tiene sus implicancias en el cuerpo, en el goce, en el sinthome, en aquello que nos acerca al hacer de cada quien con lo que se satisface y con lo que sufre, y no ya con el saber. Los psicoanalistas de orientación lacaniana no desoyen este sesgo, y es por eso que empezar a generar una colección que nos permita su apertura era inminente. Por eso, ya desde la colección de Literatura ∞ Psicoanálisis, me encontré con la dificultad de ir articulando lo que ya los poetas, los músicos, etcétera, vienen proponiendo. El campo está abriéndose… o como lo dijera Pizarnik: el poema se abre. Pienso proyectar una compilación con los principales especialistas del psicoanálisis que vienen trabajando sobre el tema. Ese libro tal vez sea una fuente de consulta, tal vez del problema.

T : En cualquier caso, ¿por qué arrancar por Nietzsche, más allá de que su primer gran libro haya estado dedicado a pensar la música?
C : Nietzsche es inseparable de la música, su filosofía también. Pero no siempre es lo mismo, su gusto cambió, y gracias a eso es que logró en su momento hacer su filosofía como música. Una cosa es escribir sobre música, sobre la problemática de la música, sobre la música como concepto, y otro es hacer música, que es lo que hizo Nietzsche cuando llevó su filosofía al canto, a su modo lírico de decir los conceptos. Sin esto, nuevamente, se estaría priorizando el pensamiento, los ideales a la vez que las abstracciones. Una y otra vez argumentar a favor de un Otro. Romper con el mismo no es tan soportable como se supondría, pero la fuerza de Nietzsche en su Zaratustra es clarísima. La capacidad creativa del hombre puede ser algo muy odioso, y seguramente tendremos listas nuestras defensas para censurarla. Nietzsche ha ido mucho más lejos que la gran parte de nuestros contemporáneos. Empezar por Nietzsche es también un modo singular de responsabilizarme de un síntoma, de una enfermedad. Nietzsche cambia, te cambia, me ha cambiado. No he podido aún sacármelo de encima. Creo, en ese sentido, que Freud y Lacan responden con silencio en ese mismo punto.

T : ¿Qué descubre Nietzsche en la música que pueda pensarse, elaboraciones mediante, por el psicoanálisis?
C : Nietzsche descubre que no hay ser, que toda es una gran ficción, que los hombres vivimos presas de fantasmas y construimos nuestras novelas para preservarnos, para insistir en una guía y un manual para la vida, en una moral. Pero la vida no tiene manual. El único ser que tolera Nietzsche es el ser en tanto creativo, en tanto instinto creativo (algo muy poco yoico por cierto). Nietzsche no descubre solamente, sino que da, cede conceptos para aquellos que quieran hacer con estos lo que les alcance el pellejo. Así lo entendió Foucault, así lo hizo Freud con el ello, con muchas de sus concepciones de repetición, etcétera. Nietzsche habla de sujeto, de inconsciente, habla de no valorar solo al yo. Eso produce una apertura de la que la música (así como todo arte) nos propone su expresión. Descubre que con la música se acabaron las jerarquías, que no hay una música mejor que otra. Eso es algo que el psicoanálisis enseña, desde ya, en el respeto del caso por caso, de lo singular, de no situar a nadie en el déficit.

T : La clásica división entre apolíneo y dionisíaco, ¿tiene alguna traducción psicoanalítica que no sea la del magma pulsional o la tributaria de Lévi-Strauss: la vibración de los significantes?
C : Creo que uno de los descubrimientos de Nietzsche es lo poco que se tuvo en cuenta el argumento dionisíaco en occidente. Aunque uno vaya con el otro, siempre la prioridad fue la visión apolínea de las cosas. Desde ya lo dionisíaco nos situaría en un cuerpo, en la embriaguez del cuerpo, en lo pulsional, en lo sin medida, en la locura… todas cosas a las que les tenemos el mismo miedo que Apolo… todo lo que se sale de la norma.

T : ¿Cómo pensar la idea de odio a la música (Pascal Quignard) por fuera de la tradición grecolatina?
C : Qué libro excelente el de Quignard, qué buen uso de la escansión, del decir. La música con la que se ha encontrado Quignard sin embargo ya no es sólo la de la tradición grecolatina. Ahí tenemos un costado (nuestra música actual principalmente), que no responde a sus criterios. Como a mí me gusta decir, lo que los negros han llevado a la música es algo que no estaba en aquella tradición. Digo en el libro que la música del siglo XX es aquella que se propuso tal vez no ser música, y responder con su obra (según el planteo de Diego Fischerman). Siempre hubo este decir, esto no es música, cada vez que algo nuevo sonaba. Todavía nos queda mucho por experimentar… muchos criterios que romper. ¿Y si estamos con la música como Heidegger propone como la fuente originaria de la poesía: el recuerdo de lo que ha de pensarse? Aún no pensamos… aún.

T : Finalmente, ¿cómo relacionar la escucha analítica con la escucha musical? ¿Eso es posible? Si lo fuera, ¿cómo?
- C : La escucha analítica no es sin la escucha musical, al menos desde el planteo de Lacan. Si la sonoridad es parte de las palabras, si la forma, el tono, el modo en que cada quien pronuncia las palabras, hacen que aquellas digan más de lo que se quiere decir, desde siempre eso estuvo implicado en el psicoanálisis como una elaboración musical. Freud no dejó de escuchar esas palabras que se apartaban de la oración, de la coherencia de lo que se venía diciendo… no dejó de perseguir la sonoridad en cada cosa dicha, y eso es una escucha musical. No se escucha, en el psicoanálisis, desde el sentido, o desde la creencia que una palabra es lo que significa… una palabra puede ser usada para significar cualquier cosa; el teatro lo demuestra, basta con poner un actor a pronunciar la palabra sí, y tal vez haga que ese sí tenga 40 sentidos distintos. El psicoanálisis en su escucha no se distingue de la escucha de la música, menos si ahí se produce un sujeto. El resto, el resto está mucho mejor dicho en el libro.

Notas:

Fuente: http://www.telam.com.ar/notas/201411/85994-nietzsche-no-solo-descubre-sino-que-cede-conceptos.html

20 de noviembre de 2014. ARGENTINA

Aristóteles y la Política

La naturaleza social o política de los seres humanos es evidente por sí misma

Las reflexiones de Aristóteles acerca del estado están dirigidas al buen vivir. En este sentido, a diferencia de los sofistas que consideraban al estado una creación convencional, el estagirita está convencido de que el ordenamiento estatal responde a su carácter de sociedad natural.

La naturaleza social o política de los seres humanos es evidente por sí misma. Al respecto escribe Aristóteles en su Política: «El que es incapaz de vivir en sociedad o el que ninguna necesidad tiene de ello por bastarse a sí mismo, ése ha de ser o una bestia o un dios».

Ciertamente, los planteamientos políticos aristotélicos se circunscriben a la polis o Ciudad- Estado griega, ya que no tenía en cuenta, de modo especial, a los imperios y las naciones en sus elaboraciones sobre la organización política del poder. De todas formas, su teoría política se puede aplicar a cualquier estado o nación. Su penetración intelectual captó perfectamente los entresijos, la esencia y las funciones del Estado de una manera profunda.

Es indudable que la mentalidad de la época influyó en Aristóteles, en relación a su aprobación de la esclavitud por considerarla natural, algo que desde los parámetros modernos resulta absurdo. Lo que si es coherente es que afirme la diferencia de capacidades intelectuales y físicas de los hombres lo que, a su juicio, justifica que existan diferentes posiciones en la sociedad, en función de las mismas.

Este pensador llegó a escribir en relación con el dinero: «El dinero se inventó para ser usado en los cambios, pero no para aumentarlo por medio del interés». De lo que se deduce, a mi juicio, que no estaría de acuerdo con la actividad de los prestamistas, porque la consideraba una actividad no natural. Si viviera actualmente, creo que modificaría mucho el sistema financiero existente en el siglo XXI.

Aunque fue discípulo y amigo de Platón no aceptaba el esbozo platónico del estado ideal. Porque estaba convencido de que las propuestas organizativas de su maestro no eran convenientes al ser radicales. Por ejemplo, pensaba que el comunismo proyectado por Platón causaría graves problemas, discusiones continuas, ineficacia, etc. Aristóteles está, claramente, a favor de la propiedad privada, ya que es fuente innegable de disfrute y placer para los individuos. Desde la perspectiva aristotélica el modelo de estado platónico tiende en exceso a un igualitarismo o unificación que no es lo más apropiado y beneficioso para los sujetos.

Una de las cuestiones esenciales en las que insiste Aristóteles es en la necesidad de una educación de los ciudadanos, para que no deseen una riqueza excesiva. Puesto que la acumulación de dinero o de bienes en sí misma, no es algo positivo.

En relación con la actividad política Aristóteles se muestra partidario de que los ciudadanos, en la democracia directa en la que vivían, participaran de modo alternativo en el gobierno, y en el ser gobernados.Esto parece un planteamiento muy moderno y actual desde cierto punto de vista, y con las correspondientes diferencias por la distancia temporal y de costumbres. Consideraba, acertadamente, que todo ciudadano debe poder formar parte activa en la Asamblea, y en el ejercicio de la justicia, si bien de un modo controlado.

Investigando y estudiando los tipos de constituciones Aristóteles realizó una división básica en dos clases: las que buscan el bien común y las que no, porque persiguen el interés de la misma clase gobernante.

Para este filósofo el gobierno de la clase media es el mejor y el más deseable. Es lo que se denomina mesocracia.Ya que sucede que la aristocracia, ante las posibilidades reales de corrupción en el ejercicio del poder, es un ideal demasiado elevado, y con escasas probabilidades de lograr un gobierno estatal equilibrado y justo.

José Manuel López García

Notas:

Fuente: http://www.diariosigloxxi.com/texto-diario/mostrar/189282/aristoteles-y-la-politica#.VGtQIocijgA

18 de noviembre de 2014.  ESPAÑA

Por qué me asusta Nietzsche

Me aproximo a sus libros con recelo y deleite al mismo tiempo.

Hay filósofos que me entusiasman, como Spinoza y Hume. Otros me desagradan, como Kant y Heidegger. Hay, sin embargo, una tercera categoría que no puedo pasar por alto: la de aquellos que me perturban. Dentro de ésta, tiene un lugar especial Friedrich Nietzsche. Me aproximo a sus libros con recelo y deleite al mismo tiempo. Temo que un día acabe por convencerme… Así habló Zaratrustra es una obra que creí terminar de leer a mis 19 años pero, cada vez que la abro, descubro en ella algo nuevo.

El protagonista, que vivió diez años en soledad, regresa al mundo y lo primero que hace es interpelar al sol: ¿Qué sería de ti, de tu luz, de tu calor, si no tuvieras a los hombres, para iluminarnos y calentarnos? Sin nosotros, no tendrías razón de ser. Luego se burla de un anciano que le sugiere no mezclarse con la plebe. Es mejor alabar a Dios, recomienda. Pero Zaratrustra sabe algo que ignora el asceta: Dios ha muerto.

Nada que no hubieran dicho antes Demócrito, Lucrecio y otros ateos insignes. Pero Nietzsche nos obliga a reflexionar en lo que implica la ausencia de Dios. Para empezar, que debemos replantear nuestros valores. Todos. Este es, también, el tema de Genealogía de la moral, El crepúsculo de los ídolos y Más allá del bien y del mal.

Nietzsche detesta aquellos valores que inhiben la voluntad. Arremete contra las doctrinas que aconsejan autocontrol y resignación. El cristianismo, la primera de ellas. En El anticristo se ensaña contra el espíritu de mansedumbre que predica. Su moral es propia de esclavos, denuncia. Los cristianos presumen que Cristo ha venido a salvarlos. Pero, “¿quién los salvará ahora de su salvador?”, pregunta.

El filósofo alemán considera que son aquellos que se imponen quienes han alcanzado las cumbres más altas de la humanidad: Federico el Grande, Beethoven, Napoleón… Los apocados —ya se trate del oficinista que cumple una rutina burocrática de 9 a 5, o de quienes reprimen sus impulsos sexuales— no han contribuido en nada al desarrollo de la civilización.

Donde Darwin describió la despiadada lucha por la supervivencia y el triunfo de los que mejor se adaptaban a su entorno, Nietzsche convirtió esta lucha en proclama. Hizo un llamado a “vivir peligrosamente” y anunció, con belleza inaudita, que sólo los fuertes merecen vivir.

Ya en el siglo XX, Philippe Braud admite que el uso de la fuerza posee efectos destructores, pero “tiene, también, efectos fundadores”. Acierta: sin la lucha no existirían muchos de las que hoy consideramos conquistas sociales. Porque han sido conquistas que han costado sangre. Los países que hoy se jactan de garantizar los derechos humanos y de ser campeones de la libertad —Inglaterra, Francia, Estados Unidos…— llegaron a serlo gracias a desencuentros violentísimos.

Aunque era un nihilista y estaba convencido de que la existencia humana no tenía un fin per se, Nietzsche creía que había que dar rienda suelta a nuestra voluntad de dominio. Buscar igualar a los miembros de una comunidad, para “llevarla en paz”, como soñaban los utilitaristas, sólo acarrea mediocridad. ¿Cómo podríamos aspirar a una mejor sociedad si todos los hombres se resignaran a vivir y a dejar vivir, como enseñó John Stuart Mill? No habría ciencia, tecnología, artes ni deportes.

Todo esto lo dice de modo arrebatado, con uno de los estilos más persuasivos de la filosofía occidental. “Yo sólo podría creer en un dios que supiese bailar”, anunció. Ningún lector queda indiferente después de sumergirse en sus textos. La subversión que pregona es contagiosa, casi irresistible, incluso para quienes, como yo, creemos en la conveniencia de construir consensos y de apegar nuestra conducta a la ley. Nadie que lea a este impetuoso predicador queda indemne.

Gerardo Laveaga

Notas:

Fuente:  http://www.excelsior.com.mx/opinion/gerardo-laveaga/2014/11/14/992327

14 de noviembre de 2014.  MÉXICO

Más de 100 ebooks gratuitos de Filosofía [en ingles] para descargar

Desde Open Culture [ http://www.openculture.com/free-philosophy-ebooks ] comparten una interesante colección de ebook de Filosofía, con obras de Aristóteles, Friedrich Nietzsche, Hegel, Wittgenstein , entre otros.

Una recopilación creada a partir de diferentes proyectos web que han compartido estas obras para su descarga gratuita o su lectura online.

Por ejemplo, descubriremos ebooks de Friedrich Nietzsche desde uno de los sitios dedicados a difundir sus obras.

También veremos varias obras de Aristóteles provistas por The Internet Classic Archive, que tiene más de 400 obras de literatura clásica en sus archivos. O podemos disfrutar de la lectura de “Discurso del método para conducir bien la propia razón y buscar la verdad en las ciencias” de René Descartes, compartido por la Universidad de Adelaida.

En cada uno de los enlaces que comparten en Open Culture, se indican todas las opciones de lectura que provee (formatos, dispositivos, etc), para escoger la prepuesta que se adapte a nuestros hábitos de lectura.

Una interesante recopilación que pueden guardar en sus marcadores aquellos que gusten de este tipo de literatura, ya que el equipo de Open Culture sigue actualizando la colección con más obras de dominio público.

Notas:

http://wwwhatsnew.com  : fundador: Juan Diego Polo - .(JavaScript must be enabled to view this email address)


Fuente:  http://wwwhatsnew.com/2014/11/11/mas-de-100-ebooks-gratuitos-de-filosofia-para-descargar/

12 de noviembre de 2014

¿Sabes caminar?

Escribe Frédéric Gros en su ensayo sobre el andar que hay libros que huelen a cerrado, a biblioteca, a archivadores, a sótanos de conciencia, en los que no entra la luz del día; y que hay libros que huelen a aire libre, a paisaje amplio, y que reflejan la nítida luz de las montañas o el destello del mar bajo el sol. También puede adivinarse el cuerpo del escriba. En los textos de biblioteca llega a percibirse el cuerpo doblado, encorvado, encogido. En los otros se adivina a un caminante, erguido y tenso como un arco, el torso expuesto, las piernas fibrosas. De la escritura y del escritor siempre cabe preguntarse lo mismo: ¿sabe caminar? (Nietzsche).

Detrás de la escritura está el pensamiento, del que la primera es sólo el último acto. Habla Gros de los filósofos griegos y se fija en Sócrates, yendo de acá para allá en el ágora, buscando audiencias, inquieto como un tábano. A Sócrates le gustaba la plaza pública, la gente, la filosofía en el follón, pero caminar por las buenas no tanto. De hecho, en el Fedro muestra su horror a dejar atrás las murallas de la ciudad y lanza una diatriba contra eso que llaman naturaleza. Buena para la crianza de gallinas, y poco más. Pero sus ideas son de cielo abierto. Así que de la escritura huía como de las mazmorras.

Por algunos comentarios de Diógenes Laercio sospechamos que Platón enseñaba caminando. En cuanto a Aristóteles, se ganó el famoso apodo de peripatêtikos (itinerante), aunque aquí existe la duda de si no sería llamado así por el lugar que ocupaba el Liceo, un antiguo gimnasio a orillas del Ilisos que tenía un peristilo (peripatos). En todo caso, cuando Rafael pintó La Escuela de Atenas (detalle del cuadro, en la ilustración), los pintó en marcha.

Después está el credo de que Dios es andarín, a juzgar por las palizas que se pegó su hijo, no menos que Dios, entre Galilea y Jerusalén, y su empeño en que todo el mundo le siguiera a pie. La libertad de pensamiento y la liberación de las cadenas de la tradición se hacen marchando. Hay que acordarse de Confucio y de su filosofía del camino, que le llevó por media China con su doctrina de renuncia después de haber sufrido las intrigas de la corte imperial. En fin, el Tao.

En época más reciente, quizá los más enérgicos defensores de poner a ritmo un pie delante de otro hayan sido Rousseau, Nietzsche y Rimbaud (los paseos de Kant eran un poco raquíticos y odiaba sudar). Rousseau camina para encontrar dentro de sí al primer hombre, el ser primigenio que la sociedad ha destruido, en lo individual y en lo colectivo. Le aterrorizaban los cuartos con escritorio y las bibliotecas, imágenes de la muerte en vida.

Nietzsche caminaba, en los tiempos saludables, entre seis y ocho horas diarias (lo que, diga lo que diga Gros, era síntoma de enfermedad), ya fuera dando vueltas al lago Leman con su amigo Carl von Gersdorff, ya fuera por las rutas alpinas de Sils-Maria. Por lo que toca a Rimbaud, pillaba el zurrón y se iba de Charleroi a Bruselas como el que sale a dar un paseo por el jardín del patio. Como Europa se le quedó pequeña y populosa, terminó en el desierto, yendo y viniendo de Adén a Harar hasta quedar exhausto y morir a los 37 años.

Es difícil estar seguro de la relación entre el carácter creativo y las caminatas (muchos senderistas jamás se han cruzado con un pensamiento), pero es cierto que, cuando existe esa disposición, las piernas mueven algo más que el cuerpo y abren a la vista a algo más que cimas o praderas.

Alejandro Gándara

Notas:

Fuente: http://www.elmundo.es/blogs/elmundo/escorpion/2014/11/10/sabes-caminar.html

10 de noviembre de 2014.  ESPAÑA

Los papeles de Nietzsche

Un recorrido por la fascinante y esclarecedora exposición que el Goethe und Schiller-Archiv de Weimar dedica al filósofo con motivo del 170 aniversario de su nacimiento.


Nietzsche, Lecturas Carta de Friedrich Nietzsche a Umberto I, rey de Italia (nota demente). 4 de enero de 1889. Klassik Stiftung Weimar / Goethe- und Schiller-

Con motivo del 170 aniversario del nacimiento de Friedrich Nietzsche, el Goethe- und Schiller-Archiv (GSA, Archivo Goethe y Schiller) de Weimar presenta una exposición de los papeles del filósofo alemán. Inaugurado en 1885 para conservar el legado de Goethe tras la muerte de su último nieto, el GSA es el archivo literario más antiguo de Alemania y uno de los más relevantes del mundo. En él se conservan no sólo la mayor parte de los legados de los cuatro principales autores de la época dorada de Weimar (Goethe, Schiller, Wieland y Herder), sino también los documentos de varias editoriales y sociedades, de autores como Georg Büchner y algunos representantes de la época moderna como Franz Liszt, Henry van de Velde o Harry Kessler.

El caso de Nietzsche es, por varios motivos, especial. Tras el colapso mental del filósofo en Turín a principios de enero de 1889, los amigos Heinrich Köselitz, alias Peter Gast, cuyo valioso legado se conserva también en el GSA, y Franz Overbeck se hicieron cargo de sus papeles y le llevaron de regreso a casa de su madre en Naumburg, a unos 50 Km. al noreste de Weimar. En 1893, su hermana, Elisabeth Förster-Nietzsche, regresó de Uruguay ―su marido, un antisemita furibundo, se había suicidado tras el fracaso de la colonia aria Nueva Germania― dispuesta a luchar por el legado del filósofo y, sobre todo, a imponer su propia interpretación de la obra. Como primera medida, expulsó a Overbeck y Peter Gast (al que luego readmitió) y maculó la edición que éstos habían iniciado; como segunda, impulsó en 1894 la creación del Nietzsche-Archiv (Archivo Nietzsche). Tras una disputa legal con su madre, Elisabeth adquirió los derechos de la obra de su hermano y trasladó, dos años después, el archivo a Weimar. Tras la muerte de la madre, en 1897, se llevó a su hermano a la villa Silberblick, la nueva sede del archivo, donde viviría hasta su muerte en 1900.

Una obsesión casi enfermiza

Gracias a la obsesión casi enfermiza de Elisabeth por la obra de su hermano, el legado de Nietzsche es uno de los más completos. Por un lado, había conservado desde un primer momento todos los documentos de su hermano; por otro, logró, con un trabajo detectivesco, recuperar una serie de papeles que habían quedado en Italia. Pese a todos los ―justificados― reparos morales hacia la conducta de Förster-Nietzsche y sus posturas antisemitas, nacionalistas y reaccionarias, la posteridad le debe un archivo completísimo, que comprende documentos desde que el futuro filósofo aprendió a escribir hasta algunos que el propio Nietzsche querría haber destruido, del que tan sólo faltan algunas de las cartas, que se hallaban en poder de Overbeck y acabaron en la biblioteca de la universidad de Basilea.

El Archivo Nietzsche funcionó desde su fundación como un archivo moderno, emprendiendo la ardua tarea de archivar sistemáticamente y conservar rigurosamente los testimonios vitales y editar la obra del filósofo, y convirtiéndose, bajo la égida del cosmopolita Harry Kessler y hasta la cesura que supuso la primera guerra mundial, en un centro de intercambio intelectual de rango internacional. El archivo, que se mantuvo durante décadas sin dinero público, sobrevivió a una serie de avatares: sin entrar en detalles, la primera guerra mundial conllevó la pérdida de los contactos internacionales bajo la dirección del nacionalista Max Ohler, la inflación de los años veinte casi llevó a la fundación a la ruina y, tras la segunda guerra mundial, sólo la decidida actuación del director del GSA pudo impedir que el ejército rojo se llevase los papeles a la Unión Soviética.

En 1945, el archivo fue clausurado, y, durante 40 años, hasta el colapso de la DDR, fue sólo accesible para investigadores provenientes del extranjero y en condiciones harto difíciles ―de ahí la accidentada historia de la canónica edición crítica de Giorgio Colli y Mazzino Montinari―. La decisión de las autoridades culturales de la DDR de dejar el archivo clausurado pero visible para todos, da fe de las dificultades del régimen comunista con el problemático legado del filósofo.

Una edición complejísima

La muestra del GSA, la institución que alberga el legado de Nietzsche, concebida por Martina Fischer, Thomas Föhl y Bernhard Fischer, no pretende aportar nuevos conocimientos sobre la obra de Nietzsche, sino más bien ofrecer al visitante la posibilidad de seguir la historia de una edición complejísima y de entender, con ayuda de los manuscritos expuestos y de los materiales adjuntos (transcripciones, fotografías, apuntes), la génesis y la recepción de una obra de carácter tan universal.

En diciembre de 1888, unas semanas antes de la enajenación de Nietzsche, sus amigos empezaron a preocuparse seriamente por su salud: Nietzsche había comenzado a enviar sus famosas notas dementes a personajes reales, históricos o mitológicos, que firmaba como Dionisio o El Crucificado. Por ejemplo, se expone una nota dirigida a Umberto I de Italia: “A mi querido hijo Umberto: / ¡Mi paz sea contigo! Llego el martes a Roma y quiero verte al lado de su Santidad el papa. / El Cruzificado.” Pese a que Nietzsche la escribió en caracteres latinos y letras de molde de gran tamaño para que pudiesen ser leídas sin dificultad, es evidente el temblor de la mano, síntoma de su enfermedad. [véase imagen 1: GSA, Sign.: 71/BW 279, propiedad de la Klassik Stiftung Weimar / Goethe- und Schiller-Archiv.]

La muestra permite ―mediante un aforismo de Humano, demasiado humano― percibir el origen y desarrollo de nuevos pensamientos desde el momento en el que surge la idea ―casi como una epifanía y generalmente durante un paseo, ya que Nietzsche no era aficionado al trabajo de escritorio―, con la primera anotación en el cuaderno de notas (en octavo), la segunda fase en el cuaderno en cuarto, el dictado ―a causa de su miopía extrema y de sus frecuentes migrañas, Nietzsche tenía que recurrir a asistentes― puesto a limpio por Peter Gast, la corrección de las galeradas y, en una última fase, la reordenación de los fragmentos, un trabajo hecho con tijera y cola, recortándolos y pegándolos sobre un folio.

La escritura de Nietzsche sigue siendo aún un desafío para los filólogos y especialistas más avezados, por su gran variabilidad y por ser extremadamente difícil de descifrar. Las causas son diversas: por un lado la miopía, que casi llegó a la ceguera, a la que más adelante se sumó el temblor de la mano ―uno de los muchos síntomas de su enfermedad nerviosa―; por otro, como es el caso de los cuadernos de notas ya aludidos, Nietzsche a menudo escribía caminando. Él mismo, consciente del problema ya que a veces tenía dificultad para leer sus propias notas ―“escribo como un cerdo”―, intentó solucionarlo adquiriendo en 1881 una de las primeras máquinas de escribir producidas en serie, la Schreibkugel o esfera escribiente, diseñada por el danés Malling-Hansen, profesor de sordomudos.

La máquina de escribir, carísima, resultó un aparato muy delicado y de difícil manejo para un Nietzsche que estaba siempre de viaje, de forma que sólo la usó durante ocho semanas en la primavera de 1882. Gracias a las últimas investigaciones de los rollos de tinta, se han podido datar con precisión varias notas mecanografíadas y se ha podido demostrar que Nietzsche, que al principio escribía con dos dedos, llegó a usar hasta ocho. En el GSA se muestra, como una de las piezas más espectaculares, este aparato de Nietzsche, que sólo tiene letras mayúsculas y los signos más habituales, junto a una nota mecanografiada con tinta azul y roja. [véase imagen 2, propiedad de la Klassik Stiftung Weimar / Direktion Museen.]

Otras vitrinas están dedicadas a la problemática relación con Richard Wagner y a ideas centrales en su filosofía, la inversión de los valores y el eterno retorno, del que se exhibe un cuaderno con un primer esbozo de la idea. Especial atención merece La voluntad de poder. Intento de una inversión de todos los valores (Der Wille zur Macht), en tanto que no se trata de una obra original de Nietzsche, sino de una compilación del Archivo Nietzsche. Elisabeth Förster-Nietzsche fue expulsando sucesivamente a los directores del Archivo que trabajaban en la edición de las obras completas, manipulando el legado de su hermano para lograr su objetivo principal: ofrecer una visión completa de la obra y elevar a su hermano a la altura de los clásicos de la filosofía. Para ello necesitaba esta obra culminante, con un sistema positivo de su doctrina. La obra, que salió a la venta como obra original de Nietzsche, es en realidad una reconstrucción del Archivo Nietzsche bajo la dirección de Förster-Nietzsche a partir de restos abandonados y reutilizados y de aforismos inéditos.

En la exposición se documentan la manipulación y las falsificaciones de Elisabeth Förster-Nietzsche, que, pese al enorme mérito de haber conservado todos los testimonios escritos de su hermano, por nimios que fueran, seguía su propio interés. El ejemplo más ilustrador es una serie de cartas de Nietzsche que ella copió y entregó a los investigadores declarando haber hecho una copia literal del original y que, en realidad, había censurado, cambiando nombres y destinatarios. Al comparar esas copias con las de Malwida von Meysenbug ―amiga del filósofo―, salta a la vista la manipulación de Förster-Nietzsche, que, en el caso de la carta expuesta, había quemado una parte de la misiva en la que precisamente Nietzsche cargaba contra el antisemitismo de su hermana.

Héctor Canal Pardo


(Oviedo, 1980) es doctor en filología alemana por la Technische Universität Braunschweig. Actualmente trabaja como investigador y editor en el Goethe- und Schiller-Archiv de Weimar. Entre otras publicaciones, ha traducido textos y autores fundamentales del romanticismo alemán (E.T.A. Hoffmann, Wackenroder y Tieck) así como un relato de Jakob Wassermann para KRK Ediciones (Oviedo).

Notas:

Fuente:  http://mas.asturias24.es/secciones/lecturas/noticias/los-papeles-de-nietzsche/1415186511

6 de noviembre de 2014.  ESPAÑA

El hombre unidimensional. Vigencia de un clásico

Sólo quien no entiende lo que está pasando puede estar satisfecho y conforme con los beneficios del sistema -Herbert Marcuse, filósofo alemán

El ser humano unidimensional se guía por la creencia de que todo lo que no puede definirse en términos de lo actualmente existente no tiene cabida en el sistema. Su creencia ciega de que lo actual es lo único real, y de que en el sistema encontrará todos los bienes que necesita le lleva a tener una “conciencia feliz” con la que busca la preservación de un orden de hechos que considera necesario.

Este año se celebran los primeros 50 años de la publicación original de “El hombre unidimensional”, texto cumbre del filósofo alemán Herbert Marcuse. Con el fin de analizar la vigencia de este clásico, el pasado viernes se llevó a cabo una mesa panel organizada por el doctor Esteban Krotz de la Unidad de Ciencias Sociales del Centro de Investigaciones Regionales “Dr. Hideyo Noguchi” de la Uady y por el maestro Rodrigo Llanes Salazar, de las asociaciones civiles Proyecto Utopía y México vía Berlín. Además de los dos académicos referidos, participamos en la mesa la maestra Ligia Cámara Ferráez (Universidad Marista) y el autor de esta columna.

A medio siglo de la publicación de “El hombre unidimensional”, es posible afirmar que los principales elementos que constituyen la base del pensamiento unidimensional descrito por Marcuse no se han modificado sustancialmente y que tan sólo han sufrido variaciones de grado. Sería imposible resumir las causas de este fenómeno sin sacrificar su profundidad, por lo que este análisis se enfocará en su capa más exterior y, por ende, más visible.

En las últimas semanas diversos legisladores yucatecos han desplegado costosísimas campañas para intentar posicionarse con miras a las elecciones internas en las que cada partido seleccionará a sus candidatos para las elecciones de 2015. Todo parece indicar que el sistema de partidos yucatecos operará con las mismas reglas de siempre y que nuestra partidocracia terminará repartiéndose las posiciones y el acceso a los recursos públicos que éstas implican. Sus elecciones internas serán simulaciones, participarán en este proceso diversos “delfines”, familiares de integrantes de las élites de cada partido y usufructuarios de cuotas partidistas. Las campañas se caracterizarán por el dispendio y por la falta de propuestas. Esto es, se nos dice, democracia.

Sin embargo, para Marcuse estaríamos en realidad ante la funcionalización del concepto “democracia”. De acuerdo con este filósofo, la funcionalización del lenguaje no es otra cosa que el rechazo de los conceptos que trascienden los hechos. El lenguaje funcional es, como la sociedad industrial, cerrado y operacional, ya que identifica a cada cosa con su función y privilegia la inmediatez. En este tipo de lenguaje, el concepto deja de ir más allá de la cosa particular y es engullido por la palabra. Los conceptos no operacionales son calificados entonces como no realistas y en sustitución de éstos el lenguaje da paso a palabras que representan imágenes.

La diferencia entre un concepto, siempre universal, y una palabra, que designa a un particular, estriba en que el primero hace referencia a la potencia y la segunda al acto. Un concepto es “una representación mental de algo que es conocido, comprendido y abarcado como resultado de un proceso de reflexión”. La riqueza del concepto radica en que, más allá de representar lo que existe en acto, éste también designa lo que no es y lo que debería ser; es decir, lo que existe en potencia.

“Democracia” es un concepto que puede ser definido como “doctrina favorable a la intervención de un pueblo en su gobierno o predominio del pueblo en el gobierno político de un Estado”. Con este concepto sabemos lo que la democracia es, lo que no es y lo que debería ser. Es por ello que nos sirve como marco de referencia para enjuiciar la lastimosa realidad del estado de cosas de la democracia yucateca, y para enfocar los procesos de selección interna de los partidos locales y a los posibles candidatos de forma tal que queden expuestas sus carencias, en lugar de aceptar su existencia como el único escenario posible.

El lenguaje unidimensional cancela los opuestos en la totalidad existente y presenta lo mismo a los seres humanos que a las cosas siempre operando. Por eso Marcuse lo acusa de anticrítico. Al considerar todo lo que es por la manera en que aparece nuestra percepción del mundo es circular y se valida a sí misma. Si tomamos la definición operacional de “democracia” -es decir, la imagen del estado de cosas del proceso electoral yucateco- y la volvemos nuestro punto de referencia, entonces siempre validaremos como democracia esta imagen, por contradictoria que sea, sin importar su relación con el deber ser implicado en el concepto.

Si bien es cierto que es en la comunicación funcional donde mejor se puede apreciar el componente político de la conciencia feliz, ésta es tan sólo la capa exterior de la racionalidad tecnológica de este universo unidimensional. Para Marcuse, a través de su modo de producción y distribución, el poder tecnológico del aparato productivo afecta la racionalidad de los seres humanos a los que, en teoría, sirve. Bajo el imperio de la racionalidad tecnológica los hechos se rigen por las leyes de producción en masa que se caracterizan por la eficiencia y por la productividad.

A pesar de su disfraz de neutralidad, las implicaciones políticas del pensamiento unidimensional son evidentes. La conciencia feliz de nuestros días, como la de 1964, se refleja en un nuevo conformismo que constituye una forma de conducta social. Salir de la trampa en la que hemos caído no es tarea fácil. Tal parece que más bien nos encontramos atrapados en el círculo vicioso de la liberación que para Marcuse consiste en que para trascender más allá de las condiciones existentes primero es necesario trascender dentro de estas condiciones. Para ello los yucatecos necesitamos el desarrollo de condiciones técnicas, verdaderos artistas y pensadores críticos.

La verdadera racionalidad que nos lleve a “vivir, vivir bien y vivir mejor” está todavía por ser descubierta. Su descubrimiento depende de la supervivencia de lo que Marcuse denomina libertad negativa: la libertad que consiste en el reconocimiento de una crítica enraizada en lo conceptual y en lo histórico como fuerza contraria a la opresión y al poder ideológico de los hechos dados. La lectura de “El hombre unidimensional” es, ahora más que nunca, una inmejorable forma de dar comienzo a este recorrido.- Mérida, Yucatán.

Antonio Salgado Borge

Es Maestro en Estudios Humanísticos con especialidad en Ética (ITESM). Profesor y director en la Universidad Marista de Mérida

Notas:

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@asalgadoborge

asalgadoborge.wordpress.com


Fuente:  http://yucatan.com.mx/editoriales/opinion/el-hombre-unidimensional

3 de noviembre de 2014.  MÉXICO

Aprender a emprender. Fernando Rodríguez Genovés

Acerca del libro Líderes en la historia. Líderes en la empresa. Aprendiendo de personajes históricos de Salvador Rus Rufino (Pirámide, 2014).

Felicidad

Según palabras del célebre escritor e historiador británico Thomas Carlyle: «Puede ser un héroe lo mismo el que triunfa que el que sucumbe, pero jamás el que abandona el combate.» He aquí sintetizado el retrato del individuo eminente y sobresaliente, esbozado el tipo ideal de aquellas personas que llegan a constituirse en personajes, que dejan tras de sí una obra, que destacan del vulgo y lo común. O dicho de otro modo: «Se niegan a repetir los gestos que la costumbre, la tradición y, en resumen, los instintos biológicos, les fuerzan a hacer.» (José Ortega y Gasset).

Fortalecidos por el poder de la voluntad y el espíritu práctico, los héroes acometen continuas empresas, más encaminados y proclives a la gesta que al gesto. También, a veces, son distinguidos por la categoría de «líderes», y aun de «titanes», como hace Salvador Rus Rufino, catedrático de Historia del Pensamiento y Movimientos Sociales y Políticos de la Universidad de León, y director de la Cátedra de Empresa Familiar y Ética de los Negocios, en un reciente libro, donde traza un sólido paralelismo y una razonada afinidad entre líderes en la historia y líderes en la empresa.

No es muy popular entre los españoles la «cultura empresarial». Ni la figura del empresario, últimamente más conocido como «emprendedor»; será por aquello de sortear o eclipsar el término maldito, y evitar llamar a las cosas por su nombre. O acaso sea otro efecto del «pensamiento débil». Ni siquiera está bien visto el promover negocios, invertir, abrir mercados. Ni crear empleos; mejor es recibir sin más un subsidio o la «renta básica» o pasar directamente al jubileo de la jubilación. Ni, por supuesto, generar riqueza; gusta más «redistribuirla», manera light y muy moderno de referirse al expolio y al ataque a la propiedad privada. Tampoco está bien considerada la acción misma de ganar dinero, considerando más digno y progresista, el recibirlo o simplemente cogerlo. Dichas actitudes reactivas contrastan, sir ir más lejos y por poner solo un ejemplo, con el hecho de que en España estén ubicadas algunas de las escuelas de negocios más prestigiosas del mundo, o que marcas y etiquetas de empresas nacionales se extiendan con éxito y reconocimiento por doquier.

A la vista de este panorama, resultan muy necesarios y útiles trabajos como el aquí referido al objeto de prestigiar (o al menos dar a conocer) los valores asociados a la tarea empresarial, en general, y la de las empresas familiares, en particular, como son «la armonía (unidad de intereses, de autoridad, confianza, comunicación, compenetración y flexibilidad) y el compromiso (entrega a un ideal, sacrificio personal, exigencia de lo mejor y pensamiento a largo plazo)».

De notorio y explícito empeño didáctico —repárese en el subtítulo mismo: «Aprendiendo de personajes históricos»—, el volumen ofrece concisas biografías de treinta y siete personajes históricos, ejemplos de la fidelidad a su misión, su visión del mundo y sus ideas, de las cuales caben extraer provechosas enseñanzas de cara al éxito empresarial:

Solón de Atenas • Alejandro Magno • Aníbal • Escipión el Africano • Julio César • Octavio Augusto • Trajano • Carlomagno • Al-Hakam II • Jaime I el Conquistador • Alfonso X el Sabio • Isabel la Católica • Fernando el Católico • Francisco Jiménez de Cisneros • Gonzalo Fernández de Córdoba, el «Gran Capitán» • Juan Sebastián Elcano • Carlos I de España y V de Alemania • El conde-duque de Olivares • Cristina de Suecia • Pedro I el Grande • Blas de Lezo y Olavarrieta • Carlos III • Arthur Guinness • George Washington • El duque de Wellington • Abraham Lincoln • Victoria I • Henry Jarvis Raymond • Florence Nightingale • Elías Masaveu Rivell • Ramón de la Sota y Llano • Manuel Raventós i Domènech • Marie Curie • Antonio Gaudí • Winston Churchill • Franklin D. Roosevelt • Konrad Adenauer.

Llama, con todo, la atención que en este selecto listado dominen las figuras vinculadas al mundo de la política, las armas y las artes, quedando muy reducida la nómina de empresarios y hombres de negocios propiamente dichos. De acuerdo con el propósito del libro, acaso hubiera sido más congruente y, sobre todo, más fructífero, haber concedido más espacio y reconocimiento a los genuinos «líderes de empresa», a quienes lo son por derecho propio e inmediata actividad, y no tanto por influencias indirectas y otra clase de intervenciones. Ejemplos no faltarían al respecto.

Después de todo, no hay mejores lecciones de economía práctica que las ofrecidas por la gestión y el cometido diario de las empresas familiares, y aun de las familias mismas, de las que tanto deberían aprender las Administraciones y las autoridades públicas en eficiencia, competencia y control del gasto. No es por casualidad que la palabra «economía» provenga de la voz griega «oikos», que significa «casa», y de «nemo», es decir, administrador.

Notas:

Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2014/n152p07.htm

El Catoblepas • número 152 • octubre 2014 • página 7

2 de noviembre de 2014.  ESPAÑA

Filosofía, pasión y poesía

Que la filosofía es una disciplina que conduce a la paz del espíritu y rechaza la pasión, constituye una de las tesis básicas de la corriente filosófica imperante, que he denominado “tradicional, racional y teocéntrica”, en mi obra Antropos. Además esta actitud es contradicha por los grandes filósofos, poetas, que al ser lo uno y lo otro, se acercan un poco más a las eternas verdades que el humano añora, a través no solo del intelecto sino de la pasión. Señalemos a dos de ellos: Rousseau y Nietzsche. Ambos aquejados, ciertamente, por trastornos de salud. Parece que esta última, si bien conduce a la felicidad, se aleja de la sabiduría. “Puede afirmarse que el hombre feliz jamás fantasea, y sí tan solo el insatisfecho…”,  escribe Freud. Esto, aplicado al poeta, también puede serlo al filósofo. (Así se puede asegurar que el hombre feliz se dedica a disfrutar la vida y le es indiferente la filosofía).

Tanto Rousseau como Nietzsche, aman apasionadamente la vida, esta vida. Desean intensamente el gozo, la dicha, en fin,  lo más difícil de alcanzar: la felicidad. En esto, y en otros puntos, difieren de aquellos filósofos tradicionales, racionales y teocéntricos, que van desde Sócrates hasta Kant y quienes, a pesar de ser más sanos, establecen la imposibilidad absoluta de la felicidad en este mundo.

Sin duda alguna es más fácil partir del postulado pesimista que afirma que el hombre no puede alcanzar la felicidad, que lanzarse a la desaforada lucha por lograrla. En otras palabras, es más fácil pensar que vivir.

Es indiscutible que todos los humanos poseen necesidades instintivas que han de reprimir dentro del contexto social en el que viven. Pero también no es menos cierto que estas necesidades son más imperiosas en unos humanos que en otros. Los poetas son seres insaciables. Al no lograr satisfacer su necesidad más imperiosa, la de amar, se lanzan a la creación literaria. A través de ella, descargan sus desaforadas pasiones, sus más prohibidos deseos. Al hacerlo, se convierten, en menor o mayor grado,  filósofos. Se puede afirmar que toda poesía es filosofía; por el contrario, no toda filosofía es poesía.

En el mundo clásico, Heráclito, Platón y Lucrecio son poetas y filósofos. En el mundo moderno, entre otros, Rousseau y Nietzsche; no así Kant ni Heidegger.

Y hay diferencia entre uno y otros. Entre los filósofos que son solamente filósofos y entre los filósofos que al mismo tiempo son poetas.
Los primeros, simplemente huyen de las pasiones y tranquilamente se dedican a razonar con una lógica implacable que satisface todo deseo sensual o sexual. Piensan mucho,  viven poco, gozan poco, sufren poco.

Los segundos, le hacen frente a las pasiones, se adentran en ellas. Al no poder saciar todos sus deseos, se dedican a razonar, pero con una razón que conlleva más vida que lógica. Viven mucho, gozan mucho, sufren mucho; como consecuencia, piensan mucho.

“Y el camino de las pasiones me condujo a la verdadera filosofía”, dice Rousseau. Luego, insiste en la importancia de sentir al afirmar que, antes de pensar, sintió.  “Ver la ciencia con la óptica del artista, y el arte, con la de la vida…”, afirma Nietzsche al proclamar a un dios que satisfaga todos sus instintos, todas sus necesidades, que desboque toda su animalidad pasional, pero que a la vez sea un artista: “…tan sólo un dios-artista completamente amoral y desprovisto de escrúpulos, que tanto en el construir como en el destruir, en el bien como en el mal, lo que quiere es darse cuenta de su placer y su soberanía idénticos, un dios-artista que, creando mundos, se desembaraza de la necesidad implicada en la plenitud y la sobre plenitud, del sufrimiento de las antítesis en él acumuladas…”. Tal dios es Dionisos, que representa lo inconsciente, lo instintivo, la expresión de las emociones más altas y fuertes tanto de felicidad como de infelicidad.

Rousseau confiesa: “Son tan vehementes mis pasiones que mientras estoy dominado por ellas, mi impetuosidad no tiene límites…”.

Margarita Carrera

Notas:

Fuente:  http://www.prensalibre.com/opinion/Filosofia-pasion-y-poesia_0_1238876388.html

30 de octubre de 2014. GUATEMALA

Nietzsche transpersonal

A Nietzsche se le conoce mal y se le tergiversa mucho. Crítico del budismo de Schopenhauer, al tenerlo por vida en retirada, impulsa paradójicamente una espiritualidad afín al budismo (o al mindfullness): atención plena hacia la vida y desidentificación de lo que le es hostil.

La aceptación íntegra vital (sufrimientos, azares, errores, horrores) era su núcleo central de todo valor moral. Entendía –como la tradición clásica–, que la sabiduría trata de vencer la resistencia de las pasiones para obligarlas a servir a vida y moral y hacer de éstas algo luminoso y deseable mediante la aceptación de la realidad tal como se presenta, desmontando críticamente la construcción de realidades imaginarias a la medida de los deseos frustrados y la supervivencia, suplantación que sabemos inevitable para adaptarse a una sociedad que la promueve y favorece ya desde la familia, pero que adultera la naturaleza propia en favor de útiles ficciones sociales de competencia, prestigio, poder, etc., es decir cuánto apuntala al yo frente al otro en la vida cotidiana.

Nietzsche apuntaba al callado silencio del Ser, próximo a la gran tradición que desde el mundo clásico instruía en la “desidentificación” (mejor que “desapego”) de las pasiones que nos agitan, causan nuestra infelicidad y aplastan el principio saludable de la vida en crecimiento. Para él la principal manifestación del amor a sí mismo, fundamento de la vida virtuosa (tan descalificada como “egoísmo”), era la superación de sí, sin la que la vida no tendría sentido, y cuyo indispensable punto de partida era la aceptación de sí (dificultada por las éticas dualistas, a las que Nietzsche opone su sabiduría de los opuestos), algo imposible sin un “sabio olvido” del pasado serenamente aceptado como necesario, pues el amor fati al propio destino es preciso a la vida en crecimiento. Se llegaría así a la lucidez del Orfeo que no teme al abismo y se adentra en él disolviendo con música las sombras melancólicas del pasado. Sólo el paralizador mirar una sola vez hacia atrás le impide el rescate de su amada Eurídice de la vida traicionada. Sabe Nietzsche que sólo este deber impuesto a sí mismo es virtuoso: un quererse y un querer lo mejor para sí transmutando en vida consciente la vida ficticia sin más significado que las rutinas en fuga del sufrimiento en procura de la “felicidad”. En el fuego del autor del Anticristo arde así paradójicamente con tanta o mayor intensidad que entre los grandes santos el noble anhelo de una vida elevada.

José Luis Bouza Álvarez

Notas:

Fuente:  http://www.elcorreogallego.es/opinion/ecg/jose-luis-bouza-alvarez-nietzsche-transpersonal/idEdicion-2014-10-28/idNoticia-897883/

28 de octubre de 2014.  ESPAÑA

No nos despierten más

“Señor del Génesis y el Viento, Te lo devuelvo todo: La arcilla y el soplo que me diste… Vuélveme al silencio y a la sombra, Al sueño sin retorno, a la Nada infinita… No me despiertes más”

León Felipe

¿Qué delito cometieron nuestros antepasados, dolorosamente transmitido, cuajado de culpas, lleno de castigos impresos en la memoria. Nuevas huellas repetidas de macabros espectáculos; Ayotzinapa. Seres desvalidos, condenados sin culpa por el azar a vida enferma y muerte prematura? Hermanos promotores de sentimientos solidarios que al desfallecer consiguen despertar la conciencia nacional dormida a impulso de indecible terror. Locos y convulsos se echan en los brazos, unos de otros, en demanda de socorro, llorando a mares y diciendo a gritos: ¡Ya, por favor, Justicia! Mientras, seguimos probando la hiel de trágicas destrucciones. Los protagonistas, los pobres. Situaciones traumáticas quedan en la memoria y al repetirlas nulifican el impacto de la anterior.

En su espléndido libro Los tarahumaras Antonin Artaud (Barral Editores, Barcelona 1972) enfatiza la danza de la crueldad ¿Qué más crueldad que el hambre, la hambruna? Ritma esa reconstrucción que trata de encontrar un lugar opuesto a la civilización occidental. La realidad no está constituida todavía porque los órganos verdaderos del cuerpo humano no están todavía compuestos y situados. Creo que “El teatro de la crueldad” acaba ese emplazamiento y acomete una nueva danza del cuerpo del hombre; una nada coagulada. En el silencio de las palabras es como mejor podemos escuchar la vida. Sintaxis que regula el encadenamiento de las palabras, gestos que no serán ya gramática de la predicación, ni lógica del espíritu claro.

Las huellas inscritas en el cuerpo “el hambre” no serán incisiones graficas, sino heridas recibidas en la destrucción de Occidente. Su metafísica estigmas de una implacable guerra. “El estigma y no el tatuaje: así, en la exposición de lo que habría tenido que ser el primer espectáculo del teatro de la crueldad (“La conquista de México”), que encarna la “cuestión de la colonización”, y que habría “hecho revivir de manera brutal, implacable, sangrante, la siempre viva fatuidad de Europa” (El teatro y su doble, IV, p. 152), el estigma sustituye al texto: “De este choque del desorden moral y la anarquía católica con el orden pagano, pueden surgir inauditas conflagraciones de fuerzas e imágenes, sembradas aquí y allá de diálogos brutales. Esto a través de luchas de hombre a hombre que llevan consigo, como estigmas, las ideas más opuestas” (A. Artaud). “La palabra soplada en la Escritura la diferencia, de Derrida”, Anthropos.

Se habla de la crueldad que ejercen los poderosos sobre los débiles en un truculento juego sadomasoquista, pero no se puntualiza que el hambre es quizá la peor de las crueldades que podemos infligirle al otro. Negarle al individuo la posibilidad de acceder a la más primaria de las necesidades biológicas es el peor de los crímenes. Aunadas hambre y desesperanza los sujetos pierden la dimensión humana y se lanzan a matar o morir (Iguala) en fallido intento por escapar a la infrahumana calidad de vida. Se requiere ahondar en el estudio de la crueldad humana (la colonización) como lo hacen Antonin Artaud y Derrida sus variantes y sobre todo en aquella (¿la Conquista de México?) que conduce a someter al semejante a una muerte lenta, agonía prolongada, muerte por hambre y depauperación no sólo del cuerpo sino también del espíritu que se repite y nulifica la anterior.

Notas:

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2014/10/24/opinion/a07a1cul

24 de septiembre de 2014.  MÉXICO.

La poca originalidad de Nietzsche se descubre en una publicación

En cinco capítulos y poco más de 200 páginas, el filósofo chileno Jorge Luis Gómez logra con éxito destronar a Friedrich Nietzsche del lugar de los pensadores más originales -y por ende trascendentales- de la modernidad

‘Nietzsche parásito de Emerson’, publicado recientemente bajo el sello editorial de la Universidad San Francisco de Quito, es tal vez uno de los libros más polémicos que se han escrito en el país.

Y lo es en tanto que desarrolla una mirada crítica sobre el pensamiento nietzscheano, rastreando sus orígenes en Ralph Waldo Emerson, escritor y filósofo estadounidense del siglo XIX que se cultivó en la línea del trascendentalismo (que en su caso, y como lo escribe Gómez, “piensa en lo inteligible que hay en la naturaleza… omitiendo al dios para destacar, sin más, al hombre representativo y superior”).

¿Qué sucede para que el pensamiento de Emerson sea apropiado y destacado bajo la escritura nietzscheana? Por una parte, ideas como ‘voluntad de poder’ o ‘superhombre’ fueron desarrollados por Emerson en un contexto que lo liga mucho más al ámbito religioso-existencial que al filosófico.

Algo de lo que Nietzsche pareciese aprehender, elaborando un sistema de pensamiento riguroso y próximo al lenguaje de la filosofía.

Lograr desentrañar esta realidad fue posible únicamente, para Gómez, tras la lectura de los textos póstumos de Nietzsche, aquellos que muchas de las veces escaparon de las lecciones universitarias de filósofos de la altura de Martin Heidegger (y uno de sus más elocuentes investigadores).

Son en estos escritos, desarrollados en la etapa juvenil del pensador alemán, en los que es plausible una relación directa con Emerson.

Al respecto, Gómez expone que fue a los 17 años cuando Nietzsche leyó por primera vez al estadounidense. Tres años antes, en su diario, él anotaría que “en nuestra juventud nos acostumbramos a imitar aquello que nos gusta”.

Y posiblemente esta es la entrada para conocer a la perfección que él era consciente de que sus lecturas juveniles influenciarían, de algún modo, en su posterior producción intelectual. Así, en sus largas jornadas de lectura, se dio forma a esta relación filial con el pensador del trascendentalismo.

Para lograr establecer una línea tan clara en las relaciones entre estos pensadores, Gómez ha hecho usanza de una de las herramientas que lo han caracterizado como académico: la escuela filológica germánica.

Asiduo investigador, el chileno ha recurrido a los textos originales para dejar por sentada su postura. De este modo, el lector se ve interpelado a contrastar frecuentemente toda la terminología que él usa gracias al inmenso material bibliográfico sobre el cual se ha construido este texto y del cual se tiene noticia por medio de las referencias publicadas al final de cada uno de los capítulos.

Notas:

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Fuente: http://www.elcomercio.com/tendencias/nietzsche-originalidad-libros-filosofia-jorgeluisgomez.html

22 de octubre de 2014.  ECUADOR

Platón y los filósofos regentes

Las convicciones políticas del creador de la Academia no se basaban en una actitud igualitarista

Los planteamientos democráticos de Pericles no eran, ciertamente, compartidos por Platón que provenía de una familia aristocrática. Las convicciones políticas del creador de la Academia no se basaban en una actitud igualitarista, ni promovían una desaparición de las diferencias en las clases sociales. Parte del buen gobierno de Pericles se debe a la reducción considerable de la influencia política de la aristocracia lo que reforzó en gran medida las prácticas democráticas, y sobre todo una nueva interpretación de la justicia que fue más profunda y racional. De todos modos, es necesario destacar la desilusión de Platón ante el fracaso de la antigua clase alta en su deber de gobernar Atenas con justicia.

Aunque esto no justifica, a mi juicio, la rigidez del estado ideal que diseña minuciosamente Platón en su libro La República o El Estado. En todo caso, independientemente, del aristocratismo político de este gran pensador, conviene poner de manifiesto que pretende la aplicación de unas formas de gobierno fundamentadas en normas éticas. Como asesor filosófico de Dionisio fracasa, porque era un tirano.

En el estado ideal elaborado por Platón los ascensos de clase social son excepcionales lo que, en mi opinión, es algo negativo. Puesto que lo deseable es que desaparecieran las diferencias de clases sociales en todo estado.

Los sistemas de gobierno de los estados son legítimos si se apoyan en leyes racionales. y en la dirección de la razón en relación con el uso del poder y la autoridad. Si bien es cierto que, para el maestro de Aristóteles, la democracia ateniense que era apoyada por los sofistas carecía de legitimidad política, porque practicaba la injusticia y la falsedad resultado del relativismo, y del escepticismo imperante en la actividad política ateniense. Considero que aunque la influencia de los sofistas con su relativismo fuera observable en el mundo político de esta ciudad estado, esto no era suficiente para deslegitimar la democracia ateniense.

En lo referente a la formación de los gobernantes estimo que posee una considerable parte de razón Platón al pensar que deben ser sometidos a un estricto proceso de selección y formación. Ya que los reyes filósofos o regentes serían los ciudadanos más juiciosos y prudentes para tomar decisiones más racionales y beneficiosas para todos. Y es que los que acceden a las más altas formas de conocimiento, son los que alcanzan la preparación adecuada para ejercer el poder, con criterios razonables, sabiendo buscar el interés general y el bien común. Y es cierto, en mi opinión, que la formación filosófica y científica es la más apropiada y útil para el ejercicio de la actividad política. Que Platón determine en su estado ideal que la clase dirigente o dominante sea una especie de élite socialista sin propiedad privada es significativo, y da una idea de los gravísimos problemas de corrupción económica que ya existían en aquella época.

En su última obra sobre política en Las Leyes la doctrina de Platón establece un Consejo Nocturno que regula hasta los juegos de los niños, algo claramente excesivo e irracional. Y responde al deseo de este filósofo de superar los cambios en la estructura del estado ideal, por el simple transcurso del tiempo, y por las transformaciones históricas de la realidad.

Considero que no existe un estado político ideal. Porque lo esencial es que los procedimientos democráticos deben ser participativos, colaborativos y deliberativos. De esta forma, las decisiones políticas de los gobiernos democráticos pueden ser analizadas, discutidas y valoradas en cada momento. Ya que la legitimidad y la soberanía del pueblo es la base de todo estado de derecho y social. En este sentido, internet, las redes sociales y los medios de comunicación cada vez tendrán un mayor protagonismo, como expresión de las opiniones y argumentaciones de los ciudadanos, principalmente, respecto a temas sociales y políticos.

José Manuel López García

Notas:

Fuente:  http://www.diariosigloxxi.com/texto-diario/mostrar/186136/platon-y-los-filosofos-regentes

18 de octubre de 2014.  ESPAÑA

El negocio filosófico de acusar a Heidegger

Nunca olvidaremos cuando una muy buena profesora de filosofía, la querida Amelia Podetti, sostenía allá por 1968 desde la cátedra de historia de la filosofía moderna que:“la filosofía ha sido la única disciplina científica que no ha cedido al pensamiento y las imposiciones del stablishment”. Claro está que en aquella época no se manejaban todavía las categorías de políticamente correcto o pensamiento único, que impusieran años después Alain de Benoist o Ignacio Ramonet.

Nunca imaginamos que esta clara y evidente enseñanza: la filosofía es insobornable, se fuera al traste con el correr de los años. En aquella época, donde estudiábamos Heidegger, mañana, tarde y noche, a ninguno de los magníficos profesores que tenía la UBA se le ocurrió afirmar que Heidegger fuera nazi, o lo que es peor que su filosofía llevara al nazismo. Ni los Carpio, ni los Pucciarelli, ni los Prior, ni un marxista como Carlos Correa, ni “paisanos” como Klein, Madanes o Kohan jamás levantaron su voz para condenar al Mago de Friburgo. Incluso entre nuestros compañeros de facultad de origen judío como, Barilko, Jalfen, Abraham, Picoti, Heller, Feinmann, y tantos otros, nunca se escuchó un comentario adverso. Es más Dina Picoti llegó a cursar con Heidegger y tiene a su haber magníficas traducciones del filósofo.

Y esto que pasaba en la UBA sucedió mutatis mutandi en todas las grandes universidades.

Entonces, ¿algo tiene que haber sucedido? ¿Qué sucedió para que a partir de 1975 comenzaran multiplicarse como conejos los libros, estudios, tesis y programas sobre Heidegger y el nazismo?

Nosotros creemos encontrar la razón de peso.

La subordinación de la filosofía a los intereses raza, religión y política más practicada después de la guerra del Yon Kipur 1973, donde se consolida definitivamente el poder de Israel en Oriente Medio y el poder judío en los Estados Unidos, consiste en escribir en contra de Heidegger y acusarlo de nazi. No hay autor por mediocre que sea, que no se vea elevado a los altares de la publicidad y el prestigio mediático cuando publica sobre ese tema.

La falacia, porque de eso se trata filosóficamente, que denominamos reductio ad hitlerum, se extendió luego a todo disidente del pensamiento políticamente correcto.

Por supuesto que este tema está vinculado a otro mayor como lo es la invención de la industria del holocausto, como la denomina Norman Finkelstein, en el libro homónimo, y que nace por esa época. Pues las memorias de los grandes hombres (Churchill, Eisenhower. De Gaulle, De Gasperi,) que participaron en la lucha contra la Alemania nazi, no hacen ninguna mención al holocausto. Industria de las indemnizaciones amañadas otorgadas a falsas víctimas. Industria cuyo sustento político y filosófico es equiparar el sufrimiento de los judíos alemanes al de Cristo en la crucifixión.

Industria que ha hecho exclamar el escritor judío Gilad Atzmon en The wandering who? que “la religión del holocausto es la que los unifica en todo el mundo”.

Pero, volviendo al caso Heidegger, si leemos atentamente los testimonios con los que contamos, sobre todo los libros del filósofo, su Discurso de rectorado y la entrevista de publicación póstuma a Der Spiegel, se desprende en forma evidente que Heidegger nunca fue nazi y que la mayor o menor simpatía que pudo tener con el régimen estuvo en su creencia de que, él mismo, asumiendo el rectorado podía colaborar al resurgimiento de la universidad alemana y no a un asentimiento ideológico como se le pretende endilgar. Como dijo Ernst Jünger: Heidegger pensó que Hitler lo iba a consultar”.

La decadencia de la universidad alemana era tal en la época, que un hombre tan alejado del nacional socialismo como un filósofo de prestigio, Nicolai Hartmann, pudo decir que casi no había cargos en la universidad, tanto administrativos como profesorales, en donde se pudiera encontrar a un alemán nativo.

Desde la filosofía de Heidegger, con su crítica a la razón calculadora y a la técnica, rasgos que el nazismo exaltó a grado sumo, no puede deducirse ningún apoyo teórico al nazismo. De los mejores alumnos y discípulos que tuvo a su lado (Arendt, Marcuse, Max Müller. P. Aubenque, W. Biemel, Pöggeler, J. Patocka, Beaufret, Ricoeur, etc.), de ninguno salió nunca una acusación de nazi o que su filosofía llevara al nazismo.

El nazismo de Heidegger es un negocio de avivados, que al no poder hacer filosofía por carecer de talentos para ello, dedican sus esfuerzos a la alcahuetería filosófica y a la policía del pensamiento. Eso le da renombre, viajes y dinero.

Es mas, a partir de febrero de 1934 es atacado por los ideólogos oficiales del régimen, como fue el caso de E. Krieck.

La frustrada y frustrante experiencia del rectorado, que duró solo diez meses. (se afilia al partido en marzo del 33 y asume el 27 de abril, lo que muestra a las claras que su nacional socialismo era, básicamente, oportunista) es criticada por el propio Heidegger ya en el curso de 1935 titulado Introducción a la metafísica: “lo que hoy se ofrece en el mercado como filosofía del nacional socialismo, y que no tiene nada que ver con la verdad interna y la grandeza de este movimiento-con el encuentro de la técnica planetaria y el hombre moderno- pesca en las turbias aguas de esos valores y de esas totalidades”. Y cuando se edita el curso en forma de libro en 1953 Heidegger se niega a quitar la frase.

Pierre Aubenque, la máxima autoridad contemporánea en Aristóteles, que fue discípulo a partir de 1948 afirma: Tras el fracaso de su imposible aventura de Siracusa, donde creía poder convertir al tirano, Platón escribió La República. Igualmente, tras el fracaso del rectorado, Heidegger, meditó públicamente sobre su error, a su manera elevada y críptica. Esta meditación tuvo influencia en el “giro” a partir del 35, que le permitió pasar de la analítica del Desein a la deconstrucción de la historia del ser, donde el nazismo encontrará su lugar al lado del “fin de la metafísica”. (1)

Walter Biemel en respuesta al libro del chileno Víctor Farías, el inventor del negocio filosófico del Heidegger nazi, afirma que el entorno del filósofo en la Universidad de Friburgo, inmediatamente después de su rectorado, era el único que se permitía una crítica abierta al régimen nacional socialista en el poder.

Con lo dicho queda dicho cuanto había que decir aquí sobre el tema.

Alberto Buela


Filósofo (mejor arkagueuta).

Notas:

(1) Aubenque, Pierre: Otra vez Heidegger y el nazismo, Disenso Nº5, Buenos Aires, primavera 1995.
Integrante del Centro de Estudios Estratégicos Suramericanos. Federación del papel. Escuela de Gobierno Pcia. de Bs.As. Universidad Tecnológica Nacional (UTN)


Fuente:  http://www.rebanadasderealidad.com.ar/buela-14-01.htm

Rebanadas de Realidad - Buenos Aires

16 de octubre de 2014.  ARGENTINA.

Tragedia y Modernidad

La tragedia no es solo un género literario: se ha convertido en un campo de batalla ideológico. Si los conservadores no dudaron en diagnosticar su muerte en el contexto de la cultura de masas, pensadores declaradamente de izquierdas como R. Williams o, en los últimos años, T. Eagleton, han reivindicado su potencial político y su capacidad para aleccionar sobre el sufrimiento del prójimo.  Ahora la filosofía posmoderna, de la mano de uno de sus representantes más populares, Simon Critchley, ofrece su peculiar visión del fenómeno.

