Kant y la política

En la concepción kantiana de la política está explícitamente presente la primacía de la comunidad ética. Para Kant la paz, indudablemente, es el objetivo de todo ordenamiento político. En el opúsculo Sobre la paz perpetua de 1795 elabora este filósofo ilustrado un esbozo de Derecho internacional.

Considera que el denominado derecho de gentes debe fundamentarse en una especie de federación de Estados libres. También afirma Kant un cosmopolitismo, en relación con el devenir histórico, puesto que está convencido de que el curso de la historia es explicable a partir del concepto teleológico o finalista de intención de la Naturaleza, tal como lo describe en Idea de una historia universal en sentido cosmopolita de 1784.

En relación con la interpretación kantiana de los derechos ciudadanos está claro que afirma el gran valor de la libertad. Ya que considera suficiente la existencia real de la libertad de pensamiento y expresión, porque ambas sirven, entre otras cosas, para incidir en la mala acción de gobierno, por medio de críticas sensatas y quejas. Si bien, desde mi perspectiva, la utilidad de las mismas puede ser muy variable.

Para Kant la tarea de gobierno debe estar sometida, en principio, a la transparencia, y la publicidad en los asuntos internos. Y en lo relativo al posible progreso moral de la humanidad, lo más apropiado es que una comunidad mundial cosmopolita impulse la paz. De esta manera, se logra una cierta estabilidad en el comercio entre los estados, y en las relaciones internacionales. La paz internacional es para Kant un imperativo histórico de la razón moral de los seres humanos.

El puro deber interno de la moralidad kantiana no se contrapone al deber externo coactivo propio de la legalidad. Porque el bien moral es el fundamento general de las leyes y de la justicia.

No cabe duda de que el pensamiento jurídico de Kant sigue una tradición que va desde Pufendorf y Thomasius a Fichte y Hegel. En relación con el origen de la sociedad Kant sigue lo planteado por Rousseau. Y respecto a la división de poderes es evidente que está de acuerdo con el modelo de los tres poderes de Montesquieu. En efecto, la división del poder entre el ejecutivo, el legislativo y el judicial garantiza, si es efectiva y real, un mejor funcionamiento del estado, y de su actividad política y administrativa.

Para Kant la ley penal es un imperativo categórico. Y se muestra partidario de la aplicación de la pena de muerte. Desde la perspectiva actual se considera que es una medida desproporcionada, y que obvia, o no tiene en cuenta, el derecho a la vida de toda persona, ya que existe la cadena perpetua, etc. En concordancia con esto los Derechos Humanos no autorizan la pena de muerte.

Según este filósofo alemán no es lícito que un estado intervenga por la fuerza en la política interior de otro país o nación. Kant ve justificable la guerra defensiva ante la agresión de una nación por parte de otra. Ya que la independencia es un valor de primer orden. Escribe este gran filósofo: «Procurad ante todo acercaros al ideal de la razón práctica y a su justicia; el fin que os proponéis -la paz perpetua- se os dará por añadidura». El gobierno de un estado, según Kant, debe estar guiado o dirigido por criterios racionales, y también por la imparcialidad que es la expresión de la voluntad soberana del pueblo. En este sentido, la filosofía política kantiana es razonable y válida, en general, para nuestro tiempo.

Notas:

Fuente: http://www.lr21.com.uy/enredados/1219997-kant-y-la-politica

5 de marzo de 2015.  URUGUAY

Fanatismo

Karl Popper (Viena, 1902-Londres, 1994), uno de los grandes pensadores del siglo XX y paladín de la sociedad abierta, resumió con gran claridad y absoluta sencillez los cambios positivos de la sociedad mundial a pesar de dos guerras mundiales, una larga y empobrecedora guerra fría y un final, que él ya no vivió, con una crisis económica que se prolonga más de lo que cabía esperar y el auge del fanatismo yihadista que algunos quieren minimizar mirando hacia otro lado. Y en uno de sus libros -que he vuelto a releer, En busca de un mundo mejor- explica con claridad y sencillez que, para él, “el conocimiento consiste en la búsqueda de la verdad, la búsqueda de teorías explicativas objetivamente verdaderas”.

La búsqueda de la verdad no garantiza la certeza, porque errar es humano, pero sí vale la pena buscar la verdad, inevitablemente con equivocaciones, pero con ánimo de corregirlas para comprender mejor la realidad en la que vivimos y nos movemos. Y en esta búsqueda, Popper diferencia los que el clasifica como tres mundos: el físico, el psicológico y el de los problemas mentales, el que los antropólogos denominan cultura.

Este último mundo y en lo que concierne a la civilización europea, que deriva de la civilización griega, determinada por un choque entre las culturas de oriente y occidente -siendo anterior la primera a la segunda-, encuentra un sentido a la condición humana. Y ésta es, precisamente, la que está dinamitando el fanatismo yihadista con la destrucción de los tesoros arqueológicos y arquitectónicos de Mosul y Nínive. Ya no se trata de acabar con vidas humanas, degollando o quemando vivos a rehenes y prisioneros, toda una visualización de la barbarie cuando se utiliza una fe religiosa para aplicar el terror, sino de destruir esa otra forma de vida que es la cultura, eliminando la tradición histórica, la que nos ha llevado con sucesivas aportaciones de la creación y del conocimiento a la que consideramos civilización occidental, “la más libre, más justa, más humanitaria y la mejor de todas las que hemos conocido a lo largo de la historia de la humanidad” y que “es la mejor porque es la que tiene más capacidad de mejorar”, en atinadas reflexiones de nuestro filósofo. Más que choque cultural positivo, aniquilación cultural negativa, para aplicar el terror en todos los ámbitos.

De la Historia podemos aprender que el terror, sea el de Robespierre en la Revolución Francesa, capaz de crímenes atroces en nombre de la libertad, la igualdad y la fraternidad; el del cristianismo cuando las Cruzadas o la Guerra de los Treinta Años; el del estalinismo cuando la represión bolchevique; o el del holocausto judío en Alemania, es incompatible con una sociedad libre. Tolerancia cero contra la intolerancia, y el fanatismo es intolerancia en grado sumo.

Y respecto a esto, el gran Karl Popper apostilla, sin dubitaciones: “Los peligros del fanatismo y nuestra obligación de oponernos a él en toda circunstancia, son dos de las lecciones más importantes que podemos aprender de la historia”.

Notas:

Fuente:  http://www.diariodeavisos.com/2015/03/fanatismo-por-juan-julio-fernandez/

4 de marzo de 2015.  ESPAÑA

Paul y John

Así por los nombres de pila parece poca cosa. Pero ahí van los apellidos: Auster y Coetzee. El primero es un retratista único de Nueva York y el segundo, todo un premio Nobel. Dos autores de nivel que se cartearon al estilo antiguo, como toda la vida, durante tres años. Y publicaron el resultado de esas estimulantes misivas, en las que se contaban de todo y reflexionaban sobre lo raros que somos los humanos.

Aparte de conocer detalles de sus carreras (y de sus parejas), la parte más cotilla del libro, en Aquí y Ahora, cartas del 2008 al 2001, hay análisis de altura y divagaciones que demuestran el pulso de los dos prosistas. Auster es más un contador de historias. Y Coetzee es más complejo, pero más profundo. Los dos no pierden la ilusión y viven fascinados, a pesar de que nacieron en el 47 (Auster) y en el 40 (Coetzee), por un mundo que ya los va dejando atrás, pero del que quieren disfrutar hasta la última puesta de sol. Les saca de quicio la guerra, el absurdo de la guerra, y les maravilla el fuego lento del cariño. Bromean sobre los deportes y sobre las casualidades, la música del azar tan del gusto de Auster. Pero lo mejor son las enseñanzas que dejan sobre los folios y ese resumen que hacen, una y otra vez, de que todo estaba ya en Platón y en los clásicos. Tiene un valor extraordinario que dos autores contemporáneos tan potentes nos repitan una y otra vez que Platón ya lo había dicho cuando, por ejemplo, resumió la sociedad como una caverna en la que todos creemos que vivimos, pero lo único que hacemos es perder la vida hipnotizados como estamos por las imágenes de unas pantallitas. Curioso, tantos siglos después, nos dicen los dos ingeniosos genios, estamos en el mismo sitio. Y es que seguimos siendo apenas el latido de la sangre.

Notas:

Fuente: http://www.lavozdegalicia.es/noticia/opinion/2015/03/01/paul-john/0003_201503G1P17994.htm

2 de marzo de 2015.  ESPAÑA

Los enemigos de la sociedad abierta

Cuando Karl Popper publicó en 1945 su célebre ensayo de filosofía política The Open Society and Its Enemies proponía una rotunda defensa de la democracia liberal frente a las que calificaba como ideologías totalitarias. Popper identificaba el origen intelectual del totalitarismo en el idealismo de Hegel y en el historicismo de Karl Marx, cuyas raíces rastreaba hasta encontrar su origen en la filosofía de Platón. Estableció así la genealogía de los enemigos de la sociedad abierta. Popper escribió en un momento muy crítico de nuestra historia reciente, ése que el historiador marxista Eric Hobsbawn calificó como Age of Extremes o época de extremismos, tratando de retratar la radicalidad ideológica y política preponderante durante las primeras décadas del siglo XX. Popper repudiaba tanto el nazismo como el estalinismo, en un momento clave para la recreación de un nuevo orden internacional, tras las dos guerras mundiales, capaz de encaminar al mundo hacia el fin de la opresión y del colonialismo.

Pocos años después, el bisturí implacable de Hannah Arendt diseccionó con magistral precisión The Origins of Totalitarianism (1951), el origen del totalitarismo, y los mecanismos de dominio absoluto y aniquilación del enemigo que subyacen en toda ideología totalitaria. Arendt analizó la organización y la estructura del nazismo y del estalinismo, su proyecto de dominio absoluto, la deshumanización del adversario, su cosificación y exterminio físico, mental y moral, incluso tratando de aniquilarlo de la memoria colectiva, como hizo el franquismo con los ideales republicanos,  demonizando al enemigo, tratando de reescribir la historia y poniendo en práctica las estrategias de represión política que borrasen toda huella de disidencia.

Nuestra historia contemporánea está resultando ser un territorio fértil para la disección de las formas más crueles y abyectas, y también para las más sutiles del totalitarismo. No pueden ustedes imaginar lo que daría yo ahora por solicitar una tutoría de martes por la tarde a la profesora Arendt, quizá en su cátedra de Chicago o en su pequeño despacho de la New School for Social Research en Nueva York, una tutoría sencilla, una conversación sincera de café para simplemente conversar y plantearle algunas preguntas inevitables: “Profesora, ¿cuáles son las formas actuales de dominio totalitario? ¿Cuáles son los enemigos de la sociedad abierta en esta era de la globalización? ¿Cómo valora usted la manipulación de la opinión pública que impunemente practican los mass media? ¿En qué se han convertido las élites políticas y sus estructuras de dominio? ¿Qué poderes totalitarios exterminan selectivamente a los ciudadanos, y a través de qué medios, pasando por encima de los derechos, la política y los estados?”

Saborearíamos un café largo y quizá también ella encendería un cigarrillo contraviniendo las normas del decano. Y antes del último sorbo, poco antes del saludo de despedida le preguntaría si advierte algunas similitudes entre las diversas formas del poder totalitario y la expansión inmensa de la economía criminal globalizada con sus sofisticadas arquitecturas de blanqueo y poder financiero. Quizá la maestra, que sobrevivió con lucidez a formas tan brutales de totalitarismo y exterminio me podría dar algunas claves… Pero estoy llamando a su número y no me contesta.

Josep L. Barona

Es Catedrático de Historia de la Ciencia Universitat de València

Notas:

Fuente: http://blogs.publico.es/dominiopublico/12723/los-enemigos-de-la-sociedad-abierta/

1° de marzo de 2015.  ESPAÑA

Razón práctica

Para Kant existe un ideal ético en este mundo que es posible alcanzar en este mundo

El uso práctico o moral de la razón en la ética formal de Kant plantea la necesidad de una moral deontológica o del deber por el deber. Y práctico es todo lo posible, ya que somos seres libres. El fin final de la razón es la felicidad que debe ser adecuada a la moralidad. La realidad de la libertad está profundamente relacionada con la ética según el filósofo alemán.

Frente a lo que es en la naturaleza está lo que debe ser en el orden moral. Para Kant existe un ideal ético en este mundo que es posible alcanzar en este mundo, y que supone la conciliación entre la esperanza en la felicidad y la moralidad humana.

La intención es fundamental en la ética kantiana, ya que el valor de los comportamientos se expresa en la intención del sujeto que obra. Y a esto se añade la significación de la buena voluntad. Al respecto escribe Kant: «La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma».

Para este pensador el imperativo categórico es el principio de la moralidad. Si se rechaza la necesidad incondicionada de este imperativo también se está negando el deber moral.

Los imperativos hipotéticos son problemáticos porque pretenden propósitos posibles. Son, en realidad, reglas de la habilidad. Y además mandan una acción no por sí misma, sino en orden a la felicidad. Pero se puede buscar ser feliz, y a la vez cumplir con el deber.

A diferencia de las éticas materialistas la moral kantiana es formalista y racional. En contraste con las éticas heterónomas Kant elabora una ética autónoma. Eligiendo como fin el respeto de los hombres se está afirmando la obediencia a la ley moral que es obra de la razón. Porque dice el filósofo alemán: «Yo no debo obrar nunca más que de modo que pueda querer que mi máxima deba convertirse en ley universal».

La autonomía en la conducta se fundamenta también en la racionalidad según Kant: «La autonomía es, pues, el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional». Porque la autonomía es la libertad de la voluntad.

La formulación del imperativo categórico es muy clara: Procede de modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de los demás, siempre como un fin en sí mismo y nunca como un medio. Indudablemente, los derechos humanos se fundamentan en el imperativo categórico, ya que presupone una exigencia de dignidad y respeto referida a todos los seres humanos sin distinciones.