Critchley, catedrático de filosofía en la New School for Social Research de Nueva York y colaborador habitual del New York Times, explota la contraposición entre tragedia y filosofía que estableció Nietzsche, pero lo hace para mostrar la inconmensurabilidad de nuestros conflictos morales, políticos y culturales. Por eso cree que es necesario sustituir “la tragedia de la filosofía” por una “filosofía de la tragedia”; desterrar, en definitiva, todo concepto enfático de razón, expulsar toda certeza y dar por concluido el tiempo de las “metanarrativas”. Es consciente de que esto puede acarrear la acentuación de la ambigüedad moral y de la complejidad política, así como multiplicar el disenso o acrecentar nuestras incertidumbres. Pero es ahí donde desempeña su función el modelo trágico.

Según el filósofo inglés, lo que caracteriza a los héroes trágicos es su desorientación moral. También la precariedad de su existencia y los desafíos que amenazan su libertad. Pero ese marco literario, semejante a nuestro entorno cultural, revela la dependencia del individuo, la contingencia de las relaciones humanas, las dificultades de los acuerdos y la fragilidad de la razón. La tragedia, así, permite diagnosticar las desavenencias y abre alternativas creativas de acción.

Tragedia y Modernidad no es la última palabra de Critchley sobre la tragedia, sino el núcleo de un ensayo que está preparando, como afirma en una entrevista que se recoge en este volumen. Sus ideas son interesantes y su discurso teórico, brillante. Y es sabido que la tragedia, como en general el arte, nos ofrece lecciones imperecederas sobre la condición humana, sobre el sufrimiento y las pasiones. Lo que es más discutible es que el modelo literario de la tragedia se presente como una alternativa que excluya la filosofía e incluso deba llegar a suplantarla.

Critchley, como otros posmodernos, da por supuestas muchas cosas en su argumentación sobre las que el lector tiene derecho a interrogarse. A su juicio, vivimos en un mundo politeísta, con diversas concepciones de lo bueno, pero no explica las razones por las que piensa que es ilícito recurrir a una verdad sustantiva. Se apropia de la riqueza de la tragedia pero extrema su valor teórico, acercándose más a Nietzsche de lo que está dispuesto a confesar. No es extraño, pues el pensamiento posmoderno es un Nietzsche, por decirlo así, civilizado. En Critchley la voluntad de poder dionisiaca deja espacio para la compasión con los más desfavorecidos, pero lo estético –la tragedia, el arte– crea sentido y asume las funciones de la metafísica y la ética clásicas. Con todo, hay que tener en cuenta a Critchley como interlocutor y portavoz de una nueva generación de filósofos.

Notas:

Aceprensa.- José María Carbante

Fuente:  http://www.aragonliberal.es/noticias/noticia.asp?notid=82475&menu=6

14 de octubre de 2014   ESPAÑA

Política como “buen logro”

Desde la época aristotélica, y dadas las relaciones que existen entre un individuo y la colectividad donde vive, ningún filósofo, que se preciara de tal, desatendería la política. Los ciudadanos eran aquellos que poseían la facultad de efectuar las labores solicitadas por el Estado con el objetivo de sistematizar y administrar políticamente la polis.

Aun cuando Aristóteles era un “meteco” (extranjero), y, en consecuencia, no podía participar activamente en política de Atenas, llevó a cabo una seria investigación sobre las relaciones ciudadano-polis que han llegado a nuestros días en diferentes obras. Entiende que el “hombre” se realiza cuando actúa como “ciudadano” y, define a este como aquel individuo que tiene el derecho de participar en el poder deliberativo o judicial de la ciudad; y esta es, para el estagirita, “el cuerpo de ciudadanos capaz de llevar una vida autosuficiente”.  Además, el ciudadano debe procurar el bien de la comunidad, la salvaguarda del Estado, y se convierte así en un ciudadano virtuoso. Decía Aristóteles que “el hombre verdaderamente político parece dedicar sus mayores esfuerzos a la virtud, porque quiere hacer a los ciudadanos buenos y obedientes a las leyes”.

Aristóteles considera que la mejor forma de gobierno será aquella que procure a la ciudadanía prudencia, felicidad, fortaleza y justicia. Entendiendo felicidad no como lo hacemos hoy día, “como ausencia de dolor o preocupación”, sino como el “buen logro”, el “buen resultado”, “actividad del alma”. En esa dupla, ciudadano y Estado, donde la polis es el lazo que los une, si esta ciudad no es “virtuosa”, se desploma el arbotante que sostiene esa vinculación.

Han transcurrido siglos entre la existencia de la polis ateniense aristotélica y la polis venezolana del siglo XXI; sin embargo, se sigue hablando del “bien común”, del “buen resultado”, se proclama que se está buscando la “máxima felicidad”, expresión esta última que posee la reminiscencia de la “mayor felicidad posible”, han querido vincular a Bolívar con Bentham; con Constant; con Rousseau, sin señalar los diferentes distanciamientos que hubo entre el pensamiento de Bolívar y los autores señalados; pero, esa “felicidad” no es entendida en los términos que señalé supra.

Lo que pretendo destacar es que en ese afán de vaciar de contenido los conceptos para plegarlos a ambiciones personales, también han desligado la política de la justicia y de la misma prudencia. En otras palabras, la han desfigurado en tal magnitud que han ocasionado un profundo desamor por esta en la mayoría de los ciudadanos.

No estoy apuntando a lo criticado tantas veces por algunos teóricos, como ver a la ética como la panacea universal, que resolvería cualquier inconveniente que se hiciera presente en el ámbito político. Se supone que el anhelo de la política es convertirse en el aglomerado de las valoraciones éticas de cada individuo, dice Savater; así, la política debe poseer un bordado ético donde se inserten los distintos proyectos de desarrollo democrático.

Cuando se habla del vasto sentido humanista de la democracia, es de suponer que se está apuntando a la preocupación por la realización plena de la persona. No tan solo a la disposición, sino a la puesta en práctica de planes y acciones que conduzcan a esa concreción del ideal de cada ciudadano.

Me pregunto, entonces, nuestra supuesta democracia “apoyada en valores humanistas”, ¿cómo conjuga tales valores con la realidad delictiva que vivimos a diario? ¿Es posible conciliar ese humanismo con los aberrantes crímenes, rodeados de acciones satánicas?

En las puertas de nuestra Venezuela alguien pide que le abran; muchos quieren aparentar estar sordos ante esa solicitud y no se acercan a abrirla. Los viejos sabios griegos hablaban sobre este proceder diciendo que no sabemos si el mendigo que está en la puerta es un dios que acude a auxiliarnos.

La descomposición social, el horror del diario convivir hacen que cada ciudadano clame por una bendición divina que lave y cure las heridas que laceran nuestras almas. Volviendo al inicio de este escrito, el Estado debe proveer a cada uno de nosotros “prudencia, felicidad, fortaleza y justicia”.

Corina Yoris-Villasana

Notas:

Fuente: http://www.el-nacional.com/corina_yoris-villasana/Politica-buen-logro_0_496150513.html

7 de octubre de 2014.  VENEZUELA

Platón y Kant inspiran MBA con otra filosofía

Los departamentos de filosofía invaden los programas de las escuelas de negocio para lograr que los alumnos piensen en algo más que ganar dinero.

Si la mayoría de los alumnos de escuelas de negocios quieren conseguir un puesto en el sector financiero, en una empresa tecnológica o en una gran firma de consultoría… ¿Por qué están leyendo a Platón?

Los departamentos de filosofía invaden los programas MBA en muchas instituciones en las que la crisis financiera global sugiere la necesidad de que los alumnos sean capaces de pensar en algo más que no sea “ganar dinero”.

Estos nuevos cursos y programas cargados de filosofía también tratan de satisfacer una demanda creciente de muchos empresarios, que se quejan de que los recién graduados están capacitados para resolver problemas particulares pero que, muy a menudo, carecen de una perspectiva global.

Pensamiento Nobel, una clase optativa en la London Business School (LBS), explora los orígenes y la influencia de las teorías económicas de algunos ganadores del Premio Nobel en cuestiones como la eficiencia del mercado y la toma de decisiones. El curso, de diez semanas –dictado por profesores de las facultades de Economía, Finanzas y Comportamiento Organizacional– tal vez no convierta a los estudiantes en ganadores del Nobel, pero al menos inculca en ellos un sentido de cómo nacen las ideas revolucionarias.

Los estudiantes escriben ensayos para explicar cómo las ideas ganan importancia. Joao Montez, profesor de Economía que dirige el programa, asegura que lo importante es que los alumnos reflexionen, aunque sea por un breve momento, acerca de pensamientos que cambian el mundo.

Para muchos de los que cursan un MBA, el desarrollo profesional y la remuneración son más importantes que la paz mundial y el futuro de la Humanidad, pero Montez dice que los alumnos de la LBS han pedido más oportunidades para acceder a estos programas que tratan sobre ideas de amplio alcance.

La Escuela de Negocios de Copenhague ha extendido su programa de MBA y filosofía, creado hace 15 años, e imparte las clases en inglés en vez de danés, para poder aceptar a más estudiantes internacionales. “La tensión entre las dos palabras –negocios y filosofía– atrae a bastantes estudiantes jóvenes”, dice Kurt Jacobsen, director del programa. Afirma que los estudiantes quieren entender mejor las dinámicas del mercado y las empresas tras la agitación económica de los últimos años.

Patricia Márquez, profesora adjunta de gestión de la Escuela de Administración de Empresas de la Universidad de San Diego y antropóloga de formación, ha pasado casi 20 años enseñando a estudiantes de MBA a idear soluciones de negocios que ataquen la pobreza. Márquez descubrió que los alumnos necesitaban mucha preparación para aplicar teorías de antropología y etnografía al mundo de los negocios.

Con el tiempo reemplazó las lecturas teóricas por estudios de casos tradicionales, si bien aún trata de llevar a cabo debates sobre temas abstractos, como la forma en que ciertos estereotipos culturales bloquean la innovación.

Por su parte la Universidad de Bentley (Massachusetts), creó Pensando sobre el pensamiento dentro de su programa MBA en el que los estudiantes pasan dos semanas estudiando arte, leyendo obras de ficción e incluso meditando.

Notas:

Fuente:  http://www.expansion.com/2014/10/06/emprendedores-empleo/desarrollo-de-carrera/1412618094.html

Melissa Korn (The Wall Street Journal)

7 de octubre de 2014.

Un camarón y la Nada

Un camarón y la Nada: el misterio de la existencia y la filosofía de Heidegger en la vida diaria (VIDEO).

La vida es potencialmente filosófica porque la condición humana lo es: el existencialismo de Heidegger, por ejemplo, se puede encontrar fácilmente mientras freímos camarones para nuestra comida del día.

ARTE-CULTURA

https://www.youtube.com/watch?v=JpenjeR6BXE

En el dominio hispánico, Martin Heidegger tiene fama de ser un filósofo oscuro, complicado. A diferencia del existencialismo francés, que encontró suelo fértil en los países de América Latina y España, la filosofía de Heidegger quedó reservada a unos cuantos especialistas, a pesar de que para muchos esta tiene mucho más contenido epistémico que aquella.

Sin embargo, ese es solo el contexto. Si, como quiso Nietzsche, para ser estimable el filósofo debe predicar con el ejemplo, la validez o invalidez de las ideas se prueba en la práctica, no en la fortuna de recepción que tuvieron o dejaron de tener. Si las ideas de los estoicos nos sirven, si el pesimismo nos es útil prácticamente, ¿no basta eso para considerar vigentes esas ideas, sin reparo de otras circunstancias?

El video que ahora compartimos forma parte del proyecto The School of Life, una iniciativa nacida en Londres a instancias del suizo Alain de Botton, quien justamente se ha ganado el título de “filósofo pop” que aunque puede parecer peyorativo, tiene un cariz virtuoso: aquel que viene con el esfuerzo de acercar la filosofía, de ligarla con cosas de todos los días para descubrir que ahí también, en el momento del despertar o mientras lavamos los trastes, hay filosofía de por medio. Exagerando un poco podría decirse que todo instante es potencialmente filosófico porque la condición humana lo es. Y quién mejor para descubrirnos dicha condición, dicha potencia, que Heidegger.

La Existencia, o el Ser, es finita, frágil, muy temporal —pero rara vez apreciamos nuestras existencias temporales. Mucha de la filosofía de Heidegger está dedicada a intentar hacernos despertar ante la fragilidad de nuestra vida y la extrañeza de existir en este planeta delicado y perecedero, dando vueltas en un universo que nos parece silencioso, ajeno y completamente deshabitado.

En ciertos momentos de epifanía —y Heidegger quiere que tengamos muchos—quizá pensemos: “Soy tan pequeño, tan temporal, no soy nada en la otredad inerte del cosmos”. Es en momentos como este cuando sentimos aquello que Heidegger llamó “el misterio de la existencia” —que puede ser hermoso, puede ser intenso pero, sobre todo, puede ser aterrador. Vivimos sabia y filosóficamente, y reconociendo a cada momento nuestra precariedad ante la nada.

Esta pequeña síntesis de la filosofía heideggeriana nos lleva por los conceptos del Ser, la Nada, Das Gerede (que en español se ha traducido como “las habladurías”, ese parloteo mundano que nos aleja de lo que verdaderamente somos y queremos) y la Autenticidad (uno de los fines del Ser: ser auténtico), un sistema en el que cada uno de los elementos se pone en juego para hacernos experimentar el ser verdaderamente, auténticamente, hasta “enfocarnos en la intensidad de la existencia”.

Al final, ese es el propósito del video. No tanto reducir la filosofía de Heidegger (para tranquilidad de los ortodoxos y los puristas), sino tomar un puñado de nociones que pueden ser llevadas a la vida de todos los días, a la vida en el mundo. Quizá de la misma manera, con la misma facilidad, con que tomamos los condimentos de un estante para espolvorearlos con conocimiento de causa en los alimentos que preparamos.

Notas:

*Una nota práctica: el video está en inglés, pero se deja ver activando la opción Subtítulos (botón CC) /Traducir subítulos / Español.

Fuente:  http://pijamasurf.com/2014/10/un-camaron-y-la-nada-el-misterio-de-la-existencia-y-la-filosofia-de-heidegger-en-la-vida-diaria-video/

6 de octubre de 2014.

Recuperar la política

Es necesario democratizar la política y quizá sea bueno dotarnos de los mejores.

En El artículo del día del 30 de septiembre, Don Juan Manuel Aragüés, profesor de Filosofía de la Universidad de Zaragoza, escribe un artículo de opinión titulado Abandonar la política. Soy un subordinado suyo ya que soy profesor de Filosofía en un Instituto de Educación Secundaria, pero me sorprende alguna de las afirmaciones que en dicho artículo se vierten. No pretendo enmendar la plana a mi “jefe” ni entrar en una polémica estéril, pero creo, humildemente, que es necesario matizar alguna de sus afirmaciones, aunque sinceramente creo—espero—que opinará algo cercano a lo que aquí expongo.

Afirma que “la profesionalización de la política es uno de los mayores cánceres de cualquier democracia. (-). El político profesional defenderá lo que determine la dirección de su organización”. Estoy de acuerdo en parte de su análisis, pero discrepo en lo fundamental: no es la profesionalización sino la falta de profesionalidad lo que lleva a conductas como las que describe. Empecemos por distinguir profesionalidad de profesionalización, dos palabras que parecen lo mismo y no lo son.

Personalmente, prefiero buenos profesionales en cualquier desempeño de funciones públicas o privadas. Una de las críticas que Platón hace a los malos políticos atenienses es, precisamente, que son “ignorantes”, unos “aficionados”, “incompetentes” para desempeñar sus funciones, que se reparten los cargos “por sorteo” y que “los intereses de partido prevalecen sobre las necesidades del Estado” (en esto, creo que coincide con la visión de la política “profesionalizada” de Aragüés).

Es verdad que “existen otros modos de entender y ejercer la política (-) alejada de la profesionalización, el elitismo y las jerarquías”, faltaría más. Pero poner el centro en la “casta política” (expresión que aparece en su artículo que recuerda demasiado al eslogan de determinado partido político) y no en si desempeñan bien o mal las funciones (o sea, su profesionalidad) para las que los ciudadanos les hemos depositado la confianza democráticamente, es contemplar extasiados el dedo que señala y olvidarse de la dirección que apunta. Creo que no es labor del filósofo promover precisamente esa contemplación estéril.

Conozco buenos políticos profesionales en todos los partidos políticos: tengo amigos en el PP que son excelentes profesionales de la política, tengo buenos amigos del PSOE que destacan por su profesionalidad política, mantengo una estrecha amistad con excelentes profesionales del servicio público de IU, incluso creo que alguno de mis amigos que parecen inclinarse hacia Podemos será un buen profesional si se le permite ejercer alguna función pública.

Termina el artículo esbozando “la titánica tarea de refundar la democracia, rescatarla de las garras de quienes se la han apropiado” (-) “dando a la política la dimensión participativa y democrática que tuvo en sus orígenes griegos. Dimensión participativa que, por cierto, la aristocracia se encargó de yugular”-

Los griegos tienen el honor de haber inventado la democracia, pero no son precisamente un modelo. Como el señor Aragüés sabe, la Atenas del siglo V solo daba título de ciudadano a los varones libres nacidos de padre y madre ateniense mayores de veintiún años con una renta suficiente. Vamos, de los aproximadamente 300.000 habitantes, solo eran ciudadanos de pleno derecho unos 45.000. Mujeres, niños y metecos (extranjeros), aunque eran libres, no podían participar de la democracia; además los extranjeros debían pagar más impuestos, hecho no muy democrático que digamos. Añade a los esclavos en el cómputo de ciudadanos de segunda, que evidentemente no eran libres, y la dimensión “participativa y democrática” de Atenas se resiente un poco. Esto quiere decir que entre un 80 y un 90% de los ciudadanos, ¡las 4/5 partes!, quedaban fuera de las asambleas y no llegaba al 15% los que podían participar.

Platón y Aristóteles criticarán este sistema de gobierno que tiene una facilidad asombrosa de caer en demagogia, tal como hoy día, y presentarán como alternativa la aristocracia. Aquí volvemos a confundir el genuino significado de la palabra aristocracia, el gobierno de los mejores (de “aristoi”, nominativo plural de “aristos”, que en griego significa los mejores), con el régimen aristocrático medieval que sí que se encargó de “yugular” la Revolución Francesa, literalmente. (El Estado Aristocrático griego, que Homero describe, es de los siglos XII al VII a.C., anterior a la aparición de la democracia). Ejemplo de esta democracia participativa aristocrática es el Consejo de Sabios de nuestros vecinos los suizos, y no les va nada mal.

Coincido con usted, señor Aragüés, en que es necesario democratizar la política y estoy ilusionado con los movimientos sociales… Pero para refundar la política quizá sea bueno dotarnos de buenos profesionales de la política (los mejores), educar a los ciudadanos para que participen aún mejor (labor que fue el objetivo fundamental de Platón, ese filósofo que hoy he explicado a mis alumnos de 2° de bachillerato) y no olvidar que la política es un servicio. Y los servicios no se apropian sino que se sirven mientras sirves.

José Luis Sáez

Es Profesor de Filosofía en el IES Tubalcaín (Tarazona)

Notas:

Fuente:  http://www.elperiodicodearagon.com/noticias/opinion/recuperar-politica_974826.html

5 de octubre de 2014.  ESPAÑA

España en Viena y Friburgo

En el aniversario 125 del nacimiento de Martin Heidegger aparecen ataques acusándolo de nazi y dejando de lado la obra que abrió nuevos caminos a la filosofía. En igual forma, en el 75 aniversario de la muerte de Sigmund Freud no faltaron las devaluaciones de mala leche a la persona, sin tocar la obra que cambió la manera de conocer al ser humano.

Dos filósofos y poetas españoles, espléndidos lectores de sus obras, Antonio Machado y María Zambrano los “sintetizaron y critican”. Influencia española en Viena y Alemania. No en balde Freud aprendió español para leer Don Quijote, de Miguel de Cervantes.

“¡Ah volver a nacer, y andar
camino,
ya recobrada la perdida
senda!
Y volver a sentir en nuestra
mano
aquel latido de la mano
buena
de nuestra madre… Y
caminar en sueños
por amor de la mano que nos
lleva.”

Antonio Machado, en la línea esencial de Sigmund Freud y Martin Heidegger, da ceñida expresión a la doctrina sobre fugacidad y repetibilidad del instante temporal:

De toda la memoria, sólo
vale
el don preclaro de evocar los
sueños.
Tras el vivir y el soñar,
está lo que más importa:
Despertar.

Martin Heidegger, como Antonio Machado, expresa que es junto a la nada como se revela la trascendencia del ser, el dramático impulso hacia el otro, al más allá, que no encuentra su meta. “Los que buscamos en la metafísica una cura de eternidad, de actividad lógica al margen del tiempo, vivimos metafísicamente cercados por el tiempo”. “Se ha hablado del ‘temporalismo’ de Antonio Machado y se ha insinuado que en esto consiste verdaderamente el parecido entre él y Heidegger”. Muy cierto, mas necesita ser precisado. Heidegger: “La multidimensionalidad de la realidad humana fundamental y la experiencia de la estructura yo-aquí-ahora de propio cuerpo”.

El poeta no hace ningún análisis metódico del “Dasein” y de la temporalidad reconcentrada en esencia de ese análisis. Heidegger descubre el sentido del ser al ente que llamamos “Dasein”. Es más simple la temporalidad a la que Machado se refiere al hablar de poesía (Sánchez Barbudo en Estudio sobre Galdós, Unamuno y Machado”, Editorial Lumen, 1959).

“La lírica dentro del tiempo o el tiempo atemporal dentro de la lírica”. Dice Machado y canta:

“Todo se mueve, fluye,
discurre corre o gira;
cambian la mar, el monte y el
ojo que los mira.”

La filósofa María Zambrano, lectora de Freud, tenía entre sus inquietudes más acendradas el estudio de la razón y la verdad entreveradas con la fascinación, luz y sombra; la realidad; el sueño y ficción en la naturaleza humana. Este aspecto de su quehacer sicológico filosófico se ve nítida y bellamente expresado en su libro España: sueño y verdad y Los sueños y el tiempo (ver el capítulo La atemporalidad, Ediciones Siruela).

Zambrano vivencia tan íntimamente la poesía que recuerda las palabras de Octavio Paz: “La poesía es celebración de la vida”. Muy cercana a creadores de la jerarquía de Sigmund Freud y la relación a inquietudes e intereses. Tomaron como derrotero (aunque con diferentes finalidades) sondear las profundidades del alma humana. Desconfiaron de verdades absolutas y cuestionaron el ámbito de la razón. El sueño fue la vía regia para adentrarse en lo íntimo y auténtico del ser humano. Reconocieron el valor de la poesía y la literatura e ir más allá de las “verdades” científicas.

Asumieron el amplio y complejo terreno del deseo y oscuridades y sombras que habitan al ser humano. Pensadores intempestivos lucharon contra la rigidez y estrechez de algunos sectores de la época que les tocó vivir. Adelantados a su tiempo, Freud, Zambrano y Machado conocieron sangrientas conflagraciones que los condujeron al exilio. Y supieron del exilio interior que requiere cultivarse al gestar la obra y no sólo de disciplina sino un amor irrenunciable a la creación que emerge entre placer y dolor. Obras que dejan huella duradera. Es la herencia que nos dejan espíritus libres como el de María Zambrano o Sigmund Freud; Antonio Machado y Martin Heidegger.

Notas:

Fuente:  http://www.jornada.unam.mx/2014/10/03/opinion/a06a1cul

4 de octubre de 2014. MÉXICO

El mérito de parecer justo sin serlo

En los textos clásicos de Grecia o de Roma siempre se puede encontrar algo que admirar y que compartir. Veamos, por ejemplo, la voluntad de paz de Plutarco en sus Consejos políticos: “Lo más importante es tener previsión para que nunca estalle un conflicto civil y considerar esto como el fin más grande y hermoso de la, por así decir, profesión política”. No se debe hacer política más que en busca del bien común, lo cual exige un resuelto desinterés por la vanagloria. Así: “tampoco hay que ingresar en política con la vista puesta en la ganancia y el lucro”.

Y en cuanto a los adversarios políticos, ¿qué aconsejaba Plutarco hace veinte siglos? “Si nuestros adversarios dicen o hacen algo bueno, no es preciso enojarse por los honores que ellos reciben ni hay que enojarse ni escatimar palabras de felicitación por sus bellas acciones”. Un motivo es que llegado el momento en que hubiera que reprocharles algo, nuestros adversarios estarían “predispuestos contra la maldad, si ponderamos su virtud y comparamos unas acciones con las otras, en el sentido de que las primeras son más dignas y decorosas”. Es evidente que se empuja hacia lo peor a quien nunca se le reconoce lo mejor que haga. Sucede a veces que los adversarios quieren ser enemigos. En tales casos, ¿cómo desenvolverse ante sus acometidas? La propuesta del autor griego es: “Si quieres afligir al que te odia, no lo taches de hombre degenerado ni cobarde, ni libertino, ni bufón, ni innoble, sino tú mismo sé un hombre, muéstrate moderado, sincero, y trata con amabilidad y justicia a los que tienen trato contigo”. Esto es positivo y va de acuerdo con el consejo que daba un moralista socrático: la mejor venganza contra tu enemigo es ser ‘bueno y honrado’.

Plutarco citaba a Platón, para quien “el colmo de la injusticia es parecer justo sin serlo”, frase que aparece en La República. Platón comparaba al peor hombre malo con los pilotos hábiles y los grandes médicos, en cuanto detectan enseguida lo que es posible con su arte y lo que no, y saben lo que hay que enmendar. En una edición de ese libro se lee: “el gran mérito de la injusticia consiste en parecer justo sin serlo”. ¿Con qué traducción quedarse, la que habla del gran mérito o la que define un colmo? No sé. No conozco el griego para decir cuál es la más fiel, pero diré la que se ajusta mejor a mi entendimiento.

En mi libro de referencia, un gastado tomito verde, se dice poco después que “el hombre se hace injusto tan pronto como cree poderlo ser sin temor”; diríamos hoy, cuando no hay filtros de control y se cuenta con la impunidad. El justo, en cambio, está más ansioso de ser bueno que de parecerlo. Por eso me quedo con que el máximo o “el colmo de la injusticia es parecer justo sin serlo”. Ahora bien, ‘tiene mérito’ que un sinvergüenza pueda parecer honrado. Pero siempre hay que saber ser escéptico, palabra griega que significa ‘observar minuciosamente, con detenimiento y evitar precipitarse con afirmaciones’; esto es, con espíritu científico. Y ahora miremos alrededor nuestro, siempre con libertad. ¿Qué vemos?

Miquel Escudero


Es Profesor de Matemática Aplicada de la Universidad Politécnica de Cataluña. Colaborador de ‘Revista de Occidente’, ‘Cultura/s’, ‘Artes&Letras’ y ‘El Correo Español-El Pueblo Vasco’.

Notas:

Fuente:  http://www.cronicaglobal.com/es/notices/2014/10/el-merito-de-parecer-justo-sin-serlo-11699.php

2 de octubre de 2014

Héctor Aguer: “Ser buenos ciudadanos a favor del bien común”

El arzobispo de La Plata, monseñor Héctor Aguer, en su columna televisiva semanal en el programa “Claves para un mundo mejor” que se emitió este sábado por la señal de noticias de América TV, reflexionó sobre la actualidad de la enseñanza de Aristóteles sobre la política recordando que el famoso filósofo de la antigüedad expresó que “no es lo mismo la virtud en general -que hace buena a una persona, las virtudes de un hombre o una mujer de bien-, que las virtudes propiamente cívicas o políticas”.

Mons. Aguer explicó el pensamiento aristotélico diciendo que se llama virtud en general a las virtudes que tratamos nosotros de practicar; una persona es virtuosa cuando se trata de una persona de bien. Así pensaba Aristóteles y así tenemos que pensar nosotros también. Existen, por otra parte virtudes propias y específicas del hombre o la mujer en cuanto a ciudadano, en cuanto a miembro de la pólis. Política viene de allí, de polis, que en griego significa ciudad.

¿Cuáles son las virtudes propias del ciudadano? Básicamente, dice, es la prudencia. La prudencia y las otras que se llaman cardinales: la fortaleza, la templanza, la justicia; pero importa sobre todo la prudencia. La prudencia no consiste en hacer equilibrio entre el bien y el mal, sino que es aquello que nos ayuda a elegir lo mejor, y lo mejor en cada momento”.

“La prudencia es una virtud eminentemente práctica. Aristóteles subraya especialmente que los gobernantes tienen que ser prudentes. A partir de esta distinción entre la virtud en general, la que hace al hombre bueno y la virtud propiamente cívica o política que hace al buen gobernante y al buen ciudadano, se pueden hacer varias combinaciones”.

“Por ejemplo, puede haber una sociedad en la cual la mayoría de la población es buena gente, poseen virtudes comunes, son personas honradas, y sin embargo carecen de virtudes cívicas. ¿Por qué? porque no participan debidamente de la vida social, no se preocupan por el bien común, porque no piensan seriamente en lo que van a hacer con su voto por ejemplo. ¡Qué cambios favorables, o que desastres se pueden realizar a través de ese medio en las sociedades democráticas!”.

“Podría darse también que en una sociedad la mayoría de la gente sea gente mala, gente moralmente reprochable pero que tengan, a lo mejor, la habilidad de votar bien, de elegir bien, son prudentes en esto, en lo cívico. Es un poco raro que se den estos casos, especialmente cuando se trata de los que tienen responsabilidades importantes en la sociedad o están a cargo del gobierno. Esta es una hipótesis que quizás Aristóteles no se planteó”.

“¿Qué ocurre en un país cuando los gobernantes ni son buenas personas, porque llevan una vida moralmente reprochable, ni son buenos gobernantes porque carecen de prudencia?, Uno no puede ser verdaderamente justo si no es prudente. ¿Cómo podrían elegir bien a sus colaboradores? Sería grave también que en lugar de poner su carisma y su cargo al servicio de la sociedad se aprovechen de ello”.

Al respecto el arzobispo platense explicó que “los problemas que Aristóteles se planteaba, siglos antes de Cristo, son problemas reales de hoy en todo el mundo. La lección que podemos sacar de este planteo es la importancia de cultivar las virtudes propiamente cívicas; que uno no viva enroscado en sí mismo. El papa Francisco lo llama, con una palabra un poco difícil, autorreferencialidad. Esto significa que uno está solo refiriéndose a si mismo. No le importa lo que pasa en su país, en la sociedad a la que pertenece. Mira todo desde afuera, encerrado en su egoísmo”.

“Lo propio del buen ciudadano, con mayor razón podríamos decir del buen cristiano, es, referirse a los demás, al interés de los demás. No buscar sólo el propio interés sino buscar lo que se llama en la gran tradición de la Doctrina Social de la Iglesia el bien común. Ya Aristóteles –y vuelvo a citarlo- hablaba del “bien común”, añadió Mons. Aguer.

“Si se buscara con mayor ahínco, con mayor lucidez, con perseverancia, el bien común, las cosas andarían mejor. Lo que pasa sobre los males sociales es precisamente el egoísmo. Y no se puede ser prudente si uno es egoísta. Es decir no puede ser uno verdaderamente objetivo y preocuparse de un modo serio, real, perseverante por el bien del prójimo y colaborar a que las cosas en la sociedad mejoren si uno es autorreferencial. Recojamos esto, también en la Argentina de hoy es necesario que haya mucha más gente, que no solamente sean buenas personas, sino que sean buenos ciudadanos y que se preocupen por el bien común”, finalizó.+

Notas:

Texto completo de la alocución:
http://www.aica.org/documentos-s-TW9ucy4gSOljdG9yIEFndWVy-3971

Fuente:  http://www.aica.org/14303-mons-aguer-ser-buenos-ciudadanos-favor-del-bien-comun.html

 

Los BRICS: otra globalización es posible

Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica acuerdan establecer un Banco Mundial de Desarrollo. ¿El origen de un nuevo orden mundial?

Otra globalización es posible

El pasado mes de julio los países integrantes del grupo BRICS (Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica) afianzaron su unidad geoestratégica con un acuerdo dirigido a la reestructuración del actual orden internacional: la creación de un Banco de Desarrollo Mundial. La importancia de esta nueva institución financiera es doble. En primer lugar, fomentará los intercambios en yuanes frente al actual monopolio del dólar en las transacciones internacionales. Como explicaba la sección Ante la China de esta misma revista a propósito de este acuerdo, la hegemonía del dólar americano, sujeto a la voluntad de impresión de billetes por parte de la Reserva Federal, refuerza la posición internacional de Estados Unidos.

Instaurado durante la Guerra Fría y reforzado tras el derrumbe del área de influencia rusa envolvente a sus satélites soviéticos, el monopolio del dólar en las relaciones internacionales ha sentado los cimientos del imperialismo useño. En un primer nivel, la capacidad de devaluación artificiosa de la moneda que de hecho sirve de patrón para las transacciones internacionales ha permitido a EEUU mantener ventajas comerciales, instaurar un férreo proteccionismo económico, e influir en las políticas monetarias de sus socios y rivales, desde Japón a la zona euro. Por otro lado, la potencia militar useña y sus dólares han ido de la mano a los más remotos rincones del mundo, desde la América hispana a base de paridades y golpes de Estado, hasta el Asia Menor, donde los llamados petrodólares han servido para instaurar reyezuelos de islamismo más o menos fundamentalista pero dispuestos a reinvertir el dinero generado por la venta de petróleo en su país de origen, Estados Unidos, en forma de compra de armamento o infraestructuras. Por último, pero no menos importante, el dólar ha servido a EEUU para mantener embridado el crecimiento económico chino, cuyos beneficios por exportaciones a la economía consumidora estadounidense retornaban a EEUU en forma de compra de bonos del Estado por parte de China. China compra esa deuda pública a sabiendas de que parte no será pagada y otra parte lo será con beneficios menores a los de la inflación, pero sabiendo también que su propia economía exportadora depende de que EEUU mantenga su capacidad de consumir a medida que disminuye su capacidad de producir (y, por tanto, de generar ganancias) en beneficio de China.

En segundo lugar, el Banco de Desarrollo Mundial, para el que los países fundadores aportan una cantidad total de 50.000 millones dólares, aspira a ofrecer posibilidades de financiación a países en desarrollo alternativas a las que actualmente ofrecen las instituciones existente (Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial, etc.). Esto permitirá a los BRICS controlar las deudas de estos países y elaborar sus propios criterios políticos de concesión y condiciones de devolución, aspecto cuya importancia política no escapa a nadie (el último episodio del impago argentino ha convertido en comedia la tragedia del corralito de 2001).

Los líderes de los países implicados han presentado la creación de este Banco como el primer paso hacia el establecimiento de un nuevo orden mundial. Los comentaristas oscilan entre el desprecio, el entusiasmo y la prudencia, a menudo dependiendo de sus propios intereses o de los de sus mecenas. Por recoger la máxima altermundista de tantos movimientos anti-globalización, parece que «otro mundo es posible.» La pregunta es, ¿hasta qué punto se puede afirmar que estamos ante el rompimiento del viejo orden mundial y el nacimiento de otro?

Prómacos responde que ese otro mundo sólo será posible si efectivamente se realiza. Por supuesto, sólo el paso del tiempo permitirá dentro de unas decenas de años evaluar en su justa medida los acontecimientos actuales y es absurdo fingir que nos podemos situar en alguna plataforma futura desde la que juzgar los tiempos presentes. Pero sí se puede afirmar que, al contrario que aquellas alegres y festivas contra-cumbres que anunciaban revoluciones cósmicas a golpe de timbal, conferencia y asamblea, esta vez va en serio. La diferencia es simple: los Estados que están impulsando este «nuevo orden» tienen potencia económica y militar para organizar una alternativa real, como en su día lo fuera la Unión Soviética. En concreto, es China quien está enseñando los dientes y dejando claro que está en posición de atraer hacia su órbita a descontentos como Rusia, gigantes como India, emergentes como Brasil e influyentes como Sudáfrica. El Banco tendrá un pie en todos los continentes exceptuando Europa y Oceanía; pero su sede estará en Shanghai como centro de esta nueva alianza retadora.

Como argumentó Gustavo Bueno en La vuelta a la caverna. Terrorismo, guerra y globalización (Ediciones B, 2004), los ideólogos de la globalización y los de la anti-globalización comparten una idea mitológica de globalización que la sitúa en el desarrollo más o menos autónomo de la economía capitalista como si ésta existiera al margen de los Estados que la sostienen. Esta idea se basa en otra igualmente mitológica, la Humanidad entendida como el sujeto político de partida autodeterminado: la «sociedad global.» Más bien, la Humanidad sólo puede darse como el producto de una totalización operatoria efectuada desde alguna de sus partes. Es decir, la globalización económico-política que tuvo lugar en el siglo XX, como las anteriores, fue en realidad el resultado de las estrategias envolventes de varios Estados.

En efecto, el rótulo «capitalismo internacional» se refiere, antes que a un modo de producción definido abstractamente por la propiedad privada de los bienes productivos o la existencia de trabajo formalmente libre, a un equilibrio dinámico de economías políticas nacionales construido históricamente por los procesos industrializadores y bélicos de los últimos 200 años. El triunfo de Estados Unidos en la Segunda Guerra Mundial permitió sentar las bases de este equilibrio en los países del bloque capitalista a medida que el Plan Marshall y la descolonización afianzaban el papel del tío Sam como primera potencia. Tras 1991, la extensión de este sistema al otro bloque vencedor en la Segunda Guerra, la URSS, llevó a algunos a creer que estaban ante el fin de la historia, ante un orden establecido indefinidamente y al que sólo quedaba sacar decimales: acabar con la pobreza mundial, extender la democracia, proteger el medioambiente mediante economías sostenibles…y poco más.

Tras los famosos atentados del 11-S de 2001 y la crisis financiera mundial iniciada en el 2008, es muy difícil seguir hablando en términos del fin de la historia y se han multiplicado las voces de quienes anuncian el fin de la primacía estadounidense. Los recientes movimientos por parte de los BRICS serían un claro paso en ese sentido.

Sin embargo, no debemos dejar que las ideas confusas distorsionen los acontecimientos. Ni aquel «orden» establecido en 1945 era tan estable e incorrupto como el término sugiere ni, por supuesto, era tan «mundial» como se da a entender. Tanto el imperio yanqui, con impulsos expansivos, como el centrípeto chino, dispuesto a sufragar económicamente la adhesión política de países deseosos de recibir sus inversiones y comprar sus productos manufacturados, deben tratar de controlar los movimientos tectónicos de las plataformas geopolíticas a escala global. Pero este control nunca puede ser total ni indefinido en el tiempo. Por tanto, el mundo geopolítico después de este importante acuerdo es el mismo que el anterior a él, un mundo en lenta y constante transformación marcada no por un destino universal previamente fijado, sino por la determinación mutua entre las fuerzas existentes en él y los proyectos globalizadores alternativos que, al ser múltiples y contrapuestos, forman equilibrios sumamente inestables. A veces, las crisis de estos equilibrios se resuelven por la guerra.

Notas:

Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2014/n150p08.htm

El Catoblepas • número 150 • agosto 2014 • página 8

30 de septiembre de 2014.  ESPAÑA

El político

Desde Platón a Ortega, durante más de 2.400 años de tradición filosófica occidental, los pensadores de filosofía política se han preguntado cuál debe ser el perfil del buen político, del buen gobernante, teniendo la esperanza de que una determinada educación podía modelar el carácter del futuro político, hasta tal punto de conseguir el dechado perfecto del buen político. Desgraciadamente, como se sabe por la amarga experiencia de la Historia, no se ha encontrado la clave, la pócima de Fierabrás, o el conjuro mágico que convierta a las personas que desean participar activamente en la política en buenos políticos. No han servido de nada los cientos de magníficos manuales que a lo largo de la Historia se han escrito sobre la educación de los príncipes – alguno muy bueno, como las Empresas Políticas, del murciano Diego de Saavedra Fajardo, profundamente estudiado por el inolvidable Manuel Fraga Iribarne -. Efectivamente no hemos hallado aún la receta para conseguir la forja inerrante del buen político. Eso es evidente, porque nuestros problemas continúan.

Nuestro gran pensador Ortega y Gasset se acercó al asunto en su pequeño y pavorosamente lúcido ensayo Mirabeau o el Político. Y en éste nos advierte que si se quieren grandes hombres políticos, no se les puede pedir virtudes cotidianas. Se dirá que política es tacto y astucia para conseguir de otros hombres lo que deseamos, y no se puede negar que, en efecto, sin eso no hay política. Pero, evidentemente, hace falta más. Hay quien hiperestésico para los defectos de la justicia social, llamará política a un credo de reforma pública que proporcione mayor equidad a la convivencia humana. Y no hay duda de que sin cierto sentido, y como afición nativa a la justicia, no puede nadie ser un gran político. Pero esto es más bien la porción de idealidad moral que el hombre político lleva a su actuación pública. El político de raza, y más si es liberal, entraña más cosas. Es político aquel que tiene una idea clara de lo que se debe hacer desde el Estado ( o desde el Ayuntamiento ) en una nación ( o en una ciudad ). Para ello el político se hace médium de la voluntad ultrapersonal soterrada de su comunidad, de suerte que en el gran político vemos y oímos aquellas aspiraciones que ya latían en nuestro interior y nuestros deseos en él se reconocen. Da voz y cuerpo a los deseos aún no expresados del pueblo, pero ya largamente presentidos por el pueblo. Es, ante todo, un intérprete titánico del pueblo, y en ese sentido, el gran político tiene antes la “auctoritas” que la “potestas”, porque antes de tener el poder trabaja por realizar la voluntad misma del pueblo como supremo deber cívico. Y ése tipo de político cuando alcanza el poder no sólo obrará legalmente, conforme a las facultades que le otorga la ley, sino que obrará, no sólo con sujeción estricta al precepto legal, sino a la plenitud de su deber cívico, que exige de él servir al interés colectivo con el alma entera, con toda emoción de solidaridad, sacrificando todo lo puramente personal, individual, en el altar del Interés Público. Entonces ese político traspasa los límites de la legalidad y llega a la legitimidad.

Creo sinceramente que a pesar de toda la corrupción egresada de este “Estado de Partidos” ( ojo a esta acuñación terminológica fascista, de claro valor peyorativo ), la mayor parte de los políticos españoles obedecen a este perfil de buen político, y hasta diría – aunque pese a algunos – que nuestra sociedad civil no es mejor que el conjunto de nuestros políticos ( Botín no fue mejor que Suárez, ni Alfredo Sanz mejor que Aznar). Lo que pasa es que en nuestra política hacen mucho ruido los arribistas, los indocumentados, los ambiciosos que a fuerza de audacia desaprensiva se colocan en las primeras filas de los partidos, los sabihondos de tertulias influyentes, los sabelotodo de periódico y mesa de café, los ladrones, los prevaricadores, los enfermos de pasiones nefandas. Pero no son más que una ínfima minoría que leyes nuevas deben extirpar.

El gran enemigo de la Política ha sido siempre la masa rebañiega que se constituye en plataforma de quienes padecen ansia de dominación, egolatría irreductible, resistencia a toda solidaridad fecunda y morbo por el interés propio. Contra esto está el liberalismo “sensu lato”, que no se constituye en doctrina de ningún partido, pero que debería recorrer con su aire fresco a todos los partidos. Una sociedad de individuos ilustrados, de ciudadanos que leen literatura clásica (¡qué cosas pido en este pozo ciego de ignorantes que es hoy España!) hace difícil la existencia de políticos borregos, que desean una servidumbre de ganado lanar a la que prostituir por un carguito o incluso una promesa.

En definitiva, no existe la máquina ni la pócima ni el sistema educativo para crear buenos políticos. La clave está en la suerte de encontrar hombres dignos y honrados, con algunas lecturas de provecho. Y en esto una buena parte de países ha tenido mejor suerte que España desde hace al menos dos siglos. El modelo está en De Gaulle, no en el Mirabeau orteguiano.

Martín-Miguel Rubio Esteban


Es Doctor en Filología Clásica.

Notas:

Todos los artículos de Martín-Miguel Rubio Esteban:
http://www.elimparcial.es/Martin-Miguel-Rubio-Esteban/autor/47/

Fuente:  http://www.elimparcial.es/noticia.asp?ref=142600

27 de septiembre de 2014. ESPAÑA

Otra restauración conservadora

Escribo desde Viena (Austria), donde se realiza el XI Encuentro Internacional de la Asociación de Historiadores Latinoamericanos y del Caribe (Adhilac), con el respaldo de la Universidad de Viena. Se preguntarán, ¿por qué allá un evento de latinoamericanistas? En Viena se reunió el famoso Congreso de 1814 (hoy es su bicentenario), que reunió a las monarquías europeas en lucha definitiva contra Napoleón, quienes, entre otros asuntos, plantearon la conservación y/o recuperación de sus colonias y la restauración monárquica. Ese Congreso es considerado el punto de origen de la comunidad de naciones europeas.

En mi ponencia sostuve que en su ¨Filosofía de la Historia Universal¨, G.W.F. Hegel hace “desaparecer” a América y particularmente a América Latina, pues para él acá existía pura “geografía” y, además, sin Estado, pues este es para él la realización de la “libertad” del “espíritu”, algo que no existe ni en Norteamérica, donde el Estado solo garantiza la propiedad. Además, para Hegel, América no es más que un “eco” de mundo ajeno (Europa).

Hegel (1770-1831), un contemporáneo de Simón Bolívar (1783-1830), nunca entendió a nuestra América Latina. Y, contrariando lo que pensaba, los procesos independentistas de la región fueron una clara muestra de que nuestro “espíritu” tomaba cuerpo histórico para alcanzar su “libertad”.

Concluí que hay mucho de pensamiento hegeliano en esa Europa actual que tampoco entiende los procesos de cambios latinoamericanos, a los que suele juzgar como simples “populismos caudillistas”. También hoy tomamos conciencia del “espíritu” que nos guía para una “segunda independencia”.

Contemplado a la distancia, el Congreso de Viena de 1814 representó un peligro para América Latina, que se hallaba en pleno proceso de luchas independentistas, pues las monarquías amenazaban con una “restauración conservadora”.

Hoy, como ayer, ese peligro existe de la mano de diplomacias imperialistas y fuerzas internas que se sienten heridas con los gobiernos de las nuevas izquierdas latinoamericanas.

La amenaza es real. Los colegas brasileños llegados a Viena lo advierten: en las futuras elecciones de su país está en riesgo todo lo logrado por el Partido de los Trabajadores (PT), desde el gobierno de Inácio Lula da Silva (2003-2010) hasta Dilma Rousseff (2011-2014). La labor ideológica permanente en Brasil, aseguran, ha logrado sembrar la idea de “odio” anti-Rousseff, que ha podido minar el “espíritu” de amplios sectores de la sociedad, incluido el de quienes se han beneficiado con los cambios izquierdistas del PT. Los medios de comunicación y los banqueros han librado una “lucha” conjunta, y ya no tienen empacho en considerarse abiertamente como “cuarto poder” que busca retornar para revertirlo todo.

Esa “restauración conservadora” que podría ocurrir en las elecciones del 5 de octubre en Brasil con una “aventurera” como candidata (aluden a Marina Silva) debiera hacer meditar en Ecuador sobre lo que podría ocurrir con una “restauración conservadora” igual, cada vez más clara.

Juan J. Paz y Miño Cepeda

Es historiador ecuatoriano, es coordinador del Taller de Historia Económica. http://puce.the.pazymino.com

Notas:

Publicado en El Telégrafo 22-09-2014

Fuente:  http://alainet.org/active/77330&lang=es

23 de septiembre de 2014.  ECUADOR

Fernando Araya: ‘Hay que emanciparse de un mundo cínico’

En la edición de 1970 del Diccionario de la Real Academia Española, el académico Julián Marías aparece como “autor de ensayos filosóficos”, no como filósofo. Su modestia lo ofende: él era filósofo. Lo mismo puede decirse de Luis Fernando Araya Rivas, quien prefiere no ser identificado con tan insólito oficio; mas Araya también es filósofo.

Durante casi 40 años, Araya ha meditado sobre la realidad y los futuros de Costa Rica, y sobre la epistemología (teoría de la ciencia), la ontología (teoría del ser), la gnoseología (teoría del conocimiento) y la ética (teoría del bien), entre otros aspectos de la filosofía.

El filósofo costarricense es colaborador habitual de la Página Quince de La Nación. Crítico de los dogmatismos, del mercado irresponsable y de la confusión Estado-Iglesia, Fernando Araya ha publicado 12 libros. El más reciente es Nietzsche: Del nihilismo a la teoría de la creatividad artística (EUNED). “Es una versión revisada del que publiqué en 1991: El heredero de Dionysus: Nietzsche y la creatividad”, indica el autor.

Conversamos con el ensayista.

–¿Qué aporta Nietzsche a la teoría del arte?

–Precisamente la teoría de la creatividad artística centrada en el desarrollo de la capacidad de crear realidades nuevas, y que en lo fundamental cubre la interacción entre voluntad de poder y arte; el análisis de lo apolíneo y lo dionisiaco en la expresión artística; el análisis del artista como sujeto sobrecargado de fuerza creativa, y la aplicación del principio epistemológico según el cual una pluralidad de sujetos en interacción genera el conocimiento: no como conocimiento de un sí separado del sujeto, sino como una expresión de la voluntad de vivir.

–¿Por qué rechaza usted las ideologías?

–Las ideologías son sistemas de creencias que exigen adhesiones incondicionales, no se someten a la carga de la prueba y de la experiencia, y se utilizan como instrumentos de control social y manipulación psicológica.

”Por el contrario, el conocimiento es un sistema de descubrimiento progresivo de la realidad que contrasta sus contenidos con la experiencia y la carga de la prueba, y es capaz de autocorrección y evolución. En los procesos de conocimiento, si la evidencia aconseja modificar contenidos, se modifican; pero, en los procesos ideológicos, si la evidencia contradice a la ideología, peor para la evidencia.

”Para reducir el impacto corrosivo de las ideologías, es necesario generalizar la enseñanza de las ciencias; introducir la educación en lógica formal, lógica dialéctica y lógica matemática; invertir mucho más en ciencias y tecnologías, y cultivar una cultura personal y social capaz de autocorrección y evolución”.

–¿Qué es lo que usted llama “racionalidad totalitaria”?

–Es la convicción de que existe un orden en el universo y la historia; que existe una ciencia de ese orden; que existe una persona, grupo o institución que conoce esa ciencia, y, por tanto, tiene el derecho de imponer su voluntad al resto de los mortales.

”Cuando alguien piensa de ese modo, se convierte en fanático. Las sociedades están enfermas de fanatismos, infectadas de absolutos, secuestradas por odios sectarios y multiformes.

”Marxismo, comunismo, fascismo, nazismo, falangismo, anarco-capitalismo, socialismo del siglo XXI, fanatismo religioso, filosofías dogmáticas y nacionalis-mos son algunas formas de racionalidad totalitaria”.

–Entonces, mejor sería hablar de “ilusión totalitaria” o de “irracionalidad totalitaria”.

–Es verdad. Lo que yo denomino “racionalidad totalitaria” no es racional pues se trata de un esquema mental sin apoyo en los conocimientos científico-humanistas, que además conduce a experiencias dictatoriales de gestión socio-económica. No obstante, prefiero utilizar el concepto “racionalidad totalitaria” porque bajo ese nombre he dado a conocer mi tesis.

–¿Qué es la racionalidad?

–Es la facultad que permite construir sistemas de conocimientos progresivos sobre lo real, alcanzados desde el interior de la realidad, con capacidad de autocorrección y evolución.

”Todo ello se concreta en ciencias físico-matemáticas (astronomía, cosmología, biología, química, física, geología), disciplinas socio-humanistas (antropología, politología, sociología, economía, historia, administración, psicología) y ciencias lógicas (lógica formal y lógica simbólica).

”La racionalidad es logo-afectiva o logo-erótica, en el sentido de que incorpora las dimensiones lógicas de la inteligencia y las afectivo-emocionales. La racionalidad sintetiza distintos niveles e intenta aprender la realidad como unidad de sus diferencias dimensiones.

”Definida como facultad racional, la racionalidad se construye priorizando la fundamentación pertinente de sus contenidos, correlacionándola con hechos comprobados y privilegiando la experiencia”.

–¿Puede la neurociencia contribuir a superar las ideologías?

–Sin duda. Discernir los fundamentos cerebrales del pensamiento humano y del mundo emocional es clave para aclarar el porqué del fenómeno ideológico y también los mejores caminos para superar toda ideología.

–¿Cree que la razón explica a la emoción, pero la emoción no puede explicar a la razón?

–Lo que tenemos no es razón por un lado y emoción por otro, sino una racionalidad de síntesis, racional-afectiva o logo-erótica. La racionalidad simultáneamente opera en los planos lógico formal, lógico dialéctico, lógico matemático y afectivo-emocional.

”Ni la razón explica a la emoción, ni la emoción a la razón, porque ambos factores están compenetrados de manera estructural, y se explican mutuamente.

”Nuestras sociedades están demasiado acostumbradas a pensar en términos dualísticos: ser-hacer, teoría-práctica, contenido-forma, apariencia-realidad, amigo-enemigo, razón-emoción…; pero esto es una gran desorientación.

”En ciencias físico-matemáticas y disciplinas socio-humanistas, es imperativo priorizar la investigación sobre la unidad de lo real y sus implicaciones, no sobre las dualidades. Lo real es una síntesis de niveles y fuerzas en interacción, pero el pensamiento aún no aplica esa síntesis, y aún no se piensa como siendo parte de ella”.

–¿Cómo puede haber una “compenetración indistinguible de los sujetos y los objetos”, como usted sostiene? Así, el conocimiento sería innecesario pues ya sabríamos todo. Eso sería un panteísmo ontológico y gnoseológico.

–En La magia del conocimiento, el libro de donde usted extrae esa cita, intento superar el dualismo sujeto-objeto. Existe una íntima y estructural relación entre el sujeto que conoce y el objeto conocido; sin esta relación, el conocimiento sería imposible.

”Por esto propongo sustituir el principio del dualismo epistemológico sujeto-objeto –que divide arbitrariamente la realidad en dos mundos: el de los sujetos y el de los objetos–, por el principio de la continuidad comunicativa sujeto-objeto.

”Ello toma como punto de partida el hecho evidente de que tanto sujetos como objetos pertenecen a la misma realidad. Lo real es la unidad sujeto-objeto; por eso hablo de “compenetración indistinguible de los sujetos y los objetos”, pero esto no equivale a identidad absoluta. Mi afirmación no puede ser calificada de propia de un panteísmo ontológico y gnoseológico”.

–¿Podemos conocer realmente cómo es una piedra “en sí”?

–Su pregunta se enmarca en el paradigma del dualismo sujeto-objeto, y ese no es mi punto de partida. En el dualismo, el conocimiento de “un sí” es imposible porque nunca tenemos el modo de saber si la imagen del objeto corresponde o no a ese objeto.

”Si situamos el asunto bajo el principio de la continuidad comunicativa sujeto-objeto –unidad estructural del que conoce y lo conocido–, entonces conocer no es conocer un “en sí” situado fuera del sujeto.

”En tal caso, conocer es conocer desde dentro al objeto, y entonces sí es factible tal conocimiento. El acto de conocer no necesita ir hacia la realidad puesto que ya se encuentra instalado en ella como actualización de lo real en la inteligencia”.

–¿Qué piensa de la política, las guerras, la religión, el Estado laico…?

–La política está enferma de tibiezas, cinismo y circo; el Estado laico es imprescindible pues construirlo libera de ignorancias y servilismos; las guerras son demenciales y hay que analizarlas desde la perspectiva de las víctimas, de los inocentes, de quienes no ejercen ningún tipo de poder: de este modo se hace evidente que toda guerra es macabra; la religión es hoy una deforme caricatura de sus raíces.

”¿Cómo emanciparse de un mundo cínico? No siendo cínicos, y con prácticas de libertad, autonomía, autogestión, inclusión social y fraternidad”.

Notas:

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Fuente:  http://www.nacion.com/ocio/artes/Fernando-Araya-Emanciparse-mundo-cinico_0_1440455980.html

23 de septiembre de 2014.  COSTA RICALÑL´Ñ~Ñ´Ñ´Ñ´ÑÑÑ´Ñ´Ñ´Ñ´Ñ´ÑÑ´´Ñ´ÑÑ´-ÑL-P-PL-ÑO0-ÑPO0-Ñ.P0-Ñ.PPPPPPPP∏∏PPPPPPPPPPPPPPPP´Ñ

Redacción filosófica de Platón

Redacción de filosofía para alumnos que se presenten a la selectividad.


Platón con Aristóteles.

Para Platón, el gobernante más apto es el que ha sido educado en la filosofía con las matemáticas y la dialéctica. Para llegar a la dialéctica primero se les debe educar en las matemáticas, ya que pertenecen al mundo inteligible pero son inferiores a las Ideas. y para educarse en la dialéctica deben saber acerca de las Ideas y sus relaciones.

Platón se intereso por la filosofía por motivos políticos. En Atenas, los gobernantes eran los sofistas que solo sabían engañar con sus palabras, ya que era para lo que les habían educado. Los gobernantes en esa época solo tenían interés por la ambición de poder y de riquezas. cuando juzgaron y ejecutaron a su maestro Sócrates, Platón se dio cuenta de que la política no era justa. Y para que fuera justa debía ser educado en la filosofía, y para ello debía conocer las Ideas.

Platón defiende que si se puede alcanzar la verdad objetiva y universal. Para ello Platón acepta de Heráclito que todos los objetos cambian y que si cambian no puede ser verdad, ya que la verdad no cambia, de Parménides aceptó que no podemos confiar de los sentidos, ya que nos muestran solo la apariencia externa de las cosas. Por eso, Platón cayó en la conclusión de que debían existir objetos que no cambiarán y que fueran eternos, y a estos objetos los llamo Ideas. Estas Ideas se debían encontrar en otra realidad, que para Platón era la realidad verdadera.

Los objetos que están continuamente cambiando no son Ideas, sino que participan de ellas, las Ideas son eternas y no cambian, mientras que los objetos que participan de las Ideas e están continuamente cambiando y no son eternos. Estos objetos son copias o imitaciones de las Ideas.

En las Ideas no hay cosas imperfectas ni malas. Y los objetos imperfectos o malos son una deformación de las Ideas, por ejemplo la injusticia es una deformación de la Idea en si de Justicia.

Las Ideas pertenecen al mundo inteligible, donde solo se puede acceder a la inteligencia. Y los objetos que copian dichas Ideas permanecen en el mundo sensible, donde se encuentra nuestro cuerpo que es la cárcel del alma. El alma preexiste antes que el cuerpo y está en el mundo de las Ideas, pero cuando va al mundo sensible y entra en nuestro cuerpo, se le olvidan todas las Ideas y solo se les queda una pequeña huella que con el conocimiento, el alma va recordando. A esto se le llama teoría de la reminiscencia, y con ella Platón nos quiere hacer entender que aunque no estemos educados podemos razonar sobre cosas que no conocemos.

El cuerpo es la cárcel del alma y le obliga a estar en el mundo sensible y contemplar los objetos que participan de las Ideas. El cuerpo es una fuente de deseos y apetitos que el alma debe controlar. El alma se divide en tres partes:

-Parte racional: Se encuentra en la cabeza y es la fuente de inteligencia. Es exclusiva del ser humano.

-Parte irascible: Se encuentra en el pecho y su fuente son los sentimientos y emociones.

-Parte apetitiva: Se encuentra debajo del vientre y su fuente son los apetitos y deseos materiales.

Siempre hay una continua lucha interior para ver que parte es la que gobierna. Si gobierna la racional su virtud sera la sabiduría, en cambio si es la irascible la virtud sera la valentía y si gobierna la apetitiva será la moderación. Según Platón, para que el gobernante sea justo la parte del alma que debe gobernar sera la racional.

Notas:

Fuente:  http://es.blastingnews.com/ocio-cultura/2014/09/redaccion-filosofica-de-platon-00128216.html

21 de septiembre de 2014.  ESPAÑA

Adiós alumnos, adiós

Hoy no iré a clase, no lo haré ya más, después de varios decenios haciéndolo, y los últimos en esta ciudad. Ya no enseñaré a Descartes o a Kant, a ninguno de los grandes pensadores de la humanidad. ¿Nostálgico?, no, decididamente no; ha sido una decisión voluntaria. En muy poco tiempo no podría seguir haciéndolo aunque quisiera, pues la nueva Ley que este curso se pone en marcha, no dejará lugar alguno para el pensamiento, dará el último paso para desterrarlo de la enseñanza. Progresivamente se han ido introduciendo medidas para dejar a la filosofía fuera. La máxima en la que Kant cifraba el ideal ilustrado, pensar por uno mismo, no es ya la de ninguno de los gobernantes, de distinto color, que se han ido sucediendo. Todos parecen estar de acuerdo que todo lo que no sea utilitario, estrictamente funcional debe ser excluido. Y siguiendo ese esterilizante criterio lo que habría de ser una amplia formación del individuo, esa que le tornara en un ser complejo y crítico en lo que afecta a entendimiento y sensibilidad a través de los inicios en los hitos de nuestra cultura, en la ciencia, arte, filosofía… va dejando su lugar a una especie de adquisición de habilidades de diferente nivel para el empleo. Una estrecha adaptación del individuo a las exigencias más inmediatas del mercado, al menos tal como interpretan algunos tales exigencias.

Obsérvense si no las recomendaciones de la OCDE, cuyos informes pesan ya más que ningún otro en los distintos ministerios de Educación europeos, proponiendo introducir materias de cultura financiera, uso de tarjetas de crédito (sic), etc. No se crea que me refiero a la situación de las llamadas “humanidades”, no son solo ellas las cuestionadas, la formación en ciencias no está menos aquejada. Ese demediamiento en la formación fue perfectamente complementado por tres factores devastadores:

1) El imperio de cierta pedagogía, que ocultaba su vaciedad bajo un lenguaje oscurantista, guiada por el principio de creer que se pueden enseñar los métodos sin apenas dominio de los contenidos, ignorando que, a partir de cierto nivel, sin profundizar en estos era imposible realmente iniciarse siquiera en aquellos, que no hay manera de aprender a pensar sin hacerlo hondamente.

2) La pedagogización que atravesó todo el sistema traía casi inevitablemente consigo una infantilización del alumno, una patologización de sus carencias, una apelación continua a su des-responsabilización para derivarla a otras instancias.

3) A esto último contribuyó, sin duda, la pérdida de especificidad de la enseñanza media, lo que en su momento quedó reflejado en la formación del llamado “bloque no-universitario”, con la consiguiente desconexión con la Universidad; el sometimiento entonces de la Enseñanza Media a criterios más apropiados a niveles previos; solo hay que ver hoy a los profesores vigilando los patios o la llegada del autobús; pero criterios acordes fueron aplicados a la selección y formación del profesorado, a la consideración de sus expedientes, etc. Únase a todo esto: la desestabilización de la enseñanza resultado de los cambios en la configuración mundial de los mercados y de la organización política, los flujos sociales y, muy particularmente, una progresiva desigualdad social; una detracción de medios para la enseñanza pública; en fin, un sistema sometido a un constante vaivén por sucesivas leyes de reforma, elaboradas a espaldas de los interesados, la última con el solo asesoramiento de la Conferencia episcopal, como si cada cual quisiera hacer su experimento particular con lo más importante para un país, que hace tiempo que no es otra cosa que el conocimiento.

No, no tengo nostalgia, sí preocupación por ver como se sistematiza progresivamente la formación calculada del hombre unidimensional.

Jorge Álvarez Yágüez


Es Doctor y catedrático de Filosofía de Instituto

Notas:

Fuente:  http://www.farodevigo.es/opinion/2014/09/17/adios-alumnos-adios/1095453.html?utm_medium=rss

20 de septiembre de 2014.  ESPAÑA

Filosofía de la rentrée

Todas las casas tienen, al volver de vacaciones, un olor propio y peculiar que en las últimas noches de verano, con las ventanas recién abiertas y, tal vez, una cena improvisada, nos proporciona una de las experiencias más curiosas en el ciclo anual de nuestras vidas. Es el olor a filosofía.

La filosofía tiene, por supuesto, varios olores y es una lástima que Nietzsche, que presumía de filosofar con la nariz, no desarrollara más en serio este motivo. Pero Nietzsche no tenía hogar al que volver y anduvo -prácticamente- de pensión en pensión hasta el olvido final de sí mismo, de manera que no nos hubiera servido aquí. Nietzsche representa la subespecie del filósofo errabundo. Para este grupo minoritario de pensantes profesionales, la filosofía huele a otra cosa. Tal vez a maleta nunca del todo deshecha.

También están, en el polo opuesto, los filósofos “seta” -como Kant- que no viajan ni a tiros o consideran el viaje como una perversión filosófica. Séneca, por ejemplo, veía en la fruición de viajar el vano intento de escapar de nuestra propia biografía y, por tanto, un ejercicio de frivolidad para espíritus apocados. Heidegger, por su parte, practicó toda su vida un “paletismo” lúcido, vindicado y genial que podemos leer -y entender- en algunos escritos suyos como Por qué permanecemos en la provincia, de 1934. Los olores del terruño y la rutina cotidiana serían los más profundos de la filosofía para estos pensadores que recelan de la noción misma de vacación. Estos autores también forman un grupo minoritario dentro de la filosofía y podemos suponer con fundamento que a ninguno de ellos les gusta conducir.

El reencuentro con lo que hemos elegido ser

A quien sí le gustaba conducir es a José Ortega y Gasset. Ortega veía en la velocidad una hermosa conquista del espíritu sobre dos cosas tan tontas como son el espacio y el tiempo. Ni qué decir tiene que a Ortega le parecen muy bien las vacaciones. De hecho su noción de inteligencia humana se basa justamente en la idea de vacación. Para Ortega el afán primordial por vacar de nosotros mismos y de nuestro mundo, por mirar nuestra vida desde otro lugar, es lo que abre la mente al juego de comparar aquello que podría ser y aquello que es. Así que se puede decir que somos una especie inteligente -más o menos- porque, tan pronto como el trajín de nuestra vida nos da un respiro, nos vamos física o mentalmente de vacaciones, aunque sea a los cerros de Úbeda.

Señalaba ya hace un siglo Bernard Shaw que el automóvil, más que un medio de transporte, es un electrodoméstico imprescindible que atiende la necesidad primordial del hogar moderno: la de abandonarlo transitoriamente de vez en cuando. Este abandono, por supuesto, tiene como meta final el regresar. Tras unos días en la ciudad de moda o en el pueblo, en la costa o en la montaña, en los que se separa momentáneamente el “Ortega” y el “Gasset” de cada cual, recuperamos esa “vida de siempre” de la que nos fuimos con la intención de volver -por eso son vacaciones y no otra cosa. Pocos autores habrán explorado de manera tan fina y extensa los entresijos de todo este proceso como Thomas Mann en La montaña mágica.

Por supuesto, nunca se regresa exactamente a la misma vida que se dejó porque se vuelve más viejo y porque las próximas vacaciones se suelen perder en la lontananza de un futuro incierto. Como, además, madrugar no le gusta a casi nadie, poner fin a las vacaciones suele tener -salvo para las madres de familia en general y algún que otro niño que se aburre mucho en casa- una vertiente de castigo bíblico que es inútil ocultar. Pero junto a esta vertiente penal de casuística infinita está también, y sobre todo, el reencuentro con lo que hemos elegido ser.

Pues bien, en la ilusión o en la melancolía, en el estrés o en la serenidad del reencuentro con este “pie forzado” de nuestras biografías -que es la rentrée-,  afrontamos todos nosotros un momento de especial significado filosófico y vital, como saben muy bien todos los servicios médicos del mundo. La filosofía ha descuidado mucho esta pequeña -o gran- aventura doméstica del humano contemporáneo que vuelve a su casa, y va siendo hora de hacerlo notar.

Historia de una ida y una vuelta

El caso es que Ortega representa aquí al grupo más numeroso y significativo de pensadores de nuestra tradición. Este tercer grupo lo forman aquellos autores para quienes la filosofía, de una u otra manera, ha sido siempre un viaje de ida y vuelta. La filosofía como retorno -además de un motivo típico del pensamiento hegeliano-  es la gran hoja de ruta, oculta o declarada, de la mayoría de nuestros grandes sistemas de comprensión de la realidad. Y así nos encontramos con que las tramas argumentales de Platón o de Hegel, de Agustín de Hipona o de Marx, de Husserl o de Descartes -y eso que Descartes también fue un pensador que hacía de cada viaje una mudanza- podrían subtitularse como subtitula El hobbit Bilbo Bolsón: historia de una ida y una vuelta.

Posiblemente sea George Berkeley, filósofo irlandés que a principios del XVIII pasó unos tres años de vacaciones forzosas en Rhode Island tras un frustrado viaje de trabajo a las Bahamas -iba allí a fundar una universidad pero le fallaron los fondos asignados y tuvo que conformarse con ser uno de los promotores de la universidad de Yale-, el primer autor moderno que desarrolla algo esta temática tan amplia. Amplia porque, a decir verdad, no sólo en filosofía, sino también en cosmología o en literatura los ciclos de alejamiento y regreso al origen parecen satisfacer enormemente nuestra inteligencia.

En definitiva, y como se ve, el tema de la rentrée tiene mucha más consistencia intelectual de lo que parece. Aunque lo importante en estas fechas de comienzo de curso no es su enjundia sino sus posibilidades. A lo largo de nuestras vidas todos hemos ido acumulando algunos tópicos y frases hechas que remiten directamente a nuestra tradición filosófica. Son frases como esa de el silencio eterno de esos espacios infinitos me aterra, de Pascal -donde lo más aterrador, por cierto, es el plural aplicado una espacialidad infinita-; o el épico yo sé quién soy, de Unamuno comentando a Cervantes; o el atrévete a pensar, de Kant, que es como un pescozón cariñoso de la Ilustración en nuestra cabeza de postmodernos internautas; o el tú mismo, Menón, por los dioses, qué afirmas tú que es la virtud con que Platón nos agarra de la solapa por la calle cuando simplemente íbamos a tomar una caña.

Cualquiera de esas frases y otras tantas semejantes, formuladas en la noche perpleja e insomne de nuestra rentrée y bajo los efectos de ese aroma tan extraño en nuestra propia casa, cobran verdadera y auténtica vida -la nuestra- y nos invitan a filosofar con algo más que con gaseosa.

Aprovechen la ocasión. Con un poco de suerte, además, los niños estarán empezando el cole.

Ignacio Quintanilla Navarro


Es profesor invitado de la Escuela de Filosofía.  Es doctor en filosofía y psicólogo industrial. Ha impartido docencia en varias universidades españolas.

Actualmente es director del IES Infanta Elena de Galapagar (Madrid).  Su trabajo de investigador se centra en las áreas de teoría del conocimiento, filosofía moderna y filosofía técnica y su libro más reciente es: Techné:  La filosofía y el sentido de la técnica. Madrid 2012

Notas:

Fuente:  http://blogs.elconfidencial.com/alma-corazon-vida/escuela-de-filosofia/2014-09-14/filosofia-de-la-rentree_191871/

14 de septiembre de 2014.  ESPAÑA

Después de Siracusa

En torno a la experiencia política del profesor canadiense Michael Ignatieff, reflejada en su libro Fuego y cenizas (ed. Taurus 2014).

Fuego y cenizas La tentación de los intelectuales por entrar en política se remonta al principio de la Historia. Pero su paso a la acción -desde que Platón ejerciese de asesor áulico de Dionisio de Siracusa- parece abocado al infortunio. Según nos recuerda el autor de Fuego y cenizas, profesor de Ciencias Políticas y líder del Partido Liberal de Canadá entre 2008 y 2011, así lo demuestran las experiencias de Cicerón, Maquiavelo, Madison, Tocqueville o Weber. Y la suya propia. Sin ánimo de situarse a la altura de estos gigantes, Michael Ignatieff nos presenta las peripecias de su aventura política, gracias a la cual entendió -en primera persona- la significativa brecha que existe entre el análisis y el ejercicio de la política. No obstante, el libro está dirigido a futuros políticos. Y aun a caballo entre dos mundos, la enseñanza principal que extrae es la de salvaguardar, pese a toda su dureza, los principios que se defienden, sin por ello refugiarse ingenuamente en la pureza moral. De este modo, incluso reconociendo la prevalencia de la ética de la responsabilidad frente a la de las convicciones (de acuerdo con la distinción de Weber), antepone el respeto al juicio de los votantes, criterio más allá del cual la política se convierte en una lucha del poder por el poder. En la continuación de la guerra por otros medios{1}.

Quizá, a raíz de este reparo de última instancia, Ignatieff fracasó. Pero en un momento de desafección generalizada hacia la política -también en Canadá- tal consideración acaso constituya la baza crucial para resguardar la democracia representativa de su declive y usurpación por el populismo. Sin duda, en su núcleo argumental anida tanto la fuerza como la debilidad de dicha postura: dar por supuesta la racionalidad política de los ciudadanos. Una racionalidad que desbordaría el mero cálculo de intereses y se afirmaría como una contribución simbólica a la nación. Desde su punto de vista, para influir sobre ella el político debe ganarse el derecho a ser escuchado y hacerse digno de confianza, trasladando un mensaje que vincule su destino y valores a los de la historia nacional. Además de despuntar en un conjunto de habilidades que no se enseñan, sino que se aprenden -si es que se aprenden- en el fragor del combate: capacidad de persuasión, arte carismático, oratoria, perseverancia e intuición ante la diosa fortuna. Aparte de prudencia, que no equivale a discreción, y sprezzatura, cualidad puesta en circulación por Baldassare Castiglione en el siglo XVI, que consiste en lograr con elegancia y naturalidad que los demás se sientan cómodos en tu presencia, un instinto (no innato) basado en la escucha y la atención a los demás.

La nobleza de las palabras de Ignatieff se erige sin embargo -y he aquí su mérito- sobre un recorrido áspero y a menudo ingrato, que comenzó una noche otoñal de 2004 con la visita de unos «hombres de negro» (miembros del Partido Liberal) a la confortable ciudad de Cambridge, Massachussets, sede de Harvard. Impulsado por el influjo de una tradición familiar dedicada al servicio público (su bisabuelo fue embajador y ministro en la Rusia de fines del XIX y su padre estuvo a un paso de ser nombrado gobernador general de Canadá en 1978) Ignatieff se decide a dar el salto, consciente de que tales credenciales no le garantizan nada. Máxime cuando llevaba 30 años residiendo fuera de Canadá, estigma que le va a acompañar ininterrumpidamente en adelante, desde su primera prueba: cuando tuvo que ganarse su lugar en el Partido como candidato a representante parlamentario por el distrito de Etobicoke-Lakeshore, Toronto, en las elecciones de 2006. Ya entonces constató también hasta qué punto puede llegar la lectura tergiversada de cuanto uno ha hecho o escrito en su pasado. Y es que, pese a censurar el recurso a la tortura en su libro El mal menor y defender la autonomía de Ucrania en Sangre y pertenencia se topó desde el inicio con manifestantes que le acusaban de lo contrario. Con todo, y aunque el Partido Liberal salió derrotado, Ignatieff obtuvo su escaño, lo que le permitió a las pocas semanas postularse al liderazgo del mismo.

Arranca así un interesante proceso de primarias en el que nuestro autor se enfrentó al lúcido, aunque poco carismático, Stephan Dion (autor del riguroso texto anti-secesionista: La política de la claridad), y a su antiguo amigo Bob Rae, procedente del socialdemócrata NDP, bregado en un sinfín de batallas y que no acababa de simpatizar con la entrada de su colega en política. La contienda, de la que por descarte Dion salió victorioso, sirvió al menos para que Ignatieff adquiriese tablas y comprobase que la ambivalencia declarativa, aun no pretendida, se paga. Fue lo que le sucedió al criticar el ataque de Israel a la ciudad de Qana durante el conflicto del Líbano, sin perjuicio de su repudio total hacia Hezbolá; o al reconocerle categoría de nación a Quebec al tiempo que rechazaba la ambición de los separatistas de convertirla en Estado. La idiosincrasia canadiense, país cuya historia no llega a los 150 años, pero cuya dimensión geográfica es superior a la de China, y que alberga la mayor tasa de inmigrantes del mundo (más del 20%), además de contar con una población aborigen que supera el millón de personas repartidas en cientos de comunidades y reservas, explica la complejidad del debate identitario. En virtud de la estructura federal canadiense y de una interpretación no centralizada ni monista (no excluyente) del concepto de identidad nacional, al modo de las identidades múltiples de Amartya Sen, Ignatieff concibe la controversia de Quebec superada. No faltaron empero quienes a uno y otro lado del espectro político le reprocharon su postura, si bien al cabo el hábil Gobierno conservador, liderado por Stephen Harper, terminó por robarle la idea y declarar nación a Quebec dentro del Canadá unido.

Tampoco es que nuestro autor careciese de precisión, según demostró el lanzamiento de su agenda para la construcción de un país, en la que entre otras medidas proponía mayor inversión en I+D y avanzaba un plan energético que revigorizase la conexión entre las dos costas y reforzase ante todo el enlace Norte-Sur, dado que en la frontera con Estados Unidos se condensa el 80% de la población del país. Pero ni su programa ni su campaña fueron lo suficientemente seductoras para impedir el triunfo de Dion: una conquista en todo caso frágil que logró situar a Ignatieff como segundo líder del grupo liberal y dio continuidad a su forja del oficio, no sin algún episodio fructífero, como los acuerdos a los que liberales y conservadores llegaron en materia nuclear o en relación a la presencia de las tropas canadienses en Afganistán.

Ahora bien, el tramo álgido del relato se produce a partir de septiembre de 2008, cuando el astuto primer ministro Harper, ingeniándoselas siempre para gobernar con el viento a favor{2}, decidió adelantar las elecciones y garantizarse una mayoría más holgada. La consecución de su objetivo, simultánea al estallido de la crisis financiera y la caída de Lehman Brothers, motivó sin embargo que Harper se enredase en una política impulsiva, ajena a la implantación de decisiones económicas de urgencia, y orientada en su lugar a desmantelar a la oposición, vía supresión de la financiación pública a los partidos. La imprudencia desencadenó un acuerdo, muñido en secreto por Dion, entre liberales, socialdemócratas y separatistas quebequeses destinado a destituir al primer ministro. Un «pacto de perdedores» que Ignatieff se vio obligado a suscribir, pero al que se opuso abiertamente y cuya falta de alcance condujo finalmente a nuestro autor al liderazgo del Partido Liberal. Es cierto que las secuelas del conato podrían haberle llevado al poder; no obstante prefirió aliarse con el adversario, apoyando unos presupuestos que a cambio debían incluir un paquete de gasto público por valor de 40.000 millones, llamado a afrontar la crisis.

La operación llegó a buen puerto, pero no por ello los conservadores atenuaron -acto seguido- su propaganda anti-liberal. Siguieron en consecuencia recurriendo, a través de la publicidad negativa{3}, al mensaje que convertía a Ignatieff en una figura advenediza y transitoria; un reclamo que se revelará decisivo. La contra-estrategia del autor, levantada a partir de discursos y giras por todo el país no logró, pese a lo satisfactorio de la experiencia, detener la erosión de la imagen del Partido Liberal ni -a la postre- la sangría de votos, tal y como reflejaron las elecciones de 2011. Estas demostraron que una campaña preparada un poco a la antigua usanza (sin dejar de apoyarse en las redes) y fuertemente dirigida a las bases, no constituyen el modo más idóneo de llegar al votante medio. De hecho, el bloque que trasluce mayor amargura se localiza precisamente en esta última parte, en la que se mezcla el entusiasmo un tanto onírico de un proceso sin trascendencia (extramuros del círculo de convencidos) con la decepción del resultado real, que forzó al fin la retirada de Ignatieff de la política. La consideración de la campaña como un suerte de reality-show, en la que de lo que se trata es de acaparar la atención del ciudadano durante apenas unos segundos, contrasta aun así con el alegato un punto idealista con el que nuestro autor enmarca su periplo, idealismo encarnado en la interpretación del antagonismo político en términos no de enemistad (de acuerdo con la tesis de Carl Schmitt) sino de adversariedad.

Puede que tan solo bajo esta óptica quepa admitir la inevitabilidad del partidismo, «esencia» de la política profesional del presente, fundamentado en el principio de lealtad (por encima de la honestidad), justamente la faceta más antipática de cara al público y el germen de la desafección. Un dilema que los buenos líderes tienen que saber lidiar si es que buscan convencer, al tiempo, a feligreses e indecisos, y que no resulta ni mucho menos fácil de cabalgar toda vez que implica «montar dos malditos caballos a la vez». La rudeza del oficio, las capitulaciones en nombre del realismo, la falta de escrúpulos, la continua presión de la prensa o la inquietante sensación de abjuración (de traición a uno mismo) son gajes, parece decirnos Ignatieff, que un «animal político» ha de sobrellevar, sin perder la sonrisa. Ante tal escenario, solo la confianza de nuevo hacia el buen juicio de las personas, aunque discrepemos reiteradamente de su veredicto, sortearía la caída en el cinismo, verdadero núcleo de la anti-política.

Notas:

{1} La inversión de la máxima de Von Clausewitz fue popularizada por Foucault en la década de los setenta.

{2} No tuvo reparo, en un ejercicio de puro pragmatismo, en asumir la derrota conservadora en las «guerras culturales» del matrimonio homosexual y el derecho al aborto.

{3} Emitida en periodo no electoral, según una práctica (por lo demás onerosa) que Ignatieff cree que hay que suprimir más allá de las campañas.


Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2014/n150p11.htm

El Catoblepas • número 150 • agosto 2014 • página 11

5 de septiembre de 2014.  ESPAÑA

Lo incomprensible y lo profundo

En una entrevista reciente, el filósofo Mario Bunge decía que Heidegger fue un pillo que se aprovechó de la tradición académica alemana, según la cual lo incomprensible es profundo. Como prueba de que esto fue así, Bunge citaba las siguientes frases del filósofo alemán: «El ser es ello mismo» o «El tiempo es la maduración de la temporalidad», que son expresiones que no significan nada, propias de un esquizofrénico (Bunge habla de «esquizofacia»), y que, como la gente no las entiende, piensa que deben referirse a algo muy profundo.

Por su parte, Ortega y Gasset afirma que «la claridad es la cortesía del filósofo». Fiel a esta máxima expone su denso pensamiento en todos sus escritos de un modo tan accesible que lo hace compresible incluso para quienes no tengan mucha idea de filosofía. Lo cual, aunque parezca lo contrario, solo está al alcance del verdadero maestro.

No comparto en modo alguno la opinión -más extendida de lo que parece- de los que equiparan lo incomprensible a lo profundo y lo claro a lo superficial. Para mí, lo incomprensible es simplemente eso: algo que no se entiende. Y cuando un pensamiento no es tenido por claro por los que deberían comprenderlo, es que está oscuramente concebido; por tanto, solo puede ser confusamente transmitido; y, como consecuencia de ambas cosas, es imposible que sea rectamente entendido por sus destinatarios. En lo único que coinciden el pensamiento incomprensible y la profundidad es en la oscuridad que rodea a ambos.

En cuanto a la citada frase de Ortega se ha dicho que utilizaba la belleza de sus palabras y la claridad de sus ideas para seducir al lector, y poder conducirlo acto seguido hacia los terrenos más ásperos y profundos de la filosofía. Pero me permito la osadía de matizar que la claridad es algo más que un acto de cortesía; dentro del nivel propio de cada materia académica, expresar con claridad el pensamiento es algo más que un «acto de atención, respeto o afecto» del pensador hacia su público. Es un deber, una obligación; y no solo del filósofo, sino de todos aquellos que tienen que explicar ideas a los demás, ya sean propias o ajenas. Tratar de ser claro es un comportamiento al que vienen obligados todos los docentes, y que no puede ser omitido pretextando la supuesta profundidad del pensamiento. Porque quien no es capaz de explicar algo claramente es porque él mismo no lo comprende bien.

Condenados a la libertad

En su Leviatán, Hobbes decía que el peor enemigo de la monarquía eran los libros que hablaban de la Grecia y Roma antigua. “De la lectura de dichos libros, a los hombres les viene gana de matar a sus reyes, porque los escritores griegos y latinos, en sus libros y discursos sobre política, lo convierten en algo lícito y encomiable para cualquier hombre, siempre y cuando antes de matarlo le llame tirano”.

Hobbes era partidario del poder absoluto, por eso decía: “No puedo imaginar algo más perjudicial para la monarquía que permitir que esos libros los lea el público”, y sugería que algunos censores les quitaran el veneno, pues las ideas democráticas eran como la hidrofobia.

El mismo Platón no estaba en buenos términos con buena parte de sus clásicos de la literatura ni con los poetas en general, pues en sus obras representaban personajes con debilidades e inclinaciones nocivas. Pintaban a los dioses como seres caprichosos o moralmente desviados. En las narraciones aparecían hombres injustos y felices. Las tragedias hacían que el público experimentara emociones superfluas. Por eso había que censurar a los escritores y obligarlos a enaltecer los buenos valores.

Hobbes y Platón caían en una muy conocida trampa del ego. Ambos habían leído la literatura que criticaban, pero ellos eran lo suficientemente inteligentes para no dejarse contaminar. La paradoja está en que ellos eran lo suficientemente inteligentes precisamente porque habían leído esos libros que deseaban erradicar.

Lo mismo pasaba con el Index Librorum Prohibitorum. Los libros prohibidos formaban la parte más interesante de la biblioteca del Vaticano. Sin duda papas, cardenales y teólogos abrevaban en ellos, gozaban con ellos; pero el clero estaba vacunado contra su mala influencia. En cambio los desorientados lectores podían perder la fe, la vida eterna y las ganas de aportar el diezmo.

Cada uno en su versión, a Hobbes, Platón y la Iglesia les gusta el totalitarismo. Por mucho que quisieran razonar sus ideas, sus conclusiones sobre lo moralmente bueno se ajustaban a lo que más les convenía, a un modo de organización social que tuviera privilegios arriba y obediencia abajo.

Hizo falta una gran cantidad de libros censurables para mandar a esta gente al diablo. Un batallón de filósofos, poetas y novelistas enseñaron al hombre que debía ser libre. Y una gran cantidad de lectores inteligentes y con agallas llevaron a la práctica esta idea revolucionaria.

Hoy, el antropoide promedio no sabe qué hay de grandioso en el “Pienso, por lo tanto existo” de Descartes. Ni se le ocurriría que para escribir la dicha frase había que huir de Francia y meterse en Holanda. Ni entiende que somos consecuencia de una reacción en cadena que surgió con esa chispa.

Hoy, la cosa se ha vuelto extrañamente macabra. Quien desde el poder comparta las ideas platónicas, hobbesianas o clericales sobre el autoritarismo, sabe que debe predicar la libertad, la democracia, la igualdad.

Sartre tenía razón al decir que el hombre está condenado a ser libre. Lo que no dijo es que esto incluye la libertad de adormecer el espíritu y comportarse exactamente igual que si no fuese libre. Así, sin necesidad de prohibiciones, censuras y persecuciones, se volvieron inofensivos los libros que incomodaban a Hobbes, a Platón y al Vaticano.

Notas:

Fuente:  http://www.milenio.com/cultura/toscanadas-condenados_a_la_libertad-laberinto_milenio-Leviatan-roma_0_362963847.html

31 de agosto de 2014.  MÉXICO

La ética empresarial no nació ayer

Según las estadísticas de Google Trends, la Responsabilidad Social Empresarial (RSE) comenzó a ser tendencia en los medios de comunicación españoles a partir de enero de 2008 y fue en marzo de 2010 cuando estas tres palabras alcanzaron el mayor número de búsquedas. Este potente buscador comenzó a medir datos a partir del 2004, pero ¿qué pasaba mucho antes de la existencia de Google? ¿se hablaba siglos atrás de conceptos relacionados con la ética empresarial?

Cierto es que habrá personas que utilicen otros buscadores, que no tengan el hábito de utilizar la Red o que simplemente apuesten por emplear términos como Responsabilidad Social Corporativa (RSC) y sus derivados en lugar de RSE. Pero, según estas estadísticas, parece que fue justo en el comienzo de la crisis económica mundial cuando se comenzó a tratar más en profundidad la ética empresarial.

Dejando datos y buscadores a un lado, y entendiendo la ética empresarial como el fundamento de la RSE/RSC y otros términos similares, ¿hay raíces éticas en la economía? ¿es todo esto una moda de unos cuántos que han logrado instaurarla entre ciertos sectores de la sociedad? o ¿puede que haya coincidido el interés por la ética empresarial justo en los años en los que más ha florecido Internet?

Estas preguntas las responde Jesús Conill, Catedrático de Filosofía Moral y Política en la Universidad de Valencia, en “Horizontes de economía ética”; un libro que trata de mostrar cómo la economía surge de la matriz ética, tanto en sus orígenes antiguos como modernos.

En el siglo IV a.C, en el pensamiento de Aristóteles ya existían vínculos éticos y políticos en su modelo económico. En concreto, este filósofo entendía la economía como aquello que involucraba el cómo hay que vivir y el reto de conseguir lo bueno para el hombre. Economía en este enfoque aristotélico es el arte de administrar la casa, tiene que regirse por la razón y estar al servicio de la comunidad.

El discípulo de Platón realizaba una relevante distinción entre “arte adquisitivo y crematística”. El primer término se refiere a “procurar los recursos necesarios para la vida y para la comunidad civil o doméstica” y el segundo tiene que ver con “una riqueza sin límite, que va contra el orden racional natural”. Jesús Conill reconoce en este libro que una aplicación directa de la teoría económica de Aristóteles es “imposible porque la estructura social es muy diferente”, sin embargo sí que sirve para determinar el fin último de la vida humana, qué clase de vida se quiere llevar y de qué forma llevarla a cabo.

Esta postura económica de Aristóteles, Conill la cataloga como el horizonte antiguo, pero también hay una matriz ética en lo que él llama “horizonte moderno” con la visión de Adam Smith. En el siglo XVIII, el economista escocés ya es “consciente de la enorme transcendencia que tiene la economía moderna para el desarrollo de los individuos y de sus vínculos sociales, es una economía no separada de su responsabilidad social, sino que está interesada en incrementar la libertad y el bienestar de los ciudadanos”, explica Conill.

Del mismo modo, no hay que olvidar que la conocida teoría de la “mano invisible” de Smith expresa la capacidad que tiene la economía de mercado en obtener automáticamente el máximo bienestar social a través de la búsqueda del propio interés. Pero, aquí Smith no miró de puntillas a la ética, sino que también expresó su inquietud por la posibilidad de que la búsqueda de ganancias privadas impulsada por motivaciones cortas de miras provocara pérdidas sociales, apunta Jesús Conill.

Después de esta lectura, y aunque parezca que no, mucho antes de la irrupción de Google también hubo existencia y por consiguiente interés por la ética en la economía.

Notas:

Fuente:  http://www.diarioresponsable.com/empresas/noticias/18105-horizontes-de-economia-etica-jesus-conill.html

26 de agosto de 2014

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La farmacia de Platón

Los libros, además de una mercancía que tiene un precio, son un elemento fundamental para la vida

Cuenta Platón que en Egipto vivía un viejo dios, llamado Theuth, que tuvo el acierto de descubrir un fármaco portentoso, pues hacía sabio a quien lo consumiera. Era la escritura. Le faltó tiempo para ofrecérselo al rey del lugar, quien, tras oír la entusiasta defensa que hizo Theuth de su invento, declinó la oferta porque el fármaco del viejo dios tenía fuertes contraindicaciones. Podía, sí, fijar hechos y salvarlos del olvido, como una memoria perenne, pero condenaba definitivamente al olvido lo que no quedara escrito. La escritura arruinaba la tradición oral. Privilegiaba la visión pero condenaba el oído. Ante una droga que sana y mata, el prudente rey Thamus optó por desoír al genial dios.

Afortunadamente, Occidente sí compró el invento. Nuestra cultura está profundamente ligada al libro. El filósofo alemán Peter Sloterdiijk dice que el humanismo occidental es como una carta a un amigo. Cada generación recibe un patrimonio escrito, tan rico y fraterno que obliga a conservarlo, desarrollarlo y comunicárselo a los que vienen detrás.

Nuestra cultura es libresca. El prestigio de una universidad se mide por la calidad de su biblioteca. Cuando nos invitan a una casa, miramos por el rabillo del ojo el lugar que en ella ocupa el libro para hacernos idea de dónde nos hemos metido. Por eso no hay expresión más elocuente de la barbarie que la quema de libros. En la historia de la inhumanidad ha quedado grabada la tarde del 10 de mayo de 1938, cuando Joseph Goebbels mandó levantar en todas las ciudades alemanes gigantescas piras donde fueron quemadas toneladas de libros—llevados alegremente por la muchachada nazi—acusados de atentar “contra la inteligencia del nuevo régimen”. Un corresponsal español en Berlín, González Ruano, captó bien su sentido al justificar ese singular auto de fe con el argumento de que eso es lo que siempre hace el poder con el pensamiento que va por libre. Y como el libro va literalmente por libre, los libros han sido quemados desde su primera existencia. Pese a todo, el fuego no ha podido con ellos.

Ahora bien, ese libro que ha superado las hogueras inquisitoriales está en peligro. Sus enemigos no son turbas enloquecidas por algún fanático sino mansas causas que sin ruido le están llevando a su extinción.

Recientes informes nacionales y extranjeros han dado la voz de alarma. En España, en cuanto a ventas, estamos igual que hace 20 años. El sector ha caído en un lustro un 40%. Se vende menos, se publica menos y se lee mucho menos. No hay sector que se libre. De fuera de nuestras fronteras tampoco llegan noticias alentadoras. Este periódico se hacía eco de un informe de la sociedad de autores británica, ALCS, según el cual si hace 10 años los escritores británicos que podían vivir de su trabajo eran el 40%, hoy apenas si llegan al 11,5%. ¿Las causas de ese desplome? La crisis, claro, que obliga a ajustar presupuestos, pero también la piratería, que daña al editor y al autor, sin olvidar la ausencia de una decidida política cultural, capaz ahora de financiar corridas de toros pero no de abastecer con nuevos libros las bibliotecas municipales, por ejemplo. ¿Basta eso para explicar el desastre? Hay algo más.

RECONOZCAMOS que no hay grandeza en la silenciosa agonía del libro. Thamus al menos tenía razones nobles para rechazar la escritura. No estaba dispuesto a reducir el patrimonio del pasado a lo que quedara en la escritura. Era una forma pobre de memoria, porque había mucho que aprender del pasado que nos llegaba por vía oral. Quería una memoria viva porque tenía ambición intelectual.

La crisis actual de la escritura no tiene nada de esa altura de miras. El libro es una mercancía, una más, que se rige como todas por las reglas del mercado. Si no produce beneficios, o no tantos como se espera, se cierra el quiosco. Pero el libro, además de ser una mercancía (2.185 millones de facturación el año pasado) que tiene un precio, es un valor en sí. Es un elemento fundamental, como el agua o el calor, sin el que no hay vida… humana. Hemos logrado en los últimos años crear gran sensibilidad social respecto de la polución del aire o del agua. Los necesitamos para vivir, pero como no se defienden solos hay que implicarse políticamente con medidas protectoras. Queda casi todo por hacer, pero ya sabemos lo que nos jugamos si no cambiamos.

Respecto de la dimensión humana de la existencia, no hay esa sensibilidad. Como si nacer perteneciendo a la especie del Homo sapiens garantizase la humanidad del hombre. Esta ha sido una larga y dura conquista, de la que el libro ha sido agente y testigo. Lo que desasosiega es pertenecer a una generación capaz de destruir por las buenas lo que ni el fuego logró.

Reyes Mate

Es Filósofo e investigador del CSIC.

Notas:

Fuente: http://www.elperiodicodearagon.com/noticias/opinion/farmacia-platon_966113.html

25 de agosto de 2014.  ESPAÑA

Una teoría del escape

En un libro extenso y audaz, el filósofo Peter Sloterdijk no deja casi práctica ni discurso por cuestionar: desde la religión y el psicoanálisis hasta cualquier otra forma de atemperar lo real, pasa revista a las vías de escape de la humanidad, pero siempre con la mira puesta en la posible emancipación espiritual del ser humano.

Para armar una teoría del escape no es necesario que lo real sea insoportable o que la muerte espere al final del camino; la muerte llega puntual, a la hora que corresponde, no pregunta si uno se ha perfeccionado, o si ha intentado traspasar mediante ejercicios espirituales o gimnásticos el sustrato biológico que guarda –esconde– un excedente para el que se supone habría que prepararse porque lo querramos o no, el imperativo categórico que permite hacerle frente al último de los desfiladeros es automático, anónimo: Has de cambiar tu vida, como repite el filósofo alemán Peter Sloterdijk en su último gran libro. O como lo dijo Aristóteles a través de Platón: el hombre es superior a sí mismo.

Sloterdijk es un hombre de ideas fuertes, que juega fuerte, aprovecha perfectamente su dominio de la oratoria y la escritura, está en la televisión, sabe provocar: las discusiones con Jürgen Habermas y con Axel Honneth, dos pensadores, tributarios de la Escuela de Frankfurt, hicieron mucho más que sus libros por forjar un prestigio que nadie discute, entre otras cosas, porque sus ideas parecen salir de la galera de un mago, aunque nadie niega que su tutor es un Friedrich Nietzsche muy al borde del extrañamiento. En Has de cambiar tu vida, también aparecen Rainer Maria Rilke, Franz Kafka, Michel Foucault. Es un libro de casi seiscientas páginas. Es una apuesta alta. Sloterdijk despliega una teoría de la condición humana y una teoría del escape (de la condición humana). ¿Eso es posible? ¿Para ir a qué lugar, si se trata de un lugar? Justamente, no se trata de un lugar sino de romper con las ilusiones, las palabrerías, las falsas visiones, la masa, el individualismo, el psicoanálisis, las drogas, la religión, la pedagogía y las supercherías ideológicas. Y entonces, ver. La serie permite detectar ciertas preferencias del alemán: si las ilusiones, las palabrerías, las falsas visiones, la masa, el individualismo, el psicoanálisis, las drogas, la religión, la pedagogía y las supercherías ideológicas compusieron, a su tiempo, un sistema psicoinmunológico, un excedente simbólico que habilitó una manera de sobrevivir, pues en el mundo actual –podría decirse desde principios del siglo XX, cuando Sigmund Freud puso a punto el descubrimiento del inconsciente y se decretó la muerte de Dios: sistemas, para Sloterdijk, también perimidos– la humanidad ha quedado huérfana, tiranizada por la política de los expertos, por los políticos profesionales, por un medio ambiente cada vez más agresivo, y sin un dispositivo inmunitario de reemplazo. Haciendo esta salvedad: que desde el principio de los tiempos hubo excepciones a la regla. Supone bien: Nietzsche es una de esas excepciones, Sloterdijk otra. Lo que tendrían en común esos casos es que en todos el lenguaje se entiende como un órgano de la hipersensibilidad o de la compensación, el lenguaje y el habla aparecen siempre como síntoma y problema. Apenas se comprenden como portadores de afirmaciones y promesas, salvo para afirmar el carácter inauténtico y deficitario de las modalidades revestidas de una tonalidad festiva y prometedora de futuro, escribe Sloterdijk. Y sigue: quien habla, contrae deudas; quien continúa hablando, habla para saldarlas. El oído se educa a tal efecto para no dar crédito e interpretar su avaricia como conciencia crítica. Es un Nietzsche mutante contra la inercia lacaniana. En la promesa nietzscheana, Sloterdijk lee a uno de los últimos avatares contra el desencantamiento del mundo que el psicoanálisis cerró a cal y canto, heredero de una aristocracia neurasténica que, con todo, tuvo la virtud de alertar contra el ateísmo de barricada (y tiene) la virtud de hacerlo, ahora mismo, contra la vulgaridad consumista y una pulsión de muerte desatada. En la promesa nietzscheana, Sloterdijk lee un artefacto, una cosmología, una visión del mundo. Algo para lo cual has de cambiar tu vida.

Así las cosas, es posible decir que la globalización, por ejemplo, no sólo es consecuencia de una economía criminal sino también un sistema, desde que puede hablarse de mundo, que incluye una visión del mundo y una tecnología específica para operarla. Para Sloterdijk eso nació con los griegos, sus cosmólogos, geómetras, matemáticos, filósofos, navegantes. El mundo contemporáneo, casualidad o no, inspira al pensador alemán una cita de Theodor W. Adorno, que tal vez debería entenderse como un peligro, pero no un peligro susceptible de salvación (si el peligro no está infectado por un deseo de salvación). Dice Adorno que el propio vacío psicológico es sólo el resultado de la falsa absorción social. El tedio del que los hombres huyen simplemente refleja ese proceso de fuga al que desde hace tiempo están sujetos. Sólo así se mantiene vivo, hinchándose cada vez más, el monstruoso aparato de la distracción sin que haya uno solo que la encuentre. Contra esto, según Sloterdijk, sólo es posible una antropología de la obstinación. Si en un primer momento la encontró en el parque humano y sus normas (sus rebaños dirigidos por pastores, sin aclarar nunca quiénes debían ser los pastores y quiénes eran el rebaño), en este libro el hombre ataca tout court a la religión, argumentando que la religión tuvo consistencia temporal, pero que el tan mentado retorno de la religión no es más que una operación de marketing a escala global porque lo que sí existe, aislados, ahora y desde hace 2500 años, es la vida como ejercicio; es decir, ejércitos aislados de gimnastas que trabajan por la apertura de un horizonte ontológico inédito, forjando, bajo la tutela de la piedra que inspiró a Rilke el verso que da título a este libro, una inmunidad nueva, que permita al hombre exponerse a situaciones de riesgo extremo, obligados a disponer de procedimientos simbólicos igual de nuevos, capaces de curar ese extrañamiento de base, esa indigencia que adviene al lenguaje antes de caminar, esa división subjetiva de la que habla Lacan y que Sloterdijk entiende que el atletismo espiritual es capaz de curar. Desde los ascetas de los páramos del Medio Oriente hasta los astronautas, el último Foucault y quienes lo siguen, los ciclistas, los baldados y los insuficientes que se obstinan en barrer el cansancio y la depresión que acechan al Occidente post-apocalíptico, hasta los artistas del hambre, los poetas, los brahmanes y los indignados por la imposibilidad de la autotransformación, en esa suerte de comunidad sin estatuto de masa está el dios en la máquina de este prodigio textual que mal que le pese al psicoanálisis lacaniano, por no tocar lo real que afecta al sujeto del siglo XXI, justamente lo que no tiene cura, es una extraordinaria máquina de parir historias, emociones, ilusiones: de cara a la muerte que no parece un vacío.


Has de cambiar tu vida. Peter Sloterdijk. Pre-Textos. 588 páginas

Notas:

Fuente:  http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/libros/10-5394-2014-08-17.html

17 de agosto de 2014

Re-conocerse

Las conclusiones de Hegel apuntaban a la superación del modelo atomístico de organización política de la sociedad, que halla sus presupuestos en la tradición del derecho natural, en el que lo singular resulta ser “lo primero y lo más alto”.

“Todo conocimiento es un reconocimiento -apuntaba Hegel, al pie de un aguafuerte, en el que uno de sus discípulos lo representara con asombrosa fidelidad-. Quien me reconozca aquí me conocerá”. Como han hecho notar los especialistas y biógrafos del gran filósofo alemán, la frase en cuestión no hace referencia exclusiva al grabado en cuestión. Es, más bien, el resultado de sus dilatadas investigaciones, desde los últimos años de su estancia en Frankfurt -1799-1800- hasta los del llamado período de Jena -1801-1807-, período que, como se sabe, vio nacer la que quizá sea su obra más importante, la Fenomenología del Espíritu:laobra en la que por cierto expone, por primera vez de un modo explícito, su novedosa concepción del “reconocimiento”.

Las conclusiones de Hegel apuntaban a la superación del modelo atomístico de organización política de la sociedad, que halla sus presupuestos en la tradición del derecho natural, en el que lo singular resulta ser “lo primero y lo más alto”. El derecho natural se sustenta, según Hegel, en determinaciones ficticias sobre la “naturaleza humana”, que esbozan una organización de la vida social que admite como comportamientos “naturales” meras acciones individuales, y que luego formaliza como características “universales” y “racionales” de toda comunidad, una vez purgadas de toda inclinación empírica. El derecho natural está, pues, “embarrado” de atomismo, porque presupone como la base “natural” de la socialización humana la existencia de sujetos aislados entre sí. Presupone un aislamiento de los unos con los otros a partir del cual resulta imposible desarrollar orgánicamente la unión ética de los individuos en la sociedad, siendo, entre sí, “extraños” que, a lo sumo, pueden llegar a ser “la unidad de los muchos”, o sea, una “no-unidad”. En realidad, los hombres -y las mujeres- no son entes aislados: el hombre -y la mujer- son un zoon politikón, un “animal político”, social, de costumbres.

Una auténtica unidad, una “unidad viva”, como la denomina Hegel, no resulta de los espacios dejados por las delimitaciones propias de la vida privada, sean las de un bando o del otro, sino de la plena y consciente libertad “de lo general y de lo individual”, es decir, como resultado del “cumplimiento de la libertad de todos los singulares”, a la luz del uso o costumbre que pone en práctica la propia comunidad social. De hecho, y siguiendo para ello el modelo de las antiguas ciudades-estado de la Polis griega, su concepción de la Eticidad (Sittlichkeit o ‘costumbre’) da cuenta del hecho de que ni las leyes promulgadas por el Estado ni las convicciones de los sujetos singulares sino únicamente las acciones intersubjetivas cotidianas están en capacidad de fundamentar la realización de la libre voluntad de la sociedad. De ahí que la legislación pública no pueda, para Hegel, construirse sobre la base de “lo que debería ser”, sino sobre la base de las reales y efectivas costumbres de los ciudadanos, inmersos en aquella zona “negativa”, pero imprescindible, de la Eticidad: la sociedad civil. Ni los individuos privados están por encima de la sociedad ni la sociedad está por encima de los individuos privados, porque una sociedad ubicada por encima de los individuos es, ella misma, una parte, no una unidad. Y viceversa: los individuos ubicados por encima de la sociedad no constituyen una sociedad efectivamente unida. Sólo en la “existencia de la diferencia” surge la más auténtica expresión de la Eticidad.

Este reconocimiento solidario de la libertad de los individuos en su conexión ética, pasa por la necesidad de una profunda reorientación de los conceptos en virtud de los cuales es posible expresar los cambios producidos en la interpretación de las relaciones existentes entre los individuos que conforman la nueva sociedad. Necesario, pues, sustituir los presupuestos de la concepción atomística propia del Derecho Natural: “Si el pueblo es más que el singular, puesto que el singular aislado no es nada autónomo, debe, como las partes, ser en la unidad con el todo”. En otros términos, una nueva concepción de la sociedad, en vez de partir de las acciones de los sujetos atomizados, debe partir de lazos éticos, de recíproco re-conocimiento, dentro de cuyo cauce se mueven los sujetos.

El “devenir de la Eticidad” es la “progresiva manifestación de lo negativo y lo subjetivo”. En el recorrido de ese “devenir”, en medio de la lucha continua que la libre voluntad debe librar para confirmar su verdad, en medio del proceso simultáneo de crecimiento de la formación colectiva y de las libertades individuales, puede producirse la concreción de una sociedad que logra afirmar el re-conocimiento de la particularidad de todos los singulares en la búsqueda del bien común.

Re-conocimiento es, en tal sentido, la interacción de los individuos que está en la base de las relaciones jurídicas y políticas de la sociedad, es decir, la recíproca disposición de actuar libremente, delimitado por la propia esfera de acción en favor del otro, y que va constituyendo una consciencia común que, finalmente, logra estatuirse en el marco de las relaciones institucionales.

Las relaciones éticas de una determinada sociedad (Sitte) son formas de intersubjetividad en las que el acuerdo complementario y, por ello mismo, la necesaria comunidad de los sujetos, contrapuestos los unos a los otros, se fundamentan en el re-conocimiento recíproco. El sujeto deviene en la medida en que se sabe re-conocido por otro en determinadas facultades y cualidades. Lo que se contrapone no por ello resulta antagónico sino, más bien, complementario. El movimiento del re-conocimiento consiste, pues, en un continuo proceso gradual de conflicto y reconciliación. Si los sujetos deben luchar por sus derechos, no lo hacen por un instinto de autoconservación, sino por ser re-conocidos. Que un determinado régimen o una determinada oposición políticas no logren comprender este “giro copernicano” dado por la filosofía política con Hegel sólo da cuenta de que su modelo de interpretación aún sigue aferrado a los presupuestos de doctrinas que ni son auténticamente “socialistas” ni democráticas. En todo caso, ambas muestran su conservatismo político y su condición abiertamente reaccionaria.

José Rafael Herrera

Notas:

Fuente:  http://www.miamidiario.com/opinion/venezuela/opinion/jose-rafael-herrera/jose-rafael-herrera-re-conocerse/re-conocerse/-hegel/327855

17 de agosto de 2014

El cine contra Platón: Divergente

Toda la historia de la filosofía son una serie de notas a pie de página de Platón, dijo Alfred N. Whitehead. Aunque todo Platón no sea sino una serie de notas a pie de página de los sophos preplatónicos, de Tales a Sócrates.  El cine, a su modo, también constituye parte de este conjunto de anotaciones platónicas.  Si, como recordaba ayer, para hacer una película sólo hace falta una chica y una pistola es porque, al fin y al cabo, el cine ha elaborado su propia versión del “amor platónico”, por un lado, y del “poder platónico” por otro.

Así las películas fundamentales del cine silente fueron versiones románticas del eros que tematizó Platón en El Banquete: de Amanecer de Murnau a Y el mundo marcha… de Vidor pasando por L’Atalante de Vigo.  Y, desde el punto de vista político, monumentos al clasismo social como El nacimiento de una nación de Griffth, El acorazado Potemkin de Eisenstein y Metrópolis de Lang.

Sin embargo, en la época del cine sonoro han sido mayoría las películas que de una manera más o menos sutil y subliminal se han opuesto al modelo político propuesto por Platón.  Así, El show de Truman, El señor de los anillos, La guerra de las galaxias, Los juegos del hambre, Antz, Matrix o el capítulo Salvaron el cerebro de Lisa en Los Simpson, constituyen flechazos artísticos contra el Leviatán platónico basado en:

1. una concepción orgánica de la sociedad, según la cual cadda individuo se define no por sí mismo sino en cuanto que partícula de un todo superior al que se debe subordinar para cumplir una función fundamental que le es propia.
2. una jerarquía aristocrática que divide a dichos individuos-partículas en miembros de clases sociales organizados según su grado de importancia, midiéndose el mismo de acuerdo a su relevancia para el todo orgánico.
3. una epistemología hiperracionalista que considera que únicamente lo racional es propiamente humano, por lo que los aspectos sensoriales y sentimentales del ser humano se desprecian y se combaten en cuanto que pertenecerían a una parte animal de nuestra naturaleza que debe ser anulada y extirpada para que quede únicamente la dimensión “divina” humana que se corresponde, claro, con lo racional.

Divergente es la última andanada contra esta concepción platónica de la política.  Lo que resulta del máximo interés porque al estar dirigidia a un público joven en formación pasa a ser una estupenda “educación para la ciudadanía liberal”.  Divergente plantea una distopía en el futuro.  Tras algún conflicto inespecificado una gran ciudad, tipo Chicago, se ha vuelto autárquica y separado del resto del planeta por un gran Muro que la protege de una amenaza inespecífica.  Tras el trauma creado por el mencionado conflicto los valores fundamentales en esta sociedad son la Paz y la Seguridad, a los que se sacrifica la libertad individual en aras del bien colectivo.

La sociedad se ha dividido en una serie de clases o “facciones” de acuerdo a la disposición psicológica fundamental de cada individuo:

 

Recordemos en que el estado ideal platónico las clases sociales eran tres: los “sabios”, aquellos en los que predomina la inteligencia y la sabiduría, por lo que les corresponde gobernar; los “guardianes”, en los que predomina el valor y la fuerza de voluntad; por último, los “trabajadores”, en los que prima el hedonismo y la superficialidad.  Paradójicamente, los que viven mejor desde el punto de vista burgués actual serían precisamente los “trabajadores” porque los aristócratas del conocimiento, los “sabios”, viven en un régimen de propiedad común caracterizado por la austeridad y la abnegación.  Son “dictadores” pero no en beneficio propio sino del colectivo, como unos padres se quitan el pan de la boca para dárselo a sus hijos pero, al mismo tiempo, son los que mandan mientras que los otros obedecen.  Cada clase social tiene su virtud propia: los “sabios”, la prudencia; los “guardianes”, la templanza; los “trabajadores”, la moderación.  Aunque al virtud más importante es global: la justicia, consistente en la armonía entre todas las partes.

En Divergente, por el contrario, se plantean seis clases sociales: Erudición, lógicos e inteligentes; Abnegación sencillos y altruistas; Cordialidad, amables y contentos; Osadía, intrépidos y protectores; Veracidad, ordenados y sinceros.  Por último, Divergencia, una no-facción en realidad, amorfa y ambigua, u cajón de-sastre en el que entran los que no tienen cabidad en las otras facciones.

En la película hay dos conflictos.  Por un lado, entre Erudición y Abnegación, ya que Abnegación se ocupa del gobierno pero Erudición plantea un golpe de estado debido a la relajación con que Abnegación hace cumplir las leyes.  Por otro lado, todos contra los divergentes, esa panoplia de inadaptados, diversos y frikis que constituyen un peligro para las tan ansiadas Paz y Seguridad.

La película pone en solfa todo el proyecto platónico.  Así, el ataque contra la familia como institución nuclear de la sociedad, que para Platón constituía el principal foco de corrupción social por lo que plantea su elimianción, reflejado en el lema de esta sociedad: “La facción antes que la sangre”.  O la diatriba contra la “naturaleza humana” en boca de la líder de Erudición (no es casualidad que sea una mujer la que lídera a esta facción y es que de Platón se pueden criticar muchos aspectos pero que no fuese un feminista avant la lettre):

“La naturaleza humana es el enemigo.  La naturaleza humana es mentir y robar.  Y yo quiero erradicar eso.  Así lograremos una sociedad estable y pacífica”.

Una sociedad platónica a fuer de cientificista en la que el “libre albedrío” no sólo se considera un mito sino un peligroso ideal.  Por el contrario, la distopía criticada en Divergente está basada en una “Visión”, una ideología racionalista y dogmática, que a partir de Platón se va a configurar a través de la historia en sucesivas “Utopías” como la de Tomás Moro o Campanella hasta llegar a sus sangrientas realizaciones prácticas en la Revolución francesa de Robespierre (cuyo Comité de Salvación Pública ejercía las labores que en la película realizan Erudición, Osadía y Abnegación a la vez) o la Revolución rusa de Lenin (esa “vanguardia del proletariado”, ídem de ídem)

La crítica liberal y democrática, sensual y sensorial, al proyecto platónico metaforizado en Erudición se manifiesta en el reconocimiento de la líder de Erudición a la heroína, en el fondo Divergente, cuando le reconoce:

“Hay algo hermoso en tu resistencia a la categorización”

En la última secuencia de la película, las puertas del Muro que cierran la Ciudad al exterior se abren…

 

Santiago Navajas


Es Profesor de Filosofía Crítico cultural, cinematográfico y literario

Notas:

Fuente: http://cineypolitica.blogspot.com/2014/08/el-cine-contra-platon-divergente.html

15 de agosto de 2014

El derecho al ocio

Aristóteles consideraba que la felicidad sólo se alcanzaba con la “sabiduría”. La “sabiduría” implicaba ir mucho más allá del conocimiento utilitario, significaba trascender del mismo y dejar lugar para que fluya otro menos interesado y más humilde y curioso frente a lo que nos rodea. Se refería a la “contemplación”, semilla imprescindible del asombro y del cuestionamiento constante; lo que permite la filosofía y consagra la creación artística.

No obstante, el ejercicio de la contemplación tiende a ser un privilegio de minorías, porque se nutre de cierto “tiempo libre”, un derecho que en sociedades basadas en la dominación, está reservado a unos pocos. Fue el caso de los filósofos griegos: otros trabajaban por ellos en un orden social esclavista.

Aunque la ciencia como tal emergió de las cenizas oscurantistas de las tiranías de la Antigüedad y la Edad Media, se ajustó a las necesidades de las sociedades industriales, caracterizadas por renovadas expresiones de dominación. En ese marco, no se desligó de una base epistemológica fundamentalista (herencia monoteísta), posicionando dogmáticamente a lo “científico” como sinónimo de utilitarismo y relegando la fascinación por la búsqueda y la inquietud desinteresada del conocimiento.

También, se enarboló el culto irrefutable al “trabajo”, garantizando la reproducción de masas obrero-burocráticas autómatas y acríticas, aún convencidas de que sus esfuerzos y penurias en el mundo terrenal, tendrían compensación en los cielos.

A partir de ese imaginario, el “buen” hombre o mujer, se resume en aquella persona que labura por lo menos ocho horas diarias para sobrevivir (generalmente en algo que no le apasiona, repetitivo y mecánico) y/o se centra en las rutinas de la cría de los vástagos. Si le sobra un poco de tiempo, está lo suficientemente cansado/a para realizar cualquier actividad que requiera de pensar o divagar más de lo debido. En el mejor de los casos, el ocio se trastoca en una serie de praxis evasivas y laxantes, como la ingesta compulsiva de alcohol, o en la inercia mental que conlleva la cultura del consumo mercantil y tecnológico. Y así pasan los días y los años, “y se va la vida, se va al agujero, como la mugre en el lavadero”.

La consecuencia de eso es la vinculación del ocio con lo marginal, con la decadencia, con la anomia social. Adicionalmente, la contemplación es malinterpretada como parte del “consumo suntuario” de las élites y, en ese sentido, despreciada por los que se autodefinen como “revolucionarios”, cuando en realidad su cultivo, como base para el afloramiento del pensamiento y la creatividad, debería ser exigido como un derecho humano. Al final, el entrever la inexplicable magnificencia del universo que nos envuelve y alimentarse de quimeras y preguntas, (todavía) sigue siendo gratis, pero no es posible en condiciones de encierro.

No por nada, Hermann Hesse en su “El arte del ocio”, luego de argumentar que la ciencia y la escuela “se han esforzado por arrebatarnos la libertad y la personalidad y por meternos desde la más tierna infancia en una situación de trajín forzoso y sin una pausa de respiro”, inquirió:

“¿Qué es la despreocupada magia de Baco y la voluptuosidad dulce y soñolienta del hachis frente al abismal descanso del hombre que ha abandonado el mundo y, sentado en la cresta de un monte, observa la rotación de su sombra y deja que su alma atenta se pierda en el ritmo incesante, leve y embriagador del sol y la luna que siguen su curso?”.

Notas:

Fuente: http://www.lostiempos.com/diario/opiniones/columnistas/20140813/el-derecho-al-ocio_269972_592544.html

13 de agosto de 2014

La Cura

Recomponer las relaciones del conocimiento, aplicar “la cura” heideggeriana, tiene implicaciones que trascienden el esquema cognoscitivo.

Fue el filósofo y sociólogo alemán Axel Honneth, actual Director de la ya legendaria Escuela de Frankfurt y Presidente de la Asociación Internacional Hegel, quien durante los últimos años pusiera de relieve la crucial importancia del concepto heideggeriano de “la Cura” (Die Sorge) para la comprensión de la cada vez más acentuada pérdida del reconocimiento recíproco que se manifiesta en la sociedad contemporánea. Esa pérdida de reconocimiento se traduce, en términos objetivos, en el ‘extrañamiento’ que parece imponerse con cada vez mayor densidad e intensidad en el presente. Extrañamiento o ‘cosificación’ quiere decir asumir un comportamiento simplemente observador, es decir, pasivo, desde cuya perspectiva tanto el mundo social como el natural, se presuponen, deben ser concebidos de un modo indolente, tal y como si se tratara de simples cosas, absolutamente ajenas y desechables.

La cosificación -el extrañamiento como tal- impide reaccionar libre y adecuadamente frente al sentimiento, atrapa al sujeto en su perspectiva estrecha, limitada del mundo e impide conocer lo que no está prescrito. No permite ver, es decir, no permite sentir, que también en el gesto, en la simplicidad de la expresión facial o en el simple movimiento puede manifestarse todo un mundo de posibilidades por descifrar. El extrañamiento es ciego al contenido mental, es ciego intelectualmente, pero, además, es ciego ante el profundo “contento” afectivo del saber.

Siguiendo a Spinoza, Hegel y Marx, Honneth advierte que se trata de una praxis social distorsionada como consecuencia de la pérdida cada vez mayor de la participación activa y el compromiso existencial de quienes conforman la actual sociedad mundial en todas sus instancias y cuyos fundamentos se sustentan en el triunfo del “conocimiento de oídas” y del “conocimiento por inferencias” -como los llama Spinoza- o en la mera “certeza sensible” y la “reflexión del entendimiento”, descritas por Hegel. El mero pre-juicio, la suposición de un mundo que no se hace, que no se construye, sino que se haya ‘naturalmente’ ahí, a la mano, dis-puesto, es, pues, la razón de fondo que oprime al sujeto, de tal modo que termina por convertirlo en cosa.

“La filosofía moderna -advierte Honneth- se ha topado siempre con antinomias irresolubles porque, debido a su arraigo en la cultura cotidiana reificada, ha quedado atrapada en el esquema de oposición entre sujeto y objeto”. Y en esto Honneth sorprende a Heidegger en las cercanías con Spinoza, Hegel y Marx. En efecto, el autor de Ser y tiempo está convencido de que el primado de una posición pasiva y neutral de la realidad responde a una forma de ceguera, un velo que recubre la mirada de quien percibe lo real, que ha impedido dar una respuesta adecuada a la auténtica estructura de la existencia humana. Estamos tan pendientes de dominar la realidad que ella se nos presenta como un campo de beneficios e intereses infinitos, que no ameritan más que la forma de su ‘empoderamiento’ y consecuente dominio despótico, con ausencia del interés existencial.

El lenguaje impuesto sobre el mundo por la cultura del extrañamiento no ha hecho más que deformar el modo como miramos la vida. Es necesario, en consecuencia, ‘develar’ la forma actual de concebirla, promover “la cura”, ir más allá del cómo y adentrarnos en el por qué, a los fines de garantizar un nuevo modo de relacionarse con los otros y con la objetividad del mundo. Todo lo cual implica, incluso, un nuevo modo de pensar y de designar. En síntesis, un nuevo modo de ser, de pensar y de actuar, no motivado por los prejuicios ni por las preconcepciones, capaz de superar ‘los rumores del día’ y abocarse a la construcción de una sociedad de interacción efectiva y de crecimiento compartido, justo, equitativo y para el real beneficio de todos.

Recomponer las relaciones del conocimiento, aplicar “la cura” heideggeriana, tiene implicaciones que trascienden el esquema cognoscitivo. No se trata sólo de una nueva concepción que dé cuenta de las relaciones teoréticas, de un nuevo modo de percibir la vida. Se trata, al mismo tiempo, de una nueva forma de concebir las relaciones sociales y materiales con implicaciones prácticas. Se trata, en consecuencia, de una nueva forma de comprensión que es, a la vez, una nueva forma de pensar, de hablar y de actuar. Una forma no despótica, no barbárica. Una formación cultural integral, para el enriquecimiento de los valores auténticamente participativos y democráticos, solidarios y tolerantes.

No es posible desmontar el andamiaje de las autocracias con los mismos instrumentos de interpretación que se pretenden superar. La construcción de una sociedad productiva, justa, sana, pacífica y, por supuesto, con bases efectivamente democráticas, pasa por la necesidad de impulsar una educación orgánica, integral, capaz de enfrentar los riesgos y las adversidades, a objeto de generar una profunda transformación social y natural, una verdadera vida en y para la razón y la libertad. El velo que recubre los ojos de sujetos devenidos cosas debe y tiene que ser objeto de “la cura”, si es que se quiere cambiar el actual estado de las cosas. Mucho, al parecer, queda aún por aprender de la llamada Teoría Crítica de la Sociedad.

Las ruindades no tienen su origen en una visión abstracta de la naturaleza humana. No es la anatomía del primate la que permite explicar al hombre sino, como afirmaba Marx, más bien es la anatomía del hombre la que permite explicar la del primate. La libertad no es un don divino, sino una divina conquista, el resultado del supremo esfuerzo de la inteligencia develada. Los hombres se hacen ruines porque han sido educados para la ruindad. Pero esos mismos hombres pueden educarse para dejar de ser ruines y repetir, con Shakespeare: “cuanto más te doy más tengo”.

José Rafael Herrera

Notas:

Fuente:  http://www.miamidiario.com/opinion/politica/opinion/jose-rafael-herrera/profesor-herrera/la-cura/327482

8 de agosto de 2014

Una crítica desapasionada del capitalismo

A propósito de la reedición en español del ensayo de Albert O. Hirschman, Las pasiones y los intereses (Capitán Swing, 2014).


Una crítica desapasionada del capitalismo

Albert O. Hirschman (Berlín [Alemania], 1915 - Ewing [EE.UU.], 2012) es un economista singular y notoriamente heterodoxo, quien a lo largo de su dilatada trayectoria profesional sortea cualquier clase de categorización simplificadora, tanto si atendemos a la filiación de escuela o corriente de pensamiento cuanto a la identificación ideológica o doctrinal en la que pueda ser clasificado. Imparte clases en las universidades de Yale (Reino Unido), la Sorbona y la Escuela de Altos Estudios Comerciales de París (Francia), en Trieste (Italia), Berkeley, Harvard, Stanford y Princeton (EE UU), la mayor parte de las ocasiones en calidad de profesor visitante. No cabe, pues, catalogarlo de «intelectual orgánico» ni de un profesor más de economía. Trabaja además de asesor en materia de política económica en el Banco Mundial y para distintos gobiernos de Latinoamérica, subcontinente donde reside buena parte de su longeva existencia. No consta, con todo, en su currículum, experiencia directa de índole empresarial.

De origen judío, aunque no practicante —según solía puntualizar al respecto el propio Hirschman— se ve forzado a abandonar Alemania y convertirse en un cosmopolita errante a poco de principiar la década de los años 30 del siglo XX. Acaso esta traza errabunda de su vida, que le insta a la constante movilidad geográfica, influye en la pluralidad (para algunos eclecticismo) intelectual que practica, así como en el hecho de no anclarse tampoco a una sola, exclusiva y excluyente, perspectiva intelectual, sin que esto signifique negar originalidad y propiedad a sus trabajos. En éstos, la sociología, la filosofía, la psicología y la economía comparten el protagonismo del discurso narrativo, por lo general expuesto de manera más ensayística que académica. He aquí, en suma, algunas de las principales virtudes de sus libros, en particular del que ahora nos ocupa: Las pasiones y los intereses. Argumentos políticos a favor del capitalismo previos a su triunfo, una crítica al capitalismo en el sentido estricto del término, es decir, análisis ponderado y de amplia mirada, estudio y comentario de un constructo histórico, no exento de juicio y dictamen, pero sí falto de invectiva, ataque, maldición y ánimo propagandístico, rasgos muy habituales, desgraciadamente, en los textos que abordan dicho asunto.

Crítica civilizada del capitalismo, el volumen comienza, justamente, por apuntar el valor civilizatorio que tuvo el modelo social y económico en su etapa naciente. Ello a pesar de que aquel inaugural empeño moral y filosófico que pregonó tras «su triunfo» y expansión, hasta erigirse en prototipo y modelo de vida dominante en el mundo —así fue conceptualizado por los principales teóricos de filosofía política y economía en los siglos XVII y XVIII—, no haya llegado a cumplirse plenamente. En este punto hallamos el objeto principal del ensayo, a saber, indagar históricamente en las raíces y claves comprensivas del razonamiento compendiado por el barón de Montesquieu, según el cual, las pasiones, como base de la conducta humana, hacían malvada —más feroz que feraz— a la gente, mientras que actuando en aras del propio interés la existencia humana se torna más sencilla, estable y provechosa.


Los síndicos de los pañerosRembrandt, Los síndicos de los pañeros (1662)

El interés no gozaba de estimación en la civilización occidental a comienzos de la era cristiana, condicionada primordialmente por la moral proclamada por la Iglesia católica. Para San Agustín, las ansias de dinero y de posesiones componen, junto a la lujuria, la triada de pecados capitales. Asimismo, a lo largo de la Edad Media, primó el paradigma de la moral aristocrática-caballeresca ajustada a los patrones del vasallaje y el tributo, el honor y la gloria en la guerra; una exposición cruda y práctica de las pasiones experimentadas a flor de piel. Tal estándar de conducta contribuía a establecer un modo de vida inseguro, desordenado y violento, al tiempo que alentaba la institución de una sociedad vulnerable y en peligro constante, poco productiva, herida por luchas y batallas sin cuartel.

Llegado un determinado momento, a partir del Renacimiento, el ordenamiento social comienza a concebirse a partir de la perspectiva antropológica, es decir, partiendo del hecho de cómo es el hombre en realidad. La labor llevada a cabo principalmente por Nicolás Maquiavelo en este aspecto fue particularmente relevante e influyente. Posteriormente, Baruch de Spinoza sintetizó a la perfección la idea según la cual un afecto (verbigracia, una pasión) no puede ser reprimido ni suprimido sino debilitado por medio de un afecto contrario, más fuerte y positivo, que el consignado a ser reducido. Se trataba de fomentar, en suma, la inhibición de las emociones intensas y los comportamientos vehementes en beneficio del amor propio y el beneficio personal, la ganancia y el provecho, el lucro y la renta, todo lo cual sólo sería posible mediante el entendimiento entre los individuos y no por medio de enfrentamientos y contiendas permanentes. El caos de las pasiones debía dar paso al cosmos del interés.

El interés se convierte en «pasión compensatoria». Montesquieu habla explícitamente de la «doux du commerce», de la dulzura del comercio entre los hombres que lo practican, garantía y caución contrarias a la cadena de guerras, incautaciones, expropiaciones, requisas y saqueos como forma de obtención de bienes y enseres, y aun de personas. La producción y el intercambio económico suavizan las costumbres de los individuos. El reconocimiento y el respeto de la propiedad privada, baluarte central del capitalismo, representan en este panorama algunas de las claves básicas para la consolidación de la estructura de lo que ha venido a denominarse «sociedad burguesa». El interés hace al hombre un ser predecible y constante, justamente, aquello imposible de hallar en las pasiones, por naturaleza, impulsivas y arrebatadas, súbitas al tiempo que fugaces. El sujeto apasionado lleva una conducta desordenada y voluble; el interesado, anhela el orden y el respeto a la ley. Más que nada por propio interés…

En esta línea argumental opera la obra de Montesquieu, pero también la de James Steuart, los fisiócratas y los mercantilistas, Alexander Hamilton y Benjamin Constant, David Hume, Adam Smith y John Stuart Mill, entre otros pensadores cuyo discurso teórico recorre y examina Hirschman en el volumen. Bernard Mandeville sostenía explícitamente que los vicios privados llegaban a convertirse en virtudes públicas, y que no había mejor modo que favorecer el bien común que perseguir el bien particular.