En contraposición a las éticas teleológicas la esencia de la moral es para Kant el deber y, por tanto, afirma una ética deontológica y que no es consecuencialista, porque las acciones realizadas por interés no son, realmente, morales. Ya que si no existen deberes y normas la conducta humana sería totalmente caótica y desordenada, y predominaría la insociabilidad respecto a la sociabilidad.

En conclusión, la razón establece el imperativo categórico. Y está bien que así sea, porque de lo contrario los seres humanos realizarían sus conductas en función, exclusivamente, de sus inclinaciones e intereses, sin límites éticos de ningún tipo. Se ha afirmado que la ética deontológica kantiana es demasiado rigurosa, pero considero que es coherente y razonable. Si bien es cierto que existen casos especiales en los que, quizás, habría que flexibilizar algo la aplicación de esta ética.

José Manuel López García

Notas:

Fuente: http://www.diariosigloxxi.com/texto-diario/mostrar/244808/razon-practica#.VPDUB8ZKzaY

27 de febrero de 2015.  ESPAÑA

Tendiendo puentes con el diablo

El filósofo Ignacio Castro desarrolla en un libro de conversaciones su visión radical de la contemporaneidad.


El filósofo compostelano Ignacio Castro / anxo iglesias

Para Ignacio Castro escribir es algo tan natural, cotidiano e inevitable como respirar. “Escribo hasta en las servilletas de los bares para que no se me escape ninguna idea, algo que leo o que le oigo a alguien. Luego lo llevo a los textos y ya no recuerdo si es mío o lo he cogido de alguna parte”, confiesa. Ahora mismo, asegura, “tendría material para tres o cuatro libros”, además de otra obra de mayor alcance en la que está trabajando. “Si no lo publico es porque no hay más editoriales”, bromea el filósofo (Santiago, 1952), que además mantiene una colaboración semanal en la revista digital Frontera D, dirigida por otro gallego, el periodista y dramaturgo Alfonso Armada. Pero en medio de esa escritura torrencial, también hay tiempo para la conversación y el debate, como atestigua su libro recién salido de la imprenta, Pontes co diaño (Corsárias), que presenta este miércoles en la Fundación Granell de Santiago (19,30 horas).

El libro recoge 12 conversaciones o entrevistas con otros filósofos, periodistas o amigos de muchos años de discusiones. En la más antigua, que se remonta a 2008,  el conocido ensayista César Rendueles (Sociofobia) se interesa por una de sus obras más celebradas, Votos de riqueza. Las cinco últimas son mucho más recientes, de 2014. Las charlas discurren por los caminos más variopintos: de las nuevas tecnologías al turismo, de Los Soprano a la guerra de Ucrania, apuntes que asoman en medio de largas incursiones en territorios más convencionalmente filosóficos. El hilo que une todos los recorridos y todas las conversaciones es una mirada radical, una crítica demoledora del mundo contemporáneo y del capitalismo entendido como sistema de organización de la existencia (ojo, porque, según su interpretación, del capitalismo participan también una buena parte de la izquierda, incluida la más contundente, y hasta rasgos del propio Marx)

Castro, como prescribía uno de sus autores más queridos, el viejo Nietzsche, filosofa a martillazos y busca premeditadamente la hipérbole. Al criticar el mesianismo que impregna las nuevas tecnologías, por ejemplo, se puede permitir una arremetida contra “esa nueva raza aria de los nativos digitales”. A menudo lo tachan de apocalíptico y él no rehuye la etiqueta: “Es que el propio mundo capìtalista es apocalíptico. Escribir y conversar es exagerar. Yo lo hago, aunque siempre con una mirada irónica”.

Dentro de esa radicalidad se inscribe una cierta posición filorrusa que también le ha granjeado sus críticas, sobre todo a raíz de su participación en un acto organizado por la embajada de ese país en Madrid para analizar el conflicto de Ucrania. “Occidente tiene un problema con lo exterior, con lo que está fuera de la muralla que ha construido, no sabe cómo enfrentarse a lo eslavo, a lo musulmán, incluso a lo lationoamericano, y lo sataniza. Resulta increíble que ni Alemania ni Francia calculasen que una buena parte de la población de Ucrania es rusa por tradición, por cultura, por lengua. En la sociedad occidental hay un racismo latente, aunque solo lo exprese de modo grosero la extrema derecha”.

Frente al consumismo y la comunicación permanente, frente al “discurso de los medios y la consigna”, Castro busca la conexión con la tierra, con la vida, con lo oscuro, la sombra, la negatividad… Un pensador muy citado en sus conversaciones más recientes es el ensayista coreano asentado en Alemania Buyng Chul-Han, pese a que no deje de considerarlo un “autor menor”. De él dice que es un “conservador antropológico”, definición que no desagrada al propio Castro: “Para conservar lo que merece la pena hay que ser radical. Lo vemos en Pasolini, en Heidegger, en Nietzsche, en John Berger…”

Notas:

Fuente:  http://ccaa.elpais.com/ccaa/2015/02/24/galicia/1424802139_616675.html

25 de febrero de 2015.  ESPAÑA

La música y su carácter dionisiaco

La música -a diferencia de las demás artes- escapa a toda ética, a toda concepción moral que el hombre conciba. Su sitio, pues, de acuerdo a la visión de Nietzsche, se establece en un lugar especialísimo, más allá del bien y del mal. Ello llevaría a pensar que yace alejada de todas las pasiones humanas; todo lo contrario: ningún arte (como la música) nos lleva a lo divino o a lo diabólico, a lo sagrado o a lo maldito, a la guerra o a la paz, a la alegría o a la tristeza, a la furia del deseo o al bienestar y armonía espiritual. Esto es, encierra dentro de sí, las más sublimes, desgarrantes o prohibidas pasiones humanas, fundiéndose en ella el infierno y el paraíso. Entre las dos divinidades griegas en abierta oposición: Apolo (dios del arte plástico, de la mesura, de “la redención en la apariencia”) y Dionisos (la embriaguez que une en sí “la vida indestructiblemente hermosa y placentera” y más enorme de los espantos ante el sufrimiento por lo prohibido y la veleidad de la physis), Nietzsche sitúa la música como la esencia, el “ser”, de Dionisos.

Hay un “arte plástico, en cuanto arte apolíneo, y la música, en cuanto arte dionisíaco”.

“La música tiene un carácter y un origen diferentes respecto de las demás artes, porque ella no es, como éstas, reflejo de la apariencia, sino de manera inmediata reflejo de la voluntad misma”. La palabra “voluntad” (wille) es usada por Nietzsche en el sentido que le da Schopenhauer: “El centro y núcleo del mundo”. El mismo Nietzsche dirá de ella: “La voluntad, tomada esta palabra en sentido schopenhaueriano, es decir, como antítesis del ser”.

Desde el punto de vista freudiano la “voluntad”  como razón se opondría a la “voluntad misma”;  habría una “voluntad”, sinónimo de instinto, y otra, sinónimo de represión o razón.

Si la tomamos en el sentido primero, esa “voluntad” sería el mundo instintivo, que llega al “centro y núcleo del mundo”, realizándose en el principium individuationis (principio de individuación) que nos habla Nietzsche, para identificarse con el estado de ánimo estético, contemplativo, exento de voluntad”, que guardaría la totalidad de la esencia humana; el centro medular de su mundo instintivo que lo gobierna.

Principium individuationis empleado por Nietzsche, también a lo Schopenhauer, sería lo que en el espacio y el tiempo singularizan lo que es, en principio, idéntico: “Pues el tiempo y el espacio son aquello en virtud de lo cual lo que en su esencia y según el concepto es uno y lo mismo, aparece como vario, como múltiple, bien en la sucesión, bien en la simultaneidad; son, por consiguiente: el principium individuationis”.

¿Es posible indagar si la música (lo dionisíaco) representa nuestro lado instintivo, al mismo tiempo individual y universal? ¿No se le ha venido llamando a la música el “lenguaje universal” que traspasa toda circunstancia de tiempo y de espacio? ¿Lenguaje intraducible capaz de llegar a todo ser humano? Lenguaje que siendo intelecto rebase los límites de la razón y que se torna en expresión de cuerpo y alma, capaz de conducirnos a lo sublime, a lo divino, o bien, a lo sensual, a lo sexual, a lo terreno. Ajena a todo sentimiento ético más allá del bien y del mal y tan ajena a ello que hasta seres depravados (Hitler y los nazis, entre otros) son capaces de amarla y venerarla sin que ella influya en sus demenciales ambiciones de poder y de iniquidad.

La música no solo requiere diferentes principios estéticos, sino rebasa toda barrera ética. Es capaz de llevar al humano a las más fuertes emociones, pero (carente de conceptos como es)  no logra hacerlo ni más bueno ni más malo. (Entendiendo por bueno el amor que une a los humanos;  por malo,  el odio que los destruye).

La música no solo tiene una relación íntima con la esencia de las cosas, como afirma Schopenhauer, sino se identifica, se hace “uno” con el mundo de los instintos, en donde rigen: “Eros” y “Thanatos”. Encierra, además, todo el poder y toda la dolorosa y placentera sabiduría de Dionisos. Así, para cualquier sentimiento, siempre encontramos la música adecuada: “Pues, lo mismo que los conceptos universales, las melodías son en cierto modo una abstracción de la realidad”.

Notas:

Fuente: http://www.prensalibre.com/opinion/La-musica-y-su-caracter-dionisiaco_0_1306669324.html

19 de febrero de 2015.

Lograr el conocimiento

El filósofo Platón en el siglo VI adC, describe que para llegar al conocimiento, al igual que los prisioneros de una caverna que sólo ven las sombras de los objetos, nosotros vivimos en la necedad cuando nuestras ansiedades se refieren al mundo que se ofrece a los sentidos. Sólo la Filosofía puede librarnos y hacernos salir de la cavidad al mundo verdadero o mundo de las ideas. Es la realidad de nuestra naturaleza respecto de su enseñanza y de su falta de educación.

Nosotros somos como unos cautivos que habitamos en una cueva profunda. Desde niños estamos atados e inmóviles de tal modo que sólo podemos ver el fondo del lugar. Por detrás, y en un plano más elevado hay un fuego que reluce; entre él y nosotros hay un pasaje más alto al límite del cual se encuentra un murete, como mampara que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima de él, los monicacos. Por el sendero pasan personas, algunas de las cuales hablan llevando unas figuras que representan distintos objetos: animales, árboles y ficticios. Dado que entre nosotros y los vagantes hay una pared, sobre el fondo sólo se proyectan las sombras de los objetos portados por tales.

En esta situación sólo creemos en las sombras que se ven y el eco de las voces que se oyen como realidad. En supuesto, Platón sostiene que si nos librásemos, daremos por vez primera con las cosas reales volviendo hacia la luz del otro lado de la caverna. Así, sería posible percibir las cosas cuyas sombras por antes, vimos. Estaríamos confundidos y creeríamos que ellas son más verdaderas que las cosas que ahora vemos, y si miramos hacia la luz misma irritarían nuestros ojos volviéndose la mirada hacia los objetos antes percibidos. Si nos forzaran hacia el exterior sentiríamos dolor y, acostumbrados a la oscuridad, no veríamos nada, pues, en la vislumbre, no lograríamos distinguir entre lo verdadero y lo que creemos.

En el mundo exterior nos sería más fácil mirar primero las sombras, después los reflejos de los hombres y de los objetos en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación, la noche lo que hay en el cielo y la luz de los astros y la luna. Finalmente el sol, pero no en imagen sino en sí mismo. Después concluiríamos que es lo que produce las estaciones y los años, que gobiernan todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de todo lo visto. Al recordar su antes morada, la sabiduría allí existente y a sus vecinos de cautiverio, se sentiría feliz y los compadecería. En el mundo ellos se daban honores y elogios unos a otros, y premiaban a aquel que percibía con más agudeza las sombras y capaz de adivinar lo que pasaba. Esa vida así, le sería insoportable.

Si bajara y ocupara de nuevo su lugar tendría cegado los ojos por las tinieblas, sería incapaz de calificar las sombras y aquellos lo harían mejor que él, se reirían y dirían que por haber salido se le han estropeado los ojos y que no vale la pena ir hacia arriba. Si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz se burlarían de él, lo perseguirían y lo matarían. Debemos comparar la región visible con la morada-prisión y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol. Así, mediante el razonamiento, se logra distinguir entre la idea que se tiene de las cosas y lo que realmente son. En diálogo con Glaucón, Platón hace una “relación simbólica”: Los prisioneros atados representan a los seres humanos en estado de ignorancia; las sombras proyectadas, son las apariencias, lo que creemos que son, el mundo sensible; lo que está afuera de la caverna, la luz (el sol) es el conocimiento verdadero.

El cautivo liberado representa al filósofo, el sabio, el que deberá guiar a los hombres simples hacia el conocimiento verdadero a través de la razón. El ascenso y vista de las cosas de arriba es semejante al camino del alma hacia el ámbito evidente. El objeto último y más difícil del mundo cognoscible: la Idea del Bien, causa de todas las cosas rectas y bellas; en el mundo visible que ha engendrado la luz y al sol, y en el ámbito perceptible que es la productora de la verdad y de la inteligencia; es la realidad que es necesario ver para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público. Utiliza la “mayéutica”, método socrático que consiste en hacer preguntas al discípulo para que éste vaya descubriendo el conocimiento oculto en él.

Recordemos que para Platón, nacemos sabiendo, lo que hay que hacer es sacar el conocimiento, con la guía de un maestro al que llama “partero de almas”, pues, “llegar al conocimiento es aprender a observar”.

Notas:

Fuente: http://www.diariodecuyo.com.ar/home/new_noticia.php?noticia_id=657520

17 de febrero de 2015.  ARGENTINA

La decadencia de occidente

“La decadencia de Occidente” es el título de una obra de Oswald Spengler. Dicho título a la vez lo eligió en 1912 tomando como modelo la “Historia de la decadencia del mundo antiguo”, de Otto Seeck.