Ahora bien, según apunta Hirschman en los Apéndices finales del libro, estas teorías fueron agotándose con el paso del tiempo, tal vez (ojo, a la ironía del asunto) por falta de pasión en su defensa. En un cierto momento, surge lo que el autor denomina la «tesis de la destrucción», doctrina que sostiene que el mercado, y el interés individual al que está asociado, corroen, en efecto, las pasiones, pero con ellas, los valores tradicionales que pretendía afianzar: nobleza, convivencia social, concordia y coexistencia. Según arguyen los autores representativos de la mencionada tesis — una crítica no revolucionaria al capitalismo—, y aunque suene también a paradójico (y acaso lo sea), al romper la sociedad civil burguesa los «grilletes feudales» también arruinó las «bendiciones feudales». He aquí una de las causas de las virtudes (y los vicios) del caso de los Estados Unidos de América, al haber instaurado el modelo capitalista sin pasar por el largo periodo feudal.



La novia judíaRembrandt, La novia judía (1666)

Dicho de otro modo, los inconvenientes con que se topaba el capitalismo no fueron tanto por exceso como por defecto, o sea, por un déficit de valores nobles, propios del Antiguo Régimen, lo que hizo de la burguesía una clase social que, por demasiado interesada y utilitarista, resultaba, asimismo, débil, cobarde y servil. Debido a la potencia de los valores más fuertes (pasiones al fin y al cabo), característicos de la nobleza y las oligarquías, los burgueses terminaron por plegarse al dictado de éstas, poniéndose a su servicio. Louis Hartz en el libro The Liberal Tradition in America (1955), lamenta los «muchos males que han caído en Estados Unidos por la ausencia de vestigios y reliquias feudales». La Guerra Civil que enfrentó al Norte y al Sur a mediados del siglo XIX evidenció cruda y sangrantemente dicha contradicción.

Hirschman limita su trabajo a hacer constar distintas versiones relacionadas con el motivo del libro, por sorprendentes que puedan parecer algunas de ellas. Resulta, por lo demás, inevitable que el lector informado eche en falta la presencia y la voz de algunos autores básicos implicados en esta querella intelectual (por mi parte, considero sorprendente que los imprescindibles estudios de Norbert Elias o Georg Simmel al respecto no hayan sido convocados en ella), mientras que otros, en cambio, puedan considerar que están de más. Sucede que la mirada desapasionada del autor de Pasiones e intereses al asunto tiene la ventaja de estar compuesta desde la perspectiva de la moderación y la contención, aunque sea a costa de ofrecer cierta indefinición de posiciones, una consecuencia más de la irresistible «pasión compensatoria» sobre la que teoriza en el libro.

La presente edición incluye una Presentación de Amartya Sen, una Nota a la edición de Andrés de Francisco y un Epílogo de Jeremy Adelman.

Notas:

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2014/n149p07.htm

1º de agosto de 2014

Los judíos son los que deben dar una lección de ética

“Los judíos son los que deben dar una lección de ética en el conflicto de Gaza”

Alejandro Llano, profesor de filosofía.

• Alejandro Llano, catedrático de metafísica y profesor de filosofía de en la Universidad de Navarra nos da su opinión sobre la ética en la guerra, con motivo del endurecimiento del conflicto en la Franja de Gaza.

• La responsabilidad ética, en palabras del pensador, recae sobre Israel que tiene que la superioridad en la ofensiva.


Miles de palestinos se refugian en una escuela de la ONU en Jabalia huyendo de los intensos combates Miles de palestinos se refugian en una escuela de la ONU en Jabalia huyendo de los intensos combates

“En este caso no se trata solo de daños colaterales, sino de daños selectivos porque civiles israelíes muertos solo hay dos, que yo sepa, y de los palestinos civiles muertos son varios cientos”, esto es lo que afirma el profesor y filósofo Alejandro Llano cuando le preguntamos sobre el debate ético que plantea la situación de la ofensiva de la Franja de Gaza. Alejandro LLano es profesor ordinario de Filosofía de la Universidad de Navarra, presidente del Instituto de Antropología de esta misma institución y miembro de la Academia Europea de Ciencias y Artes. “El campo de operaciones es la Franja de Gaza y se está convirtiendo en una auténtica masacre porque allí solo hay civiles, niños, señoras, ancianos…” recalca Llano.

Para el filósofo el problema ético que suscita la tragedia que está viviendo Oriente Medio afecta a Israel, por la desproporción que existe entre un frente y otro: “La cuestión ética afecta sobre todo a los judíos. Los israelíes son los que se ven afectados por la cuestion ética. Desde todos los aspectos es el que se ha comportado de manera más feroz comparado con los palestinos”. Y explica a quién le concierne la llamada de atención sobre la tensión de las hostilidades: “El toque de atención le concierne a Israel. Hamás es un grupo radical palestino, pero la población inocente más castigada es la palestina, en concreto los ciudadanos de la franja de Gaza, porque a la hora de dividir Palestina se quedaron con un territorio muy pequeño”.

Planteado el debate de si Hamás, como brazo armado y responsable del Gobierno de Gaza, utiliza a los niños como escudos humanos, dice que no hay que generalizar las afirmaciones: “No creo que Hamás utilice a los niños como escudo humano en todos los casos. La opinión pública viene desde Estados Unidos y está influida por las fuentes israelíes, aunque no creo que los de Hamás sean unos santos varones. Lo que no se puede es utilizar contra ellos sin mas ese argumento. Aunque si es así ( si los utilizan como escudos) no estoy de acuerdo”.
La ventaja en el conflicto

Llano asegura que las causas del enfrentamiento aún no están del todo claras, pero que al parecer todo se ha iniciado por la muerte de tres los niños judíos, no obstante “Israel siempre ha llevado la ventaja sobre Palestina”. Sobre si los militares profesionales también sufren las consecuencias de la ética explica que “de entre los militares israelies siempre ha habido casos de objeciones de conciencia, aunque no muchos”.

El filósofo es tajante cuando afirma de quién son las responsabilidades del las hostilidades y de por qué no se ha alcanzado el cese de la violencia todavía: “Creo que en este caso los que se resisten al alto el fuego son siempre los israelíes (pese a todo en este caso tres veces ha dicho que no Hamas a una tregua, señalando que no tiene nada que perder y pidiendo el fin de la ocupación para el cese de las hostilidades), por lo tanto no estamos hablando en una guerra entre iguales. Mi impresión es que el actual gobierno israelí no quiere que haya paz, no les conviene que haya paz. A ellos les interesa una guerra que se puede ganar y que puede traer una serie de ventajas”. Sus razones para hablar claramente del conflicto las expone sin paliativos: “Hay tantos eufemismos y muy pocos se atreven a decir la verdad sobre eso, pero no me da miedo afirmarlo, aunque puede que me equivoque”.

La propaganda, cuando ambos frentes la utilizan durante los periodos de guerra, es como un instrumento más. Preguntado sobre la que utiliza en brazo armado de Hamás asugura: “Toda guerra tiene armas que utiliza desde siempre, la propaganda también se usa en este caso. La diferencia entre Israel y Hamas es terrible, porque son unos pocos muertos, frente a varios cientos. Se puede decir que Hamás hace túneles y si tuviera más medios haría más daño, pero no representa a la población civil. No puedes decir que Hamás son todos los palestinos. Sobre el que recae la culpa es el más fuerte y los débiles se defienden como pueden. Si el gobierno israelí cesara sus ataques, el conflicto se resolveria por completo”.

Notas:

Fuente: http://www.teinteresa.es/mundo/judios-ven-afectados-cuestion-etica_0_1180083252.html

28 de julio de 2014.  ESPAÑA

En honor a la verdad

Javier Aranguren, filósofo, anota varias veces en este libro que en la sociedad actual la palabra “verdad” parece tener mala prensa. Por eso se esfuerza, con la guía de gente tan seria como Platón, Aristóteles y Tomás de Aquino, en clarificar qué es la verdad: algo accesible al entendimiento humano, medido por las cosas, por la realidad, siendo las cosas, la realidad, medidas por la inteligencia del Creador que las pone en la existencia

El libro dialoga con los dos filósofos que modernamente han puesto más la verdad en cuestión: Nietzsche y, a su modo, Heidegger. Y lo hace de forma clara, amena, al alcance por lo menos de quienes hayan hecho medianamente bien el bachillerato…

A cuenta de la verdad, Aranguren habla de muchas más cosas: certeza, mentira, veracidad, lo políticamente correcto, relativismo, fundamentalismo, amor, compromiso… Cuando se habla de que “cada uno tiene su verdad”, lo que se dice en realidad es que “cada uno tiene su opinión”: hay una infinidad de asuntos opinables, pero también un conjunto amplísimo de verdades, de diverso tipo, en las que se apoyan desde la ciencia hasta la moral y la religión. En este sentido, el libro es una pequeña suma de la verdad y de sus derivaciones, con frecuentes críticas al sin ton ni son de cierta posmodernidad.

En esto de la verdad, en realidad, no hay nadie escéptico, al menos cuando le afecta. Ni el más escéptico deja que el dentista le saque la muela que no está mal, sino la que de verdad le duele. Ningún partidario del desorden total deja de cobrar el premio si de verdad le toca la primitiva.

Otra cosa es cuando hay pasiones, intereses, engaños, astucias… Ahí es la libertad la que se emplea para el mal, aunque se sepa la verdad, al menos en la mayoría de los casos. Se puede mentir accidentalmente, pero quien miente sabe lo que es verdad: por eso dice lo contrario, por interés.

Libro jugoso, ameno, segundo de la colección Esenciales que ha lanzado este año UnirEditorial, de la Universidad Internacional de La Rioja.

Aceprensa—Rafael Gómez

Notas:

Fuente: http://www.aragonliberal.es/noticias/noticia.asp?notid=80542&menu=6

25 de julio de 2014. ESPAÑA

Educación y adoctrinamiento en Grecia

Con Homero la cosa era bastante sencilla. Los niños aprendían de memoria extensos fragmentos de sus poemas que cantaban y danzaban, lo que para Platón era la llave de la educación perfecta: danza y poesía. El ritmo les proporcionaba disciplina, sentido del orden, mientras que las voces y los movimientos en conjunto les daban sentido de pertenencia, de colectivo, a la vez que les hacían ejercitar el cuerpo, haciéndolos fuertes y flexibles para el deporte y la guerra.

Mientras tanto, lo más importante, al memorizar extensos pasajes de la Ilíada y la Odisea, los jóvenes atenienses interiorizaban un ancestral código ético, un conjunto de valores que iba a definir un comportamiento social y político, pero también individual. Aprendían el valor, el arrojo y la furia de un Aquiles, que también lloró ante su madre la muerte de su amado Patroclo. Pero también aprendían el respeto a la experiencia y a la sabiduría de los ancianos en el venerable Néstor, el heroísmo denodado en el sacrificio de Héctor, la justicia y la humildad del rey Príamo, la vergüenza en la cobardía de Paris, la astucia y el inquebrantable compañerismo de un Odiseo, la hospitalidad del rey Alcínoo, el virginal amor de la princesa Nausícaa, el honor, la virtud y la castidad de la reina Penélope, la fervorosa abnegación de un hijo como Telémaco. En fin, que en las sabias palabras del viejo poeta los jóvenes griegos aprendían los trabajos, los sufrimientos, los sentimientos y pensamientos de unos héroes que eran suyos puesto que se los habían aprendido, los habían interiorizado.

También aprendían sobre los dioses. Aprendían que podían ser brutales y desalmados como Ares, medio tracaleritos como Hermes, borrachines e irresponsables como Dioniso, enamoradizos como Apolo, soberbios y concupiscentes como el mismo Zeus. Y las diosas podían ser celópatas y crueles como Hera, vanidosas, envidiosas y lujuriosas como Afrodita (cómo olvidar el delicioso cuento de los cuernos que le monta al viejo Hefesto con Ares, según se narra en la Odisea) u orgullosas y un poco hombrunas como Atenea o Artemisa. Aprendían también que nada podemos contra su voluntad, y que al hombre sabio no le queda otro camino que aceptarla y obedecerla, que no somos más que juguetes del capricho e inestable temperamento de los dioses. Aprendían, pues, nada menos que la veneración y el respeto por lo que no podemos comprender.

Y como si esto fuera poco, cuando memorizaban las largas comparaciones de guerreros con bravos leones y águilas pavorosas, aquellos jóvenes aprendían también a temer a la naturaleza. A respetarla, cuando cantaban las terribles tormentas del Egeo enfurecido. A admirarla, cuando el poeta describe las espléndidas mañanas griegas iluminadas por la “Aurora de dedos de rosa”. A amar a su tierra y su paisaje mediterráneo, cuando grababan en su imaginación los increíbles y lejanos países visitados por Odiseo. Aprendían aquellos niños, y esto sobre todo, el valor de la palabra. La fascinación por el mythos como alimento de la creatividad, pero también el respeto del logos como instrumento indispensable para la vida civilizada.

Todo esto fue así hasta que llegó Sócrates. Convencido de los poderes de la razón, Sócrates pensaba que la búsqueda de la verdad no podía basarse en la memorización de ningún viejo poeta, y que todos teníamos en nuestro interior los medios suficientes para llegar a la comprensión de las cosas. Así, inventó un método al que denominó “mayéutica”, que consistía en inducir al individuo, a través de preguntas y respuestas, al conocimiento. El nombre de este método deriva del verbo maiéô, que significa “ayudar a parir”, que es lo que hacen las comadronas. Con semejante etimología nos queda bien claro, en la concepción socrática, cuál es la función de un verdadero maestro.

Así las cosas, no tardaría en surgir en Atenas una disputa entre los que defendían la vieja pedagogía, la homérica, y los modernos métodos de la nueva pedagogía, la socrática. Esta querella se refleja claramente en Las nubes, la comedia de Aristófanes. Burlas aparte, que un poeta como Aristófanes dedicara una de sus comedias al asunto da una idea de la importancia que los atenienses concedieron al problema de la educación, bien sabidos de sus innegables consecuencias políticas. Los atenienses y no solo los atenienses, porque más allá del estrecho de Corinto, en Esparta, otro sistema educativo se ensayaba desde hacía años, con miras y alcances muy diferentes a los de Atenas.

La agogé, “conducción”, era el sistema militar por el que eran educados los niños espartanos. En realidad, se trataba de un rígido método impulsado por el Estado, destinado a hacer de cada ciudadano un guerrero perfecto, una máquina de guerra. Al nacer, el bebé era cuidadosamente revisado por un comité de ancianos. Si había nacido débil o con algún defecto físico, era arrojado sin más del monte Taigeto, cercano a la ciudad. Si era fuerte y robusto, era de inmediato separado de sus padres. Unas nodrizas lo criaban desnudo para que desarrollara resistencia al frío y se le bañaba con vino pues se creía que lo hacía más fuerte. Al niño se le acostumbraba a no temer a la oscuridad y no se le pasaba el menor capricho. A partir de los siete años y hasta los veinte, se le designaba un tutor que lo enseñaba a leer y a escribir, a cantar poemas guerreros y sobre todo a fortalecer su cuerpo en los deportes y el atletismo, especialmente en la lucha y la equitación. No debe extrañarnos que este sistema de educación militar, abiertamente opuesto al liberal e individualista de Atenas, convirtiera a Esparta en una ciudad cuartel, y claro, en una potencia militar.

La historia es conocida. Esta superioridad militar se hizo patente en la Guerra del Peloponeso, cuando Esparta supo aplastar a Atenas, sometiéndola e imponiéndole un gobierno títere, una dictadura. Sin embargo, esta ciudad cuartel era económica y culturalmente inviable, y aquella orgullosa Esparta guerrera decayó con los años hasta convertirse en lo que es hoy, un montón de piedras sin apenas importancia arqueológica. Atenas en cambio se recuperó y recobró su antiguo prestigio, y se convirtió de nuevo en lo que todavía es: la cuna de la civilización, una de las capitales de la cultura europea.

@MarianoNava

Notas:

Fuente:  http://www.eluniversal.com/opinion/140725/educacion-y-adoctrinamiento-en-grecia

25 de julio de 2014.  VENEZUELA

Leve meditación sobre el arte

Cada idioma es una forma de sentir el mundo, de “habérselas” con él, de vencer sus resistencias, de asimilarlo. La poesía alemana es la poesía que más me ha hecho imaginar cómo sentían los griegos. Antes de frecuentar la literatura latina y griega, que leo directamente del latín y en traducciones al inglés, respectivamente, leía arduamente a los poetas alemanes, y sobre todo a Goethe. Goethe, pienso, es la síntesis de lo romántico, de lo individual, de lo griego y de lo gregario. Temple al bregar contra el mundo quería Goethe, hombre que despreció el amor, pero que no pudo huir de éste, ni de “iras” ni de “engaños”. ¡Oh duras estrellas!

La literatura sirve para desengañarnos sin poner en riesgo el pellejo (ponemos en riesgo cosa más querida, el alma); sirve, además, para atizar la mohína, que descifrada se torna risible, según la teoría clásica sobre la comedia que Aristóteles plasmó en su “Poética”. La obra de Goethe, aunque simula ser marmórea apoyatura moral, remedio de cuitas wertherianas, no lo es. ¿Qué hacer después de leer, de soñar toda una tarde las fantasías del autor del “Fausto”? “Harto de prodigios”, como dice el “Arte poética” de Borges, buscar las asperezas de Heidegger o de Kant. No se ha urdido una ciencia de la lectura, una que enseñe a combinar los géneros para allegar el mayor placer.

Recuerdo que la primera vez que leí la mayor obra de Heidegger, “Sein und Zeit”, me hice preguntas importantes sobre la existencia humana. Luego, investigando qué era la existencia, me topé con Montaigne y con el “existencialismo” de Sartre, dramatización de la “nada”, la “nada” hecha escenario (¿no quería Sartre ser dramaturgo?). Entre Heidegger y Goethe está, pienso, Schopenhauer, filósofo que no temía, según cuenta su biógrafo, el agudo Safranski, ser el objeto mirado por el arte. Uno cree que mira el arte, que lo examina, que lo critica, mas no sabemos si es el arte cosa viva, con consciencia, ente eterno con gestos tan lentos, tan duraderos, que no logramos percibirlos. El arte, como decía Goethe, puede ser la obra

“Von jenem Mut, der früher oder später
Den Widerstand der stumpfen Welt besiegt”,

es decir, la obra de un “valor que tarde o temprano puede con la vil resistencia del necio mundo”. Sufrir, llorar, gemir, suspirar, gritar, redactar versos traidores, libros de filosofía para políticos, tomos de historia ficticia y tratados lógicos para enloquecer a la humanidad, son algunos de los modos que los hombres más altos, sensibles, es decir, despiertos, tienen para “habérselas” con el mundo.

“Habérselas” nada tiene que ver con “sentir”, con “observar”, con “contemplar”, con “luchar”; “habérselas” es saberse en el mundo, “en él”, pero también a causa de él. Heidegger explana qué significa “estar en el mundo”; Goethe, en tanto, narra cómo debería ser el mundo, y Schopenhauer, analizando la vida a través de la poesía de Goethe, se ocupa de lo excelso y de lo terrible del mundo, de lo excelso y terrible “que-hay” en el mundo. Leer a Schopenhauer nos diviniza la tierra y nos humaniza el cielo, nos mueve a flotar como dioses, a ir en volandas sobre el imperativo categórico kantiano, pero también nos acucia para que entendamos que el arte es “suspensión”.

¿Qué es eso de “suspensión”? El genio del idioma le da a la palabra “suspensión” varias significaciones, tales como “detención” y “sorpresa”. El arte debe “sorprender”, debe ser una nueva perspectiva de la vida, nuevo espacio; y debe también paralizar, detener, “cancelar” eso a lo que llamamos “tiempo”. Una obra de arte, sostendría Góngora, poeta con que el helenista Alfonso Reyes paliaba sus fatigas filológicas, es “muchos siglos de hermosura en pocos años de edad”.

El césped, el árbol, el viento, el bosque, el odio, la ira, son todos objetos, ora ideales, ora reales, que encajan perfectamente en nuestro entendimiento, siempre sensible, siempre dispuesto a intuir, que es incluir (Wittgenstein). Pero el arte no es objeto real ni ideal: es otra cosa, es algo que altera nuestra sustancia, algo que nos paraliza, que nos bonifica y nos beatifica, algo que nos convierte en objeto.

La obra de arte no se deja incluir en las series de objetos que nuestra percepción acumula día tras día. ¿En qué parte de nuestras galerías memorísticas pondremos el retrato de Van Gogh que hemos visto? ¿Lo pondremos entre otros retratos? No. El retrato de Van Gogh, por ser una obra de arte, captación de un modo de “habérselas” con el mundo y no sólo de gestos y colores, de líneas y texturas, dejará de ser retrato entre retratos y se hará observador, o rey que sueña (como en la obra de Carroll), o vórtice (según el “Imaginismo” poundiano). ¿Lo colocaremos entre las reliquias religiosas? No. Las reliquias representan, mas no tienen vida. ¿Lo acomodaremos junto a otros retratos igualmente insignes? Tampoco. Dos pinturas juntas, como dos versos pronunciados a una, son una contradicción, casi una herejía, una polifonía que sólo mentes como la de Dostoievski, a decir de Bajtín, podrían tolerar.

El arte, y sobre todo la gran literatura, “habla viva”, es la representación del presente más puro de cualquier pueblo. Refiere Borges que a Carriego, poeta argentino, le dolía vivir en un continente abandonado en el que nada importante acaecía. Borges, gran lector de Berkeley, razonó que tan relevante es lo que acontece en Chicago como lo acontecido en París, en Bruselas o en la pulpería más olvidada de cualquier pampa. Arguedas, escritor del Perú, en su discurso “No soy un aculturado” trata el mismo tema; dice: “En técnica nos superarán y dominarán, no sabemos hasta qué tiempos, pero en arte podemos ya obligarlos a que aprendan de nosotros y lo podemos hacer incluso sin movernos de aquí mismo”.

Arguedas arremete no contra Europa, sino contra el propio peruano, que como casi todo latinoamericano desprecia lo propio, lo que se traza, esculpe o versifica en tierras propias, todavía incultas y que borbotean azules, verdes y amarillos no gastados por la fricción de la palabra… poética. Siempre he pensado que la palabra “arte”, que significaba “técnica”, no sirve para definir o describir lo que en América se hace a guisa de arte o se tiene por arte. ¿Será el arte americano una modesta alegoría del arte europeo? ¿Será el arte europeo alegoría del griego? ¿Era el arte griego realmente griego? No intentaré responder en tan sencillo artículo tamañas cuestiones.

El análisis de cualquier técnica artística, sea el octosílabo, el puntillismo o el peculiar uso de la fricción de Boulez, nos enseña que “técnica” es “mecánica”, mas una sometida más al capricho del hombre que a las simples fuerzas físicas o químicas. “Técnica”, es claro, no es improvisación, aunque mucho de ésta hay en ella. Pero improvisación tampoco es pura espontaneidad. Un mico con una guitarra no hará música, así como de la máquina de una capaz mecanógrafa no brotarán versos porque sí.

Arguedas, ya lo sé, hablaba de la “técnica” como se habla de la “ciencia”, de la “tecnología”, que bien miradas también son arte, singularísimos modos de “habérselas” con el mundo. “Habérselas” es improvisar, aunque también es planear. Toda planificación es una “detención” y toda improvisación es un “sorprenderse”. El arte es “sorpresivo” porque nos muestra cómo un hombre pudo convertir su espontaneidad, su modo improvisar, de “habérselas” con el mundo, en plan, en programa, en mecánica, en técnica. Cuando el actuar espontáneo y efectivo se transforma en técnica, en movimiento asequible para cualquier palurdo, podemos decir que hay progreso, escuela.

Mis meditaciones estéticas, más que apurar una teoría nueva sobre el arte pretenden incitar al lector a preguntarse sobre lo que está allende la “improvisación” y la “maestría”, esto es, el genio, el entusiasmo y la inspiración. ¿Podremos algún día inspirarnos mecánicamente o instaurar una religión del arte? ¿Podremos hacer del genio, esencia de dioses, un asunto de grado, filosófico? ¿Qué ganaríamos y qué perderíamos? ¡Cuidado, que en los asuntos del alma no hay vuelta atrás!

Notas:

Puede leer la obra de este autor en:

Blog personal: http://www.donpalafox.blogspot.com

Diario judío: http://diariojudio.com/autor/ezeind/

El Cotidiano: http://www.elcotidiano.es/category/columnistas/critica-paniaguada/

Leonardo: http://leonardo1452.com/author/eduardo_palafox/

Deliberación: http://www.deliberacion.org/?s=Eduardo+Zeind+


Fuente:  http://www.todoliteratura.es/noticia/7258/PENSAMIENTO/Leve-meditacion-sobre-el-arte.html

23 de julio de

Vamos a dar un paseo

Me permito traer aquí, en contra de mi costumbre, un libro que ya lleva unos meses en las librerías. El caso es que, atraído por su título e interesado por su tema, no dudé en adquirirlo hace unas semanas, pensando, en su adecuación, a los días presuntamente ociosos del verano.

Pues no. Karl Gottlob Schelle (1777-1825) viene a decir en El arte de pasear (Díaz & Pons Editores) que el paseo no debe entenderse como una práctica sólo vinculada al reglamentado tiempo de ocio, sino que para que dé sus frutos -recomendables tanto para el cuerpo como para el espíritu-  ha de ser una actividad regular.

Schelle, amigo de Kant, fue un filósofo que, como dice en su prólogo, no quería mantenerse en las cimas de la más alta especulación, sino que concebía la filosofía como un descenso “a los asuntos propios de la vida”. Dicho de otro modo, a los asuntos de interés para el común de los mortales.

Amén de por la materia que aquí aborda, ese propósito de Schelle se confirma en una escritura clara y en un discurso de nitidez expositiva extraordinaria, reforzados en el seno de una estructura organizada sobre la base de numerosos capítulos breves –no sé si tan habituales en 1802, fecha de publicación del libro-, lo que guarda relación con sus propias recomendaciones –y hay infinidad- sobre el paseo, que nunca debe abarcar distancias largas en exceso, ni requerir grandes esfuerzos físicos, ni provocar molesta fatiga. Debe ser el paseo, entre otras cosas, un ejercicio relacionado con el placer y alejado de retos, obligaciones y presiones.

Además de establecer pautas aconsejables de carácter genérico, El arte de pasear –digámoslo ya: una gozada de libro- concreta dichas pautas, que nunca constriñen, a una amplia casuística: por el campo, por lugares públicos, por jardines, montañas, valles, bosques etc., lo que conforma el sumario del libro mediante un amplio abanico de posibilidades y variantes.

Quiero recomendar muy especialmente los documentados y amenos introducción y epílogo a cargo de Federico L. Silvestre, profesor de Historia del Arte e Historia de las Ideas Estéticas en la Universidad de Santiago, que repasan y glosan las distintas actitudes y publicaciones sobre el paseo de pensadores y escritores a lo largo de la Historia, pues el paseo cuenta ya con una amplísima y selecta bibliografía que, tal si se tratara de una cuestión polémica y controvertida, acoge puntos de vista muy opuestos y, a veces, encendidamente enfrentados.

Para desmentir, pese a lo ya aclarado, algún prejuicio del lector ante un libro sobre el paseo de un filósofo, elijo subrayar estas líneas categóricas de Schelle: “Los paseos no tienen como finalidad seguir estudios físicos o metafísicos, resolver problemas matemáticos o repetir la historia. En resumen, no tienen como finalidad la meditación. Incluso la observación astuta y refinada de los individuos en sus paseos estaría tan en contra de la finalidad del mismo como la observación intensa de la naturaleza”. Y añade: “Durante el paseo no se debe tensar la atención de la mente; ha de ser más bien un juego agradable antes que algo serio”.

Un juego agradable. Lo repite Schelle por activa y por pasiva. Nada de concebir el paseo como una ocasión para reflexionar sobre problemas y preocupaciones. Nada de dejarse invadir por ellos. No empeñarse en tareas de observación y especulación sobre lo que sale a nuestro paso. Dejarse llevar, que todo aquello que surge en nuestro camino interactúe con nosotros de forma espontánea y desapercibida, sin compromisos ni objetivos. El paseo no persigue otro botín que procurar, mediante el movimiento, que el cuerpo y el espíritu, conjuntamente, se realimenten de manera aleatoria y no planificada.

Manuel Hidalgo

Es periodista, columnista, novelista, crítico y guionista de cine. Captura y subraya palabras e ideas, de aquí y de allá. Libros, películas o piezas teatrales ofrecen estímulos que provocan la reflexión y la glosa.

Notas:

Fuente:  http://www.elcultural.es/blogs/tengo-una-cita/2014/07/vamos-a-dar-un-paseo/

18 de julio de 2014

Dos veces bueno

Prólogo del último libro publicado del autor, Dos veces bueno. Breviario de aforismos y apuntamientos (Evohé, 2014).

Dos veces bueno

A buen entendedor…

«Un prólogo podría titularse “espantamoscas”…»
G. H. Lichtenberg, Aforismos, Cuaderno D [105]

AL LECTOR

El libro que tienes entre manos (brillando en la pantalla del ordenador o en cualquier otro dispositivo electrónico), no te quepa la menor duda, porque a la vista está, es un librito. Esto es, un volumen breve, poco voluminoso, que cabe en el bolso o en el bolsillo, ligero y práctico, para el niño y la niña, ideal para leerse a ratos, por partes, a salto de mata, a buen paso, según le venga a uno en gana, que será cuando vaya a cuento. Un texto ilustrado. Cual libro de horas, puede ser visitado también en cualquier momento, sabedor el lector de que los contenidos variados que alberga (no digo «atesora») le van a entretener, mas no a distraer de otras tareas diarias: ora hojea esta página, ora ojea la venidera, a ver que tiene, a saber lo que le espera.

El tamaño del volumen es perfecto: pequeño, nada pesado. Óptimo para llevar durante un paseo, en un viaje; y no sigo por no adentrarme en los escabrosos dominios de la escatología.

«Una hora de pensamiento continuo sobre un tema (un paseo solitario es una oportunidad única para este proceso) es mejor que dos o tres de mera lectura. Y considera, tan sólo, otro efecto de esta saludable digestión de libros leídos; me refiero al, por decirlo así, orden y “etiquetado” de los temas en nuestras mentes, para poder así referirnos a ellos al punto cuando los necesitemos. » –Lewis Carroll

¿Estamos de acuerdo? Entonces, continúo. Leer, pensar y caminar son sanas costumbres, que, con precaución, pueden llevarse a cabo al mismo tiempo. No soy de quienes toman la expresión «pensar con los pies» como una ofensa.

En este librito hallarás, lector, aforismos varios. Entre las muchas posibilidades que ofrece el estilo aforístico, una de ellas, acaso la más recreativa, sea la de dejarse subyugar —también arrastrar— por la dulce cadencia, adjetivada y verbal, del juego de palabras, el retruécano, la paronimia. Confío en no haber abusado de dicho recurso estilístico, porque…

«Quizá los mejores juegos de palabras ya se han hecho; tenemos que reconciliarnos lo mejor que podamos con el lugar común invertido, la paradoja, y la consonante inicial cambiada de lugar.» –William Raleigh

Dicho lo cual, prosigo. También encontrarás en estas páginas apuntamientos variados, apuntes, notas, glosas, anotaciones.

He dicho «aforismos» y también podría hablar —a propósito de lo que tienes por delante— de epigramas, pasquines, sátiras, divertimentos, diatribas, todo ello sea entendido no en el sentido de sermonear ni de molestar a nadie. Librito, pues, más que librillo (libellus), he aquí un panfleto, no concebido para salir a la calle a manifestarse, para la agitación, sino para andar plácidamente, para la reflexión; un libro para andar por casa. En pocas palabras, tómalo así: un panfleto con pantuflas. ¿Lo coges?

¿Alguien ha dicho «diatriba»? Escribe Peter Burke en el ensayo que consagra al estudio de la vida y obra de Michel de Montaigne, lo siguiente:

«El género del discurso era un resurgimiento de la diatriba griega, que puede definirse como una corta reflexión acerca de un tema moral, escrita en forma vivaz, directa y amena, de manera que el lector tenga la impresión de estar escuchando al autor. Los Moralia de Plutarco, uno de los libros favoritos de Montaigne, era una colección de “diatribas” en dicho sentido.»

Hecha la aclaración, reanudo la marcha. Tranquilo, no me extenderé mucho más. Este librito, aunque breve y pequeño, no es poca cosa; interprétese esto último sin jactancia. Aconsejo recorrerlo de principio a fin, mas no de seguido ni de corrido. Esencial es leerlo de abajo arriba: ahora lees una línea, ahora abandonas la vista de la página y elevas la cabeza hacia lo alto. Piensa en ello, lector.

Tampoco han sido escritas estas páginas de una sentada. La suma de las mismas la denomino «librito», pero podría igualmente denominarla «recolección». He aquí, en consecuencia, un libro summa, compendio, resumen sin final. Suma y sigue. Ensayo compuesto a trazos, hecho a retazos. Una obrita de palabras escogidas, personales porque de mí han brotado, de mi entendimiento, mi pensar y mi pasear. He ido recogiéndolas de acá y de allá. Helas aquí reunidas. Las comparto ahora contigo. Diría que tenemos una cita…

«Y lo primero que necesito decir de mis libros es que propiamente no son libros. En su mayor parte son mis escritos, lisa, llana y humildemente, artículos publicados en los periódicos de mayor circulación en España.» –José Ortega y Gasset, Prólogo para alemanes

Esto es lo que tengo que decir de momento. Para empezar

Notas:

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2014/n148p07.htm

12 de julio de 2014.  ESPAÑA

Crítica literaria kantiana

La vida humana, a diferencia de las otras, está hecha de muchos estamentos, ya históricos, ya filosóficos. A unos los hemos llamado científicos y a otros morales. Tal diferencia es arbitraria, pero necesaria para comprender y aceptar el mundo.
Nadie desconoce que las pinturas son espejos de la realidad y que la música es un modo que tiene el espíritu para manifestarse. El espíritu, esa idea borrosa, poco transparente, llena de vaho, sale a flote nítida a causa del esfuerzo ingente que los verdaderos artistas hacen. Sí, arte es sobre todo esfuerzo, esfuerzo por sacar a la luz la realidad humana, que ya muy poco tiene que ver con la materia.

Leyendo hoy al viejo Kant, al sabio Kant, al Kant de afanes estéticos, razoné que debajo de toda estética hay una lógica, pero una “trascendental”, “simbólica”. ¿Qué será lo “trascendental”? Los filósofos que han estudiado a Kant, por cierto, no se ponen de acuerdo en ello, por lo que tendré que esgrimir una definición provisional, esto es, una grosera honestidad: “trascendental” es lo que no depende de la materia, mas tampoco de la realidad. Dirían los señores Dámaso Alonso, Ludwig Wittgenstein y Thomas De Quincey que lo “transcendental” no es “ni materia ni espíritu”, sino algo “inclinado”, “perspicuo”, “angular”.

Atrás o debajo de un verso hay una lógica, pero siempre una adjetivada, cualificada, ora romántica o naturalista, ora ilustrada o idealista; y debajo de ésta hay una “sensibilidad”, con la cual se conocen los objetos. La lógica de un Madero, que estudió en París y en Berkeley, fue independentista, luego, su obra plasmó tal valor y fue ella misma independiente; la lógica de Byron fue individualista, por lo que ésta forjó tal valor con versos y fue ella misma poética singular. El arte es “organon”, síntesis, aunque tiene “forma” y “fondo”.

Sigamos medio explicando la estética de Kant. Los objetos, nos dice, que hieren a la “sensibilidad”, son pensados por el “entendimiento”, que con ellos crea “conceptos”. Un verso, veámoslo así, es un “concepto” tratante de espiritualidades, es “forma” que recoge o reúne lo disperso, lo regado, lo lejano; es arca, “nave”, diría Dámaso Alonso.

Así la cuestión, vislumbramos el nacimiento de la metáfora, que es el acto de acercar o englobar dos entes distantes. Podemos acercar un ente real, como una mujer, a un ente imaginario, como lo es el mar, y obtener así un drama condigno de la imaginación de Virgilio; podemos, además, adunar dos quimeras, Democracia e Igualdad, y crear un mito, un razonamiento falaz y pintoresco; y podemos fusionar dos cosas reales, un caballo y un hombre y hacer, así una fábula caballeresca. Del primer movimiento nace el drama; del segundo la épica y del tercero la lírica.

Es necesario, enseña Kant, que los filósofos sepan cuáles son conocimientos analíticos, naturales, producto de Dios, digamos, y cuáles son sintéticos, artificiales, producto del artificio del siempre misterioso lenguaje humano. El árbol es natural y también lo es la manzana que de él pende. El árbol, como todo, tiene su forma y su materia, su silueta y sus colores. Del árbol, por ser natural, debe observarse primero su “substancia”, su “química”, su “color”, y luego su “forma”. De la daga, en cambio, antes nos será interesante la “forma” y luego su “substancia”, el acero que es pendenciero solamente en siendo daga.

La misión del crítico consiste en desbrozar o en exponer (“expositio”) el proceso por el cual sucedió una obra de arte. Borges, que ha dispensado el ejemplo de la daga, pues recordé su “Evaristo Carriego”, que me recordó su nota llamada “Examen de metáforas”, incluida en su libro “Inquisiciones”, ha escrito: “El idioma es un ordenamiento eficaz de esa enigmática abundancia del mundo. Lo que nombramos sustantivo no es sino abreviatura de adjetivos y su falaz probabilidad, muchas veces”. Atendiendo a nuestro autor sacamos en limpio que el acero, “sustantivo”, deja de serlo al volverse daga y que el árbol deja de ser árbol al volverse mero color. ¿Qué representa una enorme mancha verde salpicada de café? ¿“El jardín de las delicias”, de El Bosco? ¿Qué el “capricho de hembra” sin espada para ahitarse de carne del libro de Job? ¿Qué es el acero sin forma? ¿Qué un millón de árboles que no están juntos?

Tales preguntas rayan en lo incoherente, lugar mental donde se practica, según mi maestro Leopoldo Alas, la “crítica recreativa”, ardid lúdico que a nada lleva, arte ácrata. La “materia” del árbol, distinguida y signada por su verdor y altor, es pensada como parte del tiempo, pues perdura, pues más fácilmente hay verde sin árbol que árbol sin verde; la “forma”, en cambio, signada por líneas y por la posición, es entendida como parte del espacio, pues más fácil es figurarse un árbol usando líneas que usando texturas y sombras. Lo temporal, dicta Kant, es interior, parte de la conciencia, aparentemente, en tanto que el espacio es exterior, condición necesaria para tener cualquier experiencia. Las dos categorías, la de espacio y la de tiempo, contienen la “lógica” sobre la que descansa el arte.

El arte es una como especie de escarificación que se hace sobre la piel del espacio, que es retenido y saturado, discernible y observable merced a la idea del tiempo. He querido meditar muy someramente este asunto porque he leído últimamente varios articulejos de sendos críticos de arte de más embuste que fuste, artículos donde hay más “recreación” que crítica, artículos que hacen gala de picardía pero que no llevan al lector al conocimiento de los fundamentos del arte, que debe explicarse, a decir del Leopoldo Alas de 1889, con “originalidad”, sí, pero con más “fuerza de argumentación”, “mas no ya referida al filósofo de la estética y al crítico del arte, sino al mismo artista”. Sólo el artista de verdad es capaz de explicar cómo sucede una obra de arte, fenómeno que acaece en su pecho día tras día, hora tras hora.

Notas:

Fuente:  http://www.todoliteratura.es/noticia/7219/PENSAMIENTO/Critica-literaria-kantiana-por-Edvardo-Zeind-Palafox.html

11 de julio de 2014.  ESPAÑA

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La dificultad de ser veraces

Ante la exigencia absoluta de la supervivencia, “verdad” es un lujo; y son siempre primero los lujos de lo que nos deshacemos en condiciones de precariedad

Según parece, más vale ser plausibles que veraces; y pasar más por diplomáticos que por sinceros. La cultura humana nos ha convertido, decía Nietzsche, en piezas moldeables, animales dóciles, enfermos morales.

Digamos la verdad: la vida social no se hace (enteramente) posible con base en la verdad. Por el contrario, la vida social implica la mentira y el engaño, jugar a las apariencias, y una dosis de hipocresía. A todo lo cual se le otorgan nombres eufemísticos: “diplomacia”, “sensibilidad”, “buenas maneras”, “disimulo”, y otras.

Pero el engaño y la mentira existen en la naturaleza. En rigor, son estrategias de supervivencia. La practica el camaleón evitando depredadores cercanos o potenciales, o el tigre cuando disimula sus pasos con cautela en una caza futura, por ejemplo. Ya lo decía Heráclito, el oscuro de Éfeso: “A la naturaleza le gusta ocultarse” (physys khryptesthai philei, frag. 123). La naturaleza es latente, no patente, y la tarea nuestra consiste en desvelarla, descubrirla. Que es lo que posteriormente dará lugar a la verdad como aletheia, un motivo que será caro para Heidegger: a-letheia.

Es como si no fuera posible vivir en la verdad. O cuyo precio fuera demasiado elevado. Ser francos y espontáneos —como los niños, acaso—, ser directos y sinceros, decir lo que verdaderamente pensamos y creemos, y cómo percibimos naturalmente el mundo y las cosas: todo ello son hazañas prácticamente imposibles.

Claro, a lo cual no faltará algún profesor de ética, o una abuela llena de bondad, que digan algo como: “pero hay maneras de decir las cosas”, para indicar que, en resumen, podemos y debemos emplear “mentiras blancas”, “verdades a medias”.

Ya lo decía mi padre: “Hijo, di la verdad; pero no toda la verdad”. Hombre sabio y prudente, resultado de una larga experiencia de vida y mucho buen humor negro.

El dilema que plantea Kant es bastante conocido entre especialistas: Si un ladrón (o asesino) que viene persiguiendo a alguien nos pregunta si hemos visto a esa persona: ¿deberemos responder con la verdad, o podremos mentir? Si decimos la verdad, seremos culpables de lo que le suceda a quien el ladrón o el asesino persigue. Pero si mentimos estaremos faltando a algún mandamiento, a algún sentido moral fuerte, acaso a los valores más profundos que alguna vez nos inculcaron.

Existe una película, ya clásica (1993) a partir de un hecho real: En el nombre del padre, de J. Sheridan que pone, con otro acento, el dedo en la llaga.

En rigor, los griegos antiguos no sustantivaban “la” verdad. En la Grecia arcaica ni siquiera se usaba la expresión “X dice la verdad”. Por el contrario, naturalmente se decía: “X dice verdad”, o “Y no dice verdad”. La sustantivación de “la” verdad es el resultado de la decadencia de Grecia, el triunfo de Roma y la conjunción con el judaísmo. En lo sucesivo, durante 2500 años se hablará, en todos los idiomas mayores como de “la” verdad.

En efecto, en la Grecia antigua, como por ejemplo lo pone de manifiesto Platón, “verdad” es el resultado de un encuentro, de un debate, de un ejercicio dialógico, al cabo del cual, si acaso, se llega a descubrir lo que sea “verdad”. En otras palabras, en la Grecia antigua “verdad” no era un punto de partida, sino un punto de llegada, si acaso.

En marcado contraste con la civilización occidental, cuando “verdad” se la plantea como un punto de partida. Literalmente, se ha producido una inversión de todos los valores, y en este caso de “verdad”.

Los asuntos de supervivencia, en toda la línea de la palabra; los temas de sociabilidad (“insociable sociabilidad”, solía decir el viejo Kant que del asunto mucho sabía), en fin, ir por el mundo con los múltiples y variables roles que constantemente debemos desplegar y asumir —todo ello implica saber jugar el juego de las conveniencias y las apariencias, de la diplomacia y del engaño, de las verdades a medias y los ocultamientos propicios.

Pues de lo contrario, el asunto se convierte en herir o maltratar a los demás; pasar un momento harto o desagradable; o incluso arriesgar alguna situación importante (trabajo, amores, amistad, negocios, etc.).

Según parece, más vale ser plausibles que veraces; y pasar más por diplomáticos que por sinceros. La cultura humana nos ha convertido, decía Nietzsche, en piezas moldeables, animales dóciles, enfermos morales. Gregarios, decía el filósofo alemán. Una expresión elegante para una situación lamentable en términos de dignidad humana.

En las guerras, lo hemos aprendido desde siempre, la primera víctima es “verdad”. La más frágil y vulnerable. Es que sobrevivir se convierte, a veces, en una tarea que se impone por encima del hecho o la posibilidad de ser veraces. Sobrevivir con los amigos; sobrevivir en el trabajo; sobrevivir en medio de la violencia. Ante la exigencia absoluta de la supervivencia, “verdad” es un lujo; y son siempre primero los lujos de lo que nos deshacemos en condiciones de precariedad. Así las cosas, la existencia misma se escinde de (la) verdad, y al cabo, terminamos enfermos o locos.

Me contaba hace poco un amigo alemán que hay países —en África como en el Oriente medio— en los que por orden del Estado, o sencillamente por regla cultural, no se habla, absolutamente para nada, de los vejámenes que se han sufrido. Las víctimas callan y niegan así la historia de dolor acontecida. Y esta situación se aprende de una generación a otra, y de una región a la siguiente. Lo cual, sin ambages, conduce a la locura total. Una locura colectiva e institucionalizada. En otras palabras, un estado o una sociedad moral y filosóficamente fallida, fracasada.

Los totalitarismos y las derechas, los victimarios y los violentos siempre diluyen las verdades, las desplazan y se inventan e imponen otras. Enfermos, todos ellos. Para lo cual la historia presenta abundantes ejemplos de toda índole.

Al fin y al cabo, vivir en (la) verdad es un asunto primario: un asunto de salud, curación y sanación. En una historia enfermiza y desquiciada. Ser veraces, en fin, en un asunto tan básico, como es básica la salud misma: la nuestra y la de nuestro entorno. Debemos poder pensar, finalmente, no ya más en la enfermedad; además de políticas de salud, se impone la necesidad de una cultura de salud y la salud como una forma de vida. Algo menos difícil de lo que parece.

Notas:

Fuente:  http://www.palmiguia.com/opinion/carlos-eduardo-maldonado/1042-la-dificultad-de-ser-veraces

8 de julio de 2014

“Extremadura es el último reducto ecológico y antropológico de Europa”

Martin Heidegger era reacio a viajar a Grecia porque temía que le defraudara un país del que tanto sabía. Un día de 1962 se aventuró y, tal como esperaba, no encontró la esencia y la pureza de aquel país. Se pasaba los días encerrado en el barco en el que viajaba recitando los versos de Píndaro hasta que llegó a Delos, una isla desolada donde halló el alma que buscaba. Algo parecido le ocurrió a otro filósofo relevante alemán, Peter Sloterdijk, catedrático y rector de la Escuela de Arte y Diseño de Karlsruhe, durante su visita por Extremadura, en el 2008, cuenta Isidoro Reguera, leonés, catedrático de Filosofía la Uex y su guía algunos días.

Estudioso de las conquistas, Sloterdijk visitó una semana de noviembre la región invitado por la Fundación Ortega Muñoz, dirigida por Antonio Franco, director además del MEIAC, dentro de una ronda de visitas de intelectuales para poner en valor la región. Espantado por el turismo que merodea por los alrededores del teatro romano de Mérida o por una exposición sobre la Semana Santa con la que se topó en Plasencia, Sloterdijk halló su Delos en plena sierra de los Lagares, en la finca La Florentina.

Las vivencias y reflexiones del filósofo alemán en la región han sido recogidas por Reguera en ‘El Reino de la Fortuna’, publicado por la propia fundación. El libro consta de una primera parte una original interpretación del Decamerón de Boccaccio realizada por Sloterdijk y en una segunda el ensayo del catedrático de la Uex, ‘Extremadura, Renacimiento, Fortuna’, en el que Reguera expone el intercambio de ideas sobre la región entre ambos. Para el catedrático, su colega alemán es “uno de los monstruos intelectuales de este mundo, lo sabe todo”.

—Traduce a Sloterdejik, pero también ha hecho lo propio con Wittgenstein, Niestzche, Heidegger, Rosenzweig,... ¿cómo inicia su vinculación con estos filósofos alemanes?

—Realmente mi labor como traductor es apenas el 10% de mi currículo. La traducción y la crítica de libros—labor que realiza desde hace muchos años, primero en Diario 16, luego en ABC y actualmente en El País—son mi gran hobbie intelectual, pero es verdad que ya he traducido 21 o 22 libros del alemán aparte de algún artículo. Estoy muy orgulloso de ser pionero en la introducción y traducción de Wittgenstein en España, el más grande de todos. Además de otros, tengo el gran placer de haber introducido en el país a un triada de filósofos que hoy día es la más relevante en Europa y parte del mundo: Peter Sloterdijk al que presenté por primera vez en Madrid con ocasión del primer tomo de Esfera del que traduje 3.000 páginas; Richard David Precht, el filósofo que más vende, con ocasión de la publicación de ‘Amor, un sentimiento desordenado’ que también traduje. Por último, tengo la suerte de haber presentado por escrito al que hoy está aún más de moda: el coreano Byung-Chul Han, del que escribí un artículo en Babelia. Es la mejor cultura, por lo menos de mi mundo, que es el alemán.

—¿Por qué Alemania es la cuna de grandes filósofos?

—No merece mucho la pena la filosofía que hacen los españoles desde la ‘semihorterada’ aquella de Ortega y Gasset, ‘Yo soy yo y mis circunstancias’, que es una obviedad. Sin embargo, no ha habido ninguna fórmula que haya creado la filosofía española que sea un tópico que se discuta en la filosofía internacional, como por la sociedad de la transparencia, del cansancio, del aburrimiento… No sé qué pasa en España. La Generación del 98 escribió bien pero no dijo nada, al contrario, mientras en Europa estaban cambiando el mundo con una crisis tremenda que se desembocó en 1914, aquí lloraban la España del Quijote. De esa época maravillosa de un mundo nuevo que se creó en Europa ni nos enteramos.

Además, aquí la filosofía está muy desprestigiada, mientras en Alemania no se estudia en Bachillerato y, sin embargo, las facultades están llenas. Todo novelista, periodista o quien se dedique al espíritu sabe que tiene que estudiar filosofía. No hace falta defenderla, pero hay una anécdota que habla por sí sola: Cuando Sloterdijk se marchó de Extremadura se fue a Abu Dabi invitado por el emir para hablar de su concepto de isla absoluta, con atmósfera propia, y ayudar a impulsar el emirato. Es el emir más rico del mundo y no perdería su tiempo con un filósofo si sus reflexiones no fueran importantes.

—Hablando de Sloterdijk, ¿cómo fue el viaje por Extremadura?

—Vino con su mujer y su hija, y visitamos los principales lugares de la región. Yo me uní al viaje los últimos días. Recuerdo una esquina de Arroyo de la Luz al atardecer, allí vimos a unos viejos sentados en un poyo de los que dijo ‘gentes olvidadas por la revolución universal’, con un gran cariño. Fue un momento emotivo. El escribió mucho sobre la conquistas, más casi sobre portugueses porque fueron los grandes cartógrafos, pero también de españoles y extremeños. Vino a la región con un imaginario portentoso, conoce la historia de la gran Extremadura, pero el turisteo de Mérida le defraudó tanto que dejó de tomar notas.

—¿No se lo esperaba?

—No, porque una de las cosas que debe hacer Extremadura es pensar en que hay más turistas que los del autobús y se necesita un turismo de calidad. Tenemos que darnos cuenta que hay gente que sabe más que nosotros sobre la Extremadura misma y quieren ver y analizar su alma.

—¿Qué otras cosas destacó del viaje?

—Sobre todo el jugo de trascendencia inmanente, esa trascendencia de antes de la gran Extremadura, aquella trascendencia de la espada y la cruz que tuvo en aquel momento con el descubrimiento de la conquista del mundo y el origen de la historia, de la globalización de hoy. Eso es un punto de honor inolvidable para los extremeños. Pero hoy día esa trascendencia es negra, ni la espada ni la cruz significan nada, más bien las barbaridades que se hicieron después. Los restos de esa trascendencia es lo que descubre Sloterdijk en Plasencia en una exposición de pasos de Semana Santa, que califica de afición a los cadáveres y gusto por la tortura. Habla entonces del dolorismo español, del pesimismo metafísico o masoquismo en el que se ha quedado Extremadura. Ese pesimismo de los españoles, es la secuela de la frustración de unos conquistadores venidos a menos. Estamos 20 años atrasados con respecto a Europa.

—¿Con qué se queda de este viaje?

—Fue una experiencia maravillosa, discutimos mucho y estoy de acuerdo con él y con muchos extranjeros afincados aquí, sobre todo en la zona de Trujillo, Madroñera, el Pago de San Clemente y Herguijuela. Entre los últimos municipios está la sierra de Los Lagares donde viven extranjeros enamorados de Extremadura. Todos, incluido Sloterdijk, coinciden en que esta región es el último reducto ecológico de Europa e incluso antropológico. Extremadura tiene una atmósfera que un alemán no puede soñar y debe vender una marca de absoluta distinción porque puede hacerlo. Yo participé una vez en un comité para poner en marcha, pero fue un fracaso.

—Curiosamente el viaje de Sloterdijk lo repitió un siglo antes Miguel de Unamuno. ¿Qué tienen en común ambas experiencias?

—Nada, Unamuno era un pobre hombre que escribía bien pero nunca dijo nada. Pertenece a la generación desgraciada del 98, que podía haber hecho una España en la cual no estuviéramos en la situación actual. Ambos viajes no tienen nada que ver. Unamuno vino aquí con la intrahistoria, su viaje fue más bien para insultar a los extremeños cuando habla de la modorra y jugadores, de la siesta secular o del paludismo espiritual de Extremadura. Lo más bonito que dice de ella es que es ‘tan espléndidamente dotada por dios de cielo y de suelo y tan abandonada por los hombres’. No tiene nada que ver con Sloterdijk, que vino a ver Extremadura a confrontarla con su imaginaria y no quiso escribir sobre ella, no se considera el salvador de esta región, como Unamuno, quien esperaba que se civilizara. Habla de que tendría que llegar a Extremadura esa verdadera civilización que avanzaba en España, mientras se produjo el descalabro de la semana trágica de Barcelona. No se puede tratar así a Extremadura.

—¿El futuro que imaginó Unamuno es el presente que halló Sloterdijk?

—No, ese futuro de Unamino es sentimental. El futuro que se encontró Sloterdeijk fue ese contraste entre inmanencia y trascendencia, entre ese desarraigo del suelo y por otra parte el arraigo para la inmanencia del extremeño a su terruño. Si ecología se definiera como buena administración de la casa, los extremeños sois los mejores administradores.

—¿Y sigue siendo así?

—Todavía sí aunque hay proyectos absurdos. Eso de ‘oil and computer’ es una de las cosas más ridículas de estos políticos. El ‘computer’ está ya pasado de moda, el Linex ya no significa nada y lo ‘oil’ es absurdo porque dentro de poco no habrá petróleo que refinar. No tiene sentido, como poner barcos en Monfragüe, es horrible hacer eso en un parque nacional.

—¿Cuál es el papel de la filosofía en la sociedad actual?

—La filosofía siempre ha sido la vanguardia de cualquier movimiento emancipatorio, una parte de la filosofía es pensar la actualidad y contextualizarla. Enseña a pensar.

—¿La crisis económica alimenta la reflexión crítica?

—Es una de las cosas que hablamos con Sloterdijk en Madroñera. Era noviembre del 2008 y él ya adivinada la crisis, estaba escribiendo el libro ‘Haz de cambiar de vida’ (Pretextos). En momentos de crisis desde luego se agudiza pensar en el sentido y entonces se ven las diferencias que hay entre ilusión y realidad, aunque sean sangrantes muchas veces, lo que son esas ilusiones metafísicas. Por otra parte, las conclusiones que saca de su interpretación de Boccaccio es que en un momento de crisis hay que renovar las posibilidades, de inventar nuevas posibilidades cuando no tienes ninguna salida. A pesar de todo la vida es bella y hay que plantear un futuro.

—¿Es posible en la sociedad actual un político-filósofo?

—Era una cosa de los griegos que el más sabio intelectualmente era el mejor éticamente. Eso es una utopía del gobernante perfecto, desde luego es imposible hoy entre los políticos que tenemos, entre los cuales esto más bien parece un auténtico sarcasmo. Los políticos deberían ser por lo menos un poco más aficionados a la sabiduría, que es lo que significa filosofía y deberían cumplir eso que decía el discípulo de Platón que el político lo que debe buscar es el bien común y la felicidad de los ciudadanos, que parece otro sarcasmo.

—¿Cree que es conveniente enseñar filosofía en los colegios?

—Sí es muy conveniente. Hay muchos libros de filosofía para niños y hay un ejemplo extraordinario, es ‘Por qué hay todo y no más bien nada’, de Precht. Son conversaciones del autor con su hijo Oscar de 6 años. En una de sus diálogos el niño le dice que la vida no tiene sentido y el padre responde que parece que sí, que no tiene sentido. Imagínate que se educara a un niño en ese proceso, que se quitaran no ilusiones sino tantas telarañas y supersticiones que tenemos en la cabeza y a esa corta edad asumiera que la vida no tiene sentido y que el único sentido de la vida es lo que él pueda hacer con ella, sería maravilloso.

G. Moral

Es catedrático de filosofía de la UEX

Notas:

Fuente: http://www.elperiodicoextremadura.com/noticias/extremadura/isidoro-reguera-extremadura-es-ultimo-reducto-ecologico-antropologico-europa_813324.html

6 de julio de 2014.  ESPAÑA

Zozobra de inmigrantes

“Estos son hermano mío
Los seres con los que muero a solas
Fantasmas que harán brotar un día

El solemne erudito, oráculo de estas palabras mías ante alumnos extraños
Obteniendo por ello renombre
Mas una pequeña casa de campo en la angustiosa sierraInmediata a la capital
En tanto tu tras trisada niebla
Acaricias los rizos de tu cabellera
Y contemplas con gesto distraído desde la altura

Esta sucia tierra donde el poeta se ahoga…”

Poesía de Luis Cernuda dirigida al demonio… La misma de los niños centroamericanos en la frontera sur de México, “Los pandilleros siguen andando como perros sueltos, las muertes no se cuentan y un viacrucis de amputados está sembrando de sangre todo el camino de un ferrocarril que a veces parece haberse vuelto guillotina”.

“Las pandillas destruyen todo. Matan por cualquier cosa a los que se les oponen, a los que no quieren unirse o a los que no les pagan la renta”.

Abunda que “quedarse sólo les ofrece dos caminos para vivir: la pandilla y la droga para el muchacho, la prostitución para la muchacha”. (Gustavo Castillo García, Talismán Chis, La Jornada, 29-VI-14).

Terrible destierro que me lleva a escribir notas del libro La Hospitalidad (Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 2010).

Ante la pregunta Anne Dufourmantelle por la hospitalidad, la hostilidad, el otro y el extranjero, Jacques Derrida no responde, más bien despliega la pregunta, insiste en la pregunta, se pregunta y nos pregunta acerca de la hospitalidad, “acerca de la acogida, de aquel, aquella o aquello que acogemos o que nos acogemos en nosotros, en nuestra casa, en nuestro lugar-propio, en el chez.soi.”

Dufourmantelle, conocedora del pensamiento derridiano, expresa en el prólogo: “La hospitalidad se ofrece, o no se ofrece, al extranjero, a lo ajeno, a lo otro. Y lo otro, en la medida misma en que lo otro, nos cuestiona, nos pregunta. Nos cuestiona en nuestros supuestos saberes, en nuestras certezas, en nuestras legalidades, nos pregunta por ellas y así introduce la posibilidad de cierta separación dentro de nosotros mismos, de nosotros para con nosotros. Introduce cierta cantidad de muerte, de ausencia, de inquietud allí donde tal vez nunca nos habíamos preguntado, o donde hemos dejado ya de preguntarnos, allí donde tenemos la respuesta pronta, entera, satisfecha, la respuesta allí donde afirmamos muestra seguridad, nuestro amparo”.

Acoger, pues, al extranjero, brindarle hospitalidad nos pregunta y nos confronta sin ambages sobre nuestro propio desamparo, sobre aquello extranjero que a todos nos habita y contra, lo cual nos defendemos con la ilusoria fantasía narcisista de completud, de unidad, de invulnerabilidad. Por tanto, negar la pregunta que el extranjero, el otro, plantea y nos plantea implica reforzar la negación, acudir a la omnipotencia, reforzar el narcisismo y desemboca, por tanto, en la hostilidad hacia aquel o aquello que amenaza nuestra ilusionaría completud. “El anfitrión se hace vulnerable cuando acepta la pregunta”. Por tanto, resulta preferible elegir muros que aíslen al otro o legislar de manera arbitraria o bien perseguir o matar a aquel que amenaza con su otredad los frágiles límites que una vez traspasados nos confrontan con la propia otredad que no solo nos habita, sino que nos constituye.

Es así como Derrida opta por la pregunta, honestamente, ingenuamente, poéticamente. Y en este discurrir aparece, inevitablemente la poética, lo mítico y lo ancestral. Aparece Edipo, el extranjero desde siempre y para siempre, “muerto fuera de la ley, más allá de la ley, sin tierra ni tumba… Sólo la poesía es capaz de decir, y no, aquello que, entre, entre la ley y la transgresión, puede hacer de la transgresión una ley: ¡cómo entender, si no, la trágica figura de Antígona, aquella que es íntegra, fiel a sí misma, ahí donde transgrede?

Para Derrida es la poesía, amparo abierto, aquella que puede ayudarnos en la defensa contra la “antipoesía tecnológica que amenaza invadir la intimidad, pervertirla, hacerla pública, introduciéndose en lo más íntimo de esa intimidad”. Por tanto, Derrida enuncia que “Un acto de hospitalidad no puede ser sino poético”.Lo que esperan los niños centroamericanos.

Notas:

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2014/07/04/opinion/a11a1cul

4 de julio de 2014.  MÉXICO

Analizan en Chile similitudes y diferencias entre Platón y Confucio

“¿Qué traen Platón y Confucio al siglo XXI?” es el título del seminario que organizó el martes en Santiago el Centro de Estudios Latinoamericanos sobre China (CELC) con la presencia de profesores y expertos en el pensamiento de las escuelas filosóficas helénica y china.

Las principales ponentes fueron Elena Avramidov, de origen griego, quien es profesora de la Universidad de Beijing, y Robin R. Wang, directora de Asia Pacific Studies y profesora de filosofía en la Loyola Marymount University de Estados Unidos y titular del Departamento de Filosofía de esa universidad.

Allí se explicó que el yin y el yang es un símbolo dinámico de la filosofía china, que muestra la continua interacción de dos energías y su equilibrio en armonía. Este equilibrio crea igualdad, pues sin el yin (femenino) no podría existir el yang (masculino) y al revés, y sin la interacción de ambos, que se complementan, no se genera vida.

“La razón de este seminario es descubrir la esencia del límite, la dimensión de la línea que separa el yin y el yang, y lo que estamos viviendo en el siglo XXI es la necesidad de hacer aquello que es un límite de una realidad y el límite de otra realidad”, dijo el director del CELC y exembajador de Chile en China, Fernando Reyes Matta.

A su juicio, “lo que estamos haciendo no es un ejercicio de análisis de lo antiguo, de museología, sino precisamente un rescate de herramientas esenciales para el devenir actual”.

En ese sentido, dijo que el CELC “está trabajando en la idea de analizar cómo se articulan en sus raíces las corrientes de pensamiento predominantes de Occidente y Oriente y cómo pasan a constituir hoy una necesidad de visualizar las convergencias y divergencias que puedan existir entre ambos mundos”.

Reyes Matta recordó que el filósofo y sinólogo francés Francoise Jullien, de la Universidad de París, le envió una carta para felicitar la realización del seminario, diciendo “que se hace en un momento clave para Latinoamérica porque construir una relación con China no consiste sólo en ver en qué comparar, sino también en qué coincidir”.

Elena Avramidov inició su exposición preguntándose por qué hablar de Platón y Confucio, y se respondió: “Porque ambos pensadores son figuras emblemáticas que están en las raíces de dos mundos distintos: el mundo chino, oriental, y el mundo griego, europeo y también occidental”.

Mencionó las convergencias y diferencias entre Platón y Confucio, pero dijo no compararlos “porque son dos corrientes de pensamiento que están en el mismo nivel y hablando de sus semejanzas y diferencias vamos a conocer a ambos mundos y, al mismo tiempo, conocernos mejor a nosotros”.

Confesó que “mi experiencia china me ha ayudado mucho a leer mejor a Platón”.

Además, comentó que “en cuanto a sus proyecciones en el mundo contemporáneo, Confucio (551-479 antes de Cristo) y Platón (429-337 antes de Cristo) han vivido en la misma época, con una diferencia de 50 años más o menos, cuando surgieron grandes pensadores en varias partes del mundo”.

Dijo que para entender a esos filósofos hay que referirse a lo político y a la moral; a la concepción del estado y la relación estado-ciudadano; al papel de la familia; la religión, la educación; y al desarrollo de la ontología (el estudio del ser) en Platón y su ausencia en Confucio, y al entorno social y político en que vivieron: Platón en un contexto distinto a la de Confucio.

“Los dos consideran la virtud moral y el conocimiento como los fundamentos de la gobernanza. Confucio pone al sabio y Platón al filósofo a la cabeza de la gobernanza, y ambos la enriquecen con la máxima virtud, que en Confucio es “ren” o benevolencia, que no existe en Occidente. Por su parte, para Platón es el “bien”.

Avramidov subrayó que “para los dos filósofos, las personas que tienen el poder político necesitan tener la máxima virtud moral, porque es esencial” y tener “conocimiento moral” de este mundo, “y esta es una similitud entre los dos y es muy importante hoy para conocernos mejor”.

Sobre la concepción del estado y la relación estado y ciudadano, señaló: “En Platón, como en el mundo occidental hoy, si hablamos del estado, se piensa también en los ciudadanos y su relación con el estado (deberes y derechos de los ciudadanos)”.

Aclaró que “en el pensamiento chino clásico, las cosas son diferentes porque el estado está considerado como una extensión de la familia, que es el núcleo fundamental. Así pues, las relaciones entre las personas estarán basadas en lazos familiares. Los gobernantes y los súbditos, padre e hijo, hermano mayor y hermano menor, marido y esposa y entre amigos”.

Por su parte, la profesora china Robin R. Wang expuso en detalle los fundamentos del yin y el yang y qué pueden aportar a la actual globalización y a entender los problemas que surgen en el mundo y cómo construir una base teórica en base a esos elementos.

Recordó que “el yin y el yang son parte integral de la mentalidad china y están en nuestro ADN cultural” e influyen en el lenguaje de los chinos y “también es un estilo de vida” y “es la regla de la vida y la muerte y el origen de todo fenómeno natural”.

Explicó que para entender bien al yin y al yang hay que “contar con dos condiciones: una es el sol y la otra es la montaña. Cuando un rayo de sol cae sobre una parte de la montaña, brilla y se ve iluminada, y la otra parte queda en la sombra. Así, la que brilla es yang y la otra es yin”.

Wang recordó que “el texto más antiguo que menciona al yin y al yang juntos es un libro clásico de poesía que marca la parte iluminada y la que quedaba oscura, y eso era importante para los campesinos porque los cultivos en la parte iluminada se cosechan mejor”.

El consejero cultural de la embajada de China en Chile, He Yong, agradeció la labor de Reyes Matta y el CELC por “promover e incrementar el conocimiento mutuo y la amistad entre los dos países y los dos pueblos”, indicando que hace unos 30 años eso era difícil, pero hoy, en un mundo globalizado, es una necesidad.

Finalmente, sostuvo que “la mejor manera de conocer un país es hacerlo a través de su cultura y, por eso, felicito a este seminario sobre el pensamiento de Platón y Confucio, que nos da la oportunidad de conocer las similitudes y las diferencias entre la cultura griega y occidental y la china oriental”.

Notas:

Fuente:  http://spanish.china.org.cn/international/txt/2014-07/02/content_32839331.htm

2 de julio de 2014

Los intelectuales y el fútbol

Hay intelectuales a los que gusta el fútbol, otros a los que no, y algunos a los cuales deja indiferentes. En ese sentido los intelectuales –hablo de los de profesión pues, como decía Gramsci, todo ser humano es por definición un intelectual- no se diferencian de los sastres, ni de los médicos, ni de los bomberos. Razón de más para no escribir sobre el tema si es que no fuera porque a tantos intelectuales les da por fundamentar sus preferencias, obligándonos a ocuparnos con sus palabras .

Entre los grandes admiradores del fútbol está Albert Camus. Su escrito “Lo que debo al fútbol” es citado cada cuatro años, cuando se avecina un mundial. Hay un párrafo ya famoso. Es donde Camus afirma: “Porque, después de muchos años en que el mundo me ha permitido variadas experiencias, lo que más sé, a la larga, acerca de moral y de las obligaciones de los hombres, se lo debo al fútbol”

Todo lo que sabía sobre moral y obligaciones, dijo Camus, se lo debía al fútbol. Con ello afirmaba que la moral la aprendió de los demás y, como todo niño, jugando con otros niños. La moral, luego, es para Camus una adquisición nosótrica. Cada equipo es un nosotros. Y bien, ese nosotros no surgió de sí. Ese nosotros apareció recién cuando aparecieron los otros, los del equipo contrario, los vos-otros. Sin los vosotros –es la deducción- no habría un nosotros.

Con los nuestros aprendimos la solidaridad, la amistad, incluso el amor. Pero solo gracias a los otros. Sin esos otros no habríamos podido jamás reconocer a los nuestros. La deuda del nosotros con el vosotros es, por consiguiente, existencial.

Sin el reconocimiento del otro, yo no soy nadie. Para ser yo mismo necesito al otro quien a su vez me permite reconocer a los míos. Las obligaciones, por lo tanto, no son solo con los míos sino también con los tuyos pues sin los tuyos los míos no serían míos.

El reconocimiento del otro es la base sobre la cual se sustenta toda filosofía moral. Sin otredad no hay mismisidad (Levinas). Sin el reconocimiento del otro no puede haber moral (Hegel). Eso fue lo que aprendió Camus, pero no de la filosofía. Lo aprendió del fútbol. O mejor dicho: su filosofía la aprendió del fútbol. No es poco.

Completamente diferente a la de Camus fue la opinión de otro grande de la literatura. Su definición “el fútbol son 22 hombres de pantalón corto corriendo detrás de un balón” es, desde un punto de vista descriptivo, cierta. Pero J. L. Borges, a diferencias de Camus, no extraía de ahí ninguna lección moral. Todo lo contrario. El fútbol era para él una de las representaciones de la estupidez humana. Textual: “El fútbol es popular porque la estupidez es popular”.

Sin embargo, la relación de Borges con el fútbol no era obsesiva. Más allá de alguna frase provocadora no se conoce en él ningún estudio destinado a negar al popular deporte, como cuando, por ejemplo, negó al tango.

Borges fue un estudioso del tango. Pero la mayor parte de sus escritos sobre el tango son para exaltar sus orígenes y execrar su presente. Para Borges el tango terminó con la Cumparsita y Gardel. El verdadero tango era, para él, la milonga; aquella de corte y tajo, tango que putas y machos con cuchillo al cinto, bailaban al compás de la música tamboreada de un lupanar.

¿Qué clase de argentino era Borges? ¿Un argentino sin tango y sin fútbol y, por si fuera poco, anti-peronista? No sé como se las arregló, pero su literatura es muy argentina. En verdad, de la misma manera como Antonio Machado se pronunció en contra de “la España de charanga y pandereta”, Borges estaba en contra de esa, para él, mediocre argentinidad populista, tanguera y futbolera.

Si Borges detestaba al fútbol, no era por el fútbol en sí, sino porque era un deporte de masas. Y Borges, de acuerdo con Ortega y Gasset, temía, y no con malas razones, a la “rebelión de las masas”. Como Ortega, Borges seguía una cierta línea nitzscheana, una caracterizada por la defensa rotunda del individuo frente a la masificación de la vida.

Sin embargo, en un punto fue Borges fiel a la argentinidad tradicional. Cuando leía o conversaba, tomaba mate. Lo uno por lo otro. Nobody ‘s perfect.

Extraña, muy extraña fue, en cambio, la relación del filósofo más importante del siglo XX con el fútbol.

De Martín Heidegger ha sido resaltada su relación con Hannah Arendt y la adhesión que, como la inmensa mayoría del pueblo alemán, profesó a Hitler. A un lado se ha dejado la profunda autocrítica filosófica hecha por Heidegger en su libro Die Kehre (La Conversión). Y si su filosofía no hubiese sido seguida por tantos filósofos judíos, entre ellos Levinas, Derrida y Zarader, habría sido logrado el propósito de quienes –en su mayoría intelectuales de baja estofa- lo continuaron atacando después de su muerte. Y bien, a Heidegger no solo le gustaba el fútbol. Fue, además, otra de sus pasiones ocultas. Detalle que supimos gracias al magnífico estudio sobre Heidegger realizado por Rüdiger Safranski (Ein Meister aus Deutschland: Un maestro desde Alemania).

Su amor por el fútbol lo hizo público Heidegger solo recién después de haber cumplido ochenta años, cuando iba los fines de semana a la casa de su vecino para ver al Bayern Munich por la TV. Su ídolo era Franz Beckenbauer. “Es un genio”, repetía sin cesar ¿Por qué un genio?

En Heidegger la palabra genio hay que entenderla en sentido filosófico. Genio, según Sócrates (Heidegger fue siempre socrático) es quien ha sido tocado por la luz del espíritu. En palabras heideggerianas, es el ser (sein, con minúscula) que en su estar (Dasein) entra en contacto con el Ser total (Sein, con mayúscula). Y en cierto modo, Heidegger tenía razón: Viendo antiguos filmes deportivos, uno no se explica como Beckenbauer resolvía con elegancia de bailarín, jugadas en las cuales la mayoría de los futbolistas se hacen un nudo. De algún modo Heidegger nos quería decir que la genialidad no solo está en el pensamiento, también está en la vida diaria, en la belleza de unos ojos, en un poema de Hölderlin, o en un pase preciso de un futbolista llamado Beckenbauer.

El fútbol ha llegado a ser tema de intelectuales; y está bien que así sea. La intelectualidad no tiene porqué ser negativa; más bien debe ser un SÍ, dicho con amor y fervor a la vida.

Camus, Borges y Heidegger, habrían estado de acuerdo con mi última frase. De eso estoy seguro.

Creo que el fútbol es un pensamiento que se juega (Milan Kundera)

Fernando Mires

Notas:

Fuentes: http://informe21.com/blog/fernando-mires/los-intelectuales-y-el-futbol

http://polisfmires.blogspot.com


28 de junio de 2014

Ondular azteca

Como su nombre evocador de grandes gestas, como su tradición cultural azteca, como su espíritu traumatizado, como su expresión gesticuladora y escandalosa, todo México es singular en el Mundial de futbol que se lleva a cabo en Brasil. En la magia y sutileza de esta singularidad unge de encantamiento al mundo. Al compás del ir y venir de esa luz única de los mexicanos, resurge y se extingue con aromas a cervezas y tequilas turbadoras, para decir ¡Hola! y disfrutar la fiesta popular de la belleza femenina, los juegos artificiales, las romerías en las calles y el maravilloso panorama de hoy y de siempre, que se resbala y se pierde en los bolsillos de los titiriteros organizadores.

Contemplar en los diversos partidos de futbol (México-Croacia) el entusiasmo desbordado que despiertan los goles, plantea difíciles preguntas: ¿Qué habrá detrás de ese placer experimentado al ver abatir la portería contraria? Parece existir un deseo de llenar de balones el “marco telaraña” del otro. Telaraña que, jugando con la imaginería interior, se podría vislumbrar como un tejido sin fondo, sin final. Hoyo negro por el que se escapan los balones y dejan una falta, una ausencia, una desaparición. Para colmar la falta existe el deseo. Este deseo siempre insatisfecho. Pero, ¿la falta de qué? Pues, justamente, de lo que falta. Algo que sólo se manifiesta por su ausencia, que paradójico que pueda sonar es esa cualidad de ausencia lo único que patentiza su presencia. Es decir, la presencia de una ausencia. Ausencia constitutiva y originaria que nos constituye como sujetos síquicos.

El balón entrando en la red no colmará jamás esa ausencia con orificios múltiples. El agujero como lugar de la huida por donde el objeto-balón máscara desaparece de manera inexorable, como el primer objeto satisfactor del deseo, a decir de Freud, jamás recuperado. Por tanto, la red (metafóricamente) como lugar del deseo, o sea, lugar que patentiza falta.

Los jugadores representantes de miles de millones en el mundo, llenando de balones el marco de la red. Balones que desaparecen en el vacío de la red. Instante mágico en el que los balones crean la ilusión, en su vuelo, de ser el objeto (en el sentido sicoanalítico de la palabra) que es capaz de satisfacer el deseo. Ilusión que enriquece a los titiriteros a pesar de las protestas quijotescas.

Su desaparición devela bruscamente ese agujero presión del vacío, de la oquedad donde reside la ausencia y la incompletud. Allí donde llega el balón al marco, de pronto lo que se revela es que no hay nada, tal es la falta. La sensación de encontrarse con un hueco, con lo inasible, la fugacidad del instante que intenta paliarse con la fantasía narcisista de completud que nos acompaña a lo largo de toda nuestra existencia.

Huella de un hueco que apunta al origen sin origen, al desamparo originario y a la indefensión descritas por Freud. Huella que borra el sentido de vencedores y vencidos y hace de la victoria sólo búsqueda de una plenitud imaginaria que nos salve de la marca indeleble de ser tan sólo seres incompletos. Victoria(s) que enloquecieron y volvieron omnipotentes a millones y ante la pérdida confrontan con el desamparo y el dolor de “vivir”.

Notas:

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2014/06/27/opinion/a14a1cul

27 de junio de 2014. MÉXICO

Michel Foucault, filósofo, pensador y activista

Mañana, día 25 [de junio de 2014], se cumplen treinta años del fallecimiento del innovador filósofo que se empeñó en penser autrement.


Michel Foucault, filósofo, pensador y activista

Al mismo que estaba ingresado en el hospital, en donde moriría el 25 de junio de 1984 , al mismo tiempo aparecían en las librerías sus dos últimos tomos de su Historia de la sexualidad, viraje que hizo pensar a más de uno que el anunciador de la “muerte del hombre”, reivindicaba el sujeto…que en su último quehacer se adivinaba una onda liberal e individualista, un repliegue ético, que rompían con el pensador combativo de tiempos pasados…obras posteriores han ido completando el verdadero rostro del filósofo, que asoma sonriente donde menos se le espera.

Imaginaba el siempre imaginativo Maurice Blanchot a Michel Foucault por los pasillos de La Sorbona en las jornadas de mayo del 68; no estaba allí ya que todavía estaba destinado en la facultad de la capital tunecina. De todos modos si Blanchot lo veía así es debido a que llegado un momento, tras sus ausencias alemanas, suecas, polacas y tunecinas, el autor de “ Las palabras y las cosas”, dejaba ver su presencia en numerosas movilizaciones contra el trato recibido por los prisioneros (GIP), oponiéndose a la marginación de los emigrantes en la Goutte d´Or, expulsado del aeropuerto de Barajas cuando iban a dar una rueda de prensa para protestar contra las penas de muerte de Txiki y Otaegi y los cinco del FRAP, o mostrando su solidaridad con el sindicato Soldarisnoc precisamente o con otros disidentes, o vendiendo La Cause du Peuple cuando sus promotores, La Gauche Proletarienne fue prohibida, etc., etc. etc. Toujours au milieu de la mêlèe.

Sus ensayos transcurrían por la mirada sobre el loco ( “ Historia de la locura en la Antigüedad clásica”), sobre el enfermo ( “ El nacimiento de la clínica “), el delincuente ( “ Vigilar y castigar”), el hombre y su constitución como sujeto ético ( su acercamiento a los textos histórico-políticos de Kant, y los tres tomos de su “ Historia de la sexualidad”), además de sus textos, digamos que, epistemológicos/ metodológicos ( “ La voluntad de saber” y el ya nombrado “ Las palabras y las cosas”). No se cortaba ni un pelo el propio Foucault a la hora de mantener que en los primeros años no sabía muy bien hacia dónde iba, y sus desvíos de los planes programados eran frecuentes( como ejemplo destacado de lo que decía no hay más que ver el proyecto inicial de su “ Historia de la sexualidad” que más tarde daría un inesperado giro que pilló desprevenido a todo dios); posteriormente vendría, de la mano del estudio de Kant, el anuncio de su empeño por realizar una “ ontología del presente”, y aun sin pretender en ningún momento dar la entidad de un sistema a su pensamiento y a sus obras, sí que marcó, post partum y con diversos titubeos, el hilo conductor que atravesaba su obra en el Dictionnaire des philosophes de Denis Huisman, que vio la luz el mismo año de su muerte, en un artículo firmado por Maurice Florence que viene a confirmar lo que ya señalaba, por aquí y por allí, en los últimos años : “ Hay tres dominios de genealogías posibles. Primero, una ontología histórica de nosotros mismos en nuestras relaciones con la verdad que nos permite constituirnos en sujetos de conocimiento; enseguida, una ontología histórica de nosotros mismos en nuestras relaciones con un campo de poder en el que nos constituimos en sujetos actuando sobre los otros; en fin, una ontología histórica de nuestras relaciones con la moral que nos permite constituirnos en agentes éticos. Así pues tres ejes son posibles para una genealogía. Los tres estaban presentes, incluso de una manera un tanto confusa, en la “ Historia de la locura”. He estudiado el eje de la verdad en el “Nacimiento de la clínica” y en la“ Arqueología del saber”. He desarrollado el eje del poder en “ Vigilar y castigar” y el eje moral en la “ Historia de la sexualidad” “.

La propuesta unificadora hace que se entronquen las distintas fases o etapas que con clara tendencia escolar se han solido establecer en la obra del autor de “ El orden del discurso”: geneaológica, arqueológica y la referida a las técnicas de sí mismo ( “ tecnologías del yo”), en la formación del sujeto moderno.

Dice el refrán castellano que muerto el perro se acabó la rabia, cosa que aplicada al pensador del que hablo, y excusando la metáfora animal, no funciona de ninguna de las maneras. Su obra es una obra que responde- hasta después de su muerte.- al modeo de work in progress que hace buena aquella afirmación suya de que “ la verdad de mis libros está en le futuro”. Dos hechos han de ser tenidos en cuenta a la hora de mantener lo que afirmo: por una parte, la publicación, en 1995, de cuatro volúmenes de Dits et Écrits que recogen materiales varios ( artículos, conferencias, ruedas de prensa, introducciones…) y la publicación de sus cursos en el Collège de France ( 1971-1984) en la colección “ Hautes Études “, que hacen que se pueda conocer al pensador en su labor como profesor, aspecto que anteriormente solo se podía lograr a través de algunas confusas cintas magnetofónicas, o algunos apuntes las más de las veces poco fiables. Con estas nuevas publicaciones, se brinda la ocasión de conocer , más allá de las meras imágenes, al activista político, al hombre comprometido y al intelectual “ específico”, y al profesor que va exponiendo en sus lecciones, a modo de tanteo, algunos avances de lo que luego irá plasmándose en libros o ensayos diversos.  Si Michel Foucault solía invitar a “ penser autrement” aquí le vemos “ parler autrement”, con lo que se completa el conocimiento de su quehacer, se puntualizan algunos aspectos no conclusivos de sus libros, haciendo que su obra siga viva y continúe siendo una obra abierta a la interpretación y al uso.

¿ Habrá que olvidar a Foucault como proponía Jean Baudrillard? La tarea amén de harto difícil, resultaría sumamente irresponsable ya que a pesar de las pretendidas andanadas descalificadoras a que han sido sometidos él y su obra -y no me refiero únicamente a los aspectos personales que también han sido usados de manera realmente sensacionalista por alguno de sus biógrafos- el pensamiento de Foucault sigue vivito y coleando. “ Anarquista en la cátedra” dice Merquior ( ¿ esto es un elogio o un insulto? En boca del profesor brasileño debe ser un insulto al modo como se tilda de “ anarquía “ a lo caótico, desordenado, sin fundamento…), o la calificación de “ observador cínico de la sociedad” por parte de Jürgen   Habermas ( ¿ esto en un elogio o un insulto? Y lo digo ya que si se toma el término como representante de la escuela filosófica griega-quinismo que diría Peter Sloterdijk- es una verdadera alabanza, si se emplea como sinónimo de “frivolidad desinteresada”, la verdad…persona más implicada en distintas causas que MF, difícil de encontrar y desde luego nada comparable con el docto academicismo “ comunicacional” del señor Habermas); podría sumarse los “guardianes “ de diferentes templos ( historia, galaxia psi…) que no pueden permitir, de ninguna de las maneras, las intromisiones de furtivos en sus acotados dominios, convirtiéndose así en verdaderos “ policías del pensamiento “ - que dirían los Jean-François Lyotard & Jacob Rogozinski- que hallarán un y mil gazapos en las periodizaciones utilizadas por el autor de “ Las palabras y las cosas “, en su tratamiento de la locura, de las distintas formas de encierro, etc., etc., etc. “ Más de uno, sin duda como yo, escriben para no tener rostro. No me preguntéis quién soy ni me digáis que permanezca siendo el mismo: es la moral del estado civil que rige nuestros papeles. ¡ Que nos deje libres cuando se trate de escribir !”.

Sea como sea , esta obra que no hizo otra cosa que desbordar por todas las esquinas las fronteras de la filosofía no se consideraba por parte de su creador como histórica, tomada como memoria, sino como herramienta genealógica que conduce a buscar las raíces de nuestro hoy en sus diferentes expresiones constitutivas. Superaba su empresa, no obstante,  aquella carencia que señalase Friedrich Nietzsche: “ la falta de sentido histórico es el pecado original de todos los filósofos”, y en su constante avance dejó una nutrida “ caja de herramientas”, “ todos mis libros son , si ustedes quieren, pequeñas cajas de herramientas. Si la gente quiere abrirlas, servirse de tal frase, de tal idea, de tal análisis como de un tirafondos o de su destornillador para cortocircuitar, descalificar, romper los sistemas de poder, comprendidos eventualmente mis libros… estupendo “.

Abriendo la caja hallaremos-como lo han hecho los jóvenes de Tiquun, Giorgio Agamben, Antonio Negri & Michael Hardt, Roberto Esposito…-  “ arqueología del poder “, “ Biopolítica”, “ discurso”,  “ dispositivo”, “ epistéme “, “ genealogía”, “ gobernamentalidad”, “ heterotopía”,  “ microfísica del poder”,  “ muerte del hombre”, “ poder”, “ sociedad disciplinaria”, “ cuidado de sí”, “ verdad / régimen de verdad”…numerosas “armas” para tomarlas mientras huyes, que diría su amigo Gilles Deleuze.

Notas biográficas:

1926: nace el 15 de octubre en Poitiers de Paul-Michel Foucault.

1943: Entrada en clase preparatoria en el liceo Henri-IV de Poitiers.

1945: Entrada en el liceo Henri-IV de Paris. Encuentro con Jean Hyppolite.

1946: Entrada en la École normale supérieure. Encuentro con Louis Althusser.

1950: Ingresa en el Partido Comunista.

1951: Obtiene la Agregación de filosofía.

1952: Diploma de psicopatología. Consigue un puesto en el hospital Sainte-Anne.

1953: Abandona el PCF.

1954: Publica “ Maladie mentale et personnalité”.

1955: Encuentro con Roland Barthes. Profesor en la universidad de Uppsala, en Suecia.

1958: Agregado cultural en Varsovia ( polonia).

1959: Agregado cultural en Hamburgo.

1960: Publicación de “ Folie et déraison “. Encuentro con Daniel Defert. Puesto de profesor de psicología en la universidad de Clermont-Ferrand.

1961: Sostiene su doctorado con bajo la dirección de Georges Canguilhem.

1962: “ Maladie mentale et psychologie “ , reedición del libro de 1954.

1963: “ Naissance de la clinique “ y “ Raymond Roussel”.

1966: “ Le Mots et les choses, une archéologie des sciences humaines “. Puesto de profesor de filosofía en la universiadad de Túnez.

1968: Instalación definitiva en París. Profesor de filosofía en la universidad de Vincennes.

1969: El 30 de noviembre, elección para el Collège de France.

1970: Comienza los cursos en el Collège de France y las giras de conferencias por el extranjero.

1971: Creación del Groupe d´information sur les prisons (GIP). Movimiento contra el racismo en la Goutte-d´Or, en París.

1972: Autodisolución del GIP.

1973: “ Moi, Pierre Rivière, ayant egorgé ma mère, ma soeur et mo frère”.

1975: “ Surveiller et punir”. Viaje a California.

1976: “ La Volonté de savoir “, primer tomo de la “ Histoire de la sexualité”.

1978: Viajes a Teherán con el fin de realizar un reportaje para el Corriere della sera.

1979: Sostiene, junto a Bernard Kouchner, los boat people que huyen de Vietnam.

1982: Viaje a Polonia.

1984: Publicación de “ L´Usage des plaisirs “ y del “ Souci de soi “, segundo y tercer tomos de la Histoire de la sexualité. El 25 de junio muere a causa del sida.

Notas:

Fuente:  http://kaosenlared.net/component/k2/item/90732-michel-foucault-fil%C3%B3sofo-pensador-y-activista.html

24 de junio de 2014

Sobre el arte de caminar

Este artículo fue escrito sentado, pero pensado caminando. Después de un rato de no bajar el fuego de la crítica (luego van a decir que la “especialidad de la casa” es puro bullying), este autor se serenó y se fue de paseo. ¿Qué mejor manera para liberar la mente?

En el mismo tiempo cambió un poco de lecturas (¿qué tanto uno puede seguir leyendo sobre puras crisis, sean de la Iglesia o del capitalismo?) y decidió “mirar el lado bueno de la vida”. Y el futbol, claro.

Pero como los pies no sirven sólo para patear el balón, sino también –o, sobre todo– para caminar, después de las clases del “profesor Pirlo” (y otros), este autor se perdía por horas usando las piernas para poder luego usar mejor la cabeza (como ya de por sí solía hacer).

Mientras Eduardo Galeano anotaba en su clásico que los intelectuales históricamente desconfiaban del futbol porque provocaba –según ellos– que la plebe “se pusiera a pensar sólo con los pies” y/o “perdiera la conciencia de clase” ( El futbol a sol y sombra, Siglo XXI, 1995, pp. 36-37), el filósofo francés Frédéric Gros, en su excelente librito sobre la “filosofía de caminar” ( A philosophy of walking, Verso, 2014, 288 pp.), subraya que los intelectuales en general desconfían de todo lo que pasa afuera de las bibliotecas, incluso si salir de allí –e ir de paseo– es una gran oportunidad para abrirse a nuevas ideas y hacerse otras preguntas fuera de las referencias al texto.

“¡Qué inútil es estar sentado escribiendo, cuando uno no se ha levantado para vivir!”, escribe Gros, citando a Henry David Thoreau, uno de los padres de la desobediencia civil, aficionado a las caminatas y uno de los primeros que escribían sobre el tema ( Walking, 1862).

Aunque no fue Thoreau, más bien Gandhi, quien le dio el profundo contenido político a las marchas, al autor de Civil disobedience (1849) el simple hecho de caminar le servía para “entender la realidad” y “entrar en resistencia” (en contra de la guerra entre México y Estados Unidos o la esclavitud).

Conocido por vivir sólo con lo necesario y poseer lo menos posible, veía el caminar como una actividad “antisistémica” que desde lo económico resulta estéril –ya que no genera ninguna ganancia– pero desde lo personal trae puro beneficio.

Mezclando historias así, combinando lecturas con sus propias reflexiones de un aficionado a caminar, Gros, experto en Foucault, en un libro simple y austero, escrito como si fuera un paseo y una antítesis de sus propios trabajos académicos (“Los libros escritos en las bibliotecas son como gansos engordados”, escribe), no sólo trata de recuperar al arte de caminar por ser una fuente de libertad y creatividad (”¡Cuando caminamos todo parece posible!”, subraya), lamentando a la vez que es una actividad menospreciada en nuestra sociedad saturada de tecnologías, sino también lo rescata como una condición indispensable para pensar. Una re­lación al parecer natural –dada la tradición de la filosofía griega–, pero luego pocas veces y por pocos pensadores reivindicada, entre ellos, Jean-Jacques Rousseau, que se decía “incapaz de pensar y componer cuando no caminaba” (aparte de filósofo también fue músico).

O Immanuel Kant, que como parte de su disciplina intelectual, todos los días a las cinco de la tarde, después de trabajar, se daba el mismo paseo por su natal Königsberg. La misma ruta. La misma duración.

O finalmente Friedrich Nietzsche, que –literalmente– “pensaba con los pies” (sin que tenga nada que ver con la pasión futbolera), llegando a elogiar de esta manera aquellas partes del cuerpo: “Escribimos sólo con la mano; pero escribimos bien sólo con los pies”. Así, con una libreta y un lápiz en el bolsillo, caminando ocho horas diarias, escribió por ejemplo El viajero y su sombra (1879).

Si bien de las dos categorías de caminantes que aparecen en A philosophy of walking –los que gustan de las caminatas en el campo como Thoreau, Rousseau o Nietzsche, y los paseantes ( flâneurs) urbanos como Kant, o como los poetas Charles Baudelaire, Arthur Rimbaud (“Soy sólo un paseante; nada más”, aseguraba) y Gérard de Nerval–, Gros claramente privilegia y se inscribe en la primera, pero no descuida la segunda.

Apoyándose en el clásico estudio de Walter Benjamin ( Libro de los pasajes, 1927), que releía a Baudelaire para captar los cambios en la anatomía de la ciudad moderna (el desarrollo del cuerpo urbano y la aparición de la multitud), describe la experiencia del paseante urbano como llena de discontinuidades y ritmos desiguales, pero igualmente gratificante e importante. Hasta Nietzsche en algún momento abandonó sus senderos montañosos y descubrió Turín.

Continuando con la misma idea –ya no en el libro, sino en una entrevista– el autor destaca dos ejemplos y experiencias opuestas: Nueva York y París. Mientras la primera ciudad está marcada por la velocidad y el gigantismo, la segunda ofrece más reposo, privilegiando un modo específico de caminar –la flânerie– que se volvió, subraya Gros, todo un concepto filosófico gracias a Benjamin ( Full Stop, 4/6/14).

Curiosamente, aunque en otro lugar el autor revela que antes de emprender la carrera académica vivió dos años en la ciudad de México, no menciona nada sobre su experiencia de caminar allí... ( The Observer, 20/4/14).

¿Por qué? ¿Porque “caminar en el DF” sería más bien un oxímoron? ¿Porque parece una causa perdida? Así lo sintió hace ya muchos años este columnista, rindiéndose y saliendo, desgraciadamente, a buscar otros espacios.

Para poder salir todos los días, a la misma hora, a recorrer la misma ruta (urbana), con el mismo ritmo y regularidad (¡la repetición es la clave!). Como parte de la mínima y necesaria higiene intelectual. Como una manera de descansar y seguir trabajando: con un lápiz y unos papelitos en el bolsillo ir pensando en las mismas ideas, pero ya de otro modo, más libre y abierto (a veces así llegan las mejores frases y conexiones).

Para estar más cerca de los pensamientos y del cuerpo de uno mismo. Oscilando entre la fatiga y la purificación, entre la humildad y la resiliencia. “El arte de caminar es el arte de transformarse a sí mismo”, escribe con mucha razón Gros.

Maciek Wisniewski

Es periodista polaco

Notas:

Fuente:  http://www.jornada.unam.mx/2014/06/20/opinion/020a2pol

20 de junio de 2014.  MÉXICO

Habermas, el hombre que enmendó a Marx, encaró a Heidegger y ...

Habermas, el hombre que enmendó a Marx, encaró a Heidegger y le cantó las cuarenta a Merke.

El filósofo y sociólogo Jürgen Habermas cumple este miércoles 85 años. Pupilo de Adorno y representante más visible de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt, Habermas es un europeísta convencido y uno de los intelectuales más influyentes de Alemania.


Jürgen Habermas cumple 85 años.

En febrero de este año, el Partido Socialdemócrata Alemán (SPD) lo invitó a la convención en la que preparaban las elecciones europeas. Él aprovechó la ocasión para decirles unas cuantas cosas, entre ellas sus duras críticas a un modelo de políticas públicas insolidario que solo ve impuestos ahí donde debería ver ciudadanos. A sus 85, que cumple este miércoles, Jürgen Habermas sigue dando qué pensar… y en su caso, la expresión es literal. Nacido en Düsseldorf en 1929, se le considera el representante más sobresaliente de la segunda generación de filósofos de la Escuela de Frankfurt y una de las grandes figuras del pensamiento europeo contemporáneo.

Comprometido con el proyecto europeo, ha sido también un férreo crítico de Merkel y ha apuntado directamente a los líderes políticos europeos por “el déficit de legitimidad” de los programas de rescate aprobados en la UE sin contar con los ciudadanos. Esa es, a su juicio, la gasolina que pondrá en marcha la locomotora de los nacionalismos y populismos. “¡Señoras y señores de las instituciones europeas! Vuestra Europa nos aburre. Nos produce un aburrimiento mortal. Porque carece de espíritu. De visión. De imaginario. ¡Carece de poética! Mirad: el carbón y el acero. La CEE. Luego la UE. Los criterios de convergencia. Europa, en su unión, no es más que una materia y un certificado, un mercado y un acrónimo”, escribió hace poco en La memoria ya no basta para Europa, un artículo publicado en el diario El País poco antes de las elecciones europeas.

El armario del nazismo, ¿cierto o falso?

¿Por dónde comenzar al momento de hablar de Habermas? ¿Por sus aportes a la Teoría crítica de la modernidad? ¿por el texto Heidegger contra Heidegger, escrito en 1953, donde reprochaba al filósofo –entonces su profesor- haber negado su corresponsabilidad en el ascenso del nazismo? ¿Acaso por sus posiciones más recientes sobre la bioética, la guerra de Irak o el futuro de Europa? Hay muchos puntos de partida –y de llegada- en lo que a la obra de este pensador respecta. Por eso lo más sensato, quizá, sea comenzar en el punto ciego, ese donde se levanta la duda.

Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales en 2003 –el año en que Susan Sontag recibió el de las Letras-, Habermas ha atravesado casi todo el siglo XX y no sin polémica. En el año 2006, cuando surgió la polémica a raíz de que se descubriese que Günter Grass se había afiliado a las Waffen SS, a Habermas le tocó lo suyo cuando se publicó la autobiografía del historiador Joachim Fest –se titulaba Yo, no-. Fest, uno de los mayores expertos del periodo nazi en Alemania y autor de una de las más brillantes biografías de Hitler (1973), cuenta que cuando tenía 14 años Habermas mandó una carta a un amigo suyo, Hans-Ulrich Wehler, en un pliego con el membrete de las Juventudes Hitlerianas. En ella, supuestamente ensalzaba el curso de la guerra y los avances de las tropas de la Alemania Nazi. Según relata en el libro en los años 70, Wehler le habría mostrado la carta a Habermas y, para su sorpresa, el pensador se la comió.

Habermas lo negó en todo momento e incluso interpuso una demanda ante el Tribunal Superior de Hamburgo, que prohibió a la editorial Rowohlt la difusión del pasaje del libro de Joachim Fest, por ser “intencionadamente difamatorio”. Para más inri, ese año se publicaba en España su libro Entre naturalismo y religión (Paidós) y Entre la razón y la religión (Ediciones Encuentro), este último un libro firmado junto al Papa emérito Ratzinger –entones recién elegido pontífice-, con quien sostuvo un debate en la Academia Católica de Baviera sobre Dialéctica de la secularización y quien entonces se vio envuelto en la polémica luego de que se conociera que a los 16 años, ya en el seminario, Ratzinger había formado parte de las juventudes hitlerianas –era obligatorio para todos los jóvenes de 14 en adelante- y luego de la Wehrmacht, de donde desertó pocos días antes de la rendición alemana.

Habermas, que no cumplía con la edad reglamentaria para ese entonces, negó totalmente haber apoyado al nazismo. “Yo, personalmente, debido a mi handicap (tiene una nasalización distorsionada), no tenía además ninguna posibilidad de identificarme con la visión del mundo entonces dominante. Pero reflexiones de este tipo no disculpan a quienes en aquella época se convirtieron en criminales o en cómplices. Lo peor de nuestro gravoso pasado nacional estriba en la circunstancia de que un régimen obviamente criminal fuera respaldado durante tanto tiempo por una parte tan amplia de la población”, dijo al periodista Juan Begoya.

Teoría crítica y pensamiento político

Al terminar la guerra, Habermas pasó por diferentes facultades. Estudió filosofía, historia, psicología, literatura alemana y economía en las universidades de Gotinga, Zürich y Bonn, donde se doctoró en Filosofía, en 1954, con un trabajo estrictamente académico sobre la teoría de las edades del mundo del idealista Friedrich Schelling. Dos años más tarde, Theodor W. Adorno, que había regresado a Alemania al finalizar la II Guerra Mundial con su colega Max Horkheimer, en 1949, tras su exilio en Estados Unidos, le invitó a trabajar en el legendario Institut für Soziale Forschung (Instituto de Investigaciones Sociales), el laboratorio de ideas de la Escuela de Frankfurt.

Desde allí, Habermas empezó a elaborar una serie de planteamientos para explicar, y también para renovar, la entonces nueva democracia alemana. Tras pasar por la Universidad Marburgo y la de Frankfurt, se había convertido ya en uno de los principales pupilos de Adorno, aunque con un perfil propio que integraba filosofía y ciencia social. Una de sus primeras obras que pone de manifiesto esa mezcla fue, justamente, Historia y crítica de la opinión pública (1962).

Centrado en un pensamiento sobre la idea nacional o ciudadana, Habermas levantó un discurso político del que se conservan conceptos específicos. Cuando Alemania, marcada por la tragedia del nazismo, no encontraba forma clara de definir una identidad nacional, Habermas planteó el concepto de “patriotismo constitucional”. Con él se definía el patriotismo alemán no como un apego al pasado, sino como adhesión al texto constitucional de 1949 que, por lo demás, recogía las aspiraciones de los movimientos liberales alemanes que habían sido derrotados repetidamente durante el siglo XIX y no habían logrado imponerse durante la República de Weimar.

Sus críticas a Karl Marx –junto con Kant sustrato de una Teoría crítica de la modernidad fraguada en la Escuela de Frankfurt- partían de una premisa: el autor de El capital concede demasiada importancia a la técnica, al trabajo como eje de la sociedad y deja de lado un aspecto de la praxis humana a su juicio fundamental, la interacción y el lenguaje. ¿Qué significa exactamente esto? A diferencia de Marx, Habermas entiende que el cambio social debe darse mediante el entendimiento entre los sujetos, es decir en la esfera de lo simbólico y la comunicación. Esa es la tesis que explica en el que muchos consideran su obra fundamental: Teoría de la acción comunicativa (1981).

A partir de allí, orientó su pensamiento hacia la ética discursiva, la defensa de la democracia deliberativa y de los principios del Estado de derecho. En 1989, cuando la movilización popular en la extinta República Democrática Alemana (RDA) derivó en la caída del Muro de Berlín y la reunificación de Alemania, Habermas volvió a entrar en escena. Calificó lo ocurrido en el país como éxito de la “revolución recuperadora”. Una idea según la cual, históricamente, en Alemania las grandes transformaciones habían sido impuestas desde arriba y que no se había vivido nunca la experiencia de una revolución triunfante. Con el movimiento ciudadano de la RDA, por primera vez, los alemanes lograban tomar su destino en sus manos, al menos en un primer momento.

El siglo XXI y el entusiasmo europeo  

Casi veinte años después, llegó la crisis financiera internacional y Habermas repasó entonces la repercusiones negativas de las transformaciones que se vivieron en toda Europa Oriental en 1989, la defensa a ultranza del credo neoliberal y la necesidad de domesticar el capitalismo, asumiendo la imposibilidad de superarlo. Recientemente, se ha ocupado también de filosofía de la religión y ha hablado -acuñando así un nuevo concepto que ha sido recogido por muchos- de una época postsecular. “Ciertamente, soy amusical ante la religión -dijo, en 2006, en alusión a Weber-. Pero en mi opinión, en la esfera pública política los ciudadanos seculares y religiosos, como miembros de la misma comunidad política, deben abordarse con respeto mutuo y disposición a aprender recíprocamente, es decir, con los oídos abiertos. No creo en un choque inevitable de civilizaciones”.

Notas:

Fuente:  http://vozpopuli.com/ocio-y-cultura/45036-habermas-el-hombre-que-enmendo-a-marx-encaro-a-heidegger-y-le-canto-las-cuarenta-a-merkel

18 de junio de 2014.  ESPAÑA

El mundial, cuando la babel todavía es posible

Hay una idea de Nietzsche que sostiene que como individuos no somos una unidad, sino que aquello que llamamos nuestro yo es siempre una zona de conflicto entre los diferentes fragmentos que nos constituyen. O sea, no somos uno sino muchos. Y esos muchos pelean en nuestro interior. Incluso, la mitología griega era más letal: somos simplemente un campo de batalla donde los diferentes dioses combaten entre sí. La ira, la prudencia, la pasión, la razón.

El Mundial de Fútbol que acaba de empezar despierta todos estos contrastes. No es un descanso para la psiquis, que podría obviar por un mes tanto conflicto interior y entregarse al consumo de este espectáculo deportivo, sino todo lo contrario: nunca como en un Mundial se ponen en evidencia nuestras facetas constitutivas. Así, se suceden con una ciclotimia insoportable, sensaciones diversas: podemos pasar en segundos de comprender que el Mundial es la exasperación de un capitalismo global del espectáculo que mantiene cautiva a la población planetaria como alienados consumidores de una mercancía televisiva, a encontrar un lapso donde dejar de pensar productivamente y juntarse con propios y extraños para gritar desaforados frente a un televisor.

Somos los mismos que viendo el Mundial somos conscientes de la crisis de los nacionalismos modernos y su vaciamiento estetizado en camisetas de colores al servicio de dos o tres grupos monopólicos, como los que nos emocionamos al constatar que una Babel todavía es posible observando la diversidad humana unida detrás de un juego que en tanto juego es hasta cierto punto inofensivo. O el padre que le insiste a su hijo que hay más cosas además del Mundial mientras le llena la grilla de los resultados. O el que advierte a sus alumnos que no va a tolerar expresiones xenófobas, pero canta las canciones de tribuna donde queda claro que cualquier otro es siempre alguien al que como mínimo “vamos a reventar”.

Cualquier especialista nos aconsejaría algún tratamiento psiquiátrico dada nuestra crisis de identidad exasperante. Es que un Mundial trata de eso: de la identidad. Pone en juego en sus contradicciones una vez más la pregunta por la identidad: ¿quiénes somos? El problema es que somos muchos y por suerte esos muchos pueden manifestarse en sus diferentes expresiones. De alguna manera en estos días saldrán a luz todos estos contrastes. En griego la palabra “entusiasmo” significa “endiosado”: con el dios adentro. Así serán estas semanas. Entusiasmados. Con muchos dioses adentro. Suena bien.

Darío Sztajnszrajber

Es filósofo.

Notas:

Fuente: http://www.perfil.com/contenidos/2014/06/14/noticia_0036.html

14 de junio de 2014

La Francia de Tony Judt


Jean-Paul Sartre (izquierda) saluda a Raymond Aron en presencia de André Glucksmann el 20 de junio de 1979. / Michel Clement / AFP

A Tony Judt nunca le gustó la Francia del siglo XX, aunque vivió en París, fue estudiante de una Grand École y consagró al estudio de la política francesa sus primeros trabajos: un análisis de la reconstrucción del partido socialista entre 1921 y 1926 y otro sobre la historia del socialismo en la Provenza, publicados en 1976 y 1979, respectivamente. Pero sus estudios más incisivos sobre el caso correspondieron ya al decenio de los noventa: Marxism and the French Left (1990, que no está traducido al español) y, sobre todo, Pasado imperfecto (1992, traducido en 2007), que es una requisitoria implacable sobre las actitudes de los intelectuales franceses entre 1944 y 1956. Nos faltaba la presente y tercera entrega de la serie, publicada en 1998, El peso de la responsabilidad. Blum, Camus, Aron y el siglo XX francés, que fue el resultado de un curso dictado en la Universidad de Chicago en 1995.

¿Qué tuvo contra el país que se ha esforzado más en representar a toda Europa aquel británico de origen judío, políglota consumado y defensor de la unidad política del continente? ¿Qué podía reprochar este intelectual prototípico, que no perdonó intervención crítica alguna contra políticos e ideas de su tiempo, a aquel país cuyo idioma dio curso legal a la misma palabra intelectual? La introducción de El peso de la responsabilidad, sarcásticamente titulada ‘El juicio erróneo de París’, es un vejamen quizá más brillante que justo (lo que es, por otra parte, la ley del género). Judt aventura allí que “el periodo 1930-1970 contempló a una Francia, más arcaizante y conservadora de lo que se creía ella misma, atrapada en una triple batalla entre una sociedad tímida y falta de audacia, una clase política incompetente y dividida, y un pequeño núcleo de servidores públicos, de intelectuales y de hombres de negocios frustrados por el estancamiento y el declive del país”. En ese marco, la vida política se polarizó siempre en extremos propicios a la retórica: “Estar a favor o en contra de Dreyfus; ser un socialista internacional o un nacionalista integral en los años anteriores a la Primera Guerra Mundial; ser fascista o antifascista en los años treinta; estar con la Resistencia o con la Colaboración [...]; elegir entre comunismo y capitalismo […]; propugnar radicales políticas antiautoritarias o firmes Gobiernos presidenciales”. Y hacerlo siempre en los mismos términos esterilizadores de izquierda y derecha que, no en vano, son troquelaciones que debemos también a la lengua francesa. Por eso, llega a proponer que “las fuentes de ira y odio” de Drieu La Rochelle o Céline, que ellos desahogaron “con el narcisismo, el nihilismo y el filofascismo”, fueron las mismas que se desviaron hacia “el solipsismo metafísico, el ouvrièrisme y el filosovietismo” en la obra de Sartre, Beauvoir y Mounier.

Por supuesto, los tres autores que Judt estudia aquí —el político Léon Blum, el escritor Albert Camus y el sociólogo (y normalien) Raymond Aron— son excepciones a la regla del sectarismo. Por la importancia de su huella son, sin duda, insiders del mundo intelectual francés; por otras razones, fueron, sin embargo, outsiders. Y el lector asiduo de Judt sabe que esa dialéctica entre la integración y la marginalidad fue una clave de su obra e incluso de su propia autopercepción. Y que, casi siempre, atribuirla a alguien suponía un elogio irrestricto.

En estos ensayos extensos, informados y a veces deslumbrantes brillan, por tanto, la empatía y la solidaridad retrospectiva. Quizá no demasiado en el caso de Blum, el salvador del socialismo francés, el intelectual refinado y seguro, quizá demasiado doctrinario e idealista, que presidió un fracaso —el Frente Popular de 1936— y dio su talla en una persecución —el proceso de Riom, en 1941—; su condición de outsider radicaba en su condición de judío y en las feroces campañas que soportó por esa causa, que el libro retrata magistralmente. Albert Camus fue, sin duda, el héroe juvenil y generoso que se emplazó en una tradición de moralismo exigente, muy francesa, y que sufrió toda la incomprensión de sus colegas cuando publicó El hombre rebelde, en 1951. Aunque no parece muy sostenible la atractiva hipótesis que lo enmarca —con Milosz, Grass, Svevo, Kavafis o Arendt— en el grupo de “pensadores europeos que procedían de las periferias geográficas de sus propias culturas”. Al honesto Camus que retrata Judt le faltó solidez filosófica, aunque fuera —Hannah Arendt lo dijo— “el mejor hombre de Francia”…

No fue aquella carencia la que puede imputarse a Raymond Aron, el más competente y coherente de los pensadores liberales de su tiempo. Sin embargo, aquel currículo impecable que incluía una sólida preparación filosófica germánica, el conocimiento cabal de la sociología de su tiempo y una responsable (aunque limitada) actuación política, recibió la condena de todas las izquierdas cuando publicó El opio de los intelectuales, en 1950, y Aron estableció allí las causas profundas del ascendiente del comunismo sobre numerosos compañeros de viaje de 1945. El autor venía en derechura de la tradición de claridad, moderantismo y convicción de Montesquieu y Tocqueville. Y de una paralela ejecutoria de patriotismo, que le llevó al gaullismo en el inicio de los años sesenta. Quizá por eso parecía un realista en un mundo de iluminados y frío en un contexto de apasionamiento sectario. Pero, a la postre, el aborrecido disidente de 1950 ganó la partida y su victoria cierra un libro cuya capacidad estimulante es inseparable de su latente arbitrariedad.

Notas:

El peso de la responsabilidad. Blum, Camus, Aron y el siglo XX francés. Tony Judt. Traducción de Juan Ramón Azaola Rodríguez-Espina. Taurus. Madrid, 2014. 298 páginas. 19 euros


Fuente:  http://cultura.elpais.com/cultura/2014/01/16/actualidad/1389874341_614764.html?rel=rosEP

11 de junio de 2014

La tentación de Siracusa

Cuando Martin Heidegger renunció al rectorado de la universidad de Friburgo y regresó a su tarea docente, escarmentado pero no arrepentido de su colaboración con los nazis, un colega le preguntó con ironía: “¿Qué tal tu viaje a Siracusa?”. Aludía al intento de Platón de convertir a Dionisio, tirano de Siracusa, en un rey-filósofo, aventura fracasada que casi le cuesta la vida. Los intelectuales de todos los tiempos siempre han tenido la tentación de meterse en política, consiguiendo muchas veces que fuese la política la que se metiera con ellos. Algunos les han reprochado este afán, como Julien Benda en La trahison des clercs (aunque él mismo no se privó de ejercerlo también), otros en cambio no han cesado de exigirles ese compromiso… para luego afeárselo si no elegían su bando preferido. Una excelente crónica de episodios a lo largo de la historia de la relación entre intelectuales y poder político se encuentra en el libro de César Antonio Molina La caza de los intelectuales(Destino). El autor visitó también Siracusa (fue ministro de Cultura, quizá junto a Jorge Semprún el más generosamente culto de todos) y tiene recuerdos agridulces de esa excursión, de modo que sabe de lo que habla…

Sobre el tema escribió con su penetración habitual Tony Judt, centrándose en los ejemplos franceses, desde Voltaire y Zola los intelectuales par excellence. En Pasado imperfecto (Taurus) se ocupa del periodo entre 1944 y 1956, cuando la definición de cada cual se establecía según su postura ante el comunismo y la Unión Soviética. En El peso de la responsabilidad (Taurus) estudia sólo tres figuras emblemáticas —Léon Blum, Albert Camus y Raymond Aron— que fueron ejemplares intelectual y moralmente, cada cual con sus fragilidades o inconsecuencias, a los que conviene lo que Bertrand Russell dijo de Thomas Paine: “Muchos hombres son detestados por sus vicios; él lo fue por sus virtudes”. Ninguno de ellos compartió ese dogma digamos guillotinante (según Judt proviene de la Revolución Francesa) tan extendido, que “todo cambio real se produce y sólo se puede producir de resultas de una ruptura única y tajante. Todo lo que no llegue a ser esa ruptura resulta inadecuado y por tanto fraudulento”. Es una actitud antipolítica, porque la política es esa actividad en la se negocian las diferencias sin la expectativa final de abolirlas alguna vez definitivamente. Los tres autores mencionados fueron denostados políticamente por intentar ser políticos real e intelectualmente.

Ayer se llamaba “mediáticos” a los intelectuales que escribían en la prensa o salían a veces en televisión. Hoy, lo más parecido a un intelectual mediático es probablemente Belén Esteban (aunque ahora haya surgido de las pantallas algún otro Príncipe del Pueblo para hacerle competencia). A algunos se les censura haberse vendido al poder, entendiendo por tal el gobierno o los oligarcas. ¡Ingenuos! El verdadero poder al que hoy ceden los intelectuales es otro, bien descrito por Alan Fienkielkraut: “En los tiempos democráticos, todas las autoridades se hacen sospechosas, salvo la autoridad de la opinión. No hay ningún poder que la sociedad no recuse, excepto precisamente el poder social” (L’identité malhereuse, Stock). Este es el poder irresistible y ante él conozco gente ilustre que responde como aquel político venal descrito por Flaubert, que “pagaría por venderse”.

Notas:

Fuente:  http://cultura.elpais.com/cultura/2014/06/09/actualidad/1402337253_504438.html

10 de junio de 2014. 

Hegel y la política

Hegel era escéptico al posible éxito del proyecto de reforma inglés.

Este gran filósofo idealista alemán en su último artículo político escrito en 1831 que se titula Sobre el proyecto de reforma inglés y que trata sobre los supuestos jurídicos para el ejercicio del sufragio. Aunque en su obra Fundamentos de la Filosofía del Derecho de 1821 Hegel se muestra como un liberal moderado ya que apoya la monarquía prusiana, y también es evidente que a lo largo de su trayectoria académica desarrolla aspectos políticos reformistas que fueron vigilados por el poder prusiano, y por su censura. Indudablemente, Hegel juzgó positiva la revolución francesa, si bien criticó enérgicamente los violentos excesos de 1793

Considera Hegel que es más racional que se apliquen lo antes posible procesos de reformas profundas que el surgimiento de procedimientos revolucionarios. Como también indica Jacques D’Hondt explicando los planteamientos políticos hegelianos: «Sin embargo prefiere las reformas que provienen «de arriba» y se indigna y se impacienta ante su retraso. Si los dirigentes ingleses tienen que afrontar un día una rebelión, desde luego, deplorable, ¿acaso no lo tendrían muy merecido?». Lo que pone de manifiesto que Hegel está convencido de que debe darse al pueblo una constitución que incorpore las justas demandas de los ciudadanos, limitando, por ejemplo, el poder exorbitante de los Junkers.

Estos surgieron de la baja nobleza y constituían una aristocracia que acumulaba grandes propiedades, y un desmesurado poder por medio de sus numerosas conexiones familiares. Para Hegel, las leves reformas en la estructura de poder del estado son insuficientes, porque los ciudadanos en su época no se conformaban con ligeros retoques a la situación política existente. Como comenta Hegel: «El destino será muy duro para los que quieran seguir haciendo oídos sordos». Que en latín es expresado por el pensador alemán diciendo: Disciti justitiam moniti!, aunque poseía un cierto optimismo ante el futuro político de Inglaterra y Prusia que no fue confirmado por los hechos sucedidos tras su muerte en 1831.

Por tanto, se manifiesta un claro escepticismo por parte de Hegel en relación al posible éxito del proyecto de reforma inglés, porque considera que las intenciones reales de los políticos británicos de este primer tercio del siglo XIX se basan en los intereses de poder más primarios, y no en el bienestar del pueblo y en la eliminación de privilegios. Además, la preocupación por la estabilidad de la sociedad y del estado se explicita de un modo muy claro ya que Hegel escribe en sus Principios de la Filosofía del Derecho: «Lo único que pueden ofrecer las instituciones sociales es protección contra situaciones contingentes y la organización de servicios generales que permitan a los individuos alcanzar sus fines particulares». En efecto, esto concuerda perfectamente con la afirmación actual de los derechos sociales y del estado del bienestar.

El idealismo absoluto hegeliano en el ámbito del pensamiento político proyecta de un modo extraordinariamente profundo y audaz una nueva vía de construcción de las acciones políticas y sociales. Porque para Hegel la actividad institucional, y los poderes del estado deben sustentarse en una investigación y análisis de la realidad empírica. Ya que en el mundo real que es dinámico se pueden extraer racional y críticamente criterios normativos que sean positivos para todos y equilibrados considerando la totalidad.

Puesto que una reflexión crítica sobre lo fáctico profundamente analizado es esencial para una coherente orientación de las decisiones del poder estatal, como representación de la soberanía popular. De todos modos, la impronta idealista y racional de la teoría del derecho hegeliana se expresa en sus obras: «En el estado no hay que querer más que lo que es una expresión de la racionalidad». En cualquier caso, desde la perspectiva filosófica de Hegel la propiedad es una de las bases de la libertad individual, aunque se oponga a la acumulación de riqueza de los Junkers. La filosofía política hegeliana posee muchas perspectivas conceptuales, y no es definible de una vez por todas con una simple denominación absoluta. Y una de las cuestiones que es indiscutible es que Hegel superó en este último artículo sobre la reforma política inglesa la intromisión injustificable de la censura prusiana, por la simple expresión escrita de sus coherentes y profundos comentarios políticos

José Manuel López García

Notas:

Fuente:  http://www.diariosigloxxi.com/texto-diario/mostrar/178564/hegel-y-la-politica#.PIT2FqGo77EXKRk

9 de junio de 2014

Un catedrático de la UN, doctor honoris causa de la Universidad de los Andes


Universidad de los Los Andes, Alejandro Llano Cifuentes, Eduardo Soto Kloss.
Foto: EP/UNIVERSIDAD DE NAVARRA

 

En el marco de la celebración de los 25 años de la Universidad de Los Andes (Chile), se ha celebrado la ceremonia de investidura de los primeros doctores honoris causa del centro académico. Los galardonados han sido el catedrático de Filosofía de la Universidad de Navarra Alejandro Llano Cifuentes y el abogado chileno Eduardo Soto Kloss.

  Los profesores Llano y Soto Kloss, ha explicado la Universidad de Navarra en un comunicado, fueron presentados por sus respectivos padrinos, el director del Instituto de Filosofía, Jorge Peña, y el decano de la Facultad de Derecho, Alejandro Romero.

  El rector de la Universidad de Los Andes, José Antonio Guzmán Cruzat, les entregó la medalla doctoral y el diploma que los acredita como doctores honoris causa de la Universidad de los Andes. Citando al historiador del Derecho Paul Ourliac, explicó que los profesores Llano y Soto Kloss reúnen “en grado eximio” las cinco características de un doctor: “habilidad para enseñar, facilidad en el hablar, finura en el arte de la interpretación, excelencia en las costumbres y la virtud de la fortaleza”.

  El profesor Llano señaló que “a estas alturas, mi única pasión y posesión son los libros que he leído y escrito”. Y agregó: “de ellos -de los que he leído, no de los que he escrito- quiero hablar como agradecimiento a este premio”.

  Según el catedrático de Filosofía de la Universidad de Navarra, “la lectura nos da una actitud contemplativa”. “Quienes leen son personas que viven muchas vidas. Su inteligencia crece y su imaginación aumenta”, destacó.

Notas:

Fuente: http://www.europapress.es/navarra/noticia-universidad-andes-otorga-grado-doctor-honoris-causa-catedratico-alejandro-llano-20140607133850.html

8 de junio de 2014.  ESPAÑA, PAMPLONA

Res publica

En otro tiempo, esa España republicana ilusionó a generaciones de todo el mundo

Si hay una palabra maltratada en la historia de España es la de república. Es una palabra que, dicha aquí, nunca suena a abstracción. Forma parte de la naturaleza. Nombra a un ser concreto, que siempre se escribe con mayúscula: la República. Sí, hay muchas repúblicas, pero república, lo que se dice república, es la República. Lo sabían bien los que en las quemas de libros arrojaban a las llamas La República, de Platón, ese pseudónimo de Azaña. Lo importante era reducir la palabra a cenizas. Y lo que ocurrió con ella, solo la tierra lo sabe. Vejada, torturada, despellejada. Le arrancaron las vocales de las uñas, las consonantes de los dientes. Violada por mercenarios “infieles” en nombre de una Cruzada. Ahogada con una piedra al cuello. Enterrada en el limbo. Palabra exiliada. Palabra entre rejas. Palabra pecado. Hasta no hace mucho, se hablaba de ella como una especie condenada a extinguirse. Como una solitaria rana de San Antón. Como los anfibios que detectan y sufren los primeros el calentamiento global. Tal vez fue esa condición de desaparecida, esa experiencia de muerta inquieta, lo que la convirtió en una especie que sueña hacia adelante. Muchas plazas de España se han llenado estos días de anfibios republicanos. Y ahí está la palabra en los labios, saltando erótica desde el rincón excéntrico. La República. En otro tiempo, esa España republicana ilusionó a generaciones de todo el mundo como una reserva de esperanza peligrosamente escasa. Si ha vuelto, con ese algo de bella y salvaje, no ha sido desde los discursos del poder. ¿Cómo es posible que la palabra más maltratada de la historia de España retorne como un lexema de simpatía, como un ecosistema solidario? Es una utopía realizable. Mientras se elogia la madurez democrática, negar a los españoles un referéndum tiene el alto riesgo de atornillar la monarquía como una imposición patrimonial. Un asunto de monárquicos.

Notas:

Fuente:  http://elpais.com/elpais/2014/06/06/opinion/1402067435_177460.html

7 de junio de 2014

La coseidad de la cosa en sí

¿La filosofía es una ciencia, una disciplina, un oficio, un laberinto, una cosa entre las cosas?

Nadie lo sabe, pero no hay una palabra más ambiciosa ni más nimbada de prestigio ni que defina con más precisión el límite del conocimiento humano… o de nuestra petulancia. «Esas perplejidades que no sin vanidad llamamos metafísica», decía Borges.

Cuando queremos meternos en las honduras de la materia, del cerebro o del mercado, buscamos un físico de partículas de altas energías, o a esos cazafantasmas que son los neurocientíficos, o a esos señores que conocen los caprichos del oro y los resortes de la ambición y cuyo dominio equidista de la matemática y la astrología, los economistas.

Pero si queremos ir más allá de la «partícula divina», y más allá del axón, del bitcoin y de la «sensibilidad de los mercados», hay que acudir a la filosofía, esa materia antigua que nunca pierde su aire de modernidad, de extra de última hora, de concepto suma, de «la inteligencia locuta». Si queremos buscar las razones últimas del lenguaje o del amor, del poder o de la justicia, de la rosa y la piedra, hay que buscar un filósofo. Si queremos hablar sobre Dios sin levitar por la gracia de la fe ni incurrir en la soberbia del descreído, hay que buscar a un ateo piadoso, como Cioran, o a un santo escéptico, como Spinoza —ambos ebrios de Dios—.

El filósofo es gran gurú y pobre diablo, voz del pueblo y voz de los elegidos, tratadista del todo y experto en nada, tallador de refranes humildes y de postulados audaces, de vastos sistemas y de aforismos mínimos, elocuente en la pregunta y tatareto en la respuesta. «Las respuestas pasan y las preguntas quedan…». ¿Será la filosofía el arte de la interrogación?

Después de 25 siglos de asedio, la definición sigue esquiva. «La filosofía es aquello con lo cual o sin lo cual todo sigue tal cual», dicen los zafios y los pragmáticos. Pero al rato los sorprendemos filosofando sobre la felicidad, la muerte, el valor de la vida, la «filosofía del proyecto», «el espíritu de la nación».

Podemos arriesgar que la filosofía es una especulación personal sobre alguna arista del mundo, mientras que la ciencia aspira a ser una mirada casi objetiva. Así, decimos «el pensamiento de Schopenhauer», «la filosofía de Nietzsche», mientras que a nadie se le ocurre que la medicina o la matemática sean de alguien.

Es verdad que alguna vez se dijo «geometría euclidiana», «la mecánica de Newton», pero eran tiempos en que la ciencia era una «filosofía natural». Las asignaturas no estaban muy bien deslindadas. Aún hoy suenan algunos apellidos por ahí, pero se trata de una medida cautelar. A la «partícula divina» se la llamó «el bosón de Higgs» como una manera de decir: «Esto no está demostrado. Es cosa de Higgs». Y expresiones como «las teorías de Keynes» se utilizan para subrayar la naturaleza especulativa de buena parte del corpus económico.

Sea lo que sea, la filosofía es algo muy distinto a las otras representaciones del mundo. No es un conjunto de proposiciones demostrables por vía lógica, como la matemática, ni de teorías falsables en el laboratorio, como la ciencia, ni de productos evaluados por intuiciones estéticas (o por los caprichos de una élite conceptualista), como el arte, ni de cosmologías que se sostienen sobre sí mismas por la gracia de la fe, como las religiones.

Usted dirá que esto es una definición negativa y que es absurdo definir la cosa por lo que no es. Disiento: la literatura es el resultado del arte de tachar (como en Rulfo) y la fotografía es el resultado del encuadre, de la certera supresión del resto (como en todos los buenos fotógrafos) y la «nada» es el no ser. Y el «punto» es lo que no tiene partes, según Euclides.

Julio César Londoño

Notas:

Fuente: http://www.elespectador.com/noticias/nacional

2 de junio de 2014.  Colombia

El filosofo del martillo

Mis alumnos de Segundo de Bachillerato y quien suscribe, tenemos un encuentro amistoso con el pensamiento de Nietzsche, el pensador del “martillo”, el erróneamente denominado, desde mi punto de vista, “el más ateo de todos los hombres”. Su sistema filosófico (o antisistema) controvertido, radical, nuevo, incluso excéntrico si quieren, supuso un punto de inflexión fundamental para poder comprender todos los movimientos culturales, sociales y políticos del siglo veinte y de lo que llevamos de veintiuno. Pasados ya más de cien años desde su muerte, me pregunto qué nos queda de su pensamiento que pueda resultar hoy atractivo, sugerente, útil si me apuran, aunque poco o nada me gusta este término; qué queda de la muerte de ese Dios tal y como él mismo la anunció al comienzo del Zaratustra o en el aforismo 125 de La Gaya Ciencia , de ese Dios de quien, según él, era necesario desprenderse para poder volver a mirarnos a nosotros mismos con pasión, de la forma en que lo entendió el propio Husserl con su Fenomenología, o con compasión, en su sentido más genérico y tal y como lo comprendió el genial Ortega; pero nunca con la compasión y ese significado de “lástima” que los españoles le hemos aplicado.

Dos son, principalmente, las enseñanzas que aún pueden ser aplicables al contexto en que vivimos, muy distante y distinto al del filósofo de Röcken, una de estas enseñanzas va más dirigida a nuestros alumnos y alumnas y la otra, toca más de lleno nuestra propia labor docente. Voy con la primera. A mis alumnas y alumnos les digo repetidas veces que de Nietzsche deben quedarse con el amor a la vida que tiene su origen en la propia vida, en la propia materia, de la que todos estamos hechos muy por encima del resultado aparente y físico que ésta ha deparado a cada individualidad y muy por encima igualmente de la situación social, política o económica que vivamos. Si bien las condiciones para desarrollarnos con dignidad en la historia no son actualmente muy propicias (ni en Occidente ni en Oriente), no debemos olvidar que nuestros jóvenes poseen precisamente algo de lo que los adultos vamos paulatinamente adoleciendo, de vitalidad, de optimismo. Yo mismo me reconozco algunas veces contagiándolos de un pesimismo que olvida que mi perspectiva de la realidad es muy distinta, afortunadamente, de la de ellos. Nuestra misión, por tanto, no consiste en adoctrinarlos ni convencerlos de que nuestra perspectiva de lo real es más válida, sino por el contrario en mantener viva esa llama de positividad de nuestros jóvenes, muchas veces apagada por nosotros mismos, los docentes. Y en relación a esto, ahí va la segunda de las enseñanzas que el filósofo alemán nos puede dejar, entre otras muchas, y en este caso, a los docentes de Filosofía, que tanto nos quejamos (y no sin razón) del desprecio que hoy se manifiesta hacia una materia como la nuestra. Algunos de nosotros hemos confundido las churras con las merinas y creemos que existe una proporción directa entre ganarse el respeto, no sólo del alumnado sino del resto de estratos sociales, a base de cargarnos la ilusión y los sueños de aquellos que depositan en nosotros buena parte de sus esperanzas y de su futuro. Algunos y algunas de mis compañeros se empeñan denodadamente y creo, humildemente, que de forma desacertada en cortar las alas de nuestros jóvenes impidiéndoles que vuelen en busca de su porvenir.