En el texto de Spengler, éste no sólo quiere predecir al Occidente como el fin de la historia, cosa que haría muchos años más tarde Francis Fukuyama con su libro “El fin de la historia”, sino que vincula esta profecía con una morfología de la historia universal de carácter general. De este modo desarrolla una ambiciosa filosofía de la historia y de la cultura.

Tras la primera guerra mundial, se había producido una terrible conmoción donde se auguraba el derrumbamiento de la cultura occidental. Se habían hecho patentes tendencias excesivamente autodestructoras. La “Filosofía del porvenir”, de Nietzsche, podía ser convertida en los más farragosos rumores de una columna pesimista. No obstante, Spengler se negó a que su teoría fuese entendida nietzscheanamiente como pesimista. Estábamos ante todo ante la décadence de Europa, pero ello no debía entenderse como una catástrofe, sino como descenso de la cultura hacia una fase postrera de la civilización, que habría de durar aún largo tiempo y ante la que se alzaban todavía grandes formas de reconstrucción. En la Introducción a una obra posterior, titulada “Prusianismo y socialismo” -1920-, el mismo Spengler advirtió que sus pensamientos eran “la semilla de la cual se había desarrollado toda esta filosofía”. Y aún dijo más: “Es preciso liberar a Marx al socialismo alemán”. En este sentido pudo hablar Spengler de los deberes políticos de la juventud alemana, de años decisivos y de una culminación, todavía no expectativa del alma fáustica de Occidente.

Han pasado los años tras la Gran Guerre -y sobre todo tras otra guerra mucho más feroz- y Occidente continúa en decadencia. No diré como Fukuyama que estemos ante el fin de la historia, pero sí preveo que el occidentalismo se halla inmerso en una cultura contradictoria que necesita de una protovivencia como una suerte de alarma. Occidente necesita de un candil con el que iluminar aquello que “El loco” de Nietzsche, en uno de sus aforismos de la “Gaya Ciencia” iba repitiendo por las ciudades: “¿Alguien ha visto a Dios?”, “lo estoy buscando”, “¿Alguien ha visto a Dios”. Mientras la gente se reía del loco, hasta que éste exhausto tiró la lamparilla de luz al suelo y dijo: “Dios ha muerto. Lo hemos matado entre todos”.

Esta metáfora nietzscheana viene a explicar que a Occidente también lo hemos matado entre todos, por culpa de nuestra ambición, por culpa de nuestra abnegación, como si fuera un Potlatch donde las tribus se consumen a sí mismas. Occidente es una tribu donde la economía y la política han provocado su fenecimiento casi en tono total. En este sentido, me hallo más próximo a Nietzsche que a Spengler y soy consciente del pesimismo que me arrolla cuando noto que la modernidad no obedece a una praxis o a una pragmática donde la reciente historia salga de su infierno particular. Occidente sigue estando, pues, en decadencia. La decadencia es un psyché que ha perdido el hombre de tanto usarla.

Las crisis voluminosas que ha padecido Occidente a lo largo del siglo XX y lo que llevamos del XXI me hacen pensar que hay algo que está fallando, algo que no estamos haciendo bien, que aquellos tratados -decenas y decenas- firmados tras las guerras no han servido de nada, pues son ultrajados siempre que a las grandes potencias extranjeras -digamos sobre todo que EEUU- les viene en gana. La vulneración de los derechos humanos y la falta de habilidad a la hora de concertar y hacer cumplir las distintas Cartas Magnas de las diferentes naciones del mundo occidental nos envían directamente a un mal sueño del cual ya es muy difícil no sentir las consecuencias de dicha pesadilla. Occidente ha muerto por exceso de riqueza, por culpa del thatcherismo y la Escuela de Chicago, por una economía enloquecida donde el dinero ha secuestrado el sentido histórico y fraternal entre las diferentes geografías. Occidente es ya una preoccidentalización. Llevo el candil del loco en la mano y yo también voy gritando por las ciudades.

Notas:

Fuente: http://www.diarioprogresista.es/la-decadencia-de-occidente-60692.htm

16 de febrero de 2015.  ESPAÑA

El amigo Popper

Un viejo amigo me recomendó (o me regaló, que no lo recuerdo), en mi lejana juventud, el libro La sociedad abierta y sus enemigos de Karl Popper, autor que por entonces yo desconocía absolutamente. Aun conservo aquel libro, al que posteriormente se sumaron otros del mismo autor que he ido adquiriendo con los años.

Reconozco que no fue fácil iniciarme en la lectura de este filósofo vienés, cuyo pensamiento se me hacía intrincado. Me interesaron especialmente sus juicios sobre política y ciencias sociales con los que refutaba el determinismo que las corrientes, en boga en aquel tiempo como el marxismo, decían poder demostrar y que regía, como una ley inexorable, la evolución y los cambios sociales, siguiendo pautas fijas y canales preestablecidos. Aquello era sumamente interesante y todavía me sigue apasionando, aunque los tiempos actuales no sean propicios para el pensamiento mesurado y sosegado, sino para lo superficial e instantáneo.

Karl Popper (1902-1994) fue fruto de una época en la que coincidió con Paul Dirac, creador de la teoría cuántica de campos; John Eccles, descubridor de la transmisión química en las sinapsis neuronales; Konrad Lorenz, impulsor de la moderna etología; Bertrand Russell, filósofo de la talla de los clásicos; y Albert Einstein, científico por todos conocido.

Tras la anexión nazi de Austria, Popper se dedicó a criticar el marxismo, el nazismo y toda filosofía social basada en el determinismo y tendente a suprimir, a la postre, la libertad.

Su pensamiento siempre fue en defensa de la libertad y contra las ideas totalitarias y autoritarias, por lo que ejerció una enorme influencia en las generaciones venideras.

La filosofía de Popper es la filosofía del error, pues advertía que ni en la ciencia ni en la política existen métodos infalibles que excluyan el error. Decía que no se trata tanto de evitar los errores, sino de detectarlos y criticarlos para aprender de nuestras equivocaciones. Aseguraba que el progreso de la ciencia y la evolución de las sociedades requieren errores porque ningún método garantiza el éxito. Sólo corriendo el riesgo a equivocarse existe alguna posibilidad de acertar, y que lo realmente importante era el esfuerzo incansable por corregir tales equivocaciones. Pero para subsanar los errores, hay que detectarlos y criticarlos. Y la crítica requiere libertad para ejercerse. Por eso se opuso al determinismo. Argumentaba que si todo estuviera predeterminado, las acciones dependerían siempre de causas previas, por lo que la libertad sería, entonces, un mero espejismo.

  Este “filósofo de la sociedad abierta” asegura que es imposible predecir el curso de la historia, y que la evolución de la sociedad, que depende en parte de la evolución del conocimiento, es asimismo impredecible.

Nunca se podrá poseer un conocimiento perfecto ni una sociedad perfecta. Es más, Popper cree que con la excusa de implantar una sociedad perfecta, el hombre acaba creando un infierno que sofoca las libertades. Para él, la libertad es fuente de errores y que ser libre significa tener derecho a equivocarse, pero también tener derecho a criticar las equivocaciones. En esa dinámica del error y la crítica sitúa la base de toda creatividad y todo progreso. Tanto la ciencia como la democracia no se asientan sobre la certeza, sino sobre el tanteo y la corrección de errores. De ahí que todos los regímenes políticos comentan errores. La superioridad de la democracia sobre la dictadura estriba en que en ella es posible detectar, criticar y eliminar los errores, sin acudir a la violencia.

Conocido como el teórico de la democracia liberal, Popper advertía, no obstante, de que la democracia no es el gobierno del pueblo, sino de los dirigentes de los partidos. No puede resultar extraño, por tanto, que los políticos que resultan elegidos sean ineptos, corruptos y demagogos. No obstante, la gran ventaja de la democracia consiste en que permite corregir esos errores y retirar del gobierno a esos políticos mediante una simple papeleta y no mediante cruentas revoluciones.

Tal pensamiento lúcido entronca con la situación actual, en la que las grandes certidumbres sobre las que descansaba un bipartidismo ya atrófico puede ser sustituido por propuestas no exentas de riesgos que buscan ensayar nuevas soluciones, tan provisionales e inseguras como todas las anteriores, pero que estarán expuestas a la crítica y la revisión. Y puesto que el error es inevitable, lo que hay que hacer es evitar el empecinamiento en el error, el mantener fórmulas caducas reacias a enmendar sus errores.

El amigo Popper nos enseñó a pensar en la falibilidad irremediable del ser humano, en no aceptar ninguna solución como definitiva y a ser más realistas que idealistas. De esta manera, sin dejarnos seducir por el fácil escepticismo y aunque no podamos soslayar equivocarnos, podremos evitar caer en los errores y, lo que es más importante, podremos aprender de ellos para recorrer el camino del progreso científico y social. Sólo desde la detección y la crítica de nuestros yerros podremos ejercer nuestro derecho a la libertad

Notas:

Fuente: http://www.ellibrepensador.com/2015/02/13/el-amigo-popper/

Publicado por Daniel Guerrero Bonet en Sociopolítica

14 de febrero de 2015.

Entre el corazón y las estrellas

Kant protagoniza el nuevo tomo de la colección Biblioteca Descubrir la filosofía


Ilustración que retrata a Kant. / leemage

Si hubiera que seleccionar la afirmación de Immanuel Kant más conocida y celebrada, probablemente el honor recaería sobre la que sigue, extraída, como muchos sabrán, de su Crítica de la Razón Práctica: “Dos cosas llenan mi ánimo de creciente admiración y respeto a medida que pienso y profundizo en ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí”. No habría que descartar que, a simple vista, alguien que ignorara por completo el contenido de la aportación kantiana diera en pensar que, más allá de su indudable belleza, la frase en cuestión podría haber sido suscrita como aquel que dice casi por cualquier filósofo, sin que a nuestro ignorante se le hiciera evidente la razón por la que corresponde a un autor al que se suele describir como el protagonista de un giro copernicano en la historia de la filosofía..

A esta persona habría que decirle que lo específico del planteamiento de Kant en las citadas palabras no reside en el qué sino en el cómo. Así, su actitud ante la desmesura de la naturaleza ni tiene su origen ni da lugar a afirmación alguna de carácter trascendental (por ejemplo, de signo religioso, como le sucedía a aquella anciana devota que, indefectiblemente, cuando veía su entorno iluminado por la estallido de luz de un rayo o se sentía intimidada por el estruendo de un trueno, exclamaba de inmediato: “¡el poder de Dios!”). Por el contrario, dicha desmesura constituye para el filósofo de Könisberg el mayor estímulo para emprender la tarea del conocimiento, eludida desde antiguo por las supersticiones de variado tipo con las que pretende romper la modernidad kantiana.

Modernidad que se sustancia en la invitación a que la humanidad se sacuda el peso de todo el oscurantismo que le ha aplastado durante siglos y entre de una vez en su mayoría de edad. O, si se prefiere decirlo de otra manera, a que el ser humano asuma la condición de protagonista de su propio destino, haciéndose cargo de manera decidida, consecuente y radical de su propia razón. ¿Por qué de esta manera? Porque es la razón la única arma propia que le permite enfrentarse no sólo al imperio del azar y de las leyes naturales (en vez de resignarse ante ellas), sino también a quienes, lejos de situar la ley moral en el ámbito de la conciencia, como afirmaba Kant en la cita inicial, promueven esa específica forma de inhabilitación moral que es la heteronomía, esto es, la idea de que las normas de conducta nos vienen dadas (e impuestas) desde fuera, por alguna variante de legislador moral que decide (e impone) qué debemos hacer, qué está bien y qué está mal.

Ahora bien, el giro copernicano llevado a cabo por Kant en el ámbito de la filosofía no se reduce a un cambio en la ubicación de las piezas, sino que comporta una profunda reconsideración en la manera de entenderlas. Porque ese ser humano que ahora ocupa el centro del escenario teórico, y sobre el que pasa a gravitar el entero universo del discurso y sus esferas, es pensado, en efecto, en términos autónomos y soberanos, pero sin que ello comporte perder de vista los límites y los condicionamientos de su protagonismo. De ahí que no encontremos en los textos kantianos sombra alguna de un progresismo banal o un optimismo bobo, que dieran por descontado -como si de una premisa indiscutible se tratara- que la humanidad progresa siempre hacia mejor.

Que haya o no ese específica mejoría que denominamos progreso dependerá, viene a decirnos Kant, de la humanidad misma. O más exactamente, de si los hombres deciden que es bueno que lo haya y se arremangan a continuación para hacerlo realidad. Pero lo que podemos dar por seguro es que poco progreso de este tipo se producirá si continuamos aceptando la heteronomía, plegándonos acríticamente ante unas normas y criterios que, tras su rotunda y solemne apariencia de necesidad (y, a estos efectos, tanto da que ésta sea divina, histórica o de cualquier otro tipo), como designios de una instancia cuasi sagrada, esconden la más frágil e interesada contingencia. Y si a alguien este lenguaje le resulta abstruso y no termina de entender exactamente a qué se está haciendo referencia, le sugiero que vaya a Youtube y vuelva a ver el impagable gag de La vida de Bryan en el que a un torpe Moisés se le cae al suelo, haciéndosele hace añicos, una de las tres tablas de la ley entregadas por Dios, lo que le obliga a reducir sobre la marcha los quince mandamientos originarios al decálogo famoso que todos hemos conocido.

A algunos tal vez se les hiele la sonrisa en los labios al caer en la cuenta del escaso fundamento de aquello en lo que creyeron durante tanto tiempo, pero a otros más les valdría que no se rieran demasiado (la heteronomía, compañeros, se dice de muchas maneras).

Notas:

Fuente: http://cultura.elpais.com/cultura/2015/02/06/actualidad/1423237617_963029.html

9 de febrero de 2015.  ESPAÑA

¿Cómo explicar los ataques terroristas de París?

Los recientes atentados terroristas, de signo yihadista, contra la sede del semanario humorístico Charlie Hebdo en París y en un supermercado judío, han sido interpretados de múltiples formas en las últimas semanas.

Los recientes atentados terroristas, de signo yihadista, contra la sede del semanario humorístico Charlie Hebdo en París y en un supermercado judío, han sido interpretados de múltiples formas en las últimas semanas. Así, algunos, procediendo sin duda desde la perspectiva de las «democracias avanzadas» de nuestro presente han tendido a contemplar dichos atentados terroristas a la manera de ataques, particularmente siniestros y bestiales, dirigidos expresamente contra la «libertad de expresión» entre otros «valores» fundamentales de la civilización occidental, una civilización que, dicho sea de paso, parecería quedar ejemplarmente representada por la sociedad política francesa (libertad, igualdad, fraternidad). Por lo demás, aunque estos días, se ha insistido en, la coloración mahometana de los atentados, en todo caso, dicha coloración sin perjuicio de reconocerse ha tendido a quedar vista como accidental a la secuencia de operaciones de los matarifes, de suerte que, frente a tales ataques indefinidos, todos (empezando por los musulmanes) deberán empezar a solidarizarse con el semanario contra el que dichos ataques se dirigían . Y hacerlo además en el idioma nacional de dicha sociedad política en tanto que portadora, por así decir, «de valores democráticos enternos» (Je suis Charlie).

Otras veces, cuando los intérpretes razonaban desde los principios del «catolicismo post-conciliar» del Papa Francisco, los tales asesinatos, con independencia de la fuerte condena que pudiesen sin duda merecer como ataques contra los «derechos humanos», empezaban por entenderse y explicarse como un resultado natural, inexcusable, cuasi-mecánico de los sentimientos heridos de sus ejecutores –por no hablar del resto de los hombres islamizados– por los dibujos blasfemos publicados en el semanario. Así, los responsables de la revista francesa habrían, por decirlo así, «jugado con fuego» al ofender irresponsablemente los sentimientos –ahora sí: específicamente religiosos– de los musulmanes y, en consecuencia, dicha ofensa gratuita aun cuando no justificase de manera alguna los atentados, explicará la razón suficiente por la que estos se habrían producido («…es natural» según el Sumo Pontífice).

Pues bien, el grupo Promacos estima que ambas «explicaciones» representan en realidad ejemplos modélicos de «pseudo-explicación» al distorsionar gravemente los materiales de partida de un modo oscurantista y confusionario. Según nos parece, además, esto se debe a que ambas, sin perjuicio de sus diferencias respecto a los contenidos argumentales que cada una de ellas recorrería, incurren metodológicamente en la misma falacia heurística consistente en la inmersión de la especie en el hondón del género de manera que los atributos específicos y formales (morfológico-positivos) de los ataques de París se disolvieran, hasta quedar anegados en ellos, en sus componentes genérico- materiales (lisológico abstractos). Algo similar, sin ir más lejos, es lo que sucede cuando estos atentados homicidas son vistos como ejemplos del género terrorismo. Se trata de una inmersión formalista que constituye una pseudo-explicación por anegación de la especie en el género, puesto que sin perjuicio de que tal componente genérico sea, desde luego, cierto, dado que los autores de los ataques, o sus «inspiradores intelectuales» (supuesto que los asesinos no vayan a sobrevivir, según el propio programa, a los atentados) ciertamente han llevado a cabo sus planes según una metodología terrorista (véase al respecto, Gustavo Bueno, La vuelta a la caverna. Terrorismo, guerra y globalización, Ediciones B, Barcelona 2004), esta circunstancia termina por encubrir la incardinación específica de un tal terrorismo procedimental en la dirección del yihad como precepto de la religión islámica, tal y como por ejemplo lo expone Averroes en El libro del Yihad.

De este modo, cuando se sostiene que los asesinatos de París se explican en tanto que ataques dirigidos a la «Libertad de expresión», se estaría, tal como nosotros nos hacemos cargo de la situación, procediendo a difuminar la estructura morfológica de tales ataques en la teleología que le es propia desde un formalismo muy cercano a la metafísica. Pues sea como sea, es ciertamente obvio que los disparos de sus responsables no se dirigieron tanto contra la «Libertad de expresión» en general (dado sobre todo que este sintagma cuando se sustancializa resulta vacío: libertad de expresión para qué) sino precisamente contra los dibujos de Mahoma que fueron vistos como blasfemos desde el punto de vista del inconoclasmo mahometano. De otro modo, sólo cuando pedimos el principio de una manera particularmente crasa, dando por supuestos los dibujos de Charlie Hebdo, puede acaso sostenerse con algún sentido preciso (aunque ahora ya, tautológico) que los ataques terroristas yihadistas de principios de 2015 se dirigían contra la libertad de expresión…. Contra la libertad de expresar contenidos morfológicamente incompatibles con el Islam.

Algo muy semejante ocurriría con la posición del Papa: no es en realidad la apelación a los sentimientos heridos de los musulmanes lo que explica los ataques a la manera de su razón proporcionada, ya que estos sentimientos sólo adquieren su eficacia histórica (no psicológico-formalista) cuando se combinan con contenidos morfológicos tan precisos como puedan serlo las siguientes instituciones propias del Islam: el matrimonio polígamo (frente a la familia monógama), la condenación del jamón o del vino (frente, por ejemplo, a la dieta mediterránea), el monoteísmo estricto prefigurado por la doctrina arriana (frente a los dogmas de la encarnación, la trinidad y el Corpus Christi), el angelismo (frente al decidido corporeísmo de la tradición católica), la iconoclastia (frente, por ejemplo, a la imaginería Sevillana de un Juan Martínez Montañés), &c. El hecho, tan evidente como muchas veces disimulado por los comentaristas, de que tales instituciones aparecen como directamente incompatibles unas con otras debería, creemos, hacer reflexionar a su Santidad sobre el siguiente extremo: no se trata de evitar insultar a los musulmanes de manera gratuita, puesto que la única manera de no hacerlo sería, por poner un ejemplo trivial, declarar cesante la figura del Papa tras la conversión de todos los fieles católicos en musulmanes cuanto hacerse cargo de la incompatibilidad misma entre las morfologías antropológicas de ambas religiones.

Desde el punto de vista materialista (no formalista) que el Grupo Promacos trata de ejercitar ante el trámite de acercarse a estas cuestiones, ni la teoría metafísica del «choque de civilizaciones» –pues las tales civilizaciones, fuera del mito de la cultura, ni siquiera existen como tales hipóstasis megáricasy por tanto no pueden en modo alguno «chocar» entre sí como tampoco pueden «aliarse»– ni, desde luego, la apelación a lisologismos como la libertad de expresión o lo sentimientos arrojan la menor luz sobre los fenómenos yihadistas de partida. Al contrario, sería desde luego la incompatibilidad plenaria desde el punto de vista antropológico, entre ciertas morfologías institucionales católicas y las musulmanas lo que podría ayudarnos a entender los disparos de los asesinos coranizados.

Notas:

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n155p08.htm

7 de febrero de 2015.  ESPAÑA

Uno de los nuestros

Nietzsche, protagonista de un nuevo tomo de ‘Descubrir la filosofía’, hizo saltar nuestra forma de entender el mundo.

La onda expansiva del pensamiento de Nietzsche alcanza de lleno hasta nuestros días. De las tres figuras definidas en su momento por Paul Ricoeur como pensadores de la sospecha (el propio Nietzsche, junto con Marx y Freud) es el autor de Así habló Zaratustra el que con mayor fuerza sigue presente en el pensamiento actual. Tal presencia va más allá de su indiscutible condición de clásico. Textos clásicos, decía Italo Calvino, son aquellos que nunca terminan de decir lo que tienen que decir. Pero ese rasgo, útil para explicar en general la vigencia de un autor, no basta para dar cuenta de la específica actualidad de Nietzsche, de la poderosa capacidad de impugnación que poseen sus ideas.

En una primera aproximación de urgencia, podríamos definir el conjunto de la obra nietzscheana como un formidable artefacto destinado a hacer saltar por los aires nuestra manera de entender el mundo y de entendernos a nosotros mismos. No se trata de una voladura simple, sino extremadamente compleja, en la que el filósofo opera como un minucioso artificiero que colocara las cargas en los puntos más sensibles del edificio que pretende demoler. Y es en el marco de esta intención global en la que deben leerse sus más importantes aportaciones teóricas.

Tal sería el caso, por ejemplo, de su crítica del lenguaje y del concepto de verdad. Sostener, como hace en su escrito Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, que lo que llamamos verdad no es más que un conjunto de metáforas de las que habríamos olvidado el origen, hace temblar los cimientos mismos de nuestra concepción del mundo. Pensemos en la necesidad ineludible que tiene la ciencia de alguna variante de dicha noción. Y pensemos, a continuación, en el lugar central que ocupa lo científico, entendido como garante de nuestro comercio efectivo con la realidad, en el imaginario colectivo de nuestro tiempo.

Parecidas consideraciones cabría plantear respecto a otra de sus afirmaciones más célebres, la referida a la muerte de Dios, en la que, de nuevo, es la entera visión heredada acerca de nosotros mismos la que queda cuestionada de manera irreversible. Al levantar acta de defunción de la idea divina, Nietzsche va más allá del gesto crítico ilustrado (del sapere aude kantiano) que invitaba al género humano a ingresar en su mayoría de edad abandonando toda forma de superstición, para mostrarse precisamente como el más radical crítico… de la Ilustración misma.

Nietzsche percibe con claridad aquello que los ilustrados nunca terminaron de pensar bien, acaso porque no alcanzaron a calibrar su importancia. De ahí que hoy en día, en nuestras sociedades postmodernas, resulte muy frecuente el hecho de que muchas personas compatibilicen la afirmación, perfectamente ilustrada (por agnóstica), según la cual no tiene caso debatir acerca de la existencia de Dios, con la afirmación de la presencia en ellas de un sentimiento religioso íntimo, inefable, que renuncia a toda justificación argumentativa, pero que ha terminado por constituirse en la práctica en el último refugio de la vieja trascendencia.

Nietzsche, en cambio, nos enfrenta a la necesidad de explicar por qué el hombre se ha aferrado durante siglos a la creencia en esas nadas para dotar de sentido a su existencia. He aquí su respuesta: no es un problema, en el fondo, de ideas, sino de modelos de vida. Por una parte, está el modelo de inspiración cristiana, que (más allá de camaleónicas mutaciones) promueve una actitud resignada, regida por los valores de la bondad, la perfección y la humildad. Por otra, una vida concebida como dolor, lucha, destrucción, crueldad, incertidumbre y error, pero también como orgullo, salud, alegría y sexo. Una vida completa frente a una vida mutilada. Elijan ustedes, viene a decirnos Nietzsche. Él ya lo hizo, y de manera inequívoca. Por eso se puede sostener, a modo de síntesis final, que la fuerza que mueve todo su pensamiento es el amor incondicional por la vida tal como fue capaz de soñarla.

Notas:

Fuente:  http://cultura.elpais.com/cultura/2015/01/30/actualidad/1422644019_391930.html

31 de enero de 2015 ESPAÑA

Belleza interior y exterior en un solo doncel, por santo Tomás

El Doncel de Sigüenza representa aún un símbolo de la juventud ideal. Noble, guerrero, muerto en batalla, amante del saber. Y ajeno a la utilidad materialista hoy imperante.

Aún se celebra cada enero santo Tomás de Aquino. ¿Pero quién recuerda su equilibrio entre fe y razón, o más aún su equilibrio entre todas las bellezas humanas? Al margen de debates eruditos sobre quién ha entendido o no al santo dominico (y los candidatos del siglo XX son cuando menos discutibles), lo cierto es que con toda razón se conmemora al fundador de la educación europea, el que encontró para ella la síntesis adecuada, y quien confirmo a los jóvenes de este lado del mundo la exquisita grandeza del saber por el gusto de saber y de crecer. La economía aún no imperaba.

Decía el escritor Franz Kafka que “la juventud es feliz porque tiene la capacidad de ver la belleza. Cualquiera que conserve la capacidad de ver la belleza jamás envejece”. Y ahí se unen muchas cosas a la vez: lo bello es joven por serlo, y lo joven tiene a ser bello si es verdaderamente joven; a la vez, hay una belleza del alma y del espíritu que puede unirse a la del cuerpo pero que va mucho más allá de él, y que es la permanentemente joven. En quien confluya el amor a lo bello y el amor al saber la juventud no perecerá, sino que podrá convertirse en un modelo permanente.

El gran Tomás no conoció el Doncel de Sigüenza, pero este monumento castellano es uno de los símbolos españoles duraderos de la síntesis entre belleza, juventud y saber. Cuando uno ver docentes del siglo XXI proferir sandeces por las que tanto en el siglo XIII como en el XV los habrían corrido a collejas, es inevitable pensar qué habría dicho y hecho el Aquinate. ¡Y lo que obligamos a ser a nuestros mejores alumnos! Esta generación ha sido educada en contenidos mediocres, formas discutibles y, lo peor, en el culto a la diosa utilidad, como si educarse fuese prepararse para el “mercado”. Qué espanto, y qué lejos del Doncel.

Ortega y Gasset escribió de él: “Este mozo es guerrero de oficio: lleva cota de malla y piezas de arnés cubren su pecho y sus piernas. No obstante, el cuerpo revela un temperamento débil, nervioso. Las mejillas descarnadas y las pupilas intensamente recogidas, declaran sus hábitos intelectuales. Este hombre parece más de pluma que de espada. Y, sin embargo, combatió en Loja, en Mora, en Montefrío bravamente. La historia nos garantiza su coraje varonil. La escultura ha conservado su sonrisa dialéctica. ¿Será posible? ¿Ha habido alguien que haya unido el coraje a la dialéctica?”