El profesor o profesora de Filosofía, si de verdad quiere que ésta siga viva, debe poner todo su empeño en construir en el alumnado las estructuras de pensamiento necesarias para que los hilos invisibles que mueven los pensamientos más profundos del ser humano nunca perezcan. Algunos y algunas se empeñan, sin embargo, en construir filósofos, lo que es indicativo, sin duda, de que con la muerte de Dios, que Nietzsche proclamaba, no han tardado mucho en sustituirlo por ellos mismos.

Yo sigo empecinado en construir seres humanos que mantengan vivo el quehacer y el porvenir de la Filosofía.

Antonio Jose Mialdea

Es Profesor de Filosofía

Notas:

Fuente: http://www.diariocordoba.com/noticias/opinion/filosofo-martillo_883893.html

29 de mayo de 2014.  España

Ignorancia moderna

Según enunció Platón en los albores del pensamiento filosófico, la ignorancia es la raíz de todos los males. Y en esa línea definió a su opuesto, el conocimiento, como “creencia verdadera y justificada”. Al enumerar las condiciones necesarias para “saber” algo, el filósofo afirmaba que la noción debía ser cierta, tenemos que creerla y –lo más importante- debe haber razones por las cuales creemos que es verdadera. Esos requisitos implicaban el ejercicio del pensamiento crítico, un don del que hoy carecemos a pesar del inmenso caudal informativo de que disponemos. Y esta es la ignorancia informada que caracteriza nuestros días en el siglo XXI.

Justamente, una de las desventajas de estos tiempos es la cantidad de gente con magíster, doctorados y licenciaturas que nos dicen exactamente qué pensar, aunque pocas veces porqué debemos pensar así. Y eso se suma a nuestra escasa capacidad para detectar tonterías a través del pensamiento crítico, tan necesario hoy como en los tiempos de Platón.

La paradoja es que vivimos una época en que el conocimiento, concebido como cantidad de información,  está constantemente disponible en tiempo real (on line) a través de celulares “inteligentes”, computadoras, tablets y libros electrónicos (e-books), pero muy pocos pueden aprovecharlo integralmente por falta de pensamiento crítico, lo que nos convierte en ignorantes virtuales colmados de información.

Notas:

Fuente:  http://www.diariosanrafael.com.ar/editorial/7774-ignorancia-moderna

28 de mayo de 2014.  Argentina

Ortega: perspectivismo y religión

Leyendo los libros del pensador español es fácil reducir su perspectivismo tridimensional (Dios, hombre y mundo) a otra de dos dimensiones (el yo y el mundo)


Un retrato del pensador español Ortega y Gasset. La Opinión

A la edad de dieciocho años, Ortega se embebió en el pensamiento de Nietzsche. Debió encontrar, por entonces, en Nietzsche, el perspectivismo de éste, el cual, bien o mal interpretado, significaba que Dios y el mundo eran simplemente proyecciones de uno mismo hacia fuera. El radical nihilismo de Nietzsche que refería todo al propio yo, fue lo que debió influirle a Ortega, del mismo modo que había influido a la generación del 98 que le precedió. Mas Ortega reacciona más tarde contra este nihilismo nitzscheano, viniendo a considerar que Dios, el hombre y el mundo son las tres realidades que se influyen entre sí.

Esta visión de la realidad que hay en derredor nuestro constituye la premisa básica del perspectivismo de Ortega. Sin embargo, leyendo algunos libros del filósofo español es fácil que se reduzca esta perspectiva tridimensional a otra de dos dimensiones: el yo y el mundo. Porque Ortega escribía en un contexto español, en el que al yo se le había abandonado a sí mismo, hasta tal punto que para él había desaparecido el mundo exterior. De ahí que el pensador estuviese diciéndoles sin cesar a sus compatriotas que tenían que descubrir de nuevo el mundo si querían averiguar dónde se hallaban realmente. Los españoles necesitaban encontrarse otra vez a sí mismos en sus circunstancias. Se puede engañar uno si toma esta visión bidimensional de la realidad por la esencia del pensamiento de Ortega, ya que asimismo mantiene que hemos de atender la dimensión más problemática de todas, la escatológica. La concepción orteguiana de que es menester una nueva revelación para orientarnos en la historia y la de que lo temporal y lo eterno van juntos son muy importantes en su pensamiento y no puede dejárselas de lado como muchos autores tratan de hacer.

Escribe Ortega en carta a Maeztu: «Al cabo hemos salido de la zona tórrida de Nietzsche, al que, por supuesto, interpretábamos mal entonces: hoy somos dos hombres cualesquiera para quienes el mundo moral existe». Significaba esto que la nihilista concepción de Dios y del mundo que implicaba el perspectivismo nietzscheano había desaparecido; y en su lugar encontramos una nueva noción de perspectiva. Dios, el mundo y el hombre tienen cada uno sus perspectivas propias.

En Adán en el Paraíso (1910), había empezado ya Ortega a desarrollar su perspectivismo, sosteniendo que los tres tipos de realidad –Dios, mundo, hombre– se apoyan e influyen recíprocamente. Hay entre Dios, el hombre y el mundo, proximidad o distancia. Podemos acercarnos al mundo o alejarnos de él, lo mismo que podemos acercarnos o alejarnos respecto de Dios, y es que nos mantengamos a conveniente distancia psicológica de Dios y del mundo si queremos aprehenderlos en los raros momentos de la revelación.

La noción de Dios se va entretejiendo cada vez más con la de perspectiva por el año 1913, en las Meditaciones del Quijote. Intentando dar a sus lectores una idea de las jerarquías que hay en torno a nosotros, escribe Ortega: «¿Cuándo nos abriremos a la convicción de que el ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna determinada, sino una perspectiva? Dios es la perspectiva y la jerarquía: el pecado de Satán fue un error de perspectiva».

«Ahora bien: la perspectiva se perfecciona por la multiplicación de sus términos y la exactitud con que reaccionamos ante cada uno de sus rangos. La intuición de los valores superiores fecunda nuestro contacto con los mínimos, y el amor hacia el prójimo y lo menudo da en nuestros pechos realidad y eficacia en lo sublime. Para quien lo pequeño no es nada, no es grande lo grande».

«Hemos de buscar para nuestra circunstancia, tal como ella es, precisamente en lo que tiene de limitación, de peculiaridad, el lugar acertado en la inmensa perspectiva del mundo. No detenernos perpetuamente en éxtasis ante los valores hieráticos, sino conquistar a nuestra vida individual el punto oportuno entre ellos. En suma: la reabsorción de la circunstancia es el destino concreto del hombre». Entonces veremos el mundo, no como una jerarquía opuesta a nosotros y a nuestros quehaceres, sino como una que nosotros podemos realizar y en la que podemos tener confianza y apoyo.

Posteriormente, en 1923, en otro de sus libros más famosos, El tema de nuestro tiempo, desarrolla todavía más Ortega la relación entre Dios y el perspectivismo. Dice así: «Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omniscencia, esta verdadera razón absoluta es el sublime oficio que atribuimos a Dios€Su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es también verdad para Dios. ¡De tal modo es verídica nuestra perspectiva y auténtica nuestra realidad!...».

La noción de Dios la entiende Ortega, por una parte, como una representación de la totalidad de puntos de vista o como una perspectiva absoluta; mas, por otra parte, la ve como el último término o plano de todas las perspectivas completas. A esto lo llama, en varias ocasiones, el plano de las ultimidades o el sentido religioso de las cosas.

Volviendo ahora a uno de sus trabajos filosóficos publicados póstumamente, el que se titula ¿Qué es filosofía?, dado por primera vez en un curso de 1929, encontramos a Ortega exponiendo esta última cuestión. ¿Cuál es el plano último de una perspectiva completa, aquel en que se integran todas las perspectivas parciales? Y respondiendo a esta pregunta escribe: «...El ser fundamental es el eterno y esencial ausente, es el que falta siempre en el mundo y de él vemos sólo la herida que su ausencia ha dejado, como vemos en el manco el brazo deficiente». Y a continuación pasa a decir: «Yo creo que es debido, por lo pronto, subrayar mucho la heterogeneidad, lo que tiene de distante e incomparable con todo ser intramundano ese ser fundamental€Como en las religiones aparece bajo el nombre de Dios esto que en filosofía surge como problema de fundamento para el mundo…».

Esta necesidad de buscar el fundamento último del universo la resume así: «Necesitamos una perspectiva íntegra, con primero y último plano, no un paisaje mutilado, no un horizonte al que se ha amputado la palpitación incitadora de las postreras lontananzas. Sin puntos cardinales, nuestros pasos carecerían de orientación. Y no es pretexto bastante para esa insensibilidad hacia las últimas cuestiones declarar que no se ha hallado manera de resolverlas€Quiero decir con esto que no nos es dado renunciar a la adopción de posiciones ante los temas últimos: queramos o no, de uno u otro rostro se incorporan en nosotros».

Las ideas de las citas anteriores se encuentran en una reseña que publicó Ortega en 1908. Ahí, apenas iniciada su carrera de escritor, se muestra ya en posesión de su verdadero yo, con su actitud de religioso respeto por las cosas, por la realidad en todas sus dimensiones, incluida la esencial y problemática. En esa reseña escribió: «La verdadera irreligiosidad es la falta de respeto hacia lo que hay encima de nosotros y a nuestro lado y más abajo… El hombre respetuoso piensa, en cambio, que es el mundo un problema, una dolorosa incógnita obsesionante y opresora que es preciso resolver, o cuando menos aproximarse indefinidamente a su solución».

Esta temprana penetración en la perspectiva y su vinculación a la actitud del hombre respetuoso equivale a un esbozo de todas las intuiciones que le seguirán. Pero conviene hacer notar aquí que esta noción de perspectiva no es visual. Es lingüística. Así como vamos ampliando y dando mayor precisión a nuestra perspectiva, nuestro lenguaje va también multiplicando su terminología, de suerte que podemos transmitir la misma cosa en un lenguaje de infinita variedad, en el que cada vocablo pone de realce un aspecto de aquello que estamos hablando. La perspectiva visual nos mete en el espacio. En cambio, la perspectiva creada por el lenguaje mismo nos introduce en el tiempo, y es el ritmo de esos tiempos el que se convierte en la perspectiva de nuestra vida individual.

María Jesús Pérez Ortiz

Es filóloga, catedrática y escritora

Notas:

Fuente:  http://www.laopiniondemalaga.es/cultura-espectaculos/2014/05/24/ortega-perspectivismo-religion/679520.html

25 de mayo de 2014.  España

Poder político: dos actitudes

· DESDE DENTRO Y DESDE FUERA

En principio, la política como actividad profesional puede desarrollarse en dos arenas que se sitúan en los extremos de un continuum. Los extremos son la política como búsqueda, ejercicio y disfrute del poder o como objeto de estudio y crítica desde fuera.

Lo anterior viene al caso por las consideraciones que hace un académico que decidió, como muchos otros, recorrer el camino que separa a las dos posiciones por las que pueden optar los que hacen de la política su centro de interés. Fue el caso de Michael Ignatieff, canadiense que, en Fire and ashes. Success and failure in politics (Harvard, 2014), reflexiona sobre su amarga experiencia al pasar de politólogo a político.

La diferencia -incluso el conflicto- entre la política como tema de estudio y como actividad práctica ya ha sido abordada, desde Platón hasta Max Weber. En el primer caso, por la vía del rey filósofo (su imposibilidad) y, en el segundo, mediante el contraste de dos modelos y objetivos ideales: el del científico -el hombre de estudio- y el político -el hombre de acción. Weber definió al primero como el comprometido con los valores y requerimientos de la ciencia -la búsqueda del conocimiento objetivo (o lo más cercano a ello)-, y al segundo, como el comprometido (idealmente) con la responsabilidad de quien toma decisiones que afectan los intereses y vidas de los otros, en algunos casos de muchos, como cuando se toma la resolución de emprender una guerra.

Obviamente, en la vida real, sólo hay aproximaciones a los dos modelos ideales. Hay incontables casos de políticos que actúan con extrema irresponsabilidad y de intelectuales o académicos que se dejan influir en sus análisis por consideraciones que poco o nada tienen de científicas y sí mucho de búsqueda de un beneficio personal. Pero volvamos al asunto del académico que se torna político práctico y al revés. No son muchos los políticos que terminan su carrera como verdaderos hombres de estudio o reflexión, aunque ese fue el caso de Maquiavelo, o el de académicos que se transforman en políticos exitosos. Un ejemplo notable de esto último fue el de Woodrow Wilson, el personaje que, además de ordenar la toma de Veracruz en 1914, lanzó el programa de “La Nueva Libertad” y condujo a Estados Unidos a entrar a la Primera Guerra Mundial. Wilson se inició en la vida profesional como un joven profesor de ciencia política, pero pronto fue designado presidente de la Universidad de Princeton y de ahí saltó a la política práctica. Primero fue gobernador y en 1912 candidato a la Presidencia de Estados Unidos, la que ganó por dos periodos consecutivos. Fernando Henrique Cardoso fue un caso similar: de profesor de sociología terminó en Presidente de su país, Brasil.


· INTENTO Y FRUSTRACIÓN

No son comunes los académicos que han tenido éxitos como los de Wilson o Cardoso, pero sí son muchos los que lo han intentado y han fracasado, como le sucedió a Ignatieff. A él lo reclutaron los directivos del Partido Liberal (PL) de Canadá cuando ya era el director de un instituto de derechos humanos en la John F. Kennedy School of Government, en Harvard, y le propusieron, primero, hacerle miembro del parlamento canadiense para, desde ahí, transformarlo en líder del PL y luego lanzarlo en 2011 a desafiar a Stephen Harper, líder del Partido Conservador (PC), primer ministro, y un político puro y con mucha experiencia. Finalmente, en 2011, Ignatieff tuvo una derrota espectacular: su adversario, el PC, ganó la mayoría absoluta en la Cámara de los Comunes; Harper, su tercer mandato, e Ignatieff y su partido apenas si pudieron reunir el 18.9% de los sufragios y quedar relegados a una tercera y humillante posición.

Reflexionando sobre lo que le sucedió, Ignatieff admite que nunca antes se había visto tan bien vestido como cuando se convirtió en político profesional, pero tampoco nunca antes se había sentido tan vacío; su vida cotidiana la dictaban los intereses e ideas de quienes le rodeaban; la confrontación política con los profesionales de su propio partido y, sobre todo, con los conservadores, poco o nada tuvo que ver con ideas y grandes proyectos y sí mucho con descalificaciones personales, incivilidad y trato al otro no como adversario en una pugna democrática sino como auténtico enemigo con el que no se debía debatir sino aniquilar. La dinámica de su nueva profesión no le permitió al antiguo académico pensar sobre la esencia de la política, sino apenas reaccionar y actuar sin reflexionar a dónde iba, para qué y por qué.


· ZAPATERO A TUS ZAPATOS

Cuando la suerte lo abandona, el político practicante raras veces se transforma en teórico; Maquiavelo es una rareza. En contraste, con frecuencia al analista del poder le tienta el abandonar su oficio y probar suerte dentro de la esfera del poder, pero a pocos les ocurre lo que a Wilson y a muchos lo que a Ignatieff: hacen el ridículo. El análisis y la crítica de los fenómenos políticos desde fuera del poder es un empeño con valor social y personal y tiene sentido cultivarlo.

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Notas:

Fuente:  http://www.reforma.com/aplicaciones/editoriales/editorial.aspx?id=27227

Jueves, Mayo 22, 2014

El sabio errado

Agustín no era precisamente el sabio de Hipona. Muy por el contrario estaba tan centrado en el análisis que su materia gris era la máquina que explicaba el origen del universo. Había estudiado física y a partir de ella la soberbia lo había envanecido a tal punto que la humildad socrática le parecía una necedad.

Fue él quien me llevó a las lecturas de Russell y a abrazar el agnosticismo como una fe. Con él conocí la improbabilidad del conocimiento cierto desde la metafísica (en base a Kant). Un día Agustín elaboró un manifiesto a la razón y me aseguró que en la nueva religión del racionalismo absoluto todas las respuestas estaban dadas por su portentoso intelecto.

Cuando volví a la fe le dije que “un huracán no construye una casa”, pero resolvió que yo era un creacionista que se comía al dedillo el cuento de Adán, Eva y la manzana. Le repliqué que no soy dado a las leyendas y que no había contradicción entre la inteligencia creadora universal (llámalo Dios) y la evolución darwinista. La creación era un proceso (lento en el contexto del tiempo universal), pero era un proceso orientado al cosmos y no al caos. Aún en la ingeniería de una sencilla flor existía un mecanismo complejo y secuencial, una extraña sumatoria de causas y efectos difíciles de entender desde el azar. No es posible dilucidar la lógica del orden desde el caos sin un ordenador. La inteligencia, desde luego, precede al orden (al margen de la velocidad con la que éste se forme y perfeccione).

Me acusó de haber pasado por alto la teoría del big bang y la física cuántica . ¿Una explosión cuántica con poderosos efectos creadores?

Admito, sí, que la física cuántica me deja perplejo, me estremece por la existencia del caos a nivel sub atómico, allí donde dos más dos no es necesariamente cuatro y donde una partícula puede estar en dos lugares a la vez…hasta que la mente lo ordena todo ¿Es así?. En efecto, en la experimentación realizada, solo la mirada del observador logra que en este plano dos más dos sea cuatro y la causalidad se haga manifiesta.

Esta física ha sido el centro de mis preocupaciones desde años atrás y tanto que he examinado y procesado pacientemente sus experimentos. No abundaré en detalles, pero con los años he descubierto que es precisamente esta ciencia la que nos podría descubrir la existencia del alma, su sutileza y sus potencialidades, pero sobre todo el posible poder de la mente humana para ordenar y transformar el universo, comenzando por el suyo propio. Aquello de La ley de atracción parece un juego marketero, pero…

Sé que es difícil de entender, pero puedo asegurar que la ciencia, el conocimiento, la experiencia, la razón y la lógica no me alejaron de Dios ni del alma, pero tampoco de la fe en la esencia divina de nuestro propio ser. No había una contradicción en sustancia sino una complementariedad.

Lo curioso es que aun en la fe, la mía era una perplejidad, pero la de Agustín era una convicción cerrada. Finalmente, el agnosticismo o el ateísmo materialista (y más este), ante la falta de pruebas fundamentales, no son sino una forma de fe. El materialismo es fe. Los que atacan la fe, tienen fe. Nada menos.

Agustín no gustaba de mis opiniones y solía acusar a la religión de las históricas persecuciones que tenemos noticias. Parece que su vocación por la Historia como disciplina era incompleta porque los creyentes han sido precisamente los más perseguidos de esa historia que Agustín sesga doblegado por sus prejuicios. Agustín viene escribiendo una novela sobre Galileo.

Pienso en estos temas ahora que X me ayuda a introducir en la novela a un inquisidor del siglo XXI, no un sacerdote sino un hombre cargado de convicciones pese a su racionalismo, pero que logra introducirse en la política desde el anarquismo. Persigue a las minorías y cree que la ciencia puede fundamentar la superioridad de una raza, de un género o una nación. Seduce ideológicamente a Diego Carranza, el protagonista, lo convence de una ideología que da por llamar “suprarrealismo”. Lo demás lo podrá leer en aquella novela que en diciembre verá la luz.

Raúl Mendoza Cánepa


Abogado (PUCP), escritor y periodista del diario El Comercio, integrante del equipo del suplemento El Dominical. Autor de: “Economía y Democracia en la Región Andina”, “El juez, un modelo para armar”, “Partidos políticos y sistema electoral”, “Los rostros y las máscaras del poder”, entre otros libros. Coordinó el Informe Regional andino. Hizo su ingreso a la literatura en el 2004 con el poemario “Memoria del Ande”. En el 2007 publicó la novela “La tentación infinita” y en el 2013: “La invención del Reino”. Es autor del ensayo “Garcilaso, escritor tardío” y de “Pensamiento vivo”, con el que ganó el Premio Nacional de Ensayo (Usil-2010). Comentarios: .(JavaScript must be enabled to view this email address)

Notas:

Fuente:  http://elcomercio.pe/blog/tallerdehistorias/2014/05/el-sabio-errado?ref=portada_home&ft=mod_zonablogs

20 de mayo de 2014.  PERÚ

Más allá

Cuando contemplamos los bisontes de Altamira y los caballos de Lascaux, pensamos en la necesidad humana de plasmar su visión del mundo y la unimos a otra necesidad superior: la de sobrevivir a su propio tiempo. Es decir, a una huella de la voluntad de eternidad. Por eso, ante la belleza de esas imágenes, pensamos también en el carácter mágico del arte, un denominador que une al hombre primitivo con los frescos de Giotto, por mucho que Giotto fuera ya un hombre del Renacimiento. Arte, espiritualidad y hechicería estuvieron relacionados durante muchos siglos, bastantes más de los que llevan separados. Y el pensamiento mágico que entonces dominaba el cerebro humano, no le impedía avanzar por el territorio que lo caracteriza frente a los demás animales. Me refiero a la senda de la lógica y de la razón, a la superioridad de su intelecto. La satisfacción „tan intelectual como emocional„ del simio rompiendo huesos con una quijada Kubrick, 2001„ no es inferior a la postración y el temor ante la idea de Dios, reflejada también por Kubrick„ en el monolito oscuro y perfecto.

Cuando truena y cae la lluvia y los relámpagos estallan en el cielo, los bonobos y otros primates se ponen a danzar. Ante lo numinoso se protegen mediante bailes rituales. Como protegen la debilidad de sus congéneres y organizan funerales „el sentimiento del duelo compartido„ ante la muerte de uno de ellos. Lo ha contado el primatólogo Frans de Waal esta semana en Barcelona, afirmando que el sentido de la ética no es sólo humano, sino que sus parientes más cercanos también lo poseen. No sólo la ética; también ciertos recursos espirituales como esa danza ritual en la tormenta. Pero ni siquiera acaba la cultura del bonobo en la ética, la compasión, o lo religioso. También existe el erotismo donde, según explica De Waals, son tan perfectos en cuanto a sus arquitecturas muchas de ellas imposibles para los humanos„ que el Kama-Sutra parece un cuento de niños. Y subraya el primatólogo: “la moralidad no es una innovación tan exclusivamente humana como nos gustaría creer”.

Ante una afirmación así, sólo nos quedan dos cosas: o como dice un amigo mío„ preguntar en el Vaticano (y la respuesta suele tardar), o echar mano de Kant, padre de la moralidad moderna. Es sabido que cuando Kant salía a pasear por la ciudad de Könisberg, sus ciudadanos ponían el reloj en hora al verlo pasar. Es sabido que tomaba bastante café y “dicen” se masturbaba “como también hacen los bonobos y demás primates” antes de ponerse a trabajar porque así pensaba mejor. Es sabido que confiaba más en la razón que en la voluntad y que superpuso a una ética de la voluntad “antigua” otra de la razón “moderna”, paradójicamente más rígida y menos permisiva. De ahí el invento del imperativo categórico que, en cierta forma, contribuyó al derribo del pensamiento mágico e hizo avanzar el derecho como nunca había avanzado desde el tiempo de los romanos.

Es posible que Kant se riera de nosotros, o se pusiera de un humor de perros pensando si había valido la pena su vida para llegar a esto de los bonobos en el siglo XXI. Él tenía un criado llamado Lampe, pero no un bonobo, ni un mandril. Es posible también „y todo esto es ficción pura„ que pensara que las drogas han hecho mucho daño en el pensamiento contemporáneo, pero si le dijéramos que los hombres prehistóricos de Europa consumían opiáceos y hongos alucinógenos y que las drogas jugaban un papel esencial a la hora de interpretar su sentido de la espiritualidad, ya no sabemos si se tomaría otro café o saldría a pasear por Könisberg para despistar a sus habitantes y volver locos sus relojes, como ha de ocurrir el día del fin del mundo.

En distintos yacimientos arqueológicos se han encontrado residuos de bebidas alcohólicas, alcaloides psicoactivos, semillas de cannabis y dibujos que los científicos asocian al uso ritual de setas alucinógenas. Los bonobos ante la tormenta, los primeros europeos ante el uso de las drogas: ¿dos formas de cruzar el umbral de la espiritualidad? Alterar la conciencia y lograr el trance, ¿no era una manera antigua de vivir lo espiritual? La cuestión es: de los chimpancés al hombre de Atapuerca, ¿existe una ligazón entre lo que era pensamiento mágico y lo que sería la moral kantiana? Yo no tengo ni idea, pero lo que resulta evidente es que en asuntos como el erotismo o el arte seguimos donde siempre. Y respecto a la espiritualidad, esperaremos como dice mi amigo la respuesta del Vaticano al enigma de los bonobos. Que no deja de ser un reto.

José Carlos Llop

Notas:

Fuente: http://www.diariodemallorca.es/opinion/2014/05/18/mas-alla/933364.html

19 de mayo de 2014.  España.

Vídeos inspirados en videojuegos clásicos para aprender filosofía

En ocasiones los estudiantes de filosofía encuentran dificultades para comprender el pensamiento de algunos autores. Ya sea por el lenguaje utilizado en los textos o por la complejidad de las ideas en sí hay quien la considera una asignatura complicada. Pero esto se va a terminar gracias a 8-Bits Philosophy, una iniciativa que utiliza vídeos para hacer la filosofía más accesible.


Pantallazo YouTube

El proyecto -por el momento exclusivamente en inglés- lleva las teorías filosóficas a sencillos vídeos con estética inspirada en los videojuegos clásicos de 8 bits. De esta manera, trata de ofrecer de manera atractiva y divertida conceptos complejos que pueden ser difíciles de asimilar.

Por el momento, 8-Bits Philosophy ha puesto en circulación 3 vídeos. Uno de ellos explica el Mito de la caverna de Platón con la estética del videojuego ‘The Legend of Zelda’ con Link (personaje principal del juego) como uno de los protagonistas. El segundo se centra en Nietzsche y el tercero en Kant.

Los interesados en seguir estas curiosas lecciones de filosofía pueden suscribirse al canal de YouTube Thug Notes o apuntar su mail en la web de 8-Bits Philosophy para recibir alertas de las actualizaciones.

Notas:

https://www.youtube.com/watch?v=lVDaSgyi3xE#t=18

https://www.youtube.com/watch?v=Y68mGbvZZZg

https://www.youtube.com/watch?list=PLghL9V9QTN0jve4SE0fs33K1VEoXyL-Mn&v=8tf6BS9B2pY

Fuente: http://www.diariocritico.com/ocio/nuevas-tecnologias/filosofia-facil/455288

12 de mayo de 2014

Teorías éticas

¿Qué hace que un acto sea correcto o incorrecto? ¿Qué queremos decir al afirmar que alguien debería o no hacer algo? ¿Cómo debemos vivir? ¿Cómo debemos tratar a otras personas? Estas y otras preguntas fundamentales han sido analizadas por pensadores desde hace varios miles de años.  Si no podemos decir por qué la tortura, la esclavitud, el asesinato, el robo, la violación y la mentira son acciones incorrectas, ¿cómo podríamos prevenirlas? ¿Podemos dar razones que justifiquen nuestro actuar o éste sólo depende de prejuicios y patrones de comportamiento irracionales? Todos los temas anteriores son tratados por la rama de la filosofía llamada ética. Existen varias teorías éticas, cada una con sus virtudes y críticas. Sin embargo, aún entre filósofos hay cierto escepticismo acerca de si el estudio de la ética puede ayudar a cambiar o no el comportamiento humano.

Dentro de una teoría ética deontológica (teoría ética basada en obligaciones) el actuar moralmente consiste en hacer lo que son nuestras obligaciones, independientemente de las consecuencias que esto pueda tener. Los 10 mandamientos de la ética cristiana son un ejemplo. Quienes creen que la Biblia es la palabra de Dios no tienen dudas para distinguir lo “correcto” de lo “incorrecto”. Para estos creyentes la moralidad es un asunto de seguir los mandamientos dados por la autoridad externa, i.e. Dios. En este caso matar es siempre moralmente incorrecto. pues así está indicado en la lista de los 10 mandamientos. Esto es así aun cuando matar a un individuo particular -Hitler o Stalin, digamos- pudiera salvar la vida de otras personas. Desde luego, muchos teólogos han argumentado que bajo ciertas circunstancias matar puede ser moralmente permitido. De hecho, en muchos conflictos bélicos los ejércitos van acompañados de sacerdotes para brindar ayuda espiritual a los combatientes.  Sin embargo, en general y haciendo a un lado esas situaciones extremas, el “buen” comportamiento consiste en vivir de acuerdo a los 10 mandamientos. Esto no necesariamente es fácil. Imaginemos que un individuo, que sabemos es peligroso, nos pregunta dónde están nuestros amigos. Si respondemos con la verdad -en cumplimiento con el octavo mandamiento, “no dirás falsos testimonios”- pondremos en peligro a nuestros amigos, mientras que si por salvar a nuestros amigos no respondemos con la verdad, estaremos faltando a ese mismo mandamiento.

Mucha gente piensa que si Dios no existiera no habría moral. Esto mismo fue sugerido por Dostoievski al afirmar que “si Dios no existiera todo sería permitido”. Sin embargo, debe de ser claro que esta afirmación no constituye una prueba de la existencia de Dios. Por otra parte, ¿cómo podemos saber qué es lo que Dios -aceptando que existe- pretende? Para muchas personas la respuesta a esta pregunta es simple y está basada en la lectura de la Biblia. Sin embargo, la Biblia misma es objeto de múltiples interpretaciones contradictorias. Tomemos por ejemplo el Génesis. Hay quienes piensan que el mundo fue textualmente creado en siete días mientras que otros consideran que esto sólo es una metáfora. Igualmente ocurre con el mandamiento que ordena “no matarás”. Para algunos esto es absoluto e incondicional, mientras que como hemos visto, otros encuentran justificaciones para permitirlo en ciertos casos.
El filósofo alemán Immanuel Kant analizó en detalle la pregunta “¿qué es una acción moral?”. Para Kant una acción moral es la realizada debido a un sentido del deber y no debido a sentimientos o ventajas personales. Por ejemplo, una persona que da caridad puede hacerlo debido a sus sentimientos de compasión por los necesitados, sin embargo, desde el punto de vista de Kant, no está actuando moralmente. O si alguien da caridad para incrementar su popularidad entre sus amigos, tampoco, desde el punto de vista de Kant, está actuando moralmente.

Debido a lo anterior, para Kant el motivo de una acción es mucho más importante que la acción misma o sus consecuencias. Para saber si alguien está actuando moralmente debemos conocer sus intenciones. Para Kant el sentido del deber es algo categórico, absoluto e incondicional. El único básico imperativo categórico es: “Actúa de modo que tus acciones puedan convertirse en una ley universal”.  Por ejemplo, si alguien actúa bajo la máxima “sé un parásito y vive a expensas de los demás”, desde el punto de vista de la ética kantiana no estaría actuando moralmente, puesto que si esa máxima se convirtiera en una ley universal todos seríamos parásitos y no quedaría nadie a expensas de quien vivir. Igualmente podemos analizar la máxima “no matarás” a partir del imperativo categórico kantiano y de este modo probar que esta máxima es moralmente necesaria.

Es un ejercicio filosófico muy interesante el deducir los mandamientos de la ética cristiana a partir del principio del imperativo categórico de Kant.  La diferencia principal está en que mientras que en el primer caso dichos mandamientos son dados por una autoridad externa, en el segundo caso los mismos mandamientos son obtenidos a partir de la racionalidad humana. Esta es una diferencia fundamental pues, en última instancia, la ética cristiana depende de la existencia de Dios, mientras que los resultados de la ética kantiana dependen de la racionalidad humana aunada al imperativo categórico.

Notas:

Fuente:  http://www.am.com.mx/opinion/leon/teorias-eticas-8952.html

11 de mayo de 2014

Los MBA abren sus puertas a Platón y Kant

Los cursos de filosofía están invadiendo algunos programas para enseñarles a los futuros ejecutivos más que hacer dinero.


‘Pensamiento Nobel’ es una clase optativa en el London Business School que explora los orígenes y la influencia de teorías económicas. Jason Alden for The Wall Street Journal

La mayoría de los estudiantes de escuelas de negocios apuntan a conseguir trabajos en la banca, en tecnología o en una firma de consultoría. Entonces, ¿por qué están leyendo Platón?

El departamento de filosofía está invadiendo el programa de MBA (maestría en administración de negocios), al menos en un puñado de instituciones donde el legado de la crisis financiera global ha dado lugar a iniciativas para capacitar a los estudiantes para que piensen más allá de la generación de ganancias. Cursos como “¿Por qué capitalismo?” y “Pensando sobre el pensamiento”, y lecturas de Marx y Kant, permiten a los alumnos despejarse un poco de las hojas de cálculo y los motivan a reflexionar sobre los negocios en un contexto más amplio, afirman las escuelas.

Los cursos también abordan una queja común de las empresas, que dicen que los recién graduados están capacitados para resolver problemas particulares pero a menudo no logran ver el panorama general.

“Pensamiento Nobel”, una clase optativa en el London Business School (LBS), explora los orígenes y la influencia de teorías económicas de algunos ganadores del Premio Nobel sobre temas como la eficiencia del mercado y la toma de decisiones. El curso de 10 semanas —dictado por profesores de las facultades de Economía, Finanzas y Comportamiento Organizacional— tal vez no convierta a los estudiantes en los próximos laureados con el Premio Nobel, pero busca inculcarles un sentido de cómo nacen las ideas revolucionarias.

“Es importante saber por qué estamos haciendo lo que hacemos”, dice Ingrid Marchal-Gérez, una estudiante de segundo año de MBA que se inscribió en la clase de Pensamiento Nobel para equilibrar sus clases de finanzas y marketing. “Uno puede empezar a entender qué idea puede tener un impacto, y cómo transmitir una idea”.

Los estudiantes escriben ensayos narrativos para explicar cómo las ideas —como la selección adversa, o lo que sucede cuando los compradores y los vendedores tienen acceso a información diferente— ganan importancia. Joao Montez, profesor de economía que encabeza el curso, dice que quiere que los alumnos reflexionen, aunque sea por un breve momento, acerca de pensamientos que cambian el mundo.

Para muchos que cursan un programa de MBA, el desarrollo profesional y la remuneración son más importantes que la paz mundial y el futuro de la humanidad, pero Montez dice que los alumnos de la LBS han pedido más oportunidades para estudiar ideas de amplio alcance.

“Uno puede salir del aula con estas ideas presentes en su mente, y tal vez un día será útil”, señala.

Eso es verdad hasta cierto punto: Marchal-Gérez, de 38 años, cuenta que le preocupa un poco que “la pase bien, ¿pero luego qué?

Las ideas abstractas siguen siendo poco atractivas para muchos estudiantes de MBA.

Patricia Márquez, profesora adjunta de gestión de la Escuela de Administración de Empresas de la Universidad de San Diego y antropóloga de formación, se ha esforzado durante casi 20 años para enseñarles a estudiantes de MBA a idear soluciones de negocios que ataquen la pobreza, su área de enfoque académico. Los alumnos, descubrió, necesitaban mucha preparación para aplicar teorías de antropología y etnografía al mundo de los negocios.

Con el tiempo reemplazó las lecturas teóricas por estudios de casos tradicionales, si bien aún trata de llevar a cabo debates sobre temas abstractos, como la forma en que estereotipos culturales bloquean la innovación.

“Pasé seis años pensando acerca de la definición de cultura. En una escuela de negocios, la cultura puede ser medida a través de una encuesta”, dice. “Está muy orientada a la solución. No preguntamos, y no les damos margen para plantear mejores preguntas”.

Para darles oportunidades para hacer preguntas, la Universidad de Bentley, en el estado de Massachusetts, presentó el año pasado “Pensando sobre el pensamiento” como una unidad de su programa de MBA de un año. Los estudiantes pasan dos semanas estudiando arte, leyendo obras de ficción e incluso meditando.

“Hay demasiado énfasis en el trabajo de liderazgo para entender a los seguidores”, afirma Duncan Spelman, director del departamento de gestión y coinstructor. “Realmente estamos tratando de enfatizar la compresión de uno mismo” para que los estudiantes se conviertan en líderes efectivos.

Mariia Potapkina, una rusa de 29 años que planea trabajar en consultoría o estrategia luego de graduarse, dice que la clase fue “un descubrimiento de uno mismo durante 14 días sin parar”. Por ejemplo, aprendió que ella se volvía más organizada ante la ambigüedad.

No obstante, la ambigüedad puede ser perturbadora para algunos. Esteban Hunt, un estudiante de MBA de Buenos Aires, recuerda una clase en la que un artista presentó una pieza de arte y pidió a los alumnos que describieran lo que veían.

La variedad de interpretaciones, y la comprensión de que no había una única respuesta correcta, lo dejó frustrado, cuenta Hunt, y generó una ansiedad palpable entre sus compañeros.

Ese es el punto, señala Spelman, añadiendo que la incertidumbre es una realidad en la vida y los negocios.

Las escuelas de administración están ampliando sus estudios de ideas abstractas.

Para responder a la demanda de los estudiantes, la Escuela de Negocios de Copenhague expandirá este año su programa de MBA y filosofía, creado hace 15 años, impartirá las clases en inglés en vez de danés y aceptará más estudiantes internacionales.

“La tensión entre las dos palabras, negocios [y] filosofía, atrae a bastantes estudiantes jóvenes”, dice Kurt Jacobsen, director del programa y profesor de historia empresarial. Afirma que los estudiantes quieren entender mejor las dinámicas del mercado y las empresas después de la agitación económica extrema de los últimos años.

Las clases tocan temas como la línea difusa entre el trabajo y el juego, y la burocracia “racional” que se necesita para llevar a cabo un genocidio. Las lecturas asignadas incluyen selecciones del filósofo francés Jacques Derrida y el experto en gestión Henry Mintzberg.

Los estudiantes, no obstante, siguen cursando MBA tradicionales, dice Jacobsen. Entre los principales empleadores de graduados del programa de Copenhague están las consultoras McKinsey & Co. y Boston Consulting Group Inc. y la cervecera danesa Carlsberg CARL-A.KO 0.00% A/S.

Notas:

Fuente:  http://online.wsj.com/news/articles/SB10001424052702304885404579550292773340528?tesla=y&tesla=y&mg=reno64-wsj&url=http://online.wsj.com/article/SB10001424052702304885404579550292773340528.html

Sobre la buena voluntad (Kant y Nietzsche)

IMMANUEL KANT (1724-1804)

“Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción alguna, salvo una buena voluntad. El entendimiento, el gracejo, el Juicio, o como quieran llamarse los talentos del espíritu; el valor, la decisión, la perseverancia en los propósitos, como cualidades del temperamento, son, sin duda, en muchos respectos, buenos y deseables; pero también pueden llegar a ser extraordinariamente malos y dañinos, si la voluntad que ha de hacer uso de estos dones de la naturaleza, y cuya peculiar constitución se llama por eso carácter, no es buena. Lo mismo sucede con los dones de la fortuna. El poder, la riqueza, la honra, la salud misma y la completa satisfacción y el contento del propio estado, bajo el nombre de felicidad, dan valor, y tras él a veces arrogancia, si no existe una buena voluntad que rectifica y acomode a un fin universal el influjo de esa felicidad y con él el principio todo de la acción; sin contar con que un espectador razonable e imparcial, al contemplar las ininterrumpidas bienandanzas de un ser que no ostenta el menor rasgo de una voluntad pura y buena, no podrá nunca tener satisfacción, y así parece constituir la buena voluntad la indispensable condición que nos hace dignos de ser felices.

La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma. Considerada por sí misma, es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que por medio de ella pudiéramos verificar en provecho o gracia de alguna inclinación y, si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones. Aun cuando, por particulares enconos del azar o por la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de sacar adelante su propósito; si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera llevar a cabo nada y sólo quedase la buena voluntad – no desde luego como un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que están en nuestro poder- , sería esa buena voluntad como una voluntad como una joya brillante por sí misma, como algo que en sí mismo posee su pleno valor. La utilidad o la esterilidad no pueden ni añadir ni quitar nada a esa valor”. (Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Primer capítulo).


FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900)

Cuanta bondad veo, esa misma debilidad veo. Cuanta justicia y compasión veo, esa misma debilidad veo.

Redondos, justos y bondadoso son unos con otros, así como son redondos, justos y bondadosos los granitos de arena con los granitos de arena.

Abrazar modestamente una pequeña felicidad – ¡a esto lo llaman ellos “resignación”! Y, al hacerlo, ya bizquean con modestia hacia una pequeña felicidad nueva.

En el fondo lo que más quieren es simplemente una cosa: que nadie les haga daño. Así son deferentes con todo el mundo y le hacen bien.

Pero esto es cobardía: aunque se llame “virtud”.- Y cuando alguna vez estas pequeñas gentes hablan con aspereza: yo escucho allí tan sólo su ronquera, – cualquier corriente de aire, en efecto, los pone roncos.

Son listos, sus virtudes tienen dedos listos. Pero les faltan los puños, sus dedos no saben esconderse detrás de puños.

Virtud es para ellos lo que vuelve modesto y manso: con ello han convertido al lobo en perro, y al hombre mismo en el mejor animal doméstico del hombre”. (Así habló Zaratustra, De la virtud empequeñecedora).

Notas:

Fuente:  http://www.culturamas.es/blog/2014/05/09/sobre-la-buena-voluntad-kant-y-nietzsche/

9 de mayo de 2014

Los clásicos: Un respiro

En estos tiempos en que se impone penosamente la literatura del combate (acabo de enviar una pieza de esta clase a la revista Libros, que desde hace años tantos pilota con rumbo Álvaro Delgado-Gal, con la colaboración de Luis Gago, y que verá de inmediato la luz en Internet) he pensado si no es conveniente parar y tomarse un respiro. Propongo que echemos un vistazo a un clásico, por ejemplo a Aristóteles, cuyo libro Política he utilizado someramente en mi recuadro anterior dedicado, si el lector lo recuerda, a la igualdad. Me he topado con el viejo texto de su edición debida a Julián Marías del Instituto de Estudios Políticos. Es el ejemplar que encuentro en mi biblioteca: está subrayado y en su interior se contiene una ficha con las páginas de algunos pasajes relevantes cuya consideración proponía, cuando era un joven profesor, a mis estudiantes. En esta columna me serán útiles esas referencias textuales, leídas de acuerdo con la propuesta de entendimiento del filósofo griego que hace Alan Ryan en su On Politics. A History of Political thought from Herodotus to the Present.

Si se trata de un clásico del pensamiento, debemos distinguir entre leer al clásico y comprenderlo. La lectura la hacemos desde el presente y de ella podemos deducir enseñanzas provechosas, pues el clásico dice cosas de alcance intemporal que trascienden a su época. Pero si queremos comprender al clásico hemos de entenderlo en relación con las circunstancias de su tiempo, hablemos de su marco intelectual o político. En el caso de Aristóteles hay que relacionarlo con los planteamientos ideológicos de Platón y con el propio clima político de la ciudad estado a cuyos problemas creía encontrar remedio. Entender a Aristóteles significará asimismo ponerle en contacto con el pensamiento político que le siguió y explicar el atractivo de su estudio en la historia de las ideas, por ejemplo en el Federalista o ya en nuestros días en pensadores como Arendt o académicos como Lipset.

Lo primero que llama la atención de la Política es su estilo, que no es el que correspondería a un tratado, que podría ser envarado u abstruso. Abundan en la Política las referencias a episodios concretos de la vida de Atenas y otras ciudades estados, con ejemplos sobre el funcionamiento de sus instituciones. Sus páginas contienen anotaciones de un observador inteligente, casi con la estructura de un reportaje. La política como la ética, dice Aristóteles frente a Platón, son ciencias prácticas, cuyo fin no es el conocimiento per se o la satisfacción de la curiosidad, hallando los tipos puros del comportamiento individual o de la ordenación ideal de la ciudad como en la geometría. Los modelos de la conducta de las personas y de la vida en común, aunque supongan la indagación sobre su naturaleza, no son solo especulativos, pues descubrir lo que exige la naturaleza implica observar como la naturaleza se comporta en la realidad.

La naturaleza es el verdadero ser de las cosas, aquello que estas pueden llegar a ser en su desarrollo. “Llamamos naturaleza de cada cosa a lo que cada una es, una vez acabada su generación”.La ciudad es la asociación más alta, por la generalidad de su finalidad, por su autosuficiencia, por su poder sobre las demás; también por su modo de gobernarse, diferente de otras agrupaciones anteriores, como la familia o el pueblo. Lo que caracteriza a la ciudad es su condición indeclinable de la vida buena para el hombre, que solo puede ser razonablemente feliz, esto es dichoso de acuerdo con su racionalidad,(y no siguiendo sus instintos o pasiones de voluntad, como pretendían Trasímaco y otros) en la ciudad.

Cuando Aristóteles dice que los hombres son políticos por naturaleza quiere decir que la polis les dota del marco en el que los seres humanos pueden realizar mejor su potencialidades y vivir en plenitud la buena vida. ”El insocial por naturaleza y no por azar o es mal hombre o más que hombre”. Vivir en la ciudad es sobre todo participar, no simplemente estar en ella, como lo hacen las mujeres, los niños, los extranjeros. Ser ciudadano es tener derecho a la protección del Estado e intervenir en la vida política, poder ser gobernante y ser gobernado. ”Llamamos, en efecto, ciudadano al que tiene derecho a participar en la función deliberativa o judicial de la ciudad”.

La dependencia de la participación de las cualidades personales, la voluntad y aptitud para el brillo en la vida política de algunos ciudadanos, dada la importancia del debate en la polis, fascinó a muchos, por ejemplo a Hanna Arendt. En Aristóteles me parece que es más importante la singularización del soporte objetivo o social de la ciudadanía pues la vida política depende de la base económica de la democracia, que no es otra que la existencia de una clase de pequeños propietarios agrícolas o de comerciantes acomodados que puedan disponer de ocio o tiempo libre para la política.

Precisamente esta dependencia económica de la clase política del Estado explica la necesidad de recurrir a las leyes, que se refieren a supuestos ya decididos y que hacen más fácil la tarea del gobierno. Quienes forman el cuerpo político, esto es, la clase hacendada y moderadamente pudiente, sugiere Aristóteles, deberían tener tiempo libre, pero tampoco demasiado, pues si no pueden pasar mucho tiempo politiqueando, deberán apoyarse en normas estables, esto es, el imperio de la ley. “Aristóteles, dice Ryan, es quien aboga primero por el gobierno de las leyes no de los hombres”.

Pero el aristocratismo corregido de Aristóteles, que se plasma en su idea de la politeia como mejor forma de gobierno, hay que relacionarlo asimismo con la resistencia de los pequeños propietarios frente a la corrupción, que no es otra cosa que la utilización de las oportunidades del gobierno para enriquecerse, descuidando el bien general. A lo que serán más proclives la democracia, por la pobreza de los más, y la aristocracia, por la tendencia a abusar de los más fuertes. “Por eso es una gran fortuna que los ciudadanos tengan una hacienda mediana y suficiente, porque donde unos poseen demasiado y otros nada, surge o la democracia extrema o la oligarquía pura o la tiranía, por exceso de una como de otra”. Luchar contra la corrupción supone medidas institucionales, quiere decirse repartir el poder y hacer depender las instituciones entre sí (pesos y contrapesos), y de educación, que debe acomodar las orientaciones de los ciudadanos a las necesidades de la ciudad.

La preocupación de Aristóteles por evitar las revoluciones no era una debilidad de su talento especulativo por el equilibrio de los modelos políticos, sino una reacción a la propia experiencia de las turbulencias políticas de su tiempo. Pero sus aportaciones en tales dominios ( a pesar de sus prejuicios acerca de la esclavitud, las mujeres o los extranjeros), como sus reflexiones sobre la base económica de la democracia o sobre los cambios legales, por no hablar de sus consideraciones sobre el valor del pluralismo o del constitucionalismo, han asegurado a Aristóteles una influencia innegable para siempre en el pensamiento político universal.

Juan José Solozábal


Es catedrático de Derecho Constitucional de la Universidad Autónoma de Madrid.

Notas:

Fuente:  http://www.elimparcial.es/contenido/137230.html

6 de mayo de 2014.  España

La función liberadora de la risa

En la monumental obra “La risa. Ensayo sobre el significado de la comicidad”, el filósofo Henri Bergson se pregunta: ¿Cómo es posible que algo tan importante, en su sencillez, no haya llamado más la atención de los filósofos?, un tema muy serio que es tomado hasta el presente sin darle la merecida importancia.

Más bien la risa es tomada como elemento peligroso para el Gobierno. En “La República” de Platón, este filósofo advierte el peligro de que los guardianes sean gente pronta para reírse (philógelos), ya que, por lo común, dice, cuando alguien se abandona a una risa violenta, esto provoca a su vez una reacción violenta (III, 388d-389), la risa parece no permitirse porque puede ser origen de descontrol.

En “El Nombre de la Rosa” de Umberto Eco, el anciano monje Jorge de Burgos impide a Guillermo de Baskerville descubrir la verdad sobre una serie de acontecimientos extraños y asesinatos en una abadía en la Edad Media, donde se prohíbe la lectura de la segunda parte desaparecida de la Poética, que trataba sobre la comedia, del filósofo Aristóteles, porque esto traería un relajamiento de los frailes y de la sociedad entera. Como Platón, las instituciones tradicionales como la Iglesia y el Estado, suelen tomar a la risa como enemiga del orden.

Los gobernantes contrarios a la sociedad abierta intentan por todos los medios reducir los canales de nuestra risa, intentan censurar la comicidad que se transmite por los diferentes medios de comunicación, desde la televisión hasta las redes sociales, donde nos estamos riendo de los políticos cuando vemos “memes” jocosos. Los medios tecnológicos han puesto a nuestro alcance las herramientas necesarias para ver la representación de ciertos bufones en el poder, lo que suele molestar demasiado, pero cuando se está en la oposición se ríe mucho, mientras que en el poder, los políticos se ponen severos. Entonces la risa cumple una función liberadora.

Para Bergson, la risa es un canal de escape de la rigidez, el automatismo, lo pesado, lo mecánico, el movimiento sin vida; entonces, la corrección es la risa, es la flexibilidad, pura vida, lo etéreo, la gracia del alma, simpatía, socialización, sentido y verdad del ser humano. Por eso, no podemos retroceder ni un solo paso en la conquista y nuestro derecho a reírnos, reírnos de los políticos. Como el mejor ejemplo de la comicidad en la rigidez está la burocracia, dice Bergson: “No bien olvidamos el grave objeto de una solemnidad o de una ceremonia, los que en ella toman parte nos dan la impresión de fantoches que se mueven. Su movilidad se ajusta a la inmovilidad de una fórmula. Tenemos un puro automatismo. Pero el automatismo perfecto será, por ejemplo, el de un funcionario que funciona como una simple máquina, o también la inconsciencia de un reglamento administrativo que se aplica con fatalidad inexorable, tomándosele por una ley de la naturaleza. Hace unos años naufragó en los alrededores de Dieppe un gran paquebote. Algunos pasajeros lograron salvarse en una embarcación después de muchos trabajos. Unos aduaneros que habían acudido valerosamente a socorrerles, empezaron por preguntarles “si no tenían algo que declarar”.

En las arenas del circo político encontramos situaciones que nos provocan risa todos los días: mentiras, torpezas, equívocos, reducción al absurdo, imitaciones, contrastes, imprevistos, asociaciones, desconciertos, distracciones, dobles sentidos, interferencias, y en general, cualquier situación que encaje con “el mundo al revés”, entonces, frente a esta realidad, debemos los espectadores fomentar la expansión de nuestra risa, la risa es crítica y liberadora, contiene duda, y puede corregir la situación. Además de ser expansiva, asociativa y contagiosa.

Notas:

Fuente: http://correodelsur.com/2014/04/23/67.php

23 de abril de 2014. Venezuela

Los cuatro jinetes del Apocalipsis

Mi amigo me invitó a comer. Acudí a su casa, en medio de la ciudad. Una refulgencia sorollana lo inundaba todo. Matices, luz de luminosidades. Un destello sobre fondo plateado, claridad mediterránea intensa, cálida, difusa y penetrante que se introduce no solo por los ojos, sino que embriaga los sentidos.

En medio de ese espectáculo de color, unas alubias y un buen vaso de vino. Mano a mano. De pronto surge la conversación, al trasluz, penetrante, intuitiva, densa, a media voz. Fluye mansamente. Y una pregunta arrolladora e irresoluble. ¿Por qué existe el mal? Faltó poco para atragantarme. Un tema que cualquier mortal, precisamente por su mortalidad, se hace con alguna frecuencia: ¿por qué he de morir? ¿Qué he hecho para semejante tránsito? Su pregunta-traca final me conmueve por su soltura, profundidad y confianza. ¿Puedes explicármelo? No, le dije. Solo la religión alcanza una solución seria, a condición de admitir el misterio.

Desde el punto de vista filosófico, las respuestas han sido varias. La de Platón, el primero que se lo plantea, es equívoca, y claramente desatinada por insuficiente: el mal es un error del conocimiento, el mundo de las ideas es el verdadero; el real, es pura apariencia. Y en el espectro cavernícola, el error, que es sombra, es lo normal de la condición de abatimiento humano. La maldad no es más que ceguera: se equivocó. No hay malos, sino ignorantes que yerran.

Para Aristóteles, la cosa es más compleja. La vida lograda, la eudaimonia, es para lo que estamos hechos, ni más ni menos. Y para alcanzar esa felicidad que anhelamos, hemos de andar por el camino de la virtud. Aristóteles, más contundente, por realista, que Platón, dirá que el mal es sencillamente un mal logro de la voluntad que, eligiendo la parte por el todo, da al traste con la plenitud al quedarse anclada en el camino sin llegar a la meta; y, aunque reconoce que Platón, su maestro, dice algo con sentido («todo malvado desconoce lo que debe hacer y aquello de lo que debe apartarse, y por una falta de este tipo se hace el hombre injusto y, en general, malo»), indica que no es solo un espejismo, sino también una falta de temple, de querer: una eticidad sin consumar. El que es robado, siempre puede recuperar lo sustraído; pero el que roba, no: porque se hace ladrón, se hace malo a sí mismo.

En el progreso de lo humano, las respuestas han oscilado básicamente entre ambos lados. Aunque caben aún dos interpretaciones más: la de ignorar el mal como si no existiese, que choca frontalmente con la realidad histórica: la postura estoica, el que no me afecte; y las orientalistas, fatalistas y maniqueas: hay un malvado y dañino dios empeñado en amargarnos la existencia.

¿Y “inquirió” si estamos así, cómo se explica? Mal, dolor, sufrimiento y muerte son los cuatro jinetes del Apocalipsis que asolan nuestra existencia. La bestia en estado puro. Me acordé de un estupendo libro que C. S. Lewis, el autor de Las crónicas de Narnia, redactó a la muerte de su esposa: «Una pena en observación»; y de la que se realizó una estupenda adaptación cinematográfica: Tierras de penumbra. En medio del dolor con que vislumbra su vida rota, resquebrajada, Lewis se aferra a sus firmes convicciones religiosas. Y considera el sufrimiento a la luz de su fe. Sus conclusiones, nada filosóficas sino existencialmente religiosas, son lo mejor del libro: el sufrimiento, dirá, es el cincel que Dios emplea para perfeccionar al hombre?, porque nos lanza al mundo de los demás. Lo experimenta con el desgarrón del que vive en carne viva: aunque permanecemos en tierras de penumbra, hay luz en la oscuridad. Pero esto solo es posible a condición de que aceptemos un Dios que muere por nosotros: al misterio de la iniquidad del hombre, el Dios cristiano responde con el misterio de su inmenso y deslumbrante amor, porque también por él han pasado los cuatro jinetes del Apocalipsis.

Notas:

Fuente: http://www.levante-emv.com/opinion/2014/04/17/cuatro-jinetes-apocalipsis/1101872.html?utm_medium=rss

17 de abril de 2014. España

Averroes ilustra Google con su sabiduría en un nuevo doodle

El buscador más usado conmemora el 888 aniversario del nacimiento de este filósofo y médico andalusí

Averroes sorprende hoy ilustrando Google con su sabiduría. El buscador más usado del mundo celebra con la imagen de este filósofo y médico andalusí el 888º aniversario de su nacimiento. En escena del nuevo doodle de Google se aprecia a Averroes con la mezquita de Córdoba al fondo, ciudad de Andalucía donde residió parte de tu vida.

Averroes proviene de una familia de estudiosos del derecho. Su abuelo fue cadí principal de Córdoba bajo el régimen de los almorávides y su padre mantuvo la misma posición hasta la llegada de la dinastía almohade en 1146. El propio Averroes fue nombrado cadí de Sevilla y sirvió en las cortes de Sevilla, Córdoba y Marruecos durante su carrera.

Además de descatar por la elaboración de una enciclopedia médica, Averroes escribió comentarios sobre la obra de Aristóteles (de ahí que fuera conocido como ‘El Comentador’). En su obra Refutación de la refutación (Tahafut al-tahafut) defiende la filosofía aristotélica frente a las afirmaciones de Al-Ghazali de que la filosofía estaría en contradicción con la religión y sería por lo tanto una afrenta a las enseñanzas del Islam. Jacob Anatoli tradujo sus obras del árabe al hebreo en los años 1200. Sus escritos influyeron en el pensamiento cristiano de la Edad Media y el Renacimiento.

Averroes fue desterrado a finales del siglo XII tras una ola de fanatismo que invadió Al-Ándalus después de la conquista de los almohades. Aislado en Lucena, un pueblo cerca de Córdoba, se prohibieron sus obras. Meses antes de su muerte fue revindicado y llamado a la corte en Marruecos. Muchas de sus obras de lógica y metafísica se han perdido por siempre como consecuencia de la censura. Gran parte de su obra sólo ha podido sobrevivir a través de traducciones en hebreo y latín, y no en su original árabe. Su principal discípulo fue Ibn Tumlus, quien le había sucedido como médico de cámara del quinto califa almohade Al-Nasir.

La filosofía del conocimiento de Averroes, formulada en su obra conocida como Gran comentario, parte de la distinción aristotélica entre dos intelectos, el nous pathetikós (intelecto receptivo) y el nous poietikós (intelecto agente), que permitió desligar la reflexión filosófica de las especulaciones míticas y políticas. Se esforzó en aclarar cómo piensa el ser humano y cómo es posible la formulación de verdades universales y eternas por parte de seres perecederos. El filósofo cordobés se distancia de Aristóteles al subrayar la función sensorial de los nervios y al reconocer en el cerebro la localización de algunas facultades intelectivas. Además, Averroes sitúa el origen de la intelección en la percepción sensible de los objetos individuales y concreta su fin en la universalización, que no existe fuera del alma (el principio de los animales): el proceso consiste en sentir, imaginar y, finalmente, captar el universal. Así las cosas, en su obra Tahâfut, expone la necesidad de que la ciencia se adecue a la realidad concreta y particular, pues no puede existir conocimiento directo de los universales.

La concepción del intelecto en Averroes es cambiante, pero en su formulación más amplia distingue cuatro tipos de intelecto, es decir, las cuatro fases que atraviesa el entendimiento en la génesis del conocimiento: material (receptivo), habitual (que permite concebirlo todo), agente (causa eficiente y formal de nuestro conocimiento, intrínseco al hombre y que existe en el alma) y adquirido (unión del hombre con el intelecto). Averroes distingue, además, entre dos sujetos del conocimiento (más propiamente: los sujetos de los inteligibles en acto): el sujeto mediante el cual esos inteligibles son verdaderos (las formas que son imágenes verdaderas) y el sujeto mediante el que los inteligibles son un ente en el mundo (intelecto material). Consecuentemente, el sujeto de la sensación (por el cual es verdadera) existe fuera del alma y el sujeto del intelecto (por el cual este es verdadera) existe fuera del alma y el sujeto del intelecto (por el cual este es verdadero), dentro.

Notas:

Fuente:  http://www.ideal.es/diamundial/doodles/averroes-ilustra-google-sabiduria-nuevo-doodle-201404140119.html

14 de abril de 2014

Ausencia de reflexión

“Todo envejece en mí. Menos, mi capacidad para el asombro”, escribió el genial Gilbert Keith Chesterton. Mi asombro de hoy consiste en tu falta de asombro.

Me pregunto que pasaría si se les pudiera colocar a las noticias una suerte de “lomo de burro” que obligue a sus consumidores a detenerse para examinarlas, para contextualizarlas, para reflexionar sobre ellas. La velocidad de la transmisión de los sucesos contribuye y mucho, paradojalmente, a la pereza mental. El gran público recibe cantidad de información que no suele procesar. Así, cualquiera se informa con crónicas berretas cuyo único mérito es su capacidad de llegada. Escucho la radio que mejor sintoniza la señal (no sea cosa que deba esforzarme en girar el dial y buscar otra). Veo el canal de TV que me llega. Leo este diario porque es gratis. Hegel nos enseñó que la síntesis es buena como resultado del contraste de la tesis y la antítesis, no como mecanismo de evasión de la reflexión. La excelencia, en todo, no llega sola, hay que buscarla. Y se la busca muy poco.

Es difícil detectar asombro en las personas. Al menos uno que estimule la necesaria pausa para utilizar el bendito músculo que nos diferencia a los animales de dos patas de los de cuatro. No se puede absorver de la misma manera un asesinato, una violación o un caso claro de corrupción gubernamental que un gol de Gigliotti, los tambaleos de la relación entre Jorge Rial y la “Niña Loly” o el pronóstico del tiempo.

Reflexionar supone relacionar. Relacionar ideas con otras, textos con contextos, consecuencias con causas. Armar un archivo imaginario que permita seguir los sucesos para ordenarlos en un todo coherente. Será el ejercicio del pensamiento crítico lo que permita entonces “desordenar”, tornar caótico ese universo compuesto por tanta data. No puede seguir sucediendo que a algunos televidentes, oyentes o lectores se les deba hablar cada día como si fuera la primera vez. Como si la información que recibieron hoy durara solo lo que hoy y mañana será olvidada.

Se podrá especular con que la capacidad de asombro es un hecho más bien espiritual que racional. No es cierto. El cuerpo no se mueve si primero la cabeza no se conmueve.

Subalternizar hechos verdaderamente dramáticos hasta tornarlos “naturales” y ordinarios ha constituído una victoria por KOT del Poder. ¿Cuántos se asombran hoy, convirtiendo ese pasmo en reflexión, ante hechos alevosos de corrupción? La indignación propia de una cierta época ante la falta de ética se reconvirtió en el cliché “En política todos roban”. ¿Todos roban quiere decir que, si tuvieras la oportunidad, vos también?

El mal humor social, la protesta cotidiana, la queja mediática no se traduce en votos. Como si hiciera falta que el día del comicio hubiera que recordarle uno por uno a los votantes aquella queja que fue suya, que se hizo nuestra y que parecía de todos. Difícilmente una persona decida un cambio ante esa estupenda oportunidad que dan las urnas si primero no internalizó que no todo es lo mismo y que no todo lo que sucede ocurre por normal. Mucho menos si su alma ya no reconoce estupor ante la desgracia ajena precisamente porque es ajena. Y menos aún si la información es absorbida como quién traga sin masticar. Cotiza en bolsa la pretensión de dar explicaciones superficiales para hechos profundos favoreciendo a las mentiras más caraduras.

La imposibilidad de detenerse a pensar el mundo que nos rodea es una impotencia madre. Como Cristina. Madre de todos. Deberían tener muy en cuenta los dirigentes de la oposición política, cuando van a pedir el voto, a qué clase de gente se lo están pidiendo. Qué nivel de información tienen, con quién y con qué se informan y que están dispuestos a hacer ahora que saben lo que no sabían si es que lo saben y lo saben bien. Los dirigentes no escarban en ésto y así les va. Hace diez años que los mismos de siempre construyen la Política y ellos apenas que la comentan.

Sin capacidad de asombro no hay rebeldía. Sin rebeldía no hay lucha por la evolución. Sin evolución se cambia de tirano pero nunca de tiranía.

Y no se crea Política.

Sólo se la comenta.

Notas:

Fuente:  http://www.misionescuatro.com/ampliar.php?id=57357

10 de abril de 2014.  Argentina

Investigador de la BUAP obtiene Premio Estatal de Ciencia y Tecnología

Ángel Xolocotzi Yáñez, de la FFyL obtiene el premio en el área de Ciencias Sociales y Humanidades.   
Investigador de la BUAP [Benemérita Universidad Autónoma de Puebla] obtiene Premio Estatal de Ciencia y Tecnología      


Fotografía por: Staff Sexenio

Como un reconocimiento a su trayectoria académica y sus contribuciones al desarrollo de la ciencia y las humanidades, el Consejo de Ciencia y Tecnología en el Estado de Puebla (Concytep) otorgó el Premio Estatal de Ciencia y Tecnología 2013, modalidad Ciencia Básica, en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, a Ángel Xolocotzi Yáñez, profesor investigador y coordinador de la Maestría en Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la BUAP.

Doctor en Filosofía por la Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, de Alemania, summa cum laude (2001), desde 2009 es responsable del Cuerpo Académico Consolidado “Fenomenología, hermenéutica y ontología” de la BUAP, perfil PROMEP y nivel II del Sistema Nacional de Investigadores.

Ha sido profesor invitado en múltiples universidades, como la Universidad de Friburgo (Alemania), Universidad de Padua (Italia), Universidad Complutense de Madrid (España), Universidad de los Andes en Mérida (Venezuela), Universidad Alberto Hurtado (Chile), Universidad Nacional Autónoma de México y Universidad Autónoma de Chilpancingo, entre otras.

Como autor, ha publicado nueve libros, en editoriales como Trotta, Porrúa, Plaza y Valdés; 11 libros como coordinador; 39 capítulos de libro y 22 artículos en revistas de arbitraje estricto, y traducido cuatro libros del alemán.

Xolocotzi Yáñez participa en 15 comités científicos de revistas nacionales e internacionales, y ha sido evaluador para del Programa Nacional de Posgrados de Calidad del Conacyt,en los años 2007, 2009, 2012 y 2013; y de proyectos del Fondo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico (Fondecyt) de Chile, en 2009, 2011, 2012 y 2013.

Entre otras distinciones, ha sido becario del Katholischer Akademischer Ausländer Dienst (KAAD), Alemania, en 1997-2001 y 2004; del Deutscher Akademischer Austausch-Dienst (DAAD), Alemania, en 2009; de la Fundación Alexander von Humboldt, Alemania, en 2006-2008 y 2013; de la Fundación Santander-Universidad Complutense de Madrid en el Programa de Estancia de Doctores y Tecnólogos, de mayo a junio de 2012. En 2010, recibió el O´Gorman Grant por parte de la Columbia University, de New York.

Entre sus obras destacan Heidegger y el Nacionalsocialismo. Una crónica (1926-1936), Madrid, Plaza y Valdés-BUAP, 2013; Los demonios de Heidegger. Eros y manía en el maestro de la Selva Negra (en coautoría con Luis Tamayo),Madrid, Trotta, 2012; Fundamento y abismo. Aproximaciones al Heidegger tardío, México, Porrúa-BUAP, 2011; y Una crónica de Ser y tiempo de Martin Heidegger, México, Ítaca-BUAP, 2011.
Lo que hace la filosofía es mantener abiertas las heridas; ¡despertar al volcán!

En 2006 el gobierno alemán le otorgó la Beca Alexander von Humboldt, beca de excelencia académica que se extendió hasta el 2008, y que le permitió explorar el pensamiento del filósofo alemán Martin Heidegger, a cuya obra ha retornado, como un abrevadero, para realizar importantes contribuciones que hoy lo sitúan como el más destacado estudioso latinoamericano en esa línea de investigación.

La influencia heideggeriana, dice:

  “Rebasa los límites europeos y es una de las pocas filosofías que ha hallado eco en prácticamente todos los rincones del planeta. América Latina y el Lejano Oriente han sido dos de los receptores más entusiastas” (las primeras traducciones de textos de Heidegger se llevaron a cabo al japonés y al español).

Además del ámbito científico, agrega:

  “El arte descubrió algo excepcional en la filosofía heideggeriana. De ese modo es comprensible que poetas, escultores y literatos como R. Char, P. Celan, E. Jünger, F.-G. Jünger, E. Staiger, E. Chillida y H. Kock buscaran acercarse a Heidegger. Otros, como los poetas Octavio Paz y Antonio Machado no fueron indiferentes a la fuerza de tal pensar, al descubrir que además de repensar el origen de la obra de arte, penetraba en la esencia de la poesía”.

En entrevista, Ángel Xolocotzi Yáñez habla sobre su trabajo con la obra Heidegger y de la filosofía en general, ciencia desde donde, considera, hay ciertas preguntas que se pueden profundizar, aunque no siempre haya una respuesta.

-Usted es reconocido como el investigador de mayor conocimiento en Latinoamérica sobre la vida y obra de Martin Heidegger. ¿Cuál es la importancia del pensamiento y la obra del filósofo alemán en el mundo contemporáneo?

-“Es uno de los dos grandes filósofos del siglo XX, porque su obra y pensamiento han repercutido en diversos autores, en la ciencia y las artes. Ha impulsado muchas líneas de trabajo filosófico, como por ejemplo el postestructuralismo, con Foucault; el postmodernismo, con Rorty; la hermenéutica contemporánea, con Gadamer y Paul Ricoeur; el pensamiento débil, con Vattimo, en Italia, y el pensamiento de la otredad. En suma, las grandes líneas del trabajo filosófico del siglo XX, en la llamada red continental, han estado determinadas por Heidegger. Dio impulso, además, a la ciencia y las artes, entabló diálogos entre la filosofía y la poesía, con pintores y escultores, psiquiatras y psicoanalistas. Por muchos flancos es notable la influencia de su obra. Pero quizá lo más importante es que colocó a la filosofía nuevamente en la Tierra. La filosofía se había alejado del mundo, de la vida, con preguntas que no encontraban un hilo conductor con la estancia en el mundo. Heidegger hizo retornar a la filosofía a la vida -desde la fenomenología que es lo que agrupa su pensar- al aparecer de las cosas. Eso es parte de sus grandes méritos”.

-¿Cómo surge su interés por Heidegger?

-“Yo estudié la Licenciatura en Filosofía en la UNAM, y uno lee a estos autores. Lo leí en español y no me entusiasmó, no lo entendí, no me pareció importante. Cuando terminé la licenciatura tuve la oportunidad de realizar una estancia en Alemania, y allá revisé sus textos en alemán y me di cuenta que era otra cosa, me di cuenta que uno de los problemas del acceso a su obra habían sido las traducciones. Por ejemplo, Ser y Tiempo fue traducida por José Gaos, en 1951, y tuvo su mérito en su momento, pero actualmente ha caído en ciertos arcaísmos y estructuras complejas que imposibilitan el acceso. Yo comencé a ver en Heidegger a alguien que realmente decía cosas del mundo y de la vida y del estar en el mundo; una serie de descripciones y asuntos que la filosofía tradicional había dejado de lado, como la cotidianidad y la afectividad, por considerar que no pertenecían al ámbito filosófico, sino a la poesía. Heidegger retomó estas cuestiones. La afectividad, por ejemplo, siempre está en juego. Eso me atrapó”.

-¿Qué siguió?

-“Leí en ese momento los Seminarios de Zollikon, seminarios que Heidegger tuvo con psiquiatras, psicoanalistas, médicos. Seminarios que llevó a cabo en un suburbio de Zurich, Suiza, con alumnos de un amigo psiquiatra. En 1994 se publicaron esos seminarios, yo los revisé y realmente me apasionaron porque eran el diálogo de la filosofía con la psiquiatría, el psicoanálisis, la psicología, y eso me interesó. Después traduje esos seminarios, se publicaron 10 años después en español. Así fue mi acceso a Heidegger. A partir de allí he seguido trabajando en su obra, por más que trato no puedo abandonarla; de los 102 volúmenes que conforman su obra completa, faltan 13 de publicar. Cada año salen dos o tres volúmenes que hacen necesaria una revisión y reinterpretación”.

-¿En eso trabaja ahora?

-“Sí... Hay muchas cuestiones que me interesan. La relación de su vida y su obra, hace algunos años propuse hacer una crónica de la vida y obra de Heidegger, que no se había hecho, ya he escrito dos volúmenes de esa crónica. Otra línea de mi interés es la afectividad, el papel que juega la afectividad. La filosofía se mueve en problemas y hay una serie de problemas que a partir de la obra de Heidegger puede alumbrarse de buena forma: el cuerpo, el lenguaje, el tiempo. Todo eso lo he ido trabajando en cursos y publicaciones. Todavía no me puedo escapar de Heidegger porque hay mucho material allí”.

-Como coordinador de la Maestría en Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la BUAP, ¿ha impulsado el pensamiento de Heidegger entre las nuevas generaciones?

-“Le hemos dado un impulso fuerte en líneas de investigación sobre fenomenología, no sólo de Heidegger sino de otro autores como Husserl, su maestro, o alumnos y seguidores de ambos, como son Gadamer, Ricouer. Hay mucho trabajo por hacer y representa un punto de apoyo firme para muchas investigaciones. Tenemos una línea de investigación sobre Fenomenología y Hermenéutica, título que agrupa a todos esos autores, y también un cuerpo académico que se llama “Fenomenología, hermenéutica y ontología”, en el que revisamos diferentes temáticas, como método, tiempo”.

-¿Se ha planteado o se ha imaginado ser alguien distinto a quién es? ¿Cómo sería su vida siendo un cantante de ópera, por ejemplo?

Sonríe, sólo unos segundos, y retoma el hilo discursivo.

-“No, realmente no. Lo que me apasiona es la filosofía, me ha apasionado durante muchos años y me siento realmente afortunado de hacer esto que me gusta y vivir de esto. Es una fortuna, en mi caso están las condiciones para la docencia, la investigación, leer, escribir, coordinar programas, proponer ahora el Doctorado en Filosofía en la BUAP. A veces añoro tener tiempo para leer poesía, novela y me gustaría tener más opciones y libertad en la lectura. En mis años de secundaria, me encantaban los animales, la vida submarina, quería estudiar Biología Marina, pero también ya me gustaba mucho leer, y en algún momento descubrí que me interesaba una serie de preguntas, que sólo desde la filosofía es posible profundizar, aunque no necesariamente hay respuestas, pero al final me parece que un tema constante es este estar en el mundo”.

-¿Por qué es tan extraña la filosofía al común de la gente si su esencia gira alrededor del ser, a cuestiones elementales e intrínsecas al ser como la afectividad, la muerte, la angustia?

-“Yo creo que hay muchas inquietudes para abrir espacios a la filosofía, a su vinculación social, abrir, por ejemplo, un café filosófico, hablar de filosofía en otro nivel más accesible. En el ámbito académico deben mantenerse ciertos esquemas de rigor. Hay algo interesante, cuando algo parece o es difícil, como puede serlo la filosofía, ocurre la huida… huidas al ámbito religioso, que da tranquilidad porque tiene respuestas. Lo que hace la filosofía es mantener abiertas las heridas. ¡Despertar el volcán!”.

-Tal alejamiento, ¿es una condición actual, de los jóvenes de hoy, con nuevas tecnologías?

-“Siempre ha existido. Los griegos marcaron esa diferencia. Al ámbito de las opiniones le llamaron doxa, es el ámbito de las creencias, moverse en esas creencias, “así se hace”, “así es”. Cuando empezaron a cuestionar y justificar las cosas surgió el conocimiento y la filosofía, entonces sí hay un distanciamiento de la “normalidad”, de moverse en el “así se hace”, “así es”, como una manera de huir, de no enfrentar ni justificar una serie de cuestiones en las que estamos inmersos”.

-¿Qué define la época contemporánea?

-“Ahora es una época técnica, lo que piensa la filosofía no son sólo cuestiones pasadas, sino pensar también la actualidad. Heidegger, desde los mil novecientos treinta y tantos empezó a pensar la cuestión de la técnica, el sentido, la manera como nos enfrentamos al mundo, cómo nos relacionamos unos con otros, cómo este modo de vivir técnico tiene una serie de consecuencias. Lo que planteó en los años treinta se vive como la indiferencia, lo sustituible, lo desechable, ahora no hay apego a las cosas, y eso pasa también con las relaciones humanas, hay indiferencia, y eso ocurre también en el ámbito académico. Ese modo de vida deja ver una serie de cuestiones históricas que se están configurando a partir de esta época técnica.

-¿Le gusta este mundo, esta actualidad?

-“Pienso que es difícil saber adónde vamos, la filosofía puede dar una especie de diagnóstico. Es triste o terrible si uno ve cómo se está moviendo el mundo en esta época técnica contemporánea, la manera incontrolable como se manipula el mundo, la crisis ecológica, personal, de salud, cuestiones de carácter emocional, psicológicas, ansiedad, depresión… Es difícil una respuesta. En una entrevista antes de morir, cuando le plantearon una pregunta de este tipo, el mismo Heidegger terminó diciendo: ‘quizá solo un dios pueda salvarnos’”.

Más allá de la filosofía y del quehacer académico, en el remanso del ocio Ángel Xolocotzi Yáñez disfruta de sus gatos y tortugas. De correr para darle movimiento a su vida -dice parafraseando a los griegos-. De charlar con los amigos, tomar vino y bailar salsa.

Notas:

Fuente:  http://www.sexenio.com.mx/puebla/articulo.php?id=28479

8 de abril de 2014.  Puebla, México.

A la escucha del sentido

Jean Grondin, profesor de la Universidad de Montreal, experto en H.G. Gadamer y autor de valiosos ensayos sobre él, sobre la historia de la metafísica y sobre la filosofía de la religión, está interesado en pensar sobre los problemas de hoy y sobre sus causas más profundas, sin desdeñar los fundamentos ontológicos, y eso le honra. Además, la perspectiva que adopta es muy sugestiva, ya que se esfuerza por restablecer el diálogo entre la tradición filosófica –Platón y Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás, entre otros– y el pensamiento contemporáneo –Heidegger y Gadamer, especialmente–..

A la escucha del sentido recoge cuatro entrevistas en las que, además de repasar su trayectoria intelectual, ofrece agudas observaciones sobre temas variados: desde aspectos concretos de la historia del pensamiento, hasta el arte contemporáneo. Grondin recupera la noción clásica de filosofía y percibe su ejercicio como una búsqueda permanente de sentido. Frente a la interpretación exagerada y postmoderna de la hermenéutica –que Vattimo, por ejemplo, convierte en un pensamiento débil y relativista– y frente al constructivismo culturalista, Grondin afirma que tanto la interpretación como la cultura remiten a algo real y no imaginario, de modo que la filosofía no puede renunciar a su alcance metafísico y ontológico..

Precisamente gracias a ello, la historia del pensamiento se revela coherente y es posible descubrir que muchas de las aportaciones del pasado se mantienen hoy vigentes. Son, en cada caso, perspectivas que abren y alumbran dimensiones del ser y de la realidad, inabarcable para la mirada finita del hombre. Evidencias del ser, las denomina Grondin.

Su propuesta para pensar el presente obvia los síntomas más superficiales con el fin de profundizar sobre sus orígenes filosóficos. El relativismo, el historicismo y el subjetivismo son manifestaciones epidérmicas de la arriesgada apuesta por el nominalismo. De esta opción filosófica es de donde surgen, por ejemplo, los problemas en torno a la identidad, las dificultades del encuentro intercultural o ciertos arrebatos antihumanistas del mundo de hoy.

Desde hace años Grondin se preocupa por las cuestiones relativas al sentido de la existencia. Fruto de estas investigaciones, en sus últimos trabajos bosqueja una filosofía de la religión, que recupera el trasfondo universalista de las religiones reveladas. Sobre este último tema trata la entrevista que cierra el libro, en la que vincula la defensa del hombre con la religiosidad y recupera a Dios como tema filosófico ineludible. Cree que la fe es razonable y que la conexión entre filosofía y teología es más próxima de lo que se suele pensar; de hecho, la filosofía tiene una indudable deuda con la religión.

En definitiva, A la escucha del sentido puede ayudar a conocer las preguntas filosóficas fundamentales y a mostrar que aún hoy es posible pensar filosóficamente.

Notas:

Fuente:  http://www.aragonliberal.es/noticias/noticia.asp?notid=77389&menu=6

Aceprensa

7 de abril de 2014

Yo me quedo callado, ¿de quién podría hablar?

“La historia de México es la del hombre que busca su filiación, su origen. Sucesivamente afrancesado, hispanista, indigenista, ‘pocho’, cruza la historia como un cometa de jade que de vez en cuando relampaguea. En su excéntrica carrera, ¿qué persigue? Va tras su catástrofe: quiere volver a ser sol, volver al centro de vida de donde un día –¿en la conquista o en la Independencia?– fue desprendido. Nuestra soledad tiene las mismas raíces que el sentimiento religioso. Es una orfandad, una oscura conciencia de que hemos sido arrancados del todo y una ardiente búsqueda: una fuga y un regreso, tentativa por restablecer los lazos que nos unían a la creación”. Octavio Paz, El laberinto de la soledad.

¿Qué le resta al hombre de su dominio absoluto, sino la sombra de lo que ha sido? Esta parece ser la pregunta inconsciente del poeta a lo largo de “México en la obra de Octavio Paz”. Melodía, canto y poesía lo que fuimos, somos y seremos;

“Las ideas se disipan en la palabra del pensador:
quedan los espectros
verdad de lo vivido y padecido
Queda un sabor casi vacío
el tiempo
olvido compartido
al fin transfigurado
en la memoria y sus encarnaciones
Queda el tiempo hecho cuero repartido: lenguaje”.

Octavio Paz crea y recrea la vida mexicana, desde antes de la llegada de los españoles. Tiempo y espacio hechos lenguaje. Palabra que es símbolo y adquiere significado de acuerdo con el contexto en que se aparece y varía con el tiempo y los espacios. Teatro dinámico, en que el vestuario, mobiliario, fascies y andares, ambientes de la época, musicalización y lenguajes, determinan la interpretación de la personalidad de los actores: la hermenéutica sicoanalítica.

La palabra en Paz es un ritmo que recoge ideas de éste y otros siglos, traducidas en obras de arte integrando Oriente y Occidente y filosofías diseminadas aquí y allá. Fragmentos de cristal hechos miles de pedazos vueltos poseía. Labor ambiciosa que sólo el talento de Paz pudo llevar a cabo.

“El canto mexicano estalla en un carajo,
estrella de colores que se apaga
piedra que nos cierra las puertas del contacto
sobre la tierra o tierra envejecida”.

La descripción de los personajes reales o ficticios, obedece, a su vez a un escenario, dinámico, vivo, que busca la comunicación con otro, confirmador de la observación desde dentro del afuera, coincida o no con la suya. Si el contacto es diferente, la percepción del otro y su interpretación será diferente y el significado diverso.

Octavio Paz, búsqueda de la palabra del otro, sentimiento musical, nativo o cultivado que llena su obra de una íntima y lejana melodía, que da secuencia y alumbra tanto las partes que son claridad, como las que son misterio de nuestra historia. Tratar de fusionar raíces, “árbol adentro”, desde las entrañas. El pasado azteca, la conquista y la Colonia como nación independiente. Los antiguos usos y costumbres en el olvido, son actuales; tradiciones que se rompen y aparecen. Prosa ritmo medida del tiempo que contempla inevitables revoluciones y transformaciones, animadas de nuevo espíritu, que le presta, revestida de nuevas formas, la palabra al poeta:

“Hoy estoy vivo y sin nostalgia
la noche fluye
la ciudad fluye
yo escribo sobre la página que fluye
transcurso con las palabras que transcurren
conmigo no empezó el mundo
no ha de acabar conmigo”.

Poesía en verso y prosa, apenas perceptible, que escribe internamente desde la sangre en la pintura, arquitectura, escultura, literatura, filosofía, política, economía o en historia. Melodía intensamente repetitiva que da ritmo a letras creadoras que abren puertas del lenguaje hacia lo desconocido y no se sabe dónde nacen y dan a la obra pasión y belleza y llevan al lector a seguirlo en íntima comunión, discerniendo lo verdadero de lo falso, desde el lenguaje, que une nuestro ser a su entorno.

El poeta canta su origen:

“Mi abuelo al tomar el café
me hablaba de Juárez y Porfirio
los suavos y los plateados
y el mantel olía a pólvora
Mi padre al tomar la copa
me hablaba de Zapata y Villa
Soto y Gama y los Flores Magón
y el mantel olía a pólvora
yo me quedó callado
¿De quién podría hablar?”

Notas:

Fuente:  http://www.jornada.unam.mx/2014/04/04/opinion/a07a1cul

4 de abril de 2014

La filosofía y el valor de las matemáticas

Cuatro son los grandes filósofos de la antigua Grecia: Parménides, Sócrates, Platón y Aristóteles. Anteriores a ellos, hubo seis pensadores notables que también se les puede considerar filósofos: Tales, Anaxímenes, Anaximandro, Empédocles, Pitágoras y Heráclito. Entre los dos grupos hay una diferencia fundamental. ¿Cuál es esta? A los filósofos precursores (los seis) les interesaba esencialmente dar respuesta a la pregunta de cuál es la “sustancia” primordial y básica del Universo, de la que se derivan o se componen todas las cosas. Creían estos primeros filósofos (o amigos del saber) que si lograban dar con dicha “sustancia”, podrían ser explicadas y entendidas la inmensa variedad de los objetos de la naturaleza.

Notable inquietud tenían (Tal, Anaximen, Anximan, Emp, Pit, y Hera); no se conformaban en limitarse en la contemplación del mundo o en las especulaciones místico-religiosas. Tan es notable que con ellos, puede decirse, aparecen los cimientos de la Ciencia tal como hoy la entendemos. Por supuesto, ahora nos parecen algo ingenuas las respuestas que cada uno de esos seis le dieron a la pregunta de qué es la “sustancia”

(1.-el aire,
2.-el agua,
3.-la tierra y el fuego,
4.- la combinación de las cuatro o de algunos cosas extras,
5.-los números,
6.-el movimiento incesante).

Aun así, puede verse en esa búsqueda, no sólo el afán de entender las cosas por separado, sino también la esperanza de encontrar una explicación racional al conjunto del Universo. Eso es precisamente lo que nos lleva a considerarlos como iniciadores de la Ciencia.

Tanta importancia la otorgaban a esa “sustancia” primordial, que hasta le asignaron un nombre: el ser. Cuando parecía que daban en el clavo, decían haber encontrado el ser. Y a la “sustancia” anterior que había sido desplazada por habérsele encontrado fallas, se le llamaba el No ser. Claro, solía haber varias sustancias candidatas a convertirse en el anhelado Ser. Obviamente, para algunas eran evidentemente difícil explicar cómo de ellas podían derivarse, por vías directas o indirectas, el resto de las cosas. ¿De los números podría llegarse a producir o derivarse el fuego? Sabe; Pitágoras sostenía que sí.

Sobreviene el juego de palabras que ahora se nos hace exasperante: el Ser, es el que es. El No ser, es lo que no es. (Obviamente, para nosotros este problema del ser, está desde hace muchos años resuelto: el ser tiene varios niveles: los elementos químicos: como noventaitantos, más sus isotopos. Todo cuanto vemos, proviene de la combinación de estos cuerpos básicos, llamados “elementos”. Bueno, casi todo. Porque los rayos cósmicos son más pequeños que esos “elementos”. Es el campo de los pequeñísimos cuerpos que forman asimismo a los “elementos”: Protones, Neutrones y Electrones (“partículas elementales”). Y aún hay otros niveles más pequeños y básicos. Surge entonces el cuestionamiento de: ¿hasta qué punto es pertinente que los jóvenes escolares de las escuelas preparatorias dediquen tiempo en revisar y dominar la historia de estos esfuerzos toscos y sin la mínima posibilidad de éxito de los antiguos griegos para hallar al ser? Por épocas, a la materia de Filosofía la quitan del plan de estudios del bachillerato. En la actualidad en algunas Escuelas y Guarderías Juveniles la estudian. Bueno, estudiar, es un decir.)

Ahora bien, en esta búsqueda del ser, se quedan los filósofos anteriores a los cuatro grandes. Parménides es el primero que avanza más, y se diferencia de ellos, en cuanto que aspira a dar con una correcta manera de “observar y buscar” al ser mismo. Habla por primera vez de lo que se conoce como “método”. Le da incluso un nombre algo sintético y raro: “Pensar”. Parménides habla del Ser (la sustancia primordial y básica) y del Pensar (la forma precisa y certera de moverse para dar con el Ser). Fijaos cómo procede. Establece una serie de propiedades, algo arbitrarias, claro, para el Ser. Pero no lo hace partiendo de nada. Todo su punto de vista lo formula en oposición al punto de vista de Heráclito y a su movimiento incesante. Parménides asigna para el ser estas cualidades: Único, Eterno e Infinito. Y con la propiedad de “Único”, llega al principio, tan valorado aún hoy en día, de Identidad. Se trata de casi, casi, una babosada: “Una cosa que es, no puede considerarse al mismo tiempo, que no es”.

Con esta cuestión de las propiedades o características del ser, Parménides llega al Pensar; al método para descubrir al ser correctamente. Otra vez el casi juego de palabras: El Pensar es posible cuando se llega al ser. El no Pensar, corresponde al no ser.

La relación es entonces estrecha entre el ser y el Pensar. Obvio, con las características que Parménides da al ser se coloca en una postura diametralmente opuesta a Heráclito. Si para este, el mundo es el flujo continuo, Parménides va por el rumbo de la inmovilidad. Claro, entra a un callejón sin salida. Pues su definición del Ser inmóvil está en contradicción absoluta con el mundo que cualquiera observa. Del cambio sin cesar; pero lo resuelve con un artilugio muy curioso. Dice: es que en realidad hay dos mundos y dos niveles de conocimiento. Por un lado, el de los sentidos, el mundo y el ser, aparentes (el No Ser), cambiando y que, en general, es falso, ininteligible. Y por otro lado, el ser y el mundo de la Verdad, de las ideas, inmutable y entendible. (Años después de Parménides, esto lo hará suyo Platón).

Zenón, discípulo de Parménides, toma un enorme desafío. Demostrará la verdad auténtica de la inmovilidad con este ejemplo: un veloz corredor, Aquiles, no alcanzará nunca a una tortuga. Y todo porque el movimiento es una ficción de nuestros sentidos. Con el siguiente razonamiento, y yendo al detalle y al rigor. Comienza la carrera con la tortuga en la posición digamos 1, llevando ventaja al corredor. Se da la salida y para cuando el corredor llega al lugar donde estaba la tortuga inicialmente 1, esta ya no estará ahí. Se habrá desplazado. No mucho pero de que se movió, se movió. Digamos a la posición 2.Con estas nuevas posiciones como referencia, la tortuga lago adelantada y el corredor atrás, piénsese lo mismo: cuando Aquiles llegue a la posición 2 de la tortuga esta se habrá adelantado, pues se está moviendo; llega a la posición, digamos, 3. Aquiles se encuentra otra vez atrás, en la 2. La situación se repite ad infinitum, siempre que el corredor llega a la posición anterior de la tortuga, esta se habrá movido. Nunca la alcanzara.

Por supuesto, la realidad es muy otra. Pero, pero, pero, con razonamiento puro; riguroso y al detalle, Aquiles siempre irá atrás del lento animal. Conclusión: el movimiento no es real, pertenece sólo a nuestros sentidos.

Sin embargo, ahora sabemos que yendo todavía con más al rigor y al detalle; con un razonamiento superior al de Zenón, en el mundo de las ideas, se demuestra que el corredor sí da alcance a la tortuga. El razonamiento puro, superior y de las ideas, es el de las matemáticas; con las series llamadas geométricas e infinitas. Algo que estuvo fuera del alcance de los griegos, Pitágoras y Euclides. Claro, claro, Arquímedes sí las conoció. ¿El amable lector sabe de ellas?

Hombre, no preocupare… mientras este servidor permanezca al frente del negocio y de la explicación, todo estará bajo control. Será claro y sencillo; y en el mundo entendible de Parménides; pero reconciliándose con el incesante movimiento de Heráclito. Sólo es cuestión que transcurran 8 días para volver a vernos; mismo periódico, misma página.

Notas:

Fuente: http://www.oem.com.mx/elsoldezacatecas/notas/n3345984.htm

3 de abril de 2014

La Filosofía no sirve para nada

La mayoría de la gente piensa que la Filosofía es algo absurdo, sin sentido, una asignatura pesada que por desgracia se tiene que estudiar en el Bachillerato. Creen que no sirve para nada. No les culpo por pensar así. Los responsables de esa mala imagen son muchos de los que dicen amar un saber por el que poco o nada hacen. La Filosofía que se enseña en los institutos y cómo se enseña es un completo desastre. Nos dedicamos a machacar a los alumnos con textos escritos hace cientos de años por autores que hablan de temas que nada les interesan. No se enseña Filosofía, sino Historia del pensamiento. Han convertido el conocimiento filosófico en arqueología de las ideas.


En la imagen, la portada de ‘Crítica de la razón pura’, de Kant.

Lo mismo podemos decir de la universidad. Lo que voy a afirmar puede molestar a muchos pero eso es algo que nunca me ha importado. No estoy aquí para gustar, sino para decir lo que me parece cierto. Si se eliminaran todas las facultades de filosofía que hay en España no creo que eso fuera ningún trauma. En realidad, quien busque verdadera Filosofía allí no la va a encontrar, y lo sé por propia experiencia. Lo que se hace en las universidades es historia, traducción y comentario de obras clásicas. La creación original de pensamiento no existe o es de escaso nivel.

La comunidad filosófica española vive de espaldas a la sociedad. No aporta respuestas valiosas a los grandes problemas de nuestro tiempo. Está demasiado ocupada en analizar las tonterías que dice Heidegger o el concepto de tiempo en la ‘Crítica de la razón pura’ de Kant. Es un submundo, además, endogámico, envejecido y mediocre donde sus principales protagonistas ignoran el mundo de Internet y de la comunicación de masas porque viven centrados en sus congresos inútiles y en sus publicaciones irrelevantes.

Ante este panorama desolador, ¿cómo no va a pensar el común de los mortales que la Filosofía no sirve para nada? Lo sorprendente no es que vayan a quitar la Filosofía de los institutos, lo que me llama la atención es que no lo hayan hecho hace tiempo. Si resistimos es por inercia histórica, no por nuestros méritos. Los que amamos la Filosofía y creemos que es importante tenemos que salir de la torre de marfil y mostrarle al mundo que tenemos mucho que aportar a la sociedad.

Roberto Augusto

Es filósofo y escritor

Notas:

Fuente:  http://www.lavozlibre.com/noticias/blog_opiniones/48242/893571/la-filosofia-no-sirve-para-nada/1    [lunes, 17 de marzo de 2014]

31 de marzo de 2014

Sobre la ética y la política

La crisis que soportamos en estos momentos tiene varias caras. A la económica, derivada de los desmanes de los mercados, se suman la medioambiental, la alimentaria, la energética, la armamentística y la que me parece la más peligrosa porque nace de la conjunción de todas ellas: una profunda crisis democrática, que ante el mayor embate para el desprestigio y debilitamiento de lo público que se ha dado desde la Segunda Guerra Mundial, sustenta también una enorme crisis de ética, valores y principios universales.

Es realmente preocupante la desafección ciudadana que existe hacia la política y los políticos en estos momentos, hasta el punto de que para los ciudadanos españoles se ha convertido en su tercera preocupación fundamental. Y si bien es verdad que desde la política misma se han cometido enormes barbaridades y el alejamiento de la población, no cabe la menor duda de que es el poder económico el que en estos momentos busca que lo público quede reducido a lo mínimo y que la clase política, a la que venden como generalizadamente corrupta, sea rechazada por los ciudadanos y así ocupar su lugar.

Me preocupa enormemente, nos debería preocupar a todos, la peligrosa deriva antidemocrática en la que estamos inmersos y es notorio el “colaboracionismo” de una parte importante de la clase política que obvia las más elementales pautas de comportamiento ético, imprescindible para el ejercicio del servicio público.

Para muchos teóricos, la política sólo se puede ejercer desde la moral. La política es ética ella misma. Ya Aristóteles decía: “porque superior al hombre que es capaz de hacer el bien a sí mismo y a sus allegados, es el que es capaz de hacerlo a los otros y a la ciudad, y al Estado”.

Para Roberto Bobbio “no se puede prescindir de la ética ni de la política en la organización de los asuntos humanos”. Y según Ignacio Ramonet “ningún dirigente debe olvidar que la democracia es esencialmente un proyecto ético basado en la virtud y en un sistema de valores sociales y morales que dan sentido al ejercicio del poder”. Tony Judt afirma que “si nos limitamos a los aspectos de la eficiencia y la productividad económica, ignorando las consideraciones éticas y toda referencia a unos objetivos sociales más amplios, la política dejaría de ser útil…si queremos transformar la sociedad desde la política”.

Desde el origen mismo de la política, la ética ha sido una parte consustancial a ella. Las antiguas civilizaciones ya planteaban la formación en valores para las personas que iban a asumir tareas de gobierno. Cicerón decía que “aquellos hombres que saben de las constituciones políticas y sus cambios no son hombres sino dioses porque esta materia es divina, es lo máximo a lo que puede aspirar el ser humano”.

Los romanos establecían que para ser cargo público se debía ser el más puro, el más cándido (de ahí el candidato), y para defender lo público con ética se precisa decorum, honestidad y decencia a la hora de ejercer las acciones públicas con autoridad, honor, justicia, libertad y prudencia.

Weber, Marina, Victoria Camps…coinciden en afirmar que la ética debe ser práctica, acción, convertir la irrealidad en realidad y eso sólo se alcanza desde el servicio público y la renuncia a servirse de lo público. Un mundo sin valores, individualista, dominado por los mercados, se olvida de la formación de sus gobernantes , se olvida de profundizar en su propia ética y por tanto exigirla a los demás: de ahí la corrupción, el desprecio a la opinión pública y a la democracia de manera generalizada.

Cuando los valores desaparecen del sentir colectivo se truecan en antivalores que se adueñan de la vida pública: de la sociedad, de la economía, de la familia, la religión o la cultura. Adela Cortina dice que la regla de oro del individualismo, del neoliberalismo es la de: “no inviertas en los demás más esfuerzo del que pueda proporcionarte un beneficio”.

El informe Nolan, que coincide con el de la O.C.D.E y otros, establece unas normas de conducta para la vida pública que se basan en siete principios: desinterés, integridad, responsabilidad, objetividad, transparencia, honestidad y liderazgo.

Para George Weigel, la política sin ética no es política y debe ser además una deliberación mutua sobre cómo tenemos que vivir juntos, como comunidad civil y que “para que haya una democracia que funcione bien se requiere que exista una masa crítica de ciudadanos que hayan aprendido los hábitos intelectuales y afectivos que hacen posible el autogobierno. Esos hábitos de la mente y del corazón son, en pocas palabras, las virtudes”.

La política y la ética no pueden renunciar a ir de la mano. Sus objetivos deben ser la búsqueda de lo que interesa a una sociedad e inclinar a los servidores públicos hacia el interés general. Por eso nos chirría tanto conocer que Felipe González ha sido contratado por Gas Natural con un sueldito de 126.000 euros mensuales; que Aznar pase, con 200.000, a formar parte de la nómina de Endesa, a la que privatizó de manera irregular propiciando pelotazos en cadena, y que, además, los dos sigan percibiendo una pensión suculenta del estado como ex presidentes; que Miguel Roca (CiU), o el ex Secretario de Estado del PP Luis de Guindos trabajen para Endesa; que Manuel Marín sea el presidente de la Fundación Iberdrola; que Rato, lo mismo que Isabel Tocino, dejaran su ministerio y pasaran a ser ejecutivos del Santander en su momento; que Zaplana hiciera lo mismo con la Telefónica que privatizó el PP; que Bernat Soria nada más cesar como ministro pasase a trabajar para el laboratorio farmacéutico Abbott; que la ministra Garmendia defienda públicamente una y otra vez los transgénicos, cuando antes era la presidenta de la Asociación Española de Bioempresas, el mayor lobby español de defensa de los transgénicos; que miembros de la familia real como Urdangarín o la princesa Cristina trabajen para Telefónica Internacional o La Caixa… Y podría seguir y seguiir.

Resulta paradójico que, según el último barómetro del CIS, sean las Fuerzas Armadas y la Monarquía las que lideran la confianza de los españoles, que sitúan a los políticos a la cola. Y a esto quería llegar: no podemos recuperar la POLÍTICA con mayúsculas si no es desde la participación en la tarea pública de la ciudadanía, en la demanda de un cambio del modelo al que nos han abocado y en la exigencia colectiva rigurosa del respeto a los valores y a las virtudes cívicas a la hora de ejercer la política. Para Adela Cortina el estado social debe ser una exigencia, y los valores (lealtad, honradez, compromiso, verdad, solidaridad, justicia…) nos permiten acondicionar el mundo para que podamos vivir en él plenamente como personas. No hay otra manera, aunque nos intenten vender lo contrario.

Notas:

Fuente: http://www.canariasahora.com/opinion/6563/

SPAIN.  24 de enero de 2011

“Ética sin ontología”, de Hilary Putnam

“Ningún problema humano, en la medida que repercute en nuestro bienestar colectivo o personal, está lejos de ser ético”. Hilary Putnam.

Hilary Putnam nos acerca en este conjunto de conferencias a la vida de todos y cada uno de nosotros. La vida que mancha, que genera hambre y desazón, la vida en que aparece, sin cesar, el conflicto. Un conflicto que promueve modos de pensar espontáneos e indispensables, propios del quehacer cotidiano, que nos ayudan a habérnoslas con esos problemas prácticos repentinos, inmediatos y específicos. Y la filosofía, expone el pensador norteamericano, necesita tomarse con mucha más seriedad estas formas directas de análisis, que no recurren a mediadores idealizados o abstractos. Así, el principal objetivo del eticista, de aquel que reflexiona filosóficamente sobre la ética, ha de ser contribuir a la solución de contrariedades concretas y contextualizados. Toda solución será provisional, falible y contingente, como el ser humano mismo; muy rara vez se podrá exponer lo aprendido de esa situación en forma de generalización universal, en forma de ley categóricamente aplicable a otros momentos problemáticos.

Para alcanzar lo propuesto, hemos de desprendernos de las espesas vestiduras metafísicas/ontológicas -ambos términos son usados como sinónimos- de la tradición moral occidental. Dos versiones de estos atavíos son las que hay que superar. Por un lado, lo que llama “ontología inflacionista”. El ontólogo inflacionista – Platón es el ejemplo paradigmático- pretende hablarnos de la existencia de cosas desconocidas para la percepción ordinaria y el sentido común, las formas y, concretamente, la forma de bien, que explicaría y justificaría la existencia de los valores y obligaciones morales. La teoría de las formas pretende explicarnos qué son realmente la vida buena y la justicia. Es una forma de monismo, en el sentido de que reduce todos los fenómenos y problemas éticos a un único asunto : la presencia o ausencia de una supraentidad individual: el “bien”. Por otro lado, la “ontología reduccionista”. El ontólogo reduccionista, como el adjetivo indica, afirma que tal o cual cosa no es nada más que tal o cual otra (por ejemplo: “el bien no es nada más que el placer”), reduce sus múltiples dimensiones y cualidades a una sola, olvidando los matices y visos propios de esa realidad.

En lugar de Ontología, Putnam defiende un pluralismo pragmático, que toma sus raíces en la irreductible variedad de la acción humana y el lenguaje que la describe: “no es un accidente que empleemos muchos tipos diferentes de discursos en el lenguaje cotidiano, discursos que están sujetos a diferentes estándares y poseen diferentes tipos de aplicaciones, con diferentes rasgos lógicos y gramaticales”. Toda ética ha de estar, por tanto, desontologizada; es la única manera de que pueda darse por y para las cuestiones del día a día. Bebiendo de las tesis de John Dewey, expone los dos principios epistemológicos básicos de esa nueva ética pluralista y pragmática: la “relatividad conceptual” y la “objetividad sin objetos”.

La relatividad conceptual está inextricablemente unida a la pregunta sobre cuál es el modo correcto entre varios de usar el vocablo “existir”. Es una cuestión que tiene que ver con los significados de las palabras en el lenguaje natural y que el lenguaje que todos hablamos cada día, el lenguaje que no podemos eludir, deja simplemente abierta. Es claro que podemos describir los objetos presentes en una habitación desde muy diversas perspectivas y esas descripciones serán equivalentes desde un punto de vista cognitivo. Estamos hablando de los mismos objetos y la misma habitación de diversas maneras (y podemos entendernos). La relatividad conceptual demuestra la posibilidad legítima de diferentes extensiones de nuestras nociones ordinarias de objeto y existencia, de distintos modos de expresar el mundo. En palabras de Putnam:
“Toda la idea de que el mundo impone un único modo verdadero de dividirlo en objetos, situaciones, propiedades, etcétera, es producto de la estrechez de miras. Es esta estrechez de miras la que siempre estuvo y sigue estando detrás de eso que llamamos Ontología.” 

La teoría que defiende Putnam de la verdad conceptual reconoce la interpenetración constante de las relaciones conceptuales y los hechos, y da por supuesto que el conocimiento de la verdad conceptual puede corregirse en gran medida; en su falibilidad y variedad está su virtud. Y estas verdades conceptuales no constituyen “fundamentos de nuestro conocimiento”, sino meras descripciones de nuestro entorno. Nada respalda, además, que las verdades conceptuales éticas, las que nos ocupan en este caso, refieran a una suerte de entidades u objetos abstractos (el bien, la justicia…), pues éstas no forman parte del mundo que vivimos, percibimos y conocemos, hecho que sin embargo no expropia su objetividad plena, arraigada en la realidad. Por tanto, su objetividad es carente de objeto (abstracto).


Hilary Putnam

Esta nueva concepción del conocimiento en general y las verdades conceptuales en particular, falibilista y antimetafísica, permite una ampliación del espectro léxico moral, porque hay un sinfín de juicios que no pueden formularse con facilidad si se usa el vocabulario predilecto del filósofo tradicional, deudor de la Ontología: bueno, malo, correcto, incorrecto, deber y obligación. Así, creer que todas las cuestiones éticas pueden expresarse con este exiguo conjunto de palabras es una forma de ceguera filosófica. El lenguaje cotidiano añade una riqueza judicativa necesaria, pertinente y antiontológica.

Descubrimos gracias a este planteamiento, además, que los problemas éticos no suelen tener soluciones precisas y perennes a nivel práctico ni filosófico: crean controversia. El conocimiento es falible. No debería sorprendernos ni consternarnos, por tanto, este grado de polémica que llega a suscitarse en torno a ellas, pues existe una cosa tal como la resolución contextualizada de los problemas y los conflictos éticos y políticos. Las afirmaciones concernientes a la evaluación de situaciones problemáticas – y las propuestas para solventarlas- pueden justicarse en mayor o menor medida sin que sean absolutas. Las situaciones problemáticas son contingentes y su resolución es asimismo contingente. Y no pasa nada por ello.

La ética se convierte, así, en puro problema que nunca termina de pensarse y resolverse, pues nunca termina de cambiar nuestra vida y nuestro mundo; y ha de hablar de -y como- los seres humanos, como tú y como yo, entes plagados de preocupaciones e intereses interrelacionados que se refuerzan entre sí y están parcialmente en tensión. Una disciplina filosófica que ha de ocuparse de de la solución de los dilemas prácticos de cada uno de nosotros, que ha de dejar de ser una herramienta para abordar meros problemas teóricos de los filósofos y transformarse en un método para tratar los problemas cotidianos de los hombres.

Ética sin ontología
Hilary Putnam
Alpha Decay, 2013
216 pp., 20’90€

Notas:

Fuente: http://www.culturamas.es/blog/2014/03/25/etica-sin-ontologia-de-hilary-putnam/

26 de marzo de 2014

Hay que volver a ser conscientes del lenguaje

“Hay que volver a ser conscientes del lenguaje: hoy casi nadie sabe lo que dice”: Miguel Morey, filósofo.

El pensador, catedrático de la Universidad de Barcelona y emblema de la escuela ‘nietzscheana’ en España, disertó  en la Facultad de Bellas Artes de Málaga sobre Foucault y los archivos

El pensamiento nietzscheano español tiene en Miguel Morey (Barcelona, 1950) a uno de sus grandes valedores, a través de la escuela de Foucault. Catedrático de la Universidad de Barcelona, articulista y autor de libros como Deseo de ser piel roja (Premio Anagrama de Ensayo en 1994), Hotel Finisterre, Pequeñas doctrinas de la soledad y El hombre como argumento, ayer visitó la Facultad de Bellas Artes de Málaga para disertar sobre Foucault y el espacio del archivo.


Miguel Morey en la Facultad de Bellas Artes.

-En una ocasión afirmó que sus primeras lecturas de Foucault le habían enseñado a recelar de la racionalidad de los discursos. Los archivos proponen hoy un discurso contundente, hasta el punto de que han sustitudo a las obras de arte en las exposiciones. ¿Conviene también, por tanto, desconfiar de ellos?

-Sí, es cierto que los archivos han cobrado un protagonismo en el mundo del arte que Foucault no se esperaba. Cuando yo dije aquello de la racionalidad discursiva me refería a lo que imperaba en aquel momento, una racionalidad continuista que explica la historia de nuestro presente casi como una línea recta, aunque con sus zigzags, que va desde las cavernas hasta hoy. Cuando se quiere hablar de lo que sucede ahora a menudo se señala “ya los griegos decían…” Y lo que hizo Foucault fue cortar esa presunta continuidad en la especificidad de cada época. Hoy, por ejemplo, leemos documentos de hace algunos siglos que tratan sobre brujería; detrás hay mujeres con una serie de neurosis y enfermedades que fueron mal comprendidas, además de una institución brutal que promovía su persecución. Lo que Foucault dice es que hay mirar los archivos de la época, y leer la manera en que se investigaba la brujería, cómo se documentaba, cómo se asimilaba, cómo era el día a día del inquisidor y a partir de ahí recortar lo que vendrá después. Si nos limitamos a decir que las brujas eran unas histéricas y que la Inquisición era una brutalidad no entendemos nada de lo que está ocurriendo, y de rebote estamos calificando nuestro presente. Hay una serie de umbrales históricos que habría que definir con precisión y estudiar los archivos de cada uno de ellos, para conocer las condiciones de posibilidad que nos permiten decir lo que decimos sobre cada una de estas etapas.

-¿Y si adoptamos una postura marxista y nos acercamos a los archivos como ejercicios de poder, como paradigmas impuestos sobre otros ya extintos?

-Foucault decía de hecho que no se puede ser historiador sin ser marxista. Otra cosa es repetir y aplicar la vulgata comunista a la mínima ocasión. El esquemita básico del marxismo se ha tenido en cuenta, claro, pero por ejemplo no explica el nacimiento de la cárcel, ni su racionalidad económica, ni si era necesaria para la aplicación del capitalismo. Hoy podemos decir que ha ido bien, pero también que no era la única solución posible. Queda ese resto infame que no cuenta en la configuración general de la sociedad. Pero precisamente por estas lagunas Foucault se desvió del marxismo.

-¿Es internet el archivo definitivo, o el antiarchivo?

-En internet está la explosión del archivo, o la conjunción de muchos archivos sin mucha intención de ordenar, salvo algunos buscadores que tampoco siguen unos criterios claros de ordenación. Foucault reinvidica el archivo frente a la biblioteca: en la biblioteca está la esencia de la humanidad, lo que todo hombre culto debe conocer; pero Foucault dice que para estudiar una época lo que hay que hacer no es buscar una selección de lo que las firmas más relevantes han dicho sobre el tema, sino todo. Todo lo que pueda ser encontrado. Cuando él escribe la Historia de la locura, no sólo acude a los tratados de medicina ni a los procedimientos de los manicomios, sino a todas las patografías que se conservan en los hospitales, todos los papeles infames que no salen a la luz. ¿Por qué Kant tendría que decir algo más relevante que las patografías, que los recuentos y los análisis hechos día a día con decisiones psiquiátricas?

-Y al final, ¿no cree que el tiempo le ha dado la razón a Foucault?

-En buena medida sí, en el sentido de que en los dominios que ha tratado Foucault (la locura, las ciencias sociales, el humanismo, la sexualidad) hay con él un antes y un después. No se puede hablar de la locura hoy como se hablaba antes de Foucault. Existían convenciones que él hizo vacilar. Pero no hace falta ser foucaltiano: él abre espacios de problematización en lo que antes eran espacios de certezas. Y esta problematización cada uno ha de resolverlas con las herramientas de que disponga. Esto es algo realmente raro, porque la mayoría de los filósofos que asumen un papel intelectual exigen la conversión a su sistema de ideas, a su vocabulario, a sus postulados previos. Pero Foucault te coloca en un espacio vacío, al otro lado de las convenciones, donde como muchos puedes encontrar tres o cuatro pistas. Ahí, cada uno decidirá qué hacer. Por eso Foucault se entiende perfectamente con cristianos y con marxistas, porque a todos les compete la misma responsabilidad. Esto viene de Nietzsche: en este juego, hay que abrir fuego y no matar. Las conclusiones a las que llegue cada uno no tienen que ser útiles para todos los casos, ni para todas las preguntas.

-Aunque esa tarea, con la excepción de Foucault, sigue estando pendiente desde Nietzsche…

-Sí, claro. También Nietzsche lo hace: critica todos los valores y nos deja a todos con el culo al aire. Su falta de vanidad es incontestable.

-¿Qué se dirá en el futuro cuando se estudien los archivos de hoy?

-Foucault jugaba mucho a esto, que también viene de Nietzsche. En La historia de la sexualidad decía algo así, más o menos, como que los hombres del futuro que miren a los hombres que hemos sido se preguntarán de donde sacamos la obstinación y la infinita paciencia para interrogar eso que llaman sexualidad, esperando que en ella hallaríamos una verdad tan importante como antaño los hombres buscaron en las estrellas o en las formas puras de la espiritualidad. Eso que para nosotros nos parece tan obvio en el diván tal vez inspire una mirada piadosa, o ridícula, en los hombres del futuro.

-No quería dejar pasar la oportunidad de preguntarle por María Zambrano, a la que ha dedicado varias obras. ¿Queda espacio hoy para la razón poética?

-¿Queda espacio para la lectura, o para la relectura? La experiencia de la razón poética de María Zambrano es altamente educadora. Si no somos conscientes de los obstáculos y de todo lo que nos hace decir el lenguaje que habla solo dentro de nosotros estamos desarmados. Así que la razón poética es una toma de conciencia del peso de cada una de las palabras y de las consecuencias a donde nos llevan. La suya tampoco es una reflexión lineal, sino hecha a saltos. Pero creo que pensar es así. Pensar no es deducir, pensar es algo que nos ocurre. No es el resultado de una cadena. Hoy en día el lenguaje se utiliza fatal, empezando por los hombres públicos, desde el presentador del telediario hasta el presidente del Gobierno. Ninguno sabe lo que está diciendo. Así que conviene volver a ser conscientes de lo que se dice.

Notas:

Fuente: http://www.malagahoy.es/article/ocio/1732592/hay/volver/ser/conscientes/lenguaje/hoy/casi/nadie/sabe/lo/dice.html

25 de marzo de 2014.  España

Aviso de derrumbe

- Byung-Chul Han, pensador coreano afincado en Berlín, es la nueva estrella de la filosofía alemana
- La asfixiante competencia laboral, el exhibicionismo digital y la falaz demanda de transparencia política son los males contemporáneos que analiza en su obra.


El filósofo coreano aficando en Berlín Byung-Chul Han.
Alexandra Kinga Fekete

No es extraño que Alemania, el país que ha producido mentes como las de Kant, Hegel, Nietzsche o Marx, tenga devoción por la filosofía, lo inusual es que la nueva revelación del pensamiento alemán —tronco inevitable del pensamiento occidental moderno— sea un autor oriental que cuando era un treintañero cambió Corea del Sur por Europa. Hoy los libros de ese autor, Byung-Chul Han, son prestigiosos superventas en un país que todavía discute apasionadamente a sus filósofos vivos, sean Jürgen Habermas, Peter Sloterdijk o Richard David Precht. Han ya es uno de ellos.

Byung-Chul Han nació en 1959 en Seúl y allí estudió metalurgia, pero pronto llegó a la conclusión de que con aquello no iba a ninguna parte. La carrera ni siquiera le interesaba. Decidió instalarse en Alemania y estudiar literatura, aunque acabó interesado en la filosofía. En 1994 se doctoró por la Universidad de Múnich con una tesis sobre Martin Heidegger y poco después se estrenó como profesor universitario tras haber obtenido la habilitación en Basilea. Actualmente enseña Filosofía en la Universidad de las Artes de Berlín después de ejercer en la Escuela Superior de Diseño de Karlsruhe al lado de Sloterdijk, que no ha evitado polemizar con el que muchos consideran su sucesor en el trono simbólico de la filosofía germana.

En los últimos meses se han publicado en España dos libros de Han —La sociedad del cansancio y La sociedad de la transparencia—, en abril aparecerá un tercero —La agonía de Eros (en la editorial Herder, como los anteriores)— y varios más serán traducidos pronto. En ellos analiza los males del presente: el hombre contemporáneo, sostiene el filósofo, ya no sufre de ataques virales procedentes del exterior; se corroe a sí mismo entregado a la búsqueda del éxito. Un recorrido narcisista hacia la nada que lo agota y lo aboca a la depresión. Es la consecuencia insana de rechazar la existencia del otro, de no asumir que el otro es la raíz de todas nuestras esperanzas. Más aún, solo el otro da pie al eros y es precisamente el eros el que genera el conocimiento.

La entrevista se celebra en el Café Liebling, situado en la berlinesa Raumerstrasse, en Prenzlauer Berg, un barrio que ha pasado en poco tiempo de bohemio a aposentado. Suena una música ambiental suave que los camareros no tienen problema en suavizar aún más para evitar interferencias en la grabación de la charla. Han es puntual a la cita. Se sienta y pide café. La primera pregunta es sobre la relación directa que él establece entre el eros y el pensamiento. Mira al entrevistador, se mira las manos, se mesa el cabello, calla. Al cabo de unos segundos empieza a hablar: “Creo que para responder a eso necesitaría antes pensar durante un par de semanas”. En apariencia deja el asunto de lado, aunque lo abordará al final de la entrevista. No tiene prisa. Se toma su tiempo. Para todo. “Cuando llegué a Alemania, ni siquiera conocía el nombre de Martin Heidegger”, cuenta. “Yo quería estudiar literatura alemana. De filosofía no sabía nada. Supe quiénes eran Husserl y Heidegger cuando llegué a Heidelberg. Yo, que soy un romántico, pretendía estudiar literatura, pero leía demasiado despacio, de modo que no pude hacerlo. Me pasé a la filosofía. Para estudiar a Hegel la velocidad no es importante. Basta con poder leer una página por día”.

Cualquier cosa menos volver a la metalurgia que había dejado en Corea. “Al final de mis estudios me sentí como un idiota. Yo, en realidad, quería estudiar algo literario, pero en Corea ni podía cambiar de estudios ni mi familia me lo hubiera permitido. No me quedaba más remedio que irme. Mentí a mis padres y me instalé en Alemania pese a que apenas podía expresarme en alemán”.

Inició un proceso de aprendizaje del idioma y de nuevas materias que le permitieran comprender los problemas que aquejan al hombre de hoy. Explicarlo es el objetivo de sus libros. A diferencia de lo que ocurría en tiempos pasados, cuando el mal procedía del exterior, ahora el mal está dentro del propio hombre, subraya Han: “La depresión es una enfermedad narcisista. El narcisismo te hace perder la distancia hacia el otro y ese narcisismo lleva a la depresión, comporta la pérdida del sentido del eros. Dejamos de percibir la mirada del otro. En uno de los últimos textos que he escrito insisto en que el mundo digital es también un camino hacia la depresión: en el mundo virtual el otro desaparece”. ¿Hay posibilidades de vencer ese estado depresivo? “La forma de curar esa depresión es dejar atrás el narcisismo. Mirar al otro, darse cuenta de su dimensión, de su presencia”, sostiene. “Porque frente al enemigo exterior se pueden buscar anticuerpos, pero no cabe el uso de anticuerpos contra nosotros mismos”.

Para precisar lo que sugiere recurre a Jean Baudrillard: el enemigo exterior adoptó primero la forma de lobo, luego fue una rata, se convirtió más tarde en un escarabajo y acabó siendo un virus. Hoy, sin embargo, “la violencia, que es inmanente al sistema neoliberal, ya no destruye desde fuera del propio individuo. Lo hace desde dentro y provoca depresión o cáncer”. La interiorización del mal es consecuencia del sistema neoliberal que ha logrado algo muy importante: ya no necesita ejercer la represión porque esta ha sido interiorizada. El hombre moderno es él mismo su propio explotador, lanzado solo a la búsqueda del éxito. Siendo así, ¿cómo hacer frente a los nuevos males? No es fácil, dice. “La decisión de superar el sistema que nos induce a la depresión no es cosa que solo afecte al individuo. El individuo no es libre para decidir si quiere o no dejar de estar deprimido. El sistema neoliberal obliga al hombre a actuar como si fuera un empresario, un competidor del otro, al que solo le une la relación de competencia”.

Retomando la idea hegeliana de la dialéctica del amo y del esclavo, Byung-Chul Han denuncia que “el esclavo de hoy es el que ha optado por el sometimiento”. Y lo ha hecho a cambio de un modo de vida escasamente interesante, “la mera vida, frente a la vida buena”, dice, casi pura supervivencia. A cambio de eso, el hombre cede su soberanía y su libertad. Pero lo más llamativo es que el propio amo ha renunciado también a la libertad al convertirse en explotador de sí mismo. Ha interiorizado la represión y se ve abocado al cansancio y la depresión. Pero el cansancio y la depresión no se pueden interpretar como alienación, en el sentido tradicional marxista. “Solo la coerción o la explotación llevan a la alienación en una relación laboral. En el neoliberalismo desaparece la coerción externa, la explotación ajena. En el neoliberalismo, trabajo significa realización personal u optimización personal. Uno se ve en libertad. Por lo tanto, no llega la alienación, sino el agotamiento. Uno se explota a sí mismo, hasta el colapso. En lugar de la alienación aparece una autoexplotación voluntaria. Por eso, la sociedad del cansancio como sociedad del rendimiento no se puede explicar con Marx. La sociedad que Marx critica, es la sociedad disciplinaria de la explotación ajena. Nosotros, en cambio, vivimos en una sociedad del rendimiento de autoexplotación”. El hombre se ha convertido en un animal laborans, “verdugo y víctima de sí mismo”, lanzado a un horizonte terrible: el fracaso.

Como todo buen romántico, Han encuentra la solución en el amor. Hay que negar el presente represivo y aceptar la existencia del otro y, de su mano, la posibilidad del amor. Un buen ejemplo es la película Melancolía, de Lars von Trier. En ella aparece Justine, un personaje deprimido “porque es incapaz de amar. La depresión aparece como una imposibilidad de amor. Pero Justine alcanza a salir de la depresión gracias a la aparición de un planeta que va a destruir la Tierra. Es la amenaza de esa catástrofe la que le permite curarse de la depresión porque la hace capaz de percibir la existencia del otro. Primero, el otro es el planeta y luego los demás. Y al salir de la depresión se siente capaz de amar, de recuperar el sentimiento del eros”. Y es que “el eros es la condición previa del pensamiento. Sin el deseo hacia un ser amado que es el otro, no hay posibilidad de filosofía”.

Hay una relación directa entre eros y logos que pasa por descubrir al otro. Sin eso no hay posibilidad de verdad. El eros tiene una relación vital con el pensar. El logos sin eros sería pensamiento puro. Así termina La agonía de Eros, recuerda: “El pensamiento en sentido enfático comienza bajo el impulso de eros. Es necesario haber sido amigo, amante para poder pensar. Sin eros, el pensamiento pierde la vitalidad y se hace represivo”. Ahí está el ejemplo de Alcibíades, que accede al conocimiento gracias a la seducción que Sócrates ejerce sobre él. “Siempre se había pensado que el eros estaba excluido, pero es condición para el pensamiento”, insiste. “Es el amigo el que introduce una relación vital que hace posible el pensar”. Por el contrario, “la falta de relación con el otro es la principal causa de la depresión. Esto se ve agudizado hoy en día por los medios digitales, las redes sociales”. La soledad, la incapacidad para percibir al otro, su desaparición.

No hay, sin embargo, que confundir la seducción con la compra. “Creo que no solo Grecia, también España, se encuentran en un estado de shock tras la crisis financiera. En Corea ocurrió lo mismo, tras la crisis de Asia. El régimen neoliberal instrumentaliza radicalmente este estado de shock. Y ahí viene el diablo, que se llama liberalismo o Fondo Monetario Internacional, y da dinero o crédito a cambio de almas humanas. Mientras uno se encuentra aún en estado de shock, se produce una neoliberalización más dura de la sociedad caracterizada por la flexibilización laboral, la competencia descarnada, la desregularización, los despidos”. Todo queda sometido al criterio de una supuesta eficiencia, al rendimiento. Y, al final, explica, “estamos todos agotados y deprimidos. Ahora la sociedad del cansancio de Corea del Sur se encuentra en un estadio final mortal”.

En realidad, el conjunto de la vida social se convierte en mercancía, en espectáculo. La existencia de cualquier cosa depende de que sea previamente “expuesta”, de “su valor de exposición” en el mercado. Y con ello “la sociedad expuesta se convierte también en pornográfica. La exposición hasta el exceso lo convierte todo en mercancía. Lo invisible no existe, de modo que todo es entregado desnudo, sin secreto, para ser devorado de inmediato, como decía Baudrillard”. Y lo más grave: “La pornografía aniquila al eros y al propio sexo”. La transparencia exigida a todo es enemiga directa del placer que exige un cierto ocultamiento, al menos un tenue velo. La mercantilización es un proceso inherente al capitalismo que solo conoce un uso de la sexualidad: su valor de exposición como mercancía.

Lo propio ocurre en la exigencia de transparencia en la política: “La transparencia que se exige hoy en día de los políticos es cualquier cosa menos una demanda política. No se pide la transparencia para los procesos de decisión que no interesan al consumidor. El imperativo de transparencia sirve para descubrir a los políticos, para desenmascararlos o para escandalizar. La demanda de transparencia presupone la posición de un espectador escandalizado. No es la demanda de un ciudadano comprometido, sino de un espectador pasivo. La participación se realiza en forma de reclamaciones y quejas. La sociedad de la transparencia, poblada de espectadores y consumidores, es la base de una democracia del espectador”.

La exigencia de transparencia, acompañada del hecho de que el mundo es un mercado, hace que los políticos no acaben siendo valorados por lo que hacen, sino por el lugar que ocupan en la escena. “La pérdida de la esfera pública genera un vacío que acaba siendo ocupado por la intimidad y los aspectos de la vida privada”, afirma. “Hoy se oye a menudo que es la transparencia la que pone las bases de la confianza. En esta afirmación se esconde una contradicción. La confianza solo es posible en un estado entre conocimiento y no conocimiento. Confianza significa, aun sin saber, construir una relación positiva con el otro. La confianza hace que la acción sea posible a pesar de no saber. Si lo sé todo, sobra la confianza. La transparencia es un estado en el que el no saber ha sido eliminado. Donde rige la transparencia, no hay lugar para la confianza. En lugar de decir que la transparencia funda la confianza, habría que decir que la transparencia suprime la confianza. Solo se pide transparencia insistentemente en una sociedad en la que la confianza ya no existe como valor”. Un ejemplo de esta contradicción es el Partido Pirata que se presenta a sí mismo como el de la transparencia, lo que en realidad equivale a una propuesta de despolitización. “Se trata, en realidad, de un antipartido”, afirma Han.

Y se ha diluido también la “verdad”, porque en la sociedad de la transparencia lo que importa es la apariencia. Parte de su discurso recuerda el de los situacionistas franceses de los sesenta, que sostenía que la historia podía explicarse por el predominio de los verbos que explican las cosas. En la antigüedad, lo importante era el ser, pero el capitalismo impuso el tener. En la actual sociedad del espectáculo, sin embargo, domina la importancia del parecer, de la apariencia. Así lo resume Han: “Hoy el ser ya no tiene importancia alguna. Lo único que da valor al ser es el aparecer, el exhibirse. Ser ya no es importante si no eres capaz de exhibir lo que eres o lo que tienes. Ahí está el ejemplo de Facebook, para capturar la atención, para que se te reconozca un valor tienes que exhibirte, colocarte en un escaparate”. Y el mundo de la apariencia se nutre de las aportaciones de los medios de comunicación. Pero hay una gran diferencia entre el saber, que exige reflexión y hondura, y el conocer, que no aporta verdadero saber. “La acumulación de la información no es capaz de generar la verdad. Cuanta más información nos llega, más intrincado nos parece el mundo”.

Notas:

Fuente:  http://cultura.elpais.com/cultura/2014/03/18/actualidad/1395166957_655811.html

23 de marzo de 2014

Balones a Sócrates

Me tomo una cerveza con Juan Arnau después de haber pasado unos días sumergido en su Manual de filosofía portátil (Editorial Atalanta). Un libro sobre filósofos que es también un libro de filosofía, y un libro de relatos, y un libro sobre el arte de vivir, helarte de vivir: un libro que escapa a las etiquetas y en el que cualquier lector recolectará no sólo inolvidables historias protagonizadas por filósofos, no sólo pedagógicas indagaciones en los sistemas filosóficos de algunos de los grandes de la filosofía, sino también y sobre todo, una lección sobre lo que importa: que más allá o más acá de preguntas y respuestas, lo importante es vivirse. Importante: bonita palabra. Viene de importar, es decir hacer traer de fuera lo que uno no genera por sí mismo. Ese “fuera” es la vida, claro.

¿Tu libro tiene forma de viaje a la semilla? ¿Por qué?

La filosofía es un río que llega hasta nosotros, podemos contemplarlo desde la orilla, verlo pasar, y eso está bien, pero también podemos bañarnos en él, lo que es mucho más divertido. Si nos sumergimos en la filosofía de ahora encontraremos poca vida bajo la superficie, mucho tecnicismo y análisis y muy poca alma. Pero también podemos remontar el río. Navegar hacia sus fuentes. Y ese es el viaje que propone el libro.