Puede que el mundo de Tomás y el del Doncel nos parezcan lejanos, pero la verdad es que fue un mundo con un orden y un sentido que no tenemos hoy, en un mundo en el que sólo lo materialmente práctico parece codiciable a la triste mayoría. Puede que lo que necesitemos sea ese toque de optimismo casi irracional que hace unos años aconsejaba el Papa Bergoglio, “con las cosas que a uno le suceden vamos aprendiendo que nada es imposible de solucionar, solo sigue adelante”. Seguramente Tomás le daría la razón.

Notas:

Fuente: http://www.elsemanaldigital.com/blog.asp?idarticulo=139988&cod_aut=

31 de enero de 2015

Sarah Kofman

Se cumplieron el pasado año, pleno de aniversarios, conmemoraciones y efemérides, los ochenta del nacimiento de la filósofa francesa Sarah Kofman (1934-1994) y veinte desde su desgraciado suicidio, cuando contaba sesenta, y justamente el día en que se conmemoraba el 150º aniversario del natalicio de Friedrich Nietzsche, a quien Kofman había dedicado en 1979 su libro Nietzsche et la scène philosophique y, a partir de su tesis inicial (Nietzsche et la métaphore) dirigida por Gilles Deleuze, buena parte de su vida mediante una pasión absorbente y tenaz por la obra del filósofo alemán, que dio como resultado dos grandes tomos publicados en 1992 y 1993, cuando Kofman ya sufría un cáncer irremediable. Quiero acordarme de ella porque no he visto que nadie lo haya hecho, y escribir unas pocas líneas.

Como ocurría en el caso de otra gran pensadora de origen judío, Edith Stein, el padre de Kofman era rabino de origen polaco y fue liquidado en el campo de concentración de Auschwitz en 1942, durante el apogeo del nacionalsocialismo germano y sólo tres años antes de la derrota alemana. Kofman, que había nacido en París, asistió allí a los seminarios impartidos por Jacques Derrida, a quien había conocido en 1969. Más tarde tomaría parte de su idea colectiva de ediciones en la Editorial Galilée o en la reforma de la enseñanza filosófica en Francia. Kofman, además, escribió más tarde un muy recomendable texto sobre el filósofo francoargelino titulado Lectures de Derrida.

Laboralmente estuvo dedicada al mundo académico. Tras licenciarse en filosofía, empezó su carrera docente en institutos de Toulouse (1960-1963) y luego de París (1963-1970). También enseñó en las universidades de Berkeley y de Ginebra. En uno de sus libros, L´énigme de la femme: La femme dans les textes de Freud (1980) deja ver con enorme lucidez su dedicación al estudio y análisis de la condición femenina y el papel de la mujer en el mundo contemporáneo. Trabajó, además, en la literatura autobiográfica, y en Rue Ordener, rue Labat (1994) se detiene, como lo ha hecho el cine en varias ocasiones, en la ocupación alemana de la capital francesa durante la crisis económica de 1929 y el ascenso nazi antes de la Segunda Guerra Mundial. Allí Kofman procura esconderse en casas de acogida y otros lugares discretos hasta que los rusos entran en Berlín y se da por acabada la contienda.

Notas:

Fuente:  http://www.laopinion.es/opinion/2015/01/29/sarah-kofman/587815.html

29 de enero de 2015.  ESPAÑA

Nietszche vive en el siglo XXI

Yo creo que la perspectiva más relevante es que volviendo a muchos clásicos, refrescamos lo que se quiere decir de cara a conflictos sociales, por ejemplo:

¿Qué es lo que queremos cuando hablamos del Estado? ¿Quién es el Estado? Y la respuesta de Nietzsche es que no hay un agente definido, hay una serie de acciones que se definen en consonancia con su pura expresión y sucede una cadena de acontecimientos que llamamos agente de la acción y esa es la relevancia de regresar a este clásico, explicó el investigador Pablo Lazo.

Con esta premisa, la Universidad Iberoamericana (UI) realizó el coloquio Grandes Pensadores, que habló sobre el pensamiento de Nietzsche y su aplicación a la vida contemporánea. Como invitado especial estuvo el filósofo Robert Pippin, quien impartió la conferencia magistral The Expressivist Nietzsche y presentó el texto Nietzsche, la psicología y la filosofía primera (UIA, 2015).

El objetivo de este encuentro es poner énfasis en la filosofía contemporánea y en la derivación de la filosofía en la sociedad- en palabras de Lazo-. Entonces estamos pensando el entramado que puede hacerse entre psicología, psicoanálisis y filosofía con la obra de Nietzsche en particular, pero con interés en qué hacemos en la sociedad en particular.

“No vemos la filosofía como abstracción que es la perspectiva que se tiene de la filosofía sino como algo que critica la política y lo que hacemos en la sociedad y por eso invitamos a Robert Pippin a presentar este libro”.

La publicación Nietzsche, la psicología y la filosofía primera (UIA, 2015) trata el alcance social que puede tener el pensamiento de Nietzsche y se cuestiona sobre la voluntad de los hombres, sobre qué queremos hacer para nosotros mismos y para la sociedad.

En opinión de Pippin, quien es experto en teorías de autoconciencia y problemas de la libertad,  los seres humanos no nos conocemos a nosotros mismos. “¿Qué se hace y por qué? En realidad hay imprecisión entre lo que pasa y lo que hacemos”.

Su libro retoma al Nietzsche ensayista y pone en perspectiva su pensamiento comparándolo con las ideas de los moralistas franceses Montaigne y Pascal. Para Pippin la acción es todo, de ahí el título en inglés The Expressivist Nietzsche.

El expresivismo “es lo que el hecho dice de la persona, desde su interior y exterior”, asegura que la función principal de las condenas morales y oraciones de sensaciones (como “siento dolor”) consiste en expresar una actitud valorativa, en vez de indicar un hecho.

Por ejemplo, si Joshua llega tarde a una fiesta está expresando que no le importó llegar temprano, pero sus amigos lo juzgarán según la amistad que tienen, es decir, si nunca llegó tarde antes, no le recriminarán la tardanza.

“Dentro del expresivismo hay metáforas y tropos que hacen que expresemos cosas no directas por ejemplo: ‘Una flor necesita luz’, pero no hay ningún elemento psicológico que explique la frase”.

Entretanto, además de la voluntad, otros temas que revisa Robert en el texto son la “culpa” y “la moral”. Nietzsche se preguntó por qué sentimos culpa, “si se hace algo por lo cual se siente culpa en realidad lo que se siente es tristeza y el individuo se siente mal por haberse convertido en algo que no quería (como un mentiroso)”.

En nuestra moral debe haber una relación jerárquica entre nuestros compromisos profundos y lo que hacemos cada día. ¿Qué importa más? –aseveró el académico- Los apegos eróticos, es decir los deseos.

En nuestra acción cotidiana podemos romper con la profundidad si nos encontramos en crisis de creencias y fortalecemos otro deseo. “Necesitamos un mayor sentido del fracaso, el nihilismo es una falta de deseo y es autoengaño. Si todo es fracaso es porque conseguimos placer tras placer y no hay un verdadero riesgo por algo que queremos”.

A manera de reflexión, podemos decir que es difícil entender la autorrealización según Nietzsche “ya que lo bueno se destruye y la libertad se mide por el deseo de tenerla”.

Otras actividades que formaron el coloquio fueron las mesas de trabajo “Freud: heredero del romanticismo alemán”, “La muerte, más allá del bien y del mal significante. La mujer como Goce desde Nietzsche y Lacan” y “El no-saber en Bataille y en Lacan”.

Notas:

Fuente:  http://www.agencian22.mx/2015/01/tratan-el-alcance-social-del.html

29 de enero de 2015.  MEXICO

El ensayo de Cassirer sobre Kant, Rousseau y Goethe

I. Además de pensador, Ernst Cassirer (1874-1945) sigue siendo uno de los más acreditados conocedores y divulgadores de la herencia neokantiana a través de la escuela de Marburgo, que presidió Hermann Cohen, y de la que fueron integrantes el mismo Cassirer, Pablo Natorp y muchos otros; y a cuyos cursos asistió como estudiante el celebrado autor de Doctor Zhivago, Boris Pasternak. A Ernst Cassirer le debemos libros como la monumental obra El problema del conocimiento; así como Filosofía de la Ilustración; El mito del Estado; Kant: vida y doctrina, entre muchos otros. Ahora se publica su ensayo Rousseau, Kant y Goethe. Filosofía y cultura en la Europa del Siglo de las Luces. Quienes lo han leído en alemán aseguran que este autor es, además, un literato tratando temas filosóficos que parten de la interpretación kantiana de quien enseñó no una doctrina, sino a filosofar, es decir, a reflexionar metódicamente sobre los problemas para proponer soluciones.

II. Todo eso en la dirección de la escuela de Marburgo. Ese oficio del buen escribir, resultado del mejor pensar, ha permitido que los traductores de este pensador nos ofrezcan recreaciones con una claridad meridiana. Esto es lo que pasa con este ensayo que vertieron al español Roberto R Aramayo y Salvador Mas, siendo Aramayo el autor de una extraordinaria introducción sobre Cassirer que no puede ni debe dejarse de lado (como pasa con otras introducciones que para nada sirven). Ernst Cassirer divide su ensayo en tres partes: “El problema Jean-Jacques Rousseau”; “Kant y Rousseau”; y “Goethe y la filosofía kantiana”. Son agudas reflexiones particularmente sobre la obra de Rousseau; tan disperso como si su volcánico pensamiento y actuar no tuvieran un hilo conductor. Y sin embargo Cassirer pone orden para lograr comprenderlo mejor.

III. En seguida aborda el nexo que lleva la segunda parte: “Kant y Rousseau”. En ella pone de relieve cómo Kant rescata la moral-ética del ginebrino, sustentada en la búsqueda de lo más auténtico del hombre-humanidad. Y, finalmente, entra al rechazo-atracción de Goethe por Kant. El genial autor de Fausto no se dio a la tarea (a diferencia de Schiller) de meterse de lleno al pensamiento kantiano, pero en sus muy superficiales acercamientos, Goethe comprendió que la obra kantiana podría cambiar su concepción del mundo y especialmente de su vida, aunque finalmente se negó a dar el paso. Este triple ensayo de Cassirer tiene, pues, un rastreo de cómo esos tres pensamientos se entrecruzaron y donde Kant fue el factor común. De Rousseau porque Kant lo rescató de sus giros excesivamente románticos, bucólicos y utopistas para darle el título del “Newton de la moralidad”. Y de Goethe porque a pesar de que éste anduvo por la periferia kantiana, leyó y estudio la Crítica de la razón pura y la Crítica del discernimiento; además de sus conversaciones con Schiller, el kantiano entre los poetas. Ernst Cassirer nos brinda una investigación suprema y nos muestra al Immanuel Kant que leyó a Rousseau y al Goethe que leyó a Kant.

  Autor: Ernst Cassirer
  Título: Rousseau, Kant y Goethe
  Editorial: Fondo de Cultura Económica, colección Breviarios, 561

Notas:

Fuente:  http://www.voltairenet.org/article186572.html

Fuente
Contralínea (México)

27 de enero de 2015.

La vejez es belleza

Siempre he tenido un carácter melancólico. Tal vez es el sino de los profesores de filosofía, obligados a relatar las enseñanzas sobre la vida y la muerte que nos han legado los grandes pensadores del pasado. Ejercí la docencia durante más de dos décadas en centros de enseñanza media. Aparentemente, la filosofía de Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Kant o Nietzsche no cambian. Según Platón, el alma es inmortal. Aristóteles niega esa tesis, alegando que el alma es la forma del cuerpo, su principio vital, pero no puede subsistir sin la materia que anima. Santo Tomás reelabora el aristotelismo para logar su compatibilidad con la teología cristiana, recordando las palabras de San Pablo: “Si no resucitó Cristo, es vacía nuestra predicación, y es vacía también nuestra fe” (1 Co, 15: 14). Kant, ilustrado de segunda generación, acepta el kerigma, pero niega que la inmortalidad pueda probarse. Solo es un postulado de la razón práctica, que se presupone para garantizar la justa recompensa al ejercicio de la virtud. Marx, Nietzsche y Freud impugnan casi dos mil años de tradición judeocristiana, anunciando que el ser humano solo es una especie más, condenada a desaparecer sin dejar huella. Ni siquiera somos la cúspide de la evolución, pues nuestra especie ha engendrado el horror de Auschwitz, Hiroshima y el archipiélago Gulag.