¿Cuentas, a lo Diógenes Laercio, las vidas de los filósofos y vas buscando en esas vidas las esencias de sus pensamientos? ¿Hay una correlación entre biografías y sistema filosófico?

Una de las máximas del libro es que la filosofía ocurre en la vida, que lo primero es la vida, y si la vida deja tiempo para la filosofía, mejor que mejor. Hay muchos filósofos que han intentado incrustar la vida en la filosofía y eso, además de conducir a incontables catástrofes, es un error desde la perspectiva del portátil. La vida está llena de circunstancias, a veces de calamidades, y la filosofía no es otra cosa que el arte de aprender a nutrirse de ellas, de no dejar que las circunstancias acaben con uno. Se podría decir que la causa eficiente (las circunstancias) nunca es eficiente totalmente. Si lo fuera de una bellota podría brotar un olivo.

Tu ‘Filosofía portátil’ tiene unas cuantas presencias que los filósofos quizá no admitan en sus salones y algunas ausencias de peso: dos ejemplos, Levi Strauss y Heidegger. ¿Por qué  comienza el viaje en el primero y por qué saltas sobre el segundo? ¿Por qué si hay un antropólogo apenas hay un poeta, Novalis (y Nietzsche, quizá, no sé)?

Respecto a lo primero, el gesto que funda la filosofía porta´til es el gesto de Lévi-Strauss, que estudia filosofía en la Sorbona y se da cuenta de que allí no hay nada, que la filosofía ha quedado reducida a una destreza técnica en el manejo de la argumentación, que ha perdido el espíritu. ¿Y qué hace? Se va a buscar la verdad entre los salvajes de Brasil. Se va a buscar una verdad antigua, una verdad olvidada. El mito es el que piensa. El mito sigue pensando, tanto en filósofos como en científicos. Y esta es una gran verdad para el portátil.

Respecto a las presencias y las ausencias, son una declaración de principios (y también son circunstancia: se trataba de no excederse y hacer un libro manejable). Heidegger, con todo su genio, fue un filósofo, digamos, escolástico, muy poco vivido, muy poca vida fuera de las aulas y las bibliotecas (algunos paseos, eso sí), y que como persona no fue, digamos un ejemplo, alguien que pueda inspirar al portátil.

Entre las apariciones hay varios poetas. El más evidente es Novalis, pero también están Nietzsche y Kierkegaard, dos grandes escritores, pensadores y poetas.

¿Todos los personajes de tu Filosofía Portátil están vivos? ¿Hasta qué punto está vivo el pensamiento de cualquiera de ellos? ¿Quiénes están más vivos? ¿Está viva la caverna de Platón? ¿Están vivos los pocos fragmentos de Heráclito? ¿Están vivos los imperativos categóricos de Kant?

Bueno, digamos que hay unos más vivos que otros. Y que algunos lectores preferirán vivir en unos más que en otros. Para mi uno de los más vivos es Berkeley, pero quizá no haya tantos lectores que lo vean así, o que vivan configurados por el mito de Berkeley. Los amantes del mundo clásico se sentirán a gusto con Montaigne, los jóvenes con Nietzsche, los desesperados con Kierkegaard. Los analíticos preferirán vivir en Wittgenstein, los humoristas en Hume. Kant es especialmente grato a los profesores de filosofía, Plotino gusta a los místicos, Empedocles y Parménides a los chamanes, Agustín a los apasionados de la religión y Leibniz a los matemáticos. Pero es posible también aprehender lo mejor de cada uno de ellos y configurarse un paradigma propio, personal. Y eso es lo que hace el portátil.

Seguro que has visto en youtube el partido que monta Monty Python entre los alegres filósofos griegos y los apesadumbrados filósofos alemanes. Comenta la jugada.

Me ha gustado que en el partido solo haya un gol, de Sócrates, tras una idea genial de Arquímedes. Y que cuando se ofrece la repetición, el gol es otro, es decir, la repetición es imposible. Leibniz es el cancerbero alemán, muy apropiado, pues era muy ahorrador, Nietzsche, el derrocador de ídolos, es amonestado por un árbitro muy bien elegido (Confucio).

Es un ejemplo divertido de cómo se ha ido perdiendo el espíritu filosófico. La seriedad prusiana, tan moral, frente a la espontaneidad griega. Ortega tiene unas bellas páginas describiendo ambas, los que viven para dentro y los que viven para fuera, los que viven ensimismados con el yo y los que viven atentos a las sensaciones, los sonidos y los colores. Hoy hace falta más que nunca una filosofía de la percepción, donde los hábitos de la percepción y de la cultura mental sean lo prioritario.

Wittgenstein es autor de uno de los libros más influyentes del siglo XX, pero es curioso que su principal detractor fuera el propio Wittgenstein. No es el único caso de filósofo que ante sus propias propuestas, más adelante, reaccione con más o menos violencia. ¿En qué punto alcanza un filósofo su -digamos- velocidad de crucero?

Wittgenstein elaboró en su juventud una filosofía del ascetismo verbal. Pero se dio cuenta de que lo más interesante de la vida era informulable. Que si dejábamos sin decir ciertas cosas, éstas quedaban protegidas de la contaminación y el deterioro de lo lingüístico. Seguía, sin saberlo, la máxima de Schiller: “Sólo lo que no ha ocurrido no envejece”. Luego tuvo que seguir haciendo filosofía, más que por vocación por la necesidad de ganarse la vida (había regalado la inmensa fortuna que había heredado), y empezó a analizar el lenguaje, dejándonos un libro, inconcluso, donde se hallan encriptadas algunas de las mejores intuiciones sobre los entresijos de lo verbal que se hayan formulado jamás.

No creo que haya una velocidad de crucero definible entre los filósofos. Pero sí puede haber una estabilización, un no buscar más y profundizar en lo encontrado. Algunos filósofos, como Hegel o Berkeley, encontraron su filosofía en la juventud y se dedicaron el resto de su vida a profundizar en ella. Otros, como Kant o Spinoza, en la madurez. Llegaron a ella y poco después murieron, dejando como legado su itinerario.

Tu libro parece atender la máxima de Sade: instruir deleitando. Se ve a las claras que una de sus intenciones esenciales es sacar a la filosofía de la academia. ¿Tan apresada ha estado? ¿No tienen culpa de esa “pesadez” de los filósofos el hecho de que muchos de ellos sólo escriban para filósofos?

Eres muy amable. Uno de los propósitos del libro es, efectivamente, sacar a la filosofía de su reclusión. Y dentro de la filosofía ha habido iniciativas similares: ¡Que no te aplaste una estatua!, decía Nietzsche, que también se quejaba de aquellos académicos “leídos hasta la ruina”. El libro trata de conjurar esa manía erudita de hablar sólo para aquellos que comparten cátedra o facultad. Macedonio Fernández lo expresó como nadie: “La erudición es una forma aparatosa de no pensar”.

El MFP aspira a ser fácil de manejar y fácil de entender, su intención es fundamentalmente práctica. No es un libro oficial, académico o doctrinario, simplemente trata de compendiar lo más sustancial de unas cuantas vidas filosóficas,  un esfuerzo por liberar al pensamiento de la reclusión a la que ha estado sometido por escolásticos y académicos. El espíritu de la pesadez infecta como ningún otro al de la filosofía y el portátil es un soltador de lastre: frente a los voluminosos sistemas ofrece ironías, migajas y vislumbres que abran paso a una nueva inteligencia de la vida.

Grandes escenas de la Historia de la filosofía: Wittgenstein en las trincheras, o planeando una casa como representación de su propio pensamiento; Nietzsche conmovido porque un cochero latiga a un caballo, Empédocles arrojándose al volcán, Plotino borrando sus huellas. ¿No te ha salido un libro de cuentos?

Eso es lo interesante, es como un libro de cuentos, de cuentos que han configurado la historia del pensamiento occidental. Volvemos al mito. Como decía Novalis, cada ciencia tiene su dios, y el dios de los filósofos es un dios narrativo y vital. Un dios que se cuenta.

Como se ha dicho, una de las máximas de este libro es que la filosofía es algo que ocurre en la vida, y no la vida en la filosofía. Esto supone un acercamiento a facetas de la vida de los filósofos que no son estrictamente filosóficas, como su correspondencia, su vida afectiva, su pasión por los viajes o por el sedentarismo, su forma de ganarse la vida. Se trata de acompañar a los filósofos en su vida cotidiana, y de ver como la vida misma fue configurando su pensamiento. Kant no permitía que se hablara de filosofía durante las comidas, y prefería almorzar con soldados y marineros que con profesores. Wittgenstein necesitaba ir al cine después de dar sus clases, no importaba la película, aquello era para él como una ducha. Hace poco, tras la muerte de José Emilio Pacheco, un crítico destacaba que el poeta dejaba de ser escritor cuando dejaba la pluma y salía a la calle. Entonces era José Emilio, simplemente, un ciudadano más, una persona. Pues bien, lo que he intentado es, además de analizar los contenidos de cada una de las filosofías, ver es cómo se comportaban los filósofos cuando no representaban su papel de filósofos.

Nietzsche estaba contra los ídolos (entendiendo ideales). ¿Cuáles son los ídolos de hoy? ¿Qué capacidad de maniobra tiene hoy la filosofía?

La filosofía ha disminuido mucho, tanto en importancia como en influencia, desde que trata de imitar a las llamadas ciencias de laboratorio. Hay una cita de Feyerabend al inicio del libro que explica muy bien esta situación. Esa ansiedad es ya vieja, comenzó a finales del XIX, con el auge del positivismo, y ha ido creciendo hasta ahora. En las primeras décadas del siglo veinte la física era la ciencia a imitar, hoy son la neurobiología y las neurociencias. En todo el asunto de la conciencia y del problema mente-cuerpo, la filosofía trata de adaptarse a ellas, a sus procedimientos y metodologías, a su cosmovisión y perspectivas. Pero el laboratorio del yo es bien distinto al laboratorio del científico. Toda ciencia presupone una antropología, una idea del hombre, y se supone que era la filosofía la encargada de elaborarla. Pues bien, esto parece olvidado.

¿Qué es la filosofía portátil?

La filosofía portátil no es nueva, está en William James y está en Wittgenstein, también en Sócrates, en Berkeley o Spinoza, a pesar de que este último fue un forjador de sistemas y el portátil es intencionadamente periférico respecto a los grandes sistemas de pensamiento. A la filosofía portátil le interesa poco la perfección técnica, la coherencia interna o la destreza dialéctica. Prefiere dedicarse a la búsqueda de perspectivas y horizontes, a los experimentos con uno mismo, a la empatía cognitiva y, sobre todo a la inteligencia de la vida, a cómo vivir y a cómo evitar las trampas de la existencia.

Notas:

Fuente: http://www.elmundo.es/blogs/elmundo/bibliotecaenllamas/2014/03/20/balones-a-socrates.html

Juan Bonilla: Contra la dictadura de la mesa de novedades y contra el grito de los escaparates, esta Biblioteca [elmundo.es/blogs/] se propone rescatar de las llamas del presente, obras y autores de los que apenas se habla porque no son, no están de actualidad.

20 de marzo de 2014

La contingencia del déspota

No vamos a ocultar que Marc Richir es un autor difícil. Ha elaborado una filosofía con un lenguaje altamente refinado y, por tanto, como le pasa a Kant, Hegel, Husserl y Gustavo Bueno, más que simplemente leerlos hay que estudiarlos. Pero el gran público que lee periódicos, ¿no tiene derecho a estar informado de todo lo humano y lo divino? No creo que haya, salvo a efectos profesionales, una escisión clara entre especialistas de las ideas y vulgo inculto, sino que las aguas corren muy revueltas.


La contingencia del déspota. Marc Richir. Brumaria A. C., Madrid, 2013, 443 páginas

Marc Richir mantiene con España, y con Asturias más concretamente, una estrecha relación, desde su visita a Oviedo en 2010 y gracias también a la serie de artículos que en torno a él se vienen publicando en la revista Eikasía. Prueba de esta buena reciprocidad es que La contingencia del déspota aparece editada antes en español que en francés, con una esmerada y meritoria traducción de Fernando Comella. Un joven investigador español especializado en Richir, Pablo Posada Varela, es el principal responsable de esta “contingencia” y el encargado del estudio introductorio y de las aclaraciones terminológicas. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina y Pelayo Pérez, que han presentado recientemente el libro en Madrid, no son en absoluto inocentes de esta pleamar fenomenológica.

¿Por qué hay déspotas?; aún peor, ¿por qué hay tiranos?, e, incluso, ¿por qué la “democracia” se transmuta tan fácilmente en despotismo y convive abiertamente con la tiranía?, parece ser la pregunta que se plantea nuestro filósofo franco-belga. La respuesta pretende anclarse lejos de la ideología. Arranca de los estudios antropológicos de Pierre Clastres sobre las sociedades primitivas, sociedades “sin coerción” política aunque sí sometidas a múltiples constricciones. Toma aliento también en los estudios de filosofía política de Claude Lefort y en la historiografía de la Grecia y Roma antiguas, pasando entre otros por Maquiavelo y Robespierre y prestando especial atención a algunos acontecimientos paradigmáticos de lo que llama lo “sublime” en política, como fue la Revolución francesa. La última pata de la mesa se sostiene sobre el propio andamiaje fenomenológico que nuestro autor viene meticulosamente elaborando y que pretende a la vez una refundición de la fenomenología estándar que arrancó con Husserl.

Uno de los principios en los que se sostiene Richir se refiere al hecho de que el ser humano es el único animal que vive “desdoblado”, porque su psiquismo sería incapaz de llevar a cabo una adherencia total de sí consigo mismo. Por otra parte, más allá de la “vida social” de las hormigas, aparecen en el hombre dos tipos de vínculos: el humano y el social (éste se resuelve ipso facto en un vínculo político), de modo que en el hacerse de esos vínculos se van constituyendo tanto los grupos sociales como los sujetos individuales (en el juego de afectividades que se desarrolla durante la lactancia). Determinados esquematismos fenomenológicos que funcionan en el psiquismo humano y en las relaciones interindividuales (primero en “interfacticidad” para pasar luego a la intersubjetividad propiamente dicha) dan cuenta del modo como se construye la humana naturaleza a la vez en los sujetos y en los grupos. En este escenario “arcaico” de constitución del hombre viene a desplegarse un fenómeno decisivo: la institución simbólica, que tiene como función, entre otras, establecer puntos de equilibrio, en el conjunto de sentidos posibles que se generan tanto individual como colectivamente. Las instituciones simbólicas discurren paralelas a la solidificación de sentidos y al lenguaje (previo a toda lengua).

El vínculo social precisa de la institución simbólica de un jefe en torno al cual se articulen y se neutralicen las diferencias disgregadoras del grupo. Aunque este jefe, según Clastres, no ejerce su función investido de poder coercitivo, sino solo como mediador en el grupo y, según Richir, porque a través de él la comunidad se siente ligada a un origen trascendente (mitológicamente elaborado) que es fuente de estabilidad y razón de su equilibrio político, en el que no cabe la coerción. Pero estas sociedades están sometidas a su disgregación, por efecto de algún tipo de desestabilización, y, entonces, se abre la posibilidad de que el equilibrio simbólico entre la trascendencia mitológica y la jefatura funcional sea ocupado con una nueva institución simbólica: la tiranía originaria.

La tiranía puede sobrevivir a base de introducir un complejo juego de simulacros, que viene a ocupar los puntos de equilibrio sociales constituidos anteriormente. A partir de esta irrupción estratégica del poder, basada en la violencia, el miedo, la servidumbre voluntaria (La Boétie) y la fascinación por lo pseudosublime del simulacro tiránico, la historia queda abierta a un repertorio de contingencias (no cíclico) de gobierno, que en buena medida intuyeron bien Platón y Polibio, y que pasan por el despotismo de un príncipe o un rey, por la timocracia, la oligarquía o la democracia, con recaídas en la tiranía frecuentemente, siempre huyendo de la anarquía o descomposición del vínculo político.

La sociedad política ha quedado escindida en dominadores y dominados (Maquiavelo), en gobernantes y pueblo, de modo que a la voluntad general (Rousseau) no le queda otra escapatoria que volver siempre que pueda al “momento de lo sublime” (revolución), desde donde poder barrer los simulacros interpuestos entre el vínculo social y la trascendencia absoluta del poder, lugar vacío en el que ningún dios ni ninguna instancia de poder concreta deberían situarse

Notas:

Fuente: http://www.lne.es/cultura/2014/03/17/contingencia-despota/1557805.html

17 de marzo de 2014

La filosofía antes de la filosofía

Con las figuras tutelares de Lacan y Heidegger, dos libros de reciente aparición retoman el problema de la relación de la filosofía con el lenguaje, y remontan el psicoanálisis a la tradición de los sofistas. Jacques el sofista, de Barbara Cassin, y Diálogo con Heidegger, de Jean Beaufret (de hecho, uno de sus discípulos), entablan un diálogo de voces múltiples. Y, a pesar de todo, le dan la razón a Aristóteles cuando afirmó que el hombre es un animal dotado de palabra.


DE IZQUIERDA A DERECHA: HEIDEGGER, KOSTAS AXELOS,, LACAN, JEAN BEAUFRET, ELFRIDE HEIDDEGER Y SYLVIA BATAILLE

Vamos a los hechos. En 1967, Jacques Derrida realizaba en De la gramatología una lectura arrasadora de las problemáticas filosóficas de la época. ¿Cuál era esa lectura? Que la reciente explosión del estructuralismo en las ciencias humanas, y en la propia filosofía, indicaba que esa determinada época histórico-metafísica catalogaba como “lenguaje” todo el horizonte de sus problemas. Para decirlo en pocas palabras, cada objeto de estudio se había convertido en un asunto de lenguaje. Como consecuencia de esta situación de época, comenzaron a hacerse relecturas de la tradición metafísica, de los avances científicos y de las problemáticas políticas en función de su vínculo con el lenguaje (un problema que, bien dice Derrida, no es precisamente uno entre otros). Dos espacios privilegiados de esta contienda, como lo son la filosofía y el psicoanálisis, son visitados respectivamente por Jean Beaufret en su libro Diálogo con Heidegger y por Barbara Cassin en Jacques el sofista, libros aparecidos a finales del año pasado que invocan a una figura tutelar (Heidegger y Lacan) para abrirse, nuevamente, al viejo e interminable conflicto entre la palabra y las cosas.

Es inevitable que el nombre de Jean Beaufret (1907-1982) sea relacionado con el de Martin Heidegger, no sólo por el hecho de que es uno de los principales exponentes de la escuela heideggeriana francesa, sino también porque uno de los textos centrales del filósofo alemán, la Carta sobre el humanismo (1947), es, precisamente, una misiva enviada a Beaufret en 1946 por parte del “maestro”, quien ya en ese momento era investigado por su vinculación con el nazismo y que dirigía su carta a un entusiasta “alumno” que había participado de la Resistencia francesa durante la Ocupación. Diálogo con Heidegger muestra esta fuerte conexión con las formulaciones del pensador alemán que toda la filosofía de Beaufret ha tenido, transformando los artículos reunidos en un diálogo abierto, una conversación que puede tomar, por momentos, la variante del comentario y, en otros, la de cierta interpelación. ¿Cuál es el gran tema que recorre estas “instancias” del diálogo? El problema central de la filosofía heideggeriana, claro, el de la historia de la metafísica y el de las complicaciones que en esa historia ha tenido el olvido del Ser y de la diferencia ontológica, esto es, esa grave confusión presente en todo el pensamiento occidental en donde lo ente es tomado por el ser, o sea, lo que existe confundido con el fundamento ontológico de esa existencia.

Tal como lo menciona Lucas Soares en el “Estudio preliminar” de este libro, antes que un diálogo, tenemos aquí un doble diálogo, o mejor, una conversación que se monta sobre otra: la de Beaufret con Heidegger, y la de Heidegger con los presocráticos. En ese “paso hacia atrás” que el planteo metafísico de Heidegger busca realizar para salvarse del olvido del Ser, los presocráticos (Tales, Parménides, Heráclito) aparecen con la contundencia de un pensamiento que, en ese momento, todavía mantenía una ligazón con la palabra poética y no formaba parte de la historia de la metafísica propiamente dicha. El vínculo de los presocráticos con los poetas es explicado por Beaufret a partir del término “kosmos”, palabra griega que significa tanto “ordenamiento” como “joya” (de ahí, nuestra actual expresión “cosmético”). El Ser, en tanto “kosmos”, es una minúscula joya que relumbra en la demora y en la suma atención sobre lo ente, en la contemplación extática que la palabra poética pone en juego.


Jacques el sofista. Barbara Cassin Manantial 192 páginas

Barbara Cassin abrirá, en Jacques el sofista, otra cuestión que atañe a la otra mitad de la “filosofía antes de la filosofía”: los sofistas. ¿Qué pasa con el uso sofístico del lenguaje, rechazado por el discurso filosófico, organizado y organizador, de Platón y Aristóteles en adelante? ¿Cómo se conecta ese uso sofístico del lenguaje con la práctica “lenguajera” por excelencia, el psicoanálisis? Cassin parte de un complejo diálogo con el pensamiento de Lacan para volver a poner en sintonía el pensamiento sofístico con la actualidad.

Los psicoanalistas son mucho más herederos de Gorgias, el viejo sofista, que de Platón. Y, si Freud ya planteaba un alejamiento del discurso filosófico en sus observaciones, Lacan lo radicaliza, hasta el punto de que lee en uno de los trabajos centrales de Aristóteles, la Metafísica, una obra “tremendamente tonta”. Cassin insiste sobre este alejamiento para ver en el discurso psicoanalítico de Lacan la posibilidad de pensar un problema que la sofística ya veía como central: ¿es el lenguaje el que crea el mundo o es el mundo el que nos hace ver los problemas del lenguaje? En alguna medida, y sin ser extremistas, Cassin ubica a Lacan y a los sofistas dentro del primer grupo, mientras que Aristóteles y sus seguidores (por sólo mencionar un ejemplo: la filosofía analítica anglosajona) ven en el lenguaje una herramienta a perfeccionar para volver a operar sobre el mundo de una manera más efectiva. Lo que para el primer grupo es central, para el segundo es un disparate a eliminar: todo ser con lenguaje, siempre, habla de más. ¿No es aquello que “se dice de más” el espacio central en donde el psicoanálisis opera? ¿No es ese excedente de goce el fundamento central del análisis y el motivo de escándalo para la rigurosidad filosófica?


Diálogo con Heidegger. Jean Beaufret Miluno 360 páginas

Muchas voces, entonces, opinando acerca de los mismos temas en el medio de un diálogo alocado, o mejor, liberado: Beaufret con Heidegger (y éste con Heráclito y Parménides); Cassin con Lacan (y éste con Freud y Gorgias), Lacan con Heidegger, todos largando comentarios que pueden muy bien sintetizarse en esa frase “de más” que se le escapó a Aristóteles sobre el final del Libro I de Política, alguien que a esta altura podemos imaginar confesando angustiado en algún diván de la Antigüedad que se arrepentía enormemente de una afirmación que sigue dando que hablar: el hombre es un animal dotado de palabra.

Notas:

Fuente:  http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/libros/10-5267-2014-03-09.html

10 de agosto de 2014.  Argentina

Lejos de las nubes

Hilary Putnam. Alpha Decay. Barcelona, 2013. 209 páginas. 20,90 euros

Ética sin ontología recoge seis conferencias del prestigioso filósofo estadounidense Hilary Putnam, aquí argumentando, con precisión, rigor y minuciosidad, a favor de una ética que, olvidados los proyectos sistémicos y el deseo de establecer principios universales, contribuya a la solución de problemas prácticos. Las decisiones y afirmaciones éticas -un caso particular de las decisiones prácticas (y por lo tanto generadoras de controversia)- no escapan, desde este punto de vista, a las de cualquier otra actividad cognitiva, y por lo tanto están regidas por normas de verdad y validez. Ahuyentado el fundamento metafísico y determinada la escasa ayuda que la ontología -de la que Putnam escribe su obituario- le supone a una ética que se refleja aquí en el espejo de la filosofía de la matemática, la lógica o la teoría del método científico, el filósofo propone la defensa, siguiendo a Wittgenstein y, especialmente, a John Dewey, de un “pluralismo pragmático” que supere la ceguera filosófica según la cual cualquier cuestión ética puede expresarse con un raquítico vocabulario (bueno, malo, correcto, incorrecto…), y apueste por aplicar la inteligencia sobre los diferentes discursos que formulan el lenguaje cotidiano, discursos sujetos a distintos juegos de lenguaje.

Tras la disección del fantasma ontológico que pervierte la reflexión ética, Putnam le busca un contexto histórico a la disciplina a partir de un relato de progreso que interrelaciona, en fases que se van superando, tres Ilustraciones: la platónica, la propia de los philosophes de los siglos XVII y XVIII, y, por último, la pragmatista, representada por el pensamiento del filósofo y pedagogo Dewey. La teleología propuesta por Putnam es una donde se va afinando paulatinamente la sinfonía de la “trascendencia reflexiva”, una mayoría de edad mental que enseña a mantenerse a distancia tanto de las creencias convencionales como de las opiniones y prácticas que heredamos, es decir, a una constante reconsideración de nuestros modos de pensar. En su defensa de la posibilidad de procesos de aprendizaje en ética, este optimista casi nonagenario carga respetuosamente contra postestructualistas y deconstruccionistas (menos contra Foucault o Derrida que contra sus seguidores), a los que insta a argumentar y a dejar con ello la cómoda tiniebla posmoderna.

Notas:

Fuente: http://www.diariodesevilla.es/article/ocio/1725548/lejos/las/nubes.html

9 de marzo de 2014.  España

Última lección [... de Luis Villoro Toranzo]

En algún momento los niños se preguntan a qué se dedican sus padres. Saber que el mío era filósofo no me llevó muy lejos. Pedí más datos y explicó que estudiaba “el sentido de la vida”.

Mis compañeros tenían padres con oficios comprensibles: un médico, un piloto, un vendedor de alfombras. Cuando les dije que el mío buscaba el sentido de la vida pensaron que se trataba de un vago que iba de cantina en cantina.


Nada más lejos de la realidad. El pensamiento sólo tiene días hábiles y los de mi padres estuvieron llenos de libros, seminarios, cátedras. Recuerdo una conferencia suya en un auditorio de la UAM-Iztapalapa. De pronto se fue la luz. Él acalló el rumor del público diciendo: “Afortunadamente, las palabras y las ideas son luminosas en sí mismas”, y continuó sin perder el hilo del discurso.


Muerto en miércoles de ceniza, Luis Villoro Toranzo nació en 1922, en Barcelona. Comenzó su trayectoria estudiando a los primeros defensores de los indios y la concluyó convertido en uno de sus principales interlocutores. En 2012 recibió en Morelia un homenaje de la comunidad purépecha en el que fue llamado “Tata” y donde una mujer le dijo: “Gracias a usted no me da vergüenza de ser india”.


A través del movimiento zapatista y el diálogo con el subcomandante Marcos, pasó de la reflexión al terreno de la experiencia. Como en una parábola clásica, se convirtió en protagonista de su objeto de estudio.


Uno de los episodios más conmovedores del medio siglo mexicano fue la donación popular para pagar las indemnizaciones de la expropiación petrolera. El país entregaba collares, llaves y herramientas a cambio de un recurso natural. En esas jornadas, mi padre donó su máquina de escribir. Fue un gesto decisivo: no le bastaba interpretar el mundo; quería cambiarlo.


Viajó a Cuba, militó en las juventudes socialistas, estuvo en la creación del Partido Popular, colaboró en la revista El Espectador (insólito espacio de disidencia política), fue miembro de la Coalición de Maestros en el 68, fundó el Partido Mexicano de los Trabajadores. Alternó la lucha política con sus iniciativas culturales y académicas: perteneció al grupo Hiperión, inventó planes de estudio para la UAM, creó la revista Crítica y, como embajador ante la UNESCO, luchó porque las estatuas saqueadas al Partenón volvieran a Grecia.


Su cordialidad lo llevaba a tratar a los desconocidos como si los conociera. Discreto en las reuniones, disertaba sobre pedido acerca de cualquier tema. Nunca lo oímos decir una mentira, ofender a alguien o contar un chisme.


Era un modelo de integridad pero sabía divertirse. Le gustaban los Raleigh sin filtro, el chocolate, el vino, la loción Aqua Velva, el despegue de un avión (en el aire se sentía libre), el futbol, las calles de París, la música clásica, algunas novelas y casi todas las mujeres.


El tiempo perfeccionó su rostro: parecía un Quijote pintado por Velázquez en pos de un molino de viento. Pasaba la mañana en cama, leyendo La Jornada y El País. Al saludarlo le preguntaba: “¿Qué posibilidades hay de cambiar el mundo?”. Él sonreía, pero contestaba en serio: encontraba a diario un motivo y un modo de cambiar la realidad.


Cuando terminó mi acto de ingreso al Colegio Nacional, me senté a su lado y preguntó: “¿Qué planes tienes?”. Yo estaba aturdido: mi único plan era dormir. “¿No estás escribiendo nada? ¡Haz planes!”. Una vez más él ya estaba en el futuro.


“La filosofía es una preparación para la muerte”, escribió Montaigne. Mi padre enfrentó la suya con serenidad, acompañado del amor de Fernanda Navarro, rodeado de los búhos que coleccionó a lo largo de su vida, pendiente de sus cuatro hijos, esperando un nuevo escrito de Alfredo López Austin, Pablo González Casanova o Roger Bartra, una visita de mi madre, Memo Briseño o Margo Glantz.


No quería padecer la indignidad del dolor ni someterse a abusos médicos. Sin ayuda externa, deseaba irse en el momento justo.


El miércoles era el cumpleaños de mi hermana Renata. Habló con ella, colgó el teléfono y cerró los ojos como quien cierra un libro. El maestro daba su última lección.


Nos va a hacer mucha falta: estas atropelladas líneas ya son testimonio de su ausencia.


A veces fue acusado de “romántico” o “idealista”, como si pudiera haber exceso en esas virtudes. Su despedida fue la confirmación de sus argumentos. Lo acompañaron estudiantes de muchas épocas, luchadores sociales, académicos, miembros de comunidades indígenas, cómplices de sus reiteradas utopías.


Durante 91 años Luis Villoro cambió el mundo.

Heidegger: ‘Ya sólo un dios puede salvarnos’

Tres autores recomendados para leer en la próxima primavera: Kierkegaard, Heidegger y Sartre; lo que resulta violentamente asombroso.

Los críticos literarios que recomiendan esta terna de agentes dobles sienten pasión por la filosofía que además es literatura (Kierkegaard),  por la filosofía que ya es impuro discurso poético (Heidegger) y por la literatura que finge ser filosofía (Sartre).

El nombre de Kierkegaard basta para justificar a Dinamarca en el ámbito filosófico. Según Kierkegaard, el mal era la nada y el alma del hombre era el campo de batalla entre el absoluto y la nada. La solución está en el “salto en el vacío”, que es el salto (preferiblemente en las peores circunstancias) hacia la fe en Dios. Pero lo que aparece con más fuerza en las especulaciones de este escandinavo atípico es la angustia como perejil de todas sus salsas. La nada de Kierkegaard se asemeja demasiado a algo; es una nada en precario que no llega del todo a ser nada, transformándose en un instrumento que forma parte de un todo que quiere ser designio divino. El enigma de los heterónimos de Kierkegaard, su trayectoria como héroe y seductor, el misterio de su ruptura con Regine Olsen, las casi siete mil páginas de sus Diarios, su discutida deformidad física, sus conflictos con la Iglesia del Pueblo Danés, el irresistible atractivo de su lenguaje: en todo esto se encuentra definitivamente la razón última del pensamiento de Kierkegaard.

Lo mejor que ha salido del esperma de Kierkegaard, con diferencia, ha sido Miguel de Unamuno.

Heidegger no solamente comprendió lo que era la nada sino que la vio con sus propios ojos en el laboratorio de alquimia clandestino que tenía en Friburgo de Brisgovia, y fue entonces cuando pronunció la célebre frase lapidaria: “Ya sólo un dios puede salvarnos”; frase que más tarde repetiría en la archifamosa entrevista que concedió a Der Spiegel en 1966, no publicada sin embargo hasta 1976. En ¿Qué es Metafísica? (1929) Heidegger se hace, de manera constante, una pregunta de piedra filosofal: “¿Por qué hay ente en su totalidad y no más bien la nada?”. El problema consiste en “que haya algo en vez de nada”. Y el problema aumenta con el hecho de que ese algo, ­que es y no es la nada,­ contenga la angustia, el temor, el temblor y el tedio. Por eso escribió .DVM.SPIRO.SPERABO. (Mientras respiro espero), o sea, serpiente imagen del mercurio, una serpiente cortada por la mitad cuyas dos partes significan el metal disuelto, etc. 

Para el psicoanalista suizo Jean-Marie Kellerman, que en este caso se muestra pérfidamente hegeliano, vivimos ya en plena vacuidad del ser y, por lo tanto, la nada ha perdido todo aliciente, aunque Kellerman insiste en su estupefacción al comprobar que esa nada, que siempre es algo, encierra en su interior la funesta incógnita de causalidad de un universo inhóspito con la única excepción de cierto planeta que lleva miles de millones de años acumulando mierda en forma de vida.

A partir de la molécula autorreplicante.

Por fin Sartre escribió El Ser y la Nada (1944); es decir, el ser y viceversa, aconsejado por un círculo de brujos doctorados del Boulevard Raspail de París; el cual círculo consiguió, mediante un aparatoso hechizo, relacionar incomprensiblemente a Jean-Paul Sartre y a la sirena urbana Simone de Beauvoir a través de un incesto edípico (?) y que de esta unión formidable naciera un hijo, al principio secreto, que fue llamado en el siglo Jacques Derrida.

Notas:

Fuente: http://andaluciainformacion.es/el-sexo-de-los-libros/385004/heidegger-ya-solo-un-dios-puede-salvarnos/

5 de marzo de 2014

Regresando a Hegel

Los grandes filósofos, los grandes pensadores se caracterizan por tener un impacto importante en la sociedad. Así ocurrió con Sócrates, Platón y Aristóteles, con Darwin, Engels o Marx. Hoy quiero regresar a Hegel, uno de los filósofos alemanes que, a mi modo de ver, más impactó en la sociedad de su época y posteriores, y cuyas ideas esenciales, por su practicidad, son de muy directa aplicación en nuestra convulsa sociedad de principios del siglo XXI.

Su conocida frase “lo racional es real y lo real es racional” es, aparentemente, contradictoria pues primero afirma que lo racional es real para a continuación darle la vuelta y decir que lo real es racional.

        Lo cierto es que la frase es tremendamente poderosa porque es incluyente y al unir ambas afirmaciones, subraya que son integrables y que, por tanto, ambas son reales y racionales.

        Lo que es de verdad coherente, lo que es racional, es real porque algún día deber ser posible realizarlo. De la misma forma, lo que existe, la realidad que vemos, es el resultado racional de la concatenación coherente de las fuerzas que la han construido y no mero fruto del azar.

        Hegel, con su filosofía, dio lugar a los llamados hegelianos de izquierda, a los revolucionarios, a los que creían que el mundo de solidaridad, que su razón reclamaba como necesario, sería alguna vez posible y por tanto real. Marx y Engels bebieron de esa fuente y pretendieron que su concepto social, en el que “las fuentes de riqueza manarían en plenitud” se haría algún día real, en una sociedad en la que “se daría a cada uno según su necesidad y cada uno aportaría según su capacidad”.

        Hegel dio también lugar a los llamados hegelianos de derecha, a los que creían que la sociedad que existía no era un invento mágico sino el resultado lógico y natural de la combinación de las distintas fuerzas sociales que operaban en su seno. En suma, las dictaduras y las democracias, la riqueza y la pobreza, serían el resultado de la actitud de los ciudadanos e instituciones de cada sociedad y por tanto el resultado de un sumatorio racional de responsabilidades.

        Probablemente, cuando Hegel (1770-1831) presentó sus ideas no pensó que ellas podrían ser dar lugar a una tesis y una antítesis, irreconciliables, entre la “izquierda” y la “derecha” ya que en la metodología hegeliana, a diferencia de la marxista posterior, la síntesis se logra por la armonización de las aportaciones de la tesis y de la antítesis y no por su mutua destrucción.

        Nuestra España, como poéticamente reflejó Machado, heredó, al igual que en gran parte de la sociedad occidental, el enfoque marxista de los extremos irreconciliables. Su “españolito que vienes al mundo, te guarde Dios, una de las dos Españas ha de helarte el corazón”, sigue en la práctica demasiado vigente. Por ejemplo, cuando se tipifica a todo empresario como un explotador que se enriquece a costa del sudor de sus empleados.

        No obstante, la tipología de empresas, según los datos oficiales de 2012, señala que en España hay 1.793.878 microempresas sin asalariados; 1.292.971 microempresas con 1 a 9 empleados; 130.448 pequeñas empresas de 9 a 49 empleados; 20.888 medianas empresas de 50 a 249 empleados y 3.801 grandes empresas con más de 250 empleados.

        ¿Tiene fundamento afirmar que de forma generalizada hay explotación del trabajador en las grandes empresas que emplean a un total de 5.262.200 empleados? La normativa vigente en material laboral no permite el capitalismo salvaje que caracterizó al desarrollo industrial de finales del XIX y principios del XX, lo que no excluye que pueda haber casos de abusos empresariales ni tampoco de los trabajadores, pero todo dentro de un marco de protección.

        Por otra parte, en el caso de las micro, pequeñas y medianas empresas, que ocupan a un total de 7.387.000 empleados, son más perceptibles los casos de empleadores que, en estos tiempos de crisis, se van el fin de semana con la preocupación de lograr pedidos y mantener a flote empresas para evitar tener que despedir a los 10 o 15 trabajadores que están desde siempre y con los cuales han llegado a tener relaciones mucho más cercanas que las que proceden de un anónimo contrato laboral.

        De igual modo, el teórico beneficio empresarial no resulta siempre tan automático y evidente. Recuerdo una institución pública que tenía el servicio de cafetería, con 5 empleados, contratado a una empresa privada. Cuando llegó el momento de renovar el contrato, los empleados se plantearon constituirse como empresa y presentarse a la licitación. Tenían la plena y detallada información de los ingresos, gastos y de la gestión del día a día y, por tanto, eran los mejor situados para formular una oferta. Sin embargo, a pesar de ello, al final desistieron de presentarse porque estimaron que el posible beneficio empresarial no les compensaba los esfuerzos adicionales que el papel de empresarios les obligaría a adoptar.

        Por tanto, no es oro todo lo que reluce y en el siglo XXI parece necesario descender a lo real. Hay que evitar estereotipos sobre la realidad empresarial que pueden no cuadrar con la realidad. Eso no quiere decir que las relaciones laborales sean de forma generalizada idílicas pues detrás de ellas están las actitudes y valores de ambas partes, empleadores y empleados y hay muchos casos que los lectores, y quienes escribimos, conocemos o experimentamos de marginación, acoso, mobbing, maltrato y abuso.

        Volviendo a las dos grandes ramas que surgieron de Hegel, resulta evidente que la izquierda se equivocó cuando demonizó al capital, a la propiedad privada de los medios de producción, que según la teoría siempre producía explotación, o al papel del mercado. También se equivocó cuando pretendió depositar en el Estado la casi total responsabilidad de generar los bienes y servicios, dejando un papel residual a la iniciativa y emprendimiento de los individuos.

        Igualmente resulta evidente que la derecha se equivocó al ensalzar casi ciegamente al mercado y proponer su casi total desregularización financiera, productiva, laboral, así como al renunciar a toda utopía y a quedarse, en el mejor de los casos en el fin de la historia de Fukuyama.

        La metodología dialéctica hegeliana del desarrollo, señalaba que la tesis como afirmación y la antítesis, como negación de la afirmación anterior, deben llegar hasta un tercer estado, la síntesis, en la que ambos supuestos contrarios se concilian.

        Por ello hoy, regresando a Hegel, izquierda y derecha deberían reconciliarse en lo esencial. Hay que tomar de una, la creencia en la utopia, como una meta irrenunciable y de la otra, instrumentos irrenunciables, tales como el énfasis en la responsabilidad individual y en el valor del mercado.

        Hegel consideraba que la Idea, el Espíritu Absoluto se iba materializando y desarrollando a través del progreso de la sociedad humana, con el deseo de llegar a reconocerse a sí mismo plenamente en ella cuando ésta construyese la verdadera y auténtica sociedad en armonía.

        Esta era, según Hegel, la meta de la Historia. Cabe concluir que ese gran filósofo, que falleció hace casi 200 años, se sentiría muy satisfecho desde lo Absoluto cuando viera que en alguna sociedad se llega a plasmar esa realidad dinámica y armoniosa que se deriva de su pensamiento. España tiene, también, el derecho a asumir el reto de ser, ¿por qué no?,  aunando realismo y creatividad, la primera que lo logre.

Enrique Miguel Sánchez

Notas:

Fuente: http://www.expresioneconomica.org/opinion-193-Regresando_Hegel

28 de febrero de 2014.  España.

Una travesía por los “outsiders” del pensamiento

En su libro “Filosofía para armar”, la ensayista Diana Sperling relee los aportes de un grupo de pensadores que enrolados en la categoría de “outsiders” exaltan el componente subversivo de la disciplina y diseña un mapa de lecturas que invita a revalidar sus alcances en tanto, sostiene, “pensar te saca del sometimiento”.

La filosofía, como los viajes que hace siglos emprendieron aventureros intrépidos como Marco Polo o James Cook, es una travesía guiada por el asombro y la intuición que en ocasiones conduce a territorios inhóspitos y dispara la angustia, a fin de cuentas una angustia creativa y emancipadora como suscribe Sperling en el flamante ensayo publicado por Emecé.

La autora de “Filosofía de cámara” y “La metafísica del espejo: Kant y el judaísmo” apuesta a desmalezar el pensamiento en este catálogo de pensadores corrosivos -Spinoza, Nietzsche, Derrida, Benjamin, entre otros- que propone recorridos singulares en torno al pasado, la muerte o el tiempo y re-sitúa una práctica ligada al deseo, al componente anárquico del deseo.

“El pensamiento es peligroso para cualquier poder que pretenda disciplinar o dominar a una sociedad o a una persona. La dominación pasa por la colonización mental -asegura Sperling en entrevista con Télam-. En ese sentido, la vocación de la filosofía de invitar a pensar es un gesto casi revolucionario”.

- Télam: Los pensadores selecionados en el libro están vinculados a la provocación y la impostura, una manera de fijar posición sobre una idea de la filosofía que se recorta de la tradición…

- Sperling: Siempre al filósofo se lo concibió como un ser inalcanzable replegado en su torre de marfil. Y yo creo en ese sentido que la filosofía sirve para la vida o no sirve para nada, un poco como postula Nietzsche cuando dice que hay que hacer historia desde el punto de vista del interés de la vida, es decir, no como una ciencia exacta sino como una herramienta para entender lo que nos pasa. Esa perspectiva aplica para la filosofía también.

Creo que estos outsiders trabajan desde ese lugar: pensando, deconstruyendo, desarmando categorías establecidas y permitiendo recorrer caminos alternativos con rigor y meticulosidad, sin respetar necesariamente lo que la academina impone. Se inscriben en la tradición porque reciben todo lo que la cultura ha producido pero a su vez la interpelan, la cuestionan.

- T: La obra vincula dos conceptos centrales: por un lado la figura del outsider o provocador y por el otro esta idea de la “filosofía para armar” que la posiciona como una práctica cuya coherencia no viene dada desde el afuera sino que es relevada por cada sujeto en particular…

- S: La filosofía es una disciplina que va dictando sus propias leyes a medida que avanza. Es como cocinar: uno va probando sobre la marcha hasta dar con la combinación adecuada de ingredientes. Si bien hay una teoría de base, lo demás reside en el “taste”. Hay una relación entre sabor y saber: la filosofía tiene un sabor, una música, una coherencia interna… El pensamiento es así y uno no puede someterse a algo impuesto desde afuera.

- T: ¿Qué aportó al ejercicio del pensamiento la caída de los grandes relatos propiciada en el marco de la posmodernidad?

- S: Después de la Segunda Guerra Mundial, del nazismo y la shoá  caen los grandes relatos y la idea de trascendencia. En su lugar emerge con mucha fuerza algo que ya Nietzsche a fines del siglo XIX había empezado a plantear que es la cuestión de lo fragmentario. Lo que queda es una humanidad resquebrajada que obliga a recomponer desde las ruinas.

Las ruinas son un tema muy presente en un pensador como Benjamin, que ya en el período de entreguerras advierte que todo este libreto de la razón universal ya no se sostiene y que lo que viene es una noche de una oscuridad tremenda. Sin embargo, hay que seguir, hay que hacer con los restos.

Así se inicia toda esta corriente del pensamiento fragmentario o lo que Gianni Vattimo llamó “el pensamiento débil”, toda una tendencia que se reconcilia con el pensamiento pero no desde el ideal iluminista que planteaba que la razón dominaba todo y había un sentido último. En este caso, por el contrario, el sentido se construye en la práctica misma de estos haceres como el arte, la política, la filosofía, etc…

- T: “No hay pensamientos peligrosos: el pensamiento es peligroso”, sostiene Hannah Arendt ¿Dónde radica su condición subversiva?

- S: Pensar te saca del sometimiento. Pensar libera. Todo régimen totalitario arranca no casualmente con la quema de libros y con la persecusión a los pensadores. El nazismo es el ejemplo más cercano, pero en realidad cualquier régimen totalitario tiende a sofocar esas células de pensamiento libre o la posibilidad de encontrar otras preguntas y otras respuestas más allá de las que esté ordenadas y consagradas por el poder.

Para armar primero hay que desarmar. El pensamiento desarma. Cuando Heidegger dice “la ciencia no piensa” está diciendo que el pensamiento es otra cosa: no es una acumulación de conocimiento, no es un saber técnico sino que es una posibilidad de encontrar relaciones entre cuestiones que a primera vista no están relacionadas.

- T: Nietzsche propone asumir que la vida no tiene sentido y en esa línea rescata la posibilidad de crear sentidos para nuestra vida ¿En las sociedades contemporáneas es posible construir sentidos que eludan esa suerte de dictadura del consumo que las atraviesa?

- S: El consumo tapona, actúa como un inhibidor de la angustia. Pero la angustia no es mala: la angustia del sujeto frente a la muerte o lo desconocido es propia del ser hablante. Entonces si la angustia permanentemente, ya sea con el sentido universal y total que predicaban los grandes relatos o con el consumo es lo mismo.

Esta erradicación de la totalidad emprendida por pensadores como Derrida o Levinas es decisiva. Cuando Nietzsche dice “Dios ha muerto” lo que está diciendo es que lo que muere es un detemrinado ideal de sentido previamente establecido que justifica todo. Si aceptamos eso, se abre la posibilidad de interrogar la existencia,  lo que hay -que él llama el “amor fati”, el amor a lo que hay- y sobre todo de crear sentidos coyunturales a medida que se van produciendo circunstancias.

Nuestra época necesita de estrategias como ésta, de reconciliarse con la posibilidad de crear sentidos inmanentes a la vida, no trascendentes en términos de una autoridad -ya sea teológica o política- que nos dice qué es lo que la vida significa. Se trata de encontrar sentidos que no vayan directamente a calmar rápidamente la angustia sino a convivir con ella de una manera fructífera y creativa.

Notas:

Fuente:  http://www.telam.com.ar/notas/201402/52934-una-travesia-por-los-outsiders-del-pensamiento.html

23 de marzo de 014

De Baruch Spinoza y Giordano Bruno. (Parte I)

De la ontología al feminicidio en la entidad.

Cuando se abordan temas de cierta dificultad, muchas veces “el abordador” sale raspado, y otras, sus temas son poco entendidos.

Baruch (Benito) Spinoza nació en Ámsterdam (países bajos) en 1632 y murió el 21 de febrero de 1677, hoy hace ya 337 años, en La Haya, ciudad que queda al noroeste de Holanda. Fue un filósofo que en el apogeo de la fuerza ideológica de la religión católica (Siglo XVII) y entre “las brisas” de los tribunales de la Santa Inquisición,  que apenas 70 años antes habían condenado a la muerte horrenda de morir quemado vivo en la hoguera a Giordano Bruno, expuso sus ideas teológicas bajo la tesis de identificar y fundir a Dios con la naturaleza. Para Spinoza Dios es todo, es el mar, la tierra, los montes, ríos y bosques. Es considerado el más fuerte exponente del panteísmo, doctrina religiosa según la cual el universo, la naturaleza y Dios son la misma cosa. Enarboló la idea de que la “sustancia” –podría atreverme a decir “espíritu”, “idea infinita”- es “aquello que es en sí mismo y se concibe por sí mismo”. Según B. Spinoza Dios se manifiesta en dos atributos: el pensamiento y la extensión. Dos potestades que son infinitas; el ser humano es sólo una cualidad de esos atributos. Dios es la sustancia divina, infinita, y por lo tanto todo es Dios, es la naturaleza misma (panteísmo). Pudiésemos hacerla entrar –la tesis de Spinoza- por la orilla de la tesis magistral de Heidegger sobre la ontología y lo óntico.

En su tratado de Ética “la forma correcta de entender a los hombres, es que son una parte más de la naturaleza y que las acciones humanas no se deben analizar con criterios morales sino como partes necesarias de leyes que rigen el cosmos, esto es, que existen leyes universales de la naturaleza a las que los hombres están ligados” (y aquí debemos apuntalarnos en la filosofía de nuestros padres Mayas)

Sus apuntes contundentes sobre Dios, su morada y su mundo, lo describe meridianamente en sus textos: “Deja ya de estar rezando y dándote golpes de pecho; lo que quiero es que salgas al mundo a disfrutar de tu vida; quiero que goces y cantes y que disfrutes de todo lo que he hecho para ti. Deja ya de ir a esos templos lúgubres, oscuros y fríos que tú mismo construiste y que dices que son mi casa; mi casa está en las montañas, en los bosques, los ríos, los lagos, las playas. Ahí es donde vivo y ahí expreso mi amor por ti”. “El sexo es un regalo que te he dado. Deja ya de estar leyendo supuestas escrituras sagradas que nada tienen que ver conmigo… si no puedes leerme en un amanecer, en un paisaje, en la mirada de tus amigos, en los ojos de tu hijito… ¡No me encontrarás en ningún libro!! Yo no quiero que creas en mí; quiero que me sientas en ti cuando besas a tu amada, cuando arropas a tu hijita, cuando acaricias a tu perro, cuando te bañas en el mar”.

Estos conceptos que perfilan un Dios universal, distinto a la concepción tradicional del Dios materializado e idolatrado en templos y en la cruz, ¡y expresado en el siglo XVII!, se antojan temerarios hasta para nuestros días ya que generalmente se omite tratar temas que contradigan la concepción religiosa, pero…

¿Quién no ha vibrado en un bello atardecer y “ha vivido a su manera” amando la vida y la libertad? ¿Cómo no sentirse impactado por la distancia verde-azul de la montaña que parece llamarnos con sus ojos de viento? MI correo: .(JavaScript must be enabled to view this email address)

PASEMOS EL RUBICÓN: ¿Quién puede negar que el Dios interior se manifiesta en los bosques, los ríos, los lagos, las playas, que son la casa universal de la vida? Quiérase o no al Dios universal lo leemos en el bello amanecer, en un paisaje, en la mirada de los amigos, en la manita temblorosa y en los ojos risueños de los hijos… Dios está allí, en toda la naturaleza, en la caricia de los perros y en su lenguaje que nos llaman.

Notas:

Fuente:  http://peninsulardigital.com/opinion/de-baruch-spinoza-y-giordano-bruno-parte/140306

21 de febrero de 2014.  Baja California Sur.  México.

Sollers, más allá del bien y del mal

El polémico escritor francés trazó un perfil sobre Nietzsche, otro autor “maldito” en su haber.

Quiero el mundo y lo quiero tal cual y lo quiero de vuelta, lo quiero eternamente, y exclamo de forma insaciable: ¡que se repita!” Así encabezaba en 1960 la revista Tel Quel su número inaugural. La afirmación del mundo tal cual es ( tel quel ) fue entonces inspiración para su nombre, así como su premisa: ir en contra del pesimismo, ir en contra del nihilismo, ir en contra de la literatura de compromiso. Una cita del filósofo alemán Friedrich Nietzsche y una revista francesa se daban la mano. El proyecto durará unos veinte años y será una de las publicaciones faro del postestructuralismo.

Uno de los fundadores de esta revista, el más célebre, acaba de publicar un libro que en cierto modo insiste con aquella fórmula nietzscheana del sí por el mundo: Philippe Sollers. Y aunque la versión castellana recoge sólo parte de los ensayos del original, el trazo principal de Discurso perfecto (editado por El Cuenco de Plata) mantiene al menos dos ideas típicas de este histórico provocador, ensayista y novelista francés: su defensa de los escritores malditos (o más bien maldecidos) y su pasión por un autor especialmente estigmatizado de la filosofía, Friedrich Nietzsche.

Pero hay también amabilidad en estos ensayos, artículos de diario, conferencias: pocas complejidades conceptuales o estructurales. Están construidos, en su mayoría, sobre dos preguntas que quedan siempre anudadas: qué es la vida de un autor y cómo se lee una obra. Son retratos. Philippe Sollers está escandalizado y agita, porque nadie sabe leer. Hay que volver entonces a los autores sagrados, por lo malditos.

No se trata de crear un nuevo canon, sino de verlos en su unión con una obra, no sancionarlos en base a una moral inválida. El argumento tiene su parentesco con Nietzsche y recuerda a su programa de inversión de los valores. Entonces vemos a Céline, que ha sido condenado por colaboracionista, en su prisión danesa, después de haber escrito numerosos panfletos antisemitas durante los años de la ocupación nazi. Pero también ha escrito Viaje al fin de la noche .

Vemos al maldecido Charles Baudelaire ser juzgado en manos de la falsa decencia en contra de las indecencias de Las flores del mal . Y a Arthur Rimbaud, que se ha perdido en Africa después de revolucionar la poesía francesa del siglo XIX, retratado abrazando un fusil entre otros traficantes del desierto. Antonin Artaud, el loco, Georges Bataille, el autor “obsceno” de Madame Edwarda, y el más famoso de todos ellos, el punto cúlmine del escándalo, el mal encarnado: el marqués de Sade.

Sobre todos ellos sobrevuela Nietzsche, como un ángel o una lente por donde mirar mejor. Hace unos años Sollers ya le había dedicado un libro notable, esta vez sí fiel a todos los mejores procedimientos literarios que supo cultivar el siglo XX, entre otras, gracias a las teorías y discusiones difundidas por la misma revista Tel Quel. En Una vida divina (El Cuenco de Plata), Philipe Sollers redescubre a Friedrich Nietzsche, lo actualiza, lo hace vivir más allá de 1900 en París, donde nunca estuvo, lo hace tener una mujer, que nunca tuvo. Pero esto por momentos, para luego retratarlo como fue: un hombre solitario, atormentado por los dolores físicos y por la verdad, funesto, enfermo, dando vueltas tanto por Italia y Alemania mientras escribía sus libros más famosos, llenos de invectivas, de iluminaciones y de martillazos contra la moral cristiana.

A su vez, ese Friedrich Nietzsche es el álter ego de un narrador que, único que lo lee como es debido, lo lee con toda la seriedad que el alemán se merece, también escribe, también lanza sus invectivas contra la moralina del mundo, pero con una corrección clave: este narrador de Sollers conoce a las mujeres, no tiene sífilis, tiene sexo.

Uno de los textos recogidos en Discurso perfecto se llama “Nietzsche, milagro francés”. La justificación aristocrática es una nueva provocación en lo político y en lo histórico, y es dudosa, pero vale como síntoma.

En el fondo, de lo que se trata es del ejercicio y la teoría más tajante del individualismo.

Y es cierto que Nietzsche vuelve una y otra vez a los autores franceses a lo largo de su obra, condenando y admirando, y gasta muchas páginas en imprecaciones en contra de su país natal.

En este sentido, esa falsa biografía que es Una vida divina se enlaza con una importante tradición francesa de la recepción del autor de Ecce Homo . Dos clásicos: el libro que le dedicó Bataille, escrito en el último período de la ocupación nazi en Francia, y el publicado por Deleuze en 1967. El primero, llamado simplemente Nietzsche , parece un verdadero precursor de la versión postmoderna que ofrece Sollers. Bataille también busca una suerte de asociación, de comunidad con el autor alemán, y sus experiencias están mezcladas con múltiples citas de su obra. Sin embargo, Bataille entiende que a sus doctrinas “no se las puede seguir, sitúan ante nosotros luminosidades imprecisas, a menudo deslumbradoras: ningún camino lleva en la dirección indicada.” La idea de una doctrina no es en vano; para hacer su famosa inversión total de los valores, Nietzsche no podía dejar de ser un profeta, como el que construyó en Zaratustra. No valía desarmar la moral y la idea de la verdad metafísica utilizando simplemente la razón. Había que profetizar. Y sin embargo, jamás hubiera podido ser una doctrina de una fe, por supuesto. De ahí que, como dice Bataille, no sea seguible, no nos resuelva, no nos lleve a ningún lado.

Por el contrario, en Nietzsche y la filosofía , Deleuze emprende la tarea de encuadrar esos libros indómitos en la tradición filosófica y extraer con cuidado, y otro poco de propio interés, las teorías no formalizadas en el autor alemán. Se convertirá entonces en el perfeccionador de la voluntad de poder y del eterno retorno. Será comparado con Kant. Y, ante todo, será convertido en el férreo enemigo de la dialéctica, el crítico oculto de Hegel. Según Deleuze, en el sí dionisíaco del mundo “lo negativo es enteramente expulsado de la constelación del ser.” De ahí que Nietzsche distinga entre el resentimiento, que es una pura fuerza reactiva de los débiles en la negación, y la agresividad (crítica), que es el modo activo del poder de afirmar. Por eso los telquelianos decían, en una traducción algo modalizada del fragmento 56 de Más allá del bien y del mal : quiero al mundo tal cual es. En tanto vida y en tanto voluntad de poder. Con Céline antisemita, con Sade en sus extremos y en su prisión.

Por momentos confundido con el narrador (aunque este narrador Sollers tenga dos mujeres, un dinero que alcanza, cenas de jet-set y sesiones de sexo filosófico), rodeado de numerosas citas propias y de muchos otros autores, Nietzsche aparece en Una vida divina en un virtuoso retrato (y en una excelente traducción de Ariel Dilon). Y sin embargo al final, después de todas las posibilidades retratadas por Sollers, como en una escena del eterno retorno, Nietzsche termina como en verdad terminó: muriendo loco, cuidado por las dos erinias de su hermana y de su madre, paralizado, con sífilis avanzada. Se puede decir, muere alemán.

Y en más de un sentido nunca había dejado de serlo: por su amor a las ciudades italianas, por su pasión filosófica, y por su perfecta soledad.

Notas:

Fuente:  http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Philippe-Sollers-alla-bien-mal_0_1085291485.html

18 de febrero de 2014

Nietzsche no deja a la derecha

Es su referencia mas significativa y cuando el eufemismo, que es su disfraz más perseverante y el de todos los días, aparece envuelto en la abstracción alejado de la realidad, enrollado en eso, en la virtualidad. No, en lo que es; que se traduce en un desaguisado de órdago, sino en lo que puede ser que será la felicidad total. Es el discurso de la derecha aunque esté en derrota, por eso al filosofo alemán no lo dejan aparte, hacen cuerpo con el con su filosofía

Hay que dejar en la cuneta de la historia al débil, al que molesta, aunque se diga que es la preocupación constante. Por eso y emulando al maestro dicen con él: “A quien no le enseñen a volar, enseñarlo a caminar más deprisa”. Y en parte, de manera muchas veces más soterrada que otra cosa, a eso le llaman progreso. Son los punteros con los que señalan el camino de la historia por donde hay que conducirse.

Esas políticas, que dicen progresistas con ribetes de universalismo, no dejan de ser repetición de aquellas implantadas en las viejas ideologías desde la al Revolución Liberal inglesa de 1608.

Y se hacen pasar por modernos, como el viejo maestro, sin ellos la dinámica del mundo se endentecería, seria mortecina, casi se acabaría y aunque las opiniones sobre ellos le dan a la baja no se arredran y dicen una y otra vez que no podrán con ellos porque les asiste la razón , la lógica de los acontecimientos que aunque no los domine y los arrastren no por ello dejan de recurrir con insistencia una y otra vez al eufemismo, al camuflaje de las palabras vacías y sin olvidarse del viejo maestro. Sin percatarse e ignorando que si Nietzsche no lo consiguió menos lo conseguirán los suyos, aunque se empeñen en ello.

El viejo maestro no fue un hombre, fue pura dinamita, quiso partir en dos la historia universal trastocando radicalmente el proyecto del hombre como un ente inacabado, siempre hacia la superación como espécimen dentro de una biología cada vez más perfecta.

Pues ahí sigue; continúa siendo eso, referencia, y con un montón de dedos señalándolo como el mejor maestro de ceremonias al que hay que pedirle consejos.

Los filósofos que no han pasado de moda y que muchos se rescatan aunque sea de manera incipiente están en los ademanes, en los adiestramientos, en los requerimientos personales para empinarse sobre los demás, para seguir mirando al resto por encima del hombro, confundiendo mayoría con democracia, apuntándose méritos que si en su día los tuvieron fueron bajo el camuflaje de las engañifas y del trapicheo.

Notas:

Fuente:  http://eldia.es/criterios/2014-02-13/7-Nietzsche-deja-derecha.htm

13 de febrero de 2014.  España

El Estado y la banda de ladrones

Al inicio de cada curso de primero de la carrera de Derecho se le explica a los alumnos la diferencia entre el Estado y una banda de ladrones. Esta cuestión es un tema recurrente desde Platón, pasando por San Agustín y hasta nuestros días. Durante muchos años de docencia pude advertir que los alumnos siempre ponían una cara de incredulidad ante una pregunta cuya respuesta les parecía obvia. La diferencia se les antojaba tan evidente que no precisaba de mayor razonamiento. Sin embargo, necesita de una explicación diferenciar hechos y conductas que externamente son semejantes. Por ejemplo, una carta de la Agencia Tributaria reclamando el pago de una determinada cantidad y una carta de una organización criminal exigiendo el pago de esa misma cantidad. Cuando nos ponen una multa que entendemos injusta o desproporcionada decimos que es un atraco a mano armada.

En los dos último años ha cambiado la reacción del alumnado ante la misma pregunta. Sonríen deseando una explicación de la diferencia, porque la apariencia es que el Estado (confundido con sus gobernantes) semeja una banda de ladrones. Podría decirse que lo mismo piensan muchos ciudadanos, hartos de tanta corrupción e impunidad del poder.

En uno y otro caso, tanto cuando ven una clara distinción como cuando perciben pocas diferencias, el razonamiento sigue el esquema de aquellos filósofos, porque es el más fácil de comprender: El Estado, se dirá, actúa con una finalidad de justicia y la banda criminal no. Pero este argumento solo sirve si vinculamos la existencia del Estado a un ideal de justicia, lo cual supone una identidad entre moral y derecho. Cuando desde el siglo XVIII se separa el derecho de la moral y las normas ya no valen porque sean justas, sino porque han sido aprobadas por el poder establecido, la cosa cambia, y más aún cuando la sociedad se hace compleja y no hay un criterio unívoco de la justicia, de manera que lo que para unos es justo, para otros no lo es.

Llegados a este punto, la diferencia entre el Estado y la banda de ladrones se difumina si ésta demuestra tener un poder de dominación eficaz sobre la población del territorio y sus órdenes son obedecidas por los individuos. No otra cosa sucede cuando en una guerra civil cada bando domina una parte del país y recíprocamente se tildan de usurpadores del poder y se niegan existencia legal, afirmándose al mismo tiempo como el único poder en el espacio que ocupan con eficacia. Como el uso permanente de la fuerza física hace a la larga inviable esa dominación, incluso si se trata de dictaduras, se buscan mecanismos de legitimación del poder, o sea, de justificación de por qué se ostenta el poder, y se intenta revestir de ropaje jurídico la coacción física. El gobierno de los hombres se sustituye por el gobierno de las leyes y, desde finales del siglo XVIII, la ley se presenta como la expresión de la voluntad general y la Constitución como la ley de leyes, es decir, aquélla que expresa las reglas del juego por las que se han de regir tanto los gobernantes como los ciudadanos, y en ella se incorporan los valores de justicia, libertad e igualdad y se establecen las normas de acceso al poder y de regulación y limitación de su ejercicio.

Cuando las expectativas derivadas de la Constitución no se cumplen y quienes ostentan el poder se valen de él para sus intereses particulares bien vulnerando impunemente la ley, de manera directa o a través de organizaciones políticas o sindicales, bien adaptándola para que beneficie a quienes saquean los ahorros o el salario de los ciudadanos, la legitimidad del poder se resquebraja. La legalidad deja de ser la fuente de legitimidad y se percibe como una mera tapadera jurídica de una banda encorbatada de ladrones. La resistencia, incluso violenta, al cumplimiento de una legalidad y de una justicia que se considera que no son iguales para todos se abre paso.

De tanto mearse en la Constitución, esta acaba por convertirse en papel mojado. Es urgente su reforma, pero más aun ponerla a secar.

Francisco J. Bastida

Catedrático de Derecho constitucional

Notas:

Fuente: http://www.farodevigo.es/opinion/2014/02/10/banda-ladrones/964323.html

10 de febrero de 2014.  España.

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