Cuando la Historia de la Filosofía aún era materia obligatoria en el último año de bachillerato, los alumnos –con mayor o menor interés- escuchaban mi exposición del programa, preguntándome si realmente existía un progreso hacia lo mejor o una triste involución. La paz perpetua soñada por Kant les parecía un sueño ingenuo y yo no encontraba argumentos consistentes para rebatir esa objeción. En una clase, es inevitable especular y debatir, pues la enseñanza solo resulta efectiva como diálogo. Yo no era un devoto de Schopenhauer, pero entendía su pesimismo, particularmente al pensar en la enfermedad, la vejez y la muerte. Le citaba a menudo, casi sin advertirlo. En una ocasión, hablando sobre la sed de eternidad de Unamuno, rescaté una de sus frases: “Desear la inmortalidad es desear la perpetuación de un gran error”. Uno de mis alumnos levantó la mano y comentó: “Tus clases me dan tristeza”. Me quedé perplejo y abatido, pues considero que un profesor debe estimular el deseo de vivir y materializar proyectos. “¿Por qué?”, le pregunté. “Hablas mucho de la muerte y la vejez”. Se formó un silencio y añadió: “La vejez no es una desgracia. La vejez es belleza. Y ¿quién sabe lo que hay detrás de la muerte? ¿No es mejor conservar la esperanza?” No es habitual escuchar esta clase de razonamientos en jóvenes de dieciséis o diecisiete años. El escepticismo de los adultos, que contemplan el porvenir sin grandes expectativas, se ha acentuado en las nuevas generaciones. Vivimos en un mundo desencantado desde la posguerra de 1945, cuando la humanidad consumó la mayor matanza de su historia, utilizando los avances científicos para destruir a sus semejantes en una escala terrorífica. Parece que la Historia le ha dado la razón a Shakespeare: “La vida es un cuento narrado por un idiota, lleno de ruido y furia, y que nada significa” (Macbeth). Escuchar a un adolescente afirmar que la vejez es hermosa, me produjo un enorme regocijo y cierta pesadumbre. Pesadumbre porque yo no había conseguido transmitir esa idea y regocijo porque cualquier manifestación de ternura hacia la vejez es infrecuente en una época, donde la juventud ha adquirido un valor casi metafísico. Me permito darle la vuelta al clásico ejemplo de Ortega y Gasset en uno de sus artículos para El Sol, que más tarde sería incluido en La rebelión de las masas (1930). El artículo apareció el 9 de junio de 1927 y se titulaba “Juventud”: “La pareja Sócrates-Alcibíades –escribe Ortega- simboliza muy bien la ecuación dinámica de juventud y madurez desde el siglo V al tiempo de Alejandro. El joven Alcibíades triunfa sobre la sociedad, pero es a condición de servir al espíritu que Sócrates representa. De este modo, la gracia y el vigor juveniles son puestos al servicio de algo más allá de ellos que les sirve de norma, de incitación y de freno”. Actualmente, Alcibíades continúa triunfando, pero no por servir al espíritu de Sócrates, sino por su insolente juventud, que expresa el apogeo del cuerpo, cuando los años aún no han empezado su trabajo de desgaste, deshidratando, agrietando y manchando la piel. Para nuestro tiempo, la arruga no es bella, sino un signo de decadencia, casi el anagrama del fracaso en un tiempo que se mofa de lo espiritual y menosprecia la inteligencia, exaltando el culto al cuerpo. El botox ha derrotado a la materia gris y los músculos al ingenio. Los periódicos dedican más espacio a las hazañas deportivas que a las creaciones del espíritu. No pretendo herir sensibilidades, pero un libro –por ejemplo, el Quijote- puede reflejar el genio de una nación. Un puntapié –aunque lo propine Zarra o Iniesta- puede ser un hito, pero carece de la profundidad y trascendencia de una página de Cervantes, Santa Teresa de Jesús o Antonio Machado. “El mundo es ciertamente un balón, pero con algo más que aire dentro”, escribe Ortega en la segunda entrega del artículo citado, que vio la luz el 19 de junio de 1927. “Lo admirable del mozo es su exterior; lo admirable del hombre hecho es su intimidad”, señala Ortega. “El cuerpo es por sí puerilidad. El entusiasmo que hoy despierta ha inundado de infantilismo la vida continental, ha aflojado la tensión del intelecto y voluntad en que se retorció el siglo XIX. […] La juventud de ahora, tan gloriosa, corre el riesgo de arribar a una madurez inepta”. En buena medida, la profecía de Ortega se ha cumplido. La banalidad, tan peligrosa, reina en casi todos los ámbitos del quehacer humano, alimentando el populismo, la intolerancia y la insolidaridad. No olvidemos que los hombres banales son los grandes criminales del siglo XX. Eran los que realizaban las selecciones en la rampa de Auschwitz, enviando directamente a las cámaras de gas a los ancianos, los niños y los enfermos.

Volvamos al aula. “La vejez es belleza”, insistía mi alumno. Algunos de sus compañeros meneaban la cabeza, con escepticismo. Otros discrepaban abiertamente: “¿Dónde está esa belleza? Con la vejez, pierdes energía, memoria, agilidad”. “Pues yo –contestó el interpelado- veo belleza en mis abuelos. Cuando pasean, cuando se cogen de la mano, cuando sonríen y hablan de todo lo que han compartido”. Nadie se atrevió a rebatir esas palabras, que se encadenaron con la firmeza de un axioma matemático. Desde entonces, han pasado cinco años, más o menos. Mis circunstancias han cambiado. Ahora solo me dedico al periodismo. Trabajo en casa y eso me ha permitido cuidar de mi madre, que roza los noventa años y sufre un Alzheimer incipiente. Cuando miro sus manos llenas de manchas de color café y sus ojos azules, que aún se humedecen al evocar la guerra civil o la prematura muerte de mi padre, recuerdo las palabras de mi alumno y pienso que realmente la vejez es belleza. No me siento humillado porque los razonamientos de un adolescente escarnecieran mi pesimismo. Me siento esperanzado y le agradezco su lección de madurez. La melancolía no es un rasgo de sabiduría, sino de impotencia. La derrota siempre es más asequible y seductora, pues encierra cierto fatalismo trágico. La muerte de Aquiles es más poética que su cólera. Sin embargo, la verdadera sabiduría se halla en la alegría, que apuesta por la esperanza incluso en las circunstancias más adversas. “Lo que nosotros podemos hacer, en relación a lo que se nos da, es realmente poco –escribió Edith Stein-. Pero debemos hacer ese poco”. Tal vez esa sea la clave para superar la “inmadurez inepta” de una época reacia a reconocer la verdadera belleza, con su hermosa precariedad y su discreta dulzura.

Rafael Narbona


Escritor y crítico literario

Notas:

Fuente:  http://www.elimparcial.es/noticia.asp?ref=146801

18 de septiembre de 2015.  ESPAÑA

Tiempo de ira

Publicado en España en el año 2010 (2006 en su edición original), el contenido del ensayo Ira y tiempo de Peter Sloterdijk está plenamente vigente en la rabiosa actualidad.

Cada ensayo que saca al mercado el filósofo alemán Peter Sloterdijk supone un auténtico acontecimiento{1}. En primer lugar, de orden filosófico e intelectual, como corresponde a su condición profesional y a las relevantes temáticas que trata habitualmente en sus libros. Pero, en segundo lugar, es tal el impacto (ojo, no digo «provocación») y la receptividad que tienen sus reflexiones e intervenciones públicas sobre la conciencia social y la opinión pública, que pocas de ellas pasan desapercibidas, alcanzando así una relevancia sociológica.

Lo anteriormente escrito es perfectamente aplicable al ensayo Ira y tiempo. Editado en Alemania en 2006 (año 2010, en España), su contenido no puede estar más vigente. De hecho, el eco de las consideraciones allí defendidas todavía reverbera en los más variados ambientes de opinión europeos, así como la controversia política y filosófica generada a raíz de la publicación del libro. Algunas de las ideas esbozadas en Ira y tiempo han tenido continuación en debates públicos de la prensa alemana, y también europea, y en polémicas particulares con otros autores, por ejemplo, Axel Honneth. En España, se está en otras cosas, más preocupada la gente, en general, por lo prosaico que por la prosa… Hablamos, en consecuencia, y a quien puede interesarle, de un texto que, por contenido y alcance, se mantiene en plena y rabiosa actualidad. No resulta, pues, ocioso ni irrelevante ponerlo de nuevo encima de la mesa y volver a sus páginas. Resulta que los temas más actuales no son, después de todo, sino los más clásicos. Aquellos que conservan el interés y la atención sin fecha de caducidad.

El punto de partida y el núcleo del asunto abordados en Ira y tiempo remiten, en primera instancia, nada menos que a Homero, es decir, al origen de la literatura. No debe confundir al lector que el título Ira y tiempo evoque inequívocamente el tratado Ser y tiempo de Martin Heidegger, libro y filósofo habitualmente presentes en la obra de Sloterdijk (justamente, uno de los últimos trabajos publicados en España del filósofo de Karlsruhe lleva por título Sin salvación. Tras los pasos de Heidegger [2011. Edición original, 2001]). En el ensayo objeto de esta nota, Sloterdijk no rehúye la sombra del rector de Friburgo, si bien la huella de Friedrich Nietzsche resulta mucho más reconocible y profunda que la del metafísico.

«En el principio fue la palabra “ira”» (pág. 12). Con esta contundente sentencia da sus primeros pasos el ensayo de Sloterdijk. Homero pide a la diosa que cante la cólera de Aquiles en la Ilíada y, a continuación, ensalza la astucia de Ulises en la Odisea, donde narra las hazañas (y los sufrimientos) del héroe griego en busca de la integridad del hogar amenazado en su regreso a Ítaca. He aquí, esbozadas en registro poético, las bases de nuestra historia occidental. Para bien y para mal, nos guste o no. Según señala Sloterdijk, la política es el arte de la administración de la cólera en la historia. Es más, la historia avanza primordialmente a partir de las fuerzas y energías thimóticas de los hombres. El thymós es el valor, el orgullo, el ánimo varonil, el arrojo, la voluntad de poder:

«Al funcionamiento de sistemas moralmente exigentes, alias culturas, pertenece la autoestimulación de los actores a través de la elevación de recursos thimóticos tales como el orgullo, la ambición, la voluntad de supremacía, la irascibilidad y el sentido del derecho.» (pág. 32 y 33).

Con el paso del tiempo, con el transcurrir de la historia, la cólera y la ira, en el sentido heroico, vital y afirmador de estos términos, han sido reemplazadas por el espíritu de venganza y el resentimiento. La «doctrina católica de la ira de Dios y la organización comunista de masas movidas por la ira antiburguesa y anticapitalista» se han erigido en «los dos órganos más poderosos de recolección, metafísica y política, de la ira en la civilización occidental» (pág. 256). El catolicismo, a partir de la segunda mitad del siglo XX corrigió, en gran medida, dicha tendencia, haciendo un esfuerzo por acomodarse al marco material y espiritual de las democracias liberales vigentes en el Occidente moderno. El sistema comunista, por su parte, fue desbaratado merced a la rebelión de la sociedad civil de los países sometidos por el marxismo-leninismo a finales del siglo XX, aunque hoy amenaza su resurrección merced al empuje que proporciona la explosiva combinación de ira e insurrección.

En los tiempos presentes, el «banco mundial de la ira», según expresión del autor, sigue invirtiendo activamente en la era del poscomunismo, camuflado por lo común en los movimientos antisistema y en agrupaciones de ultraizquierda política no dispuestas a claudicar. Asimismo, se hace patente en las oleadas de terrorismo que sacuden a las sociedades con calculada regularidad, un terrorismo promovido en gran parte por el islamismo fundamentalista. Con todo, no es esta segunda amenaza —la islamista—, sino la primera —la izquierdista— la que para Sloterdijk singulariza los reinantes peligros presentes. He aquí la razón por la que dedica mucho más espacio en el ensayo a describir la naturaleza del odio de clase y del resentimiento moral en la teoría y la práctica comunistas que a los delirios expansionistas de la yihad.

Ensayo enérgico y riguroso, preciso y razonado, nada complaciente con el optimismo escapista ni la hipócrita indignación, tampoco acomodado en modelos de pensamiento débil o fácil, Sloterdijk ha escrito un libro sólido y valiente. Un ensayo que ya ha dado que hablar, y seguirá haciéndolo, como es de esperar en todo estudio filosófico que busque más el amor a la verdad que el gusto por agradar al gran público y a la intelectualidad dominante.

Notas:

{1}Peter Sloterdijk, Ira y tiempo. Ensayo psicopolítico, traducción del alemán de Miguel Ángel Vega Cernuda y Elena Serrano Bertos, Siruela, Madrid, 2010, 288 páginas.

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2014/n154p07.htm

16 de enero de 2015.  ESPAÑA

Mauricio Beuchot

A sus 64 años el filósofo mexicano Mauricio Beuchot es autor de una obra que ocupa un sitio de indiscutible importancia en la historia del pensamiento en lengua española.

Autor prolífico, de prosa clara y pulida, Beuchot se ha ocupado de todos los temas de la filosofía occidental. En los inicios de su carrera académica valiosos estudios sobre la lógica medieval y novohispana, dando a conocer a sus contemporaneos la riqueza de ese legado que nos es propio pero ignorado. En 1997 publicó una de las obras centrales de la filosofía iberoamericana contemporánea: Tratado de hermenéutica analógica. Este libro fue el detonador de un movimiento filosófico congregado alrededor de las líneas centrales del proyecto preconizado allí. Entre los extremos del univocismo y del equivocismo, Beuchot defiende la analogía como el principio de la hermenéutica, es decir, de la ciencia o arte de la interpretación. Esta idea, en apariencia sencilla, fue recogida por cientos de filósofos en todo el mundo para utilizarla en numerosas aplicaciones en los campos de la antropología, la psicología, la pedagogía, el derecho, la historia, la teoría literaria y la teología.

La hermenéutica analógica se opone al relativismo, el escepticismo y el nihilismo de nuestros tiempos. Frente a Nietzsche, que sostiene que no hay hechos sino sólo interpretaciones, Beuchot afirma que sí hay hechos y que aunque puede haber varias interpretaciones válidas de ellos no todas lo son por igual: unas lo son más que otras. O, dicho de otro modo, no se censuran las diferentes lecturas de los hechos, pero se las contiene, se las ordena y se las jerquiza sin imponer una sola como la verdadera.

Aunque la noción de analogía que rescata Beuchot es de origen medieval y, a fin de cuentas, aristotélico, la manera en la que él la ha recuperado le ha inyectado vigor y actualidad. En la cultura mexicana tenemos dos antecedentes de pensadores que dedicaron páginas brillantes al tema de la analogía: Vasconcelos y Paz. Pero el asunto va más allá de la interpretación de textos literarios. El rescate que ha hecho Beuchot de la analogía como una actitud ante los problemas a los que nos enfrentamos en cualquier campo tiene repercusiones en la manera en la que vivimos. La filosofía de Beuchot es una filosofía de la conciliación, de la mesura, del acuerdo. Una filosofía que nos previene de los extremismos y nos indica el camino hacia el diálogo constructivo y pacífico. Una filosofía para construir la paz dentro de la pluralidad.

Beuchot es un generoso erudito que ha trabajado infatigablemente por la cultura mexicana. Toda su carrera académica la ha hecho en la UNAM, primero en el Instituto de Investigaciones Filosóficas y luego en el Instituto de Investigaciones Filológicas. Sus alumnos y discípulos se cuentan por centenares. Beuchot es, sin duda, uno de los grandes maestros con los que ahora cuenta la nación.

Guillermo Hurtado

Notas:

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Fuente: http://www.razon.com.mx/spip.php?page=columnista&id_article=243525

13 de enero de 2015.  México.

La soledad centrada de una cabaña

¿Qué tienen en común Martin Heidegger y Gustav Mahler, Knut Hamsun y Wittgenstein, Strindberg y Virginia Woolf, Dylan Thomas y Lawrence de Arabia, George Bernard Shaw y Thoreau? Un día todos ellos, hartos del ruido del mundo, se construyeron una cabaña y en ella se retiraron a levantar su obra.


La cabaña de Heidegger en la Selva Negra.

El mismo Wittgenstein que deslumbró a Occidente con el Tractatus se retiró en 1913 a Skjolden, Noruega, y allí se construyó una cabaña, se la construyó él mismo, además, y en el interior, al arrullo de sus pensamientos, se dispuso a profundizar en el campo abierto de la filosofía. A solas con la naturaleza, el pensador se sentía progresar a diario. “¡Mi mente está en llamas!”, le escribió a un amigo algunos meses más tarde. Su trabajo era febril. Su conciencia, dijo, se abría bajo aquel frío criminal. Pronto convirtió la barraca en el único lugar posible de su mundo. No tenía electricidad ni agua. Si querías verlo, tenías que presentarte en aquel inhóspito lugar y, con suerte, el filósofo se daba un paseo contigo, a veces a pie, a veces en barca por las aguas gélidas del fiordo. A Skjolden siguió yendo Wittgenstein durante años, incluso después de la guerra, y de terminar su gran obra, y a veces, casi siempre en verano o primavera, pasaba largas temporadas sin hablar con nadie.

Años después, a unos miles de kilómetros de distancia, Martin Heidegger tomó una decisión parecida: se internó entre dos montañas, en el corazón de la Selva Negra, y allí estableció una guarida. El de Heidegger era un coqueto y práctico refugio de esquiadores que, al decir de Juan José Sebreli (El olvido de la razón), cumplía una doble función: “Cuando el doctor Jekyll se transfiguraba en Mr. Hyde, el refugio de anacoreta devenía una garçonnière pintoresca, con vista panorámica, para citas clandestinas con Hanna Arendt, mientras que el lugar de residencia con su esposa era una confortable casa de clase media con jardín y piscina”. Ocasionalmente, el ínclito filósofo alemán caminaba -la cabeza gacha, el bastón a la espalda- los dieciocho kilómetros que separaban Friburgo de Todtnauberg, en donde tenía su minúscula y nada confortable caseta. Hay un relato de un estudiante que lo visitó. Describe a Heidegger como “un hombre pequeño que parece un campesino”. “Me introdujo casi sin decir una palabra en una habitación que parecía más bien un fortín: dos vasos y una botella sobre una pequeña bandeja; y especialmente, una larga conversación de dos horas que acabó, al menos aparentemente, en completa oscuridad”. Nido de soltero o lugar propicio para la filosofía, el caso es que allí, al calor del fuego, escribió Heidegger algunos de los libros que le darían fama, incluido Ser y Tiempo. Como a Wittgenstein, la naturaleza, el piar de los pájaros, el crujir, quizá, de las hojas y el silencio de la noche le ayudaban a capturar sus reflexiones.

Todos pensamos en Thoreau al hablar de esta raza de filósofos y artistas ermitaños. A los montes de Concord, en Massachussets, se trasladó el autor de La desobediencia civil, decía, a “vivir deliberadamente”. Se fue, dijo, para no descubrir, cuando tuviera que morir, que no había vivido. Como Wittgenstein, se construyó una caseta y la habitó durante dos años. Hoy, la figura de Thoreau, patrón laico de Norteamérica, se yergue como una referencia fundamental entre los que sueñan con la intemperie, y sus libros parecen vivir una segunda vida en este mundo patrocinado por el consumo. Libros como Musketakid, o el clásico Walden, nacido precisamente en su retiro. Vivir intensamente: eso buscaba Thoreau, una vida salvaje que puso por escrito, según él, “para esa mayoría de hombres que está descontenta con su vida y con los tiempos que le ha tocado vivir”.


Virginia Woolf creía en las propiedades terapéuticas de su cabaña.

Gaston Bachelard escribió en su Poética del espacio que “la cabaña aparece como la raíz pivote de la función de habitar”. La más sencilla de las plantas humanas, la “soledad centrada”. “Es tan simple -dijo el filósofo francés- que no pertenece ya a los recuerdos, a veces demasiado llenos de imágenes, sino a las leyendas”. Pero, ¿cuánto hay de leyenda, o mito, en ese intelectual aislado que, en su retiro, saca lo mejor de sí? “Es algo más habitual de lo que pensamos”, dice Alberto Ruiz de Samaniego, profesor de Estética de la Universidad de Vigo y comisario de la exposición itinerante “Cabañas para pensar”, ahora en la Fundación Cerezales, de León. “En nuestra investigación nos sorprendimos de la cantidad de creadores, políticos e intelectuales que en algún momento de su vida tuvieron un refugio para trabajar”. De Roosevelt a Lincoln, o a Le Corbusier, de Mark Twain a Charles Dickens, Jack London, Thomas Mann o Arno Schmidt, muchos siguieron lo que, para Ruiz de Samaniego, es una costumbre anclada lejos, en la tradición epicúrea, al menos, y que “entiende el acto de creación no como un acto abstracto, sino como algo casi físico, corpóreo, una relación completa con el medio”.

Rosseau es el primero de quien tenemos noticias exactas. Él descubre ese retiro arcádico y reivindica sus ventajas. Pero el fenómeno crece durante la primera modernidad, sobre todo en los ámbitos anglosajón y nórdico. “La voluntad de aislamiento es lo que les une a todos”, dice Ruiz de Samaniego acerca de los once seleccionados para su exposición. “Son los primeros modernos, los primeros que asisten a la eclosión del mundo técnico, del teléfono, de los medios de comunicación, todo lo cual hizo que vieran amenazada su intimidad, su necesario aislamiento creativo”. Aunque el retiro, el refugio, en ocasiones extremo, tiene al menos dos objetivos: por un lado, el aislamiento y la paz; y por otro, la posibilidad de reforzar la independencia del creador. “La intención de la mayoría fue también la de intervenir con fuerza desde ese mundo apartado”, dice el profesor Ruiz. Algunos se probaban incluso físicamente. Lawrence de Arabia hacía disparatadas plantaciones y construcciones hidrográficas. Heidegger prestaba sus delicadas manos a los trabajos comunitarios del pueblo vecino. Ni éste último ni Wittgenstein -que dijo que cada texto era hijo del lugar en donde había sido escrito- tenían agua. Así que la cabaña, y la naturaleza, fueron también un lugar en el que probarse, y hacerse daño.

Aunque hubo quienes lo concibieron como una suerte de terapia. Fue el caso de Virginia Woolf, un caso que, para el comisario de la exposición, “no tiene tanto que ver con la idea de aislarse para crear como con su necesidad de buscar una cura a su enfermedad”. O como el de Gustav Mahler, que tenía cabañas en Suiza, Austria y los Dolomitas. El músico se retiraba a ellas en verano, y su estado de salud -padecía achaques físicos, pero también mentales- mejoraba considerablemente. Además, lejos de sus responsabilidades como director de orquesta, tenía tiempo para componer. Arte y curación, en fin, o simplemente silencio. Eso desearon un día estos hombres de ideas. Un justo retiro para ser libres, o la soledad centrada de una cabaña.

Notas:

Fuente:  http://www.elcultural.es/noticias/letras/La-soledad-centrada-de-una-cabana/7221

7 de enero de 2015.  ESPAÑA

Hegel, Beethoven y Napoleón

A Goethe, Schiller, Beethoven y Hegel los deslumbraba la Revolución Francesa. Esta última, como hecho histórico universal, significó el apoderamiento por parte de la burguesía capitalista europea de la totalidad del poder político, lo que se correspondió con un apoderamiento racional de la totalidad de la realidad en la filosofía de Hegel. En su máxima obra, Fenomenología del espíritu, (1807), la razón se apropia de toda la realidad porque la realidad es la realización de la historia humana, es decir, la realidad es el desenvolvimiento dialéctico o entre contradicciones de la historia del hombre.

Para Hegel Napoleón aseguraba el triunfo de la burguesía y la universalización del poder burgués. Según se dice, cuando desde una ventana vio la entrada triunfal de Napoleón con cien mil de sus hombres a la ciudad alemana de Jena, tras vencer al ejército comandado por Federico Guillermo III de Prusia en 1806, exclamó: “Vi al espíritu absoluto a caballo.” Además consideraba a la Revolución Francesa como la aurora de una nueva era, ante lo cual Marx comentaría después con palabras irónicas “Los alemanes piensan lo que los franceses hacen”: los franceses hicieron la Revolución Francesa y los alemanes la pensaron, y el que la pensó, sobre todo, fue Hegel.

Pero los alemanes no sólo pensaron la Revolución Francesa con la Fenomenología del espíritu de Hegel, sino que también la expresaron desde el campo del arte con la obra de Beethoven.

Según Igor Stravinski “Beethoven es amigo y contemporáneo de la Revolución Francesa…Beethoven, ese genio plebeyo, quien orgulloso despreció a emperadores, príncipes y magnates – este es el Beethoven que nosotros amamos: por su optimismo inquebrantable, su tristeza viril, por la inspirada pasión de su lucha y por su voluntad de hierro que le permitió agarrar al destino por la garganta-.”  Beethoven llevó a cabo la revolución más grande de la música moderna. Su obra conmueve, perturba, hace pensar y sentir, como afirma Alan Woods en Beethoven: Hombre, compositor y revolucionario.

Alguna vez paseaba con Goethe, cuando coincidieron con el archiduque Rodolfo y la emperatriz. Goethe se quitó cortésmente su sombrero y cedió el paso a la familia real, mientras Beethoven los ignoró y continuó caminando sin mostrar ningún respeto por la familia imperial austriaca. La anécdota, contada por la escritora Bettina Brentano, contiene su espíritu audaz, y su actitud de hombre indomable, capaz de tratar con altivez a la nobleza, revolucionario e intransigente. 

El mundo que le tocó vivir era turbulento, un mundo en transición, de guerras, revolución y contrarrevolución. Beethoven es el artista que mejor expresa el espíritu de su tiempo, cuando la Revolución Francesa barría los últimos rezagos de feudalismo en Europa, y la Asamblea Nacional Constituyente francesa promulgaba los Derechos del Hombre y del Ciudadano el 26 de agosto de 1789, documento precursor de los Derechos Humanos a nivel nacional e internacional.

Beethoven admiraba los ideales de la Revolución Francesa encarnados en la figura de Napoleón cuando este era aún Primer Cónsul. Fue entonces cuando queriendo expresar sus simpatías republicanas consideró dedicarle su Tercera Sinfonía, compuesta entre 1802 y 1804, a la cual pensaba denominar “Bonaparte”. Esta composición musical expresa el rompimiento de Beethoven con el formalismo y el equilibrio de la música clásica anterior a él, de estilo cortés y aristocrático como en Haydn y Mozart. Es música nueva y poderosa, es música romántica que muestra la lucha de lo nuevo con lo viejo, es el punto de ruptura en la evolución musical de Beethoven y de la historia de la música en general, una verdadera revolución.

Pero cuando supo que Napoleón había traicionado los ideales de la Revolución Francesa al declararse emperador entró en cólera y, según testimonio de su alumno Ferdinand Ries, exclamó: “!Así que no es más que un común mortal! Ahora también pisoteará los derechos del hombre y se abandonará únicamente a su ambición. ¡Se ensalzará a sí mismo sobre los demás convirtiéndose en un tirano!” Beethoven fue a la mesa, arrancó la portada, la partió por la mitad y la lanzó al suelo.” Decidió en ese instante cambiar el título de la obra y la llamó como hoy la conocemos: la sinfonía Heroica.

Triunfó luego en Europa la contrarrevolución con la derrota de Bonaparte en Waterloo. Pero Beethoven nunca perdió la fe en el futuro de la humanidad y en la Revolución. Trascendió después el romanticismo para señalar el camino tortuoso de lo que vendría: nuestro mundo de hoy, con sus conflictos, disonancias y contradicciones no resueltas.

En sus últimos años decidió crear una sinfonía coral y se inspiró en la Oda a la alegría de Schiller, originalmente llamada Oda a la Libertad,a la que musicalizó. De aquí nació su Novena Sinfonía, expresión de optimismo en un porvenir revolucionario, por muchos llamadas “La Marsellesa de la Humanidad.” Las palabras del coro que interpreta el poema de Schiller en el último movimiento son el mensaje final de Beethoven a los pueblos del mundo: “!Todos los hombres serán hermanos!”, promesa de esperanza en el triunfo de aquellos imprescindibles que luchan todos los días por un futuro de libertad para los seres humanos.

Notas:

Fuente?  http://www.lanacion.com.co/index.php/component/k2/item/246388-hegel-beethoven-y-napoleon

5 de enero de 2015.  COLOMBIA  

Octavio Paz y la época de Los Antoninos, la “más feliz de la humanidad”

No sé si habrá vaciado la idea en alguno de sus escritos y aparezca dentro de las obras completas, pero hay un programa de televisión realizado en España donde Octavio Paz, contraviniendo a Mario Vargas Llosa, refiere a la de Los Antoninos como la época de mayor felicidad para la humanidad.

Vargas Llosa cita la autobiografía de Karl Popper y le hace decir una idea sobre el siglo XX: que “las sociedades de occidente tienen muchos defectos y deben ser criticadas desde muchos puntos de vista, pero…, nunca en la historia el hombre ha vivido mejor que en estas sociedades de occidente -¡eso es absurdo!, le interpela Paz- nunca ha llegado más lejos en libertad, en igualdad, en oportunidades para todos como en estas sociedades llenas de imperfecciones y defectos del occidente”.

Y mientras Vargas continúa acumulando datos generales en favor de su argumentación, Paz se rasca el cráneo y se mece los cabellos con impaciente ironía.

En su turno, al fin, Paz dice con su estilo terminante: “La cita de Popper me escandalizó. En primer lugar, no es cierto, históricamente, que sea la época en que los hombres han vivido mejor, Gibbon que era un historiador que sabía más de historia que Popper, que no sabía nada de historia, lo que era, era un buen filósofo. Bueno, Gibbon dijo esto, la época más feliz de la humanidad es la época –y los escribía a finales del siglo XVIII, que es una de las épocas mejores que ha vivido Europa, mucho más civilizada que la actual…-… La época más feliz de la humanidad, es la época de los emperadores Antoninos.”. Y prosigue un cotejo para demostrar la decadencia y lo sombrío del siglo XX, las dos guerras mundiales, la guerra atómica, los campos de concentración y el envilecimiento del ser humano, etc., sin abundar ni argumentar en realidad a favor de esa lejana época romana. (Juan Malpartida, en un texto de noviembre de 2001 en Letras Libres, en donde entre otras cosas habla de la diversidad de gusto e interés de Paz, describe al poeta como “…interesado, incluso fascinado, por la suerte de los emperadores Antoninos, en los que se dramatiza la caída del Imperio Romano.”).

Poco después de conocer ese video, cogí uno de los viejos tomos verdes de Los Clásicos Grolier para aproximarme con nuevos ojos a una vieja lectura, Vidas de los doce césares, de Suetonio. Y allí me reencontré con el Estudio Preliminar a dicha obra, del filósofo argentino José Luis Romero –hermano de Francisco, miembro del Comité Selectivo de Los Clásicos junto con Alfonso Reyes, Federico de Onís, Ricardo Baeza y Germán Arciniegas-.

Y encontré en el texto de Romero la referencia a Los Antoninos. En su obra, Suetonio, contemporáneo de Tácito y Plutarco describirá, desde “los tiempos dulcificados” (Romero) de la época Antonina, la violencia y virulencia de la mayoría de los emperadores romanos, “rara conjunción de las mala pasiones, las desmedidas ambiciones de lujo y poderío, la torpeza para conducir el destino del Imperio”, de la cual más o menos escaparon, a través de la moderación y la clemencia, Augusto (hijo adoptivo de Julio César), Vespasiano y Tito.

Suetonio, que vivió entre 69-70 al 126, hace el juicio de los doce césares –desde Julio César a Domiciano, en el siglo I- instalado ya en la era de Los Antoninos a partir de Trajano (99-117) y que se prolonga en Adriano (117-138), Antonino Pío (138-161) y hasta Marco Aurelio (161-180). Estos cuatro emperadores de “temple magnánimo y aguda visión de los intereses del Imperio”, junto con “Nerva, iniciador de la tradición liberal, y Cómodo, con quien se hunde en el abismo, constituyen la familia de los Antoninos” (Romero). Y ese abismo se debió a que, contrario a sus predecesores, Marco Aurelio no tuvo la sabiduría ni la gracia de adoptar un hijo sucesor con cualidades magnánimas, como hicieran sus antecesores inmediatos, para alejar así del poder a un violento y cruel Cómodo.

Y José Luis Romero, en su estudio a Suetonio cita a Tácito, quien “expresará con sentencia precisa y vigorosa el juicio del siglo de los Antoninos sobre el que le había precedido: ‘Nerva reunió por primera vez dos cosas en otro tiempo inconciliables: el principado y la libertad’”.

Marco Coceyo Nerva, que era un prestigiado senador, tuvo la fortuna de suceder al asesinado Domiciano, último de los doce césares retratados por Suetonio, y el infortunio de sólo imperar por dos años. Pero al sucederle Trajano en el año 99, a quien hubo de adoptar por carecer de descendencia y por la popularidad de éste entre el ejército, logró, por decirlo así, iniciar esa época referida por Paz-Romero-Gibbon-Tácito, como la más feliz de la humanidad.

Será necesario revisar a Gibbon y a Tácito para profundizar en el período de los emperadores Antoninos, pues hay que considerar que ese mundo feliz de la antigüedad lo fue sobre todo para quienes pertenecían a los estratos privilegiados y a los ciudadanos romanos; aunque, claro, parece que la magnanimidad de los emperadores (“generosidad y moderación de los príncipes” sucesores Domiciano, ha dicho Suetonio) se habría extendido, como concesión personal, al resto de los miembros del imperio pues aumentaron los libertos, se extendieron más ciudadanías y/o derechos ciudadanos, mejoró el gobierno, se replegaron la corrupción y los abusos, se condonaron deudas fiscales, creció el comercio, floreció la cultura y, sobre todo, se le otorgó un alto valor a la libertad en medio de una paz consistente (Joël Le Gall y Marcel Le Glay en su obra, El imperio romano -1987-, proporcionan fuentes cercanas a la época para profundizar en el tema).

Otro punto importante consiste en que algunos creen que ese período histórico fue producto prácticamente de la casualidad, pues la adopción del considerado a suceder el trono no habría estado basada en la cualidad de “el mejor”, sino en el hecho de ser el más cercano al emperador cuando éste careció de descendencia masculina a la hora de la muerte. Así, Marco Aurelio, teniendo a Cómodo como hijo, no hizo más que lo normal al nombrarlo heredero del imperio. Sin embargo, el hecho de que se haya tratado de un periodo tan extendido, necesariamente plantea la revisión de los elementos cualitativos involucrados en el mismo.

Por otra parte, aunque Vargas-Popper parecerían tener razón general en su argumentación a favor del siglo XX como un tiempo de mayor felicidad y cuyas premisas se extenderían al XXI, la obstinada realidad pareciera -sobre todo en países como México, donde el horror y la barbarie, la corrupción y la impunidad cohabitan día y noche-, concedérsela a Octavio Paz.

Romero señala que al comenzar a escribir sus Historias, “Tácito había sentido renacer sus esperanzas…, y lo que dijera de la época feliz de Trajano seguía en pie”. Y he aquí el sentido en el ánimo de esa época:

“Rara felicidad de los tiempos en que es lícito sentir como se quiera y hablar como se sienta”.

Todo lo anterior es en relación a la época de los hombres. Pero siguiendo a Nietzsche, quien sigue la leyenda sobre Midas, que persigue a Sileno, tal vez lo más certero sea concebir que el tiempo más feliz de la humanidad haya correspondido a un periodo previo a la aparición del hombre (o uno por venir, también sin el hombre).

Héctor Palacio

@NietzscheAristo

Notas:

Fuente:  http://www.sdpnoticias.com/columnas/2014/12/29/octavio-paz-y-la-epoca-de-los-antoninos-la-mas-feliz-de-la-humanidad

2 de enero de 2015. MÉXICO

Reflexión íntima

Merecer no es ni más ni menos que la forma correcta de justificar nuestro nacimiento

Dios debe de existir de forma necesaria. Es la única manera de poder echarle la culpa de lo que nos ocurre y hacerle responsable de nuestros aciertos o de nuestros fracasos.

Si no existe ¿Cómo poder justificar la tragedia que supone vivir y con qué excusa vivimos?

Dice Unamuno que no suelen ser nuestras ideas las que nos hacen ser optimistas o pesimistas, sino que es nuestro optimismo o nuestro pesimismo el que da origen a nuestras ideas.

Volvemos al sentimiento trágico de la vida, a la indecisión constante, al temor permanente y al absurdo pensar que después de esta aventura que supone vivir tendremos recompensa divina.

Es el duelo a muerte entre dos antagonismos: razón y corazón. Una razón que analiza y sintetiza el fenómeno de vivir. Y un corazón que solo necesita convicciones para ilusionarse.

El corazón se alía con la fantasía para recrearnos un mundo en el que creer y en el que poder equivocarnos para volver a soñar. Para hacernos más llevadera la existencia, en una palabra, para crear la fe que nos impulse hacia una potencia creadora.

Pero es inevitable que surja el conflicto entre la razón y el corazón. Conflicto recogido por Kant y antes que por Kant, por Pascal: “Guerra intestina entre la razón y la pasiones”. Para convertirse más tarde en colisión trágica entre la reflexión y la voluntad de vivir: “la voluntad y la inteligencia buscan cosas opuestas”.

¿Y es posible convivir en medio del conflicto? Posible, ya vemos que lo es, pero difícil de entenderlo.

La congoja que surge cuando sentado observo el caer de la tarde, aunque ciertamente seguro de que mañana va a volver a repetirse, no es más que angustia ante la caducidad. Es como mirar al cielo que nos responde: soy eterno y te sobreviviré por los siglos de los siglos.

Y en ese momento, acude a salvarnos el corazón que nos pinta, nos distribuye las luces y la sombras, para recrearnos un ocaso en que el cielo cambia y es diferente a cada momento. Se eclipsa la razón y nace la fantasía. Soñamos, queremos soñar y necesitamos hacerlo en ese mismo momento.

Pensamos para vivir, dice el filósofo, aunque más acertado tal vez será decir que pensamos porque vivimos y que esto nos mediatiza.

Goethe pone en boca de su Mefistófeles que lo que nace merece hundirse, aniquilarse y llegamos nosotros para afirmar que todo cuanto nace merece elevarse, eternizarse, aunque pocas veces se consiga.

Todos merecemos salvarnos, sin duda, todos aspiramos hacia lo inmortal, sin duda también. Es el apasionamiento íntimo y final que el corazón desea y en ese preciso momento la razón se alía para decir, porque nos lo merecemos. Acudamos a lo eterno/ Que es la fama vividora,/ Donde ni duermen la dichas,/ Ni las grandezas reposan (Calderon de la Barca).

Merecer no es ni más ni menos que la forma correcta de justificar nuestro nacimiento. Es el premio por haber sido puestos en este mundo sin aceptación previa.

Por eso Calderón acude a lo eterno, lo que no sabemos si es o será cierto o si existirá siquiera, pero es el deseo elevado a la utopía.

La vida es un cuchillo que se va hundiendo cada día más y más en nuestras carnes. Nos obsequia con placeres, nos engaña con ilusiones para luego obnubilarnos con lo trágico.

La tragedia griega comienza por un prólogo el cual nos ubica y nos pone al corriente de todo lo que ha de suceder más tarde.

A esta primera parte, le sigue el Párodos, una serie de cantos que preceden a los Episodios tras los cuales, se llega a la parte más dramática, al Estásimo, donde se expresa y desarrolla la trama dejando para la última parte, el Éxodo, la conclusión, si el personaje es merecedor de honores o de castigos y donde este se declara inocente o culpable.

Exactamente así es el desarrollo de nuestra vida.

Caminamos sobre ella sin darnos cuenta de que pasa el tiempo, porque a un día le sigue otro día igual y a un año otro año parecido. Solo, cuando hay acontecimientos que nos sobrecogen, cuando se tambalea nuestro ánimo o nos vemos caminando por el filo de la navaja, nos damos cuenta de la caducidad, de la brevedad del ser. Entonces sí, entonces caemos en la angustia y miramos a nuestras espaldas para satisfacernos con lo que hemos vivido o para darnos de bruces con la inutilidad de lo superfluo donde hemos gastado el tiempo.

¿Qué es lo que nos queda? La aceptación o la locura.

Dice Erasmo que: “En no reflexionar nada, radica la vida más placentera”. Pero, de su “Elogio a la locura”, me quedo con el epílogo: “Detesto al comensal que tiene buena memoria. Así que vosotros pasadlo bien, aplaudid, vivid, bebed ¡oh renombrados adeptos de la estulticia!”.

Felices Pascuas.

Jose Carlos Guerra

Notas:

Fuente:  http://www.laopiniondezamora.es/opinion/2014/12/29/reflexion-intima/812264.html

30 de diciembre de 2014.  ESPAÑA

Orteguiana

Diccionario esencial para no perderse en la biografía de Jordi Gracia.


No hubo intelectual tan viajero y curioso como Ortega y Gasset

ARROGANCIA. Apenas sumaba 19 primaveras cuando ya aspiraba a ser “uno de los españoles con más puntos de vista” y a cambiar la historia de su país. Y con 30 se sabía “el pensador más moderno, europeo y perdurable del siglo XX en España”. Con razón, asegura Jordi Gracia. Y sin embargo, esa fundada arrogancia escondía un reverso oscuro: “Hipersusceptibilidad a la crítica, propensión a la intransigencia intelectual y resentimiento ante la desatención ajena”.

CORRESPONDENCIA. Gracia decidió que fuera el propio Ortega quien se contara “ y yo quien decidiese qué contaba él”. Para ello se valió de su obra pública pero también, y esa es una de las claves diferenciadoras del libro, “de un epistolario riquísimo y en su mayor parte inédito” donde asoman los nombres de Juan Ramón, Antonio Machado, Baroja, María de Maeztu, Azorín, Azaña o Zambrano.

ENSAYISTA. Es en sus ensayos y artículos recopilados, entre otros, en El espectador, La deshumanización del arte o en “su espléndido primer libro”, Meditaciones sobre El Quijote -ensayos motivados por acontecimientos del momento- donde el biógrafo se topa con el “mejor Ortega”, aquél que piensa con detenimiento acerca del arte, la sociedad o la poesía y que “es feliz y hace feliz al lector, siempre estimulante y directo y lúcido”.

DINAMITA. Tal es la sustancia con la que Ortega irrumpe en la tradición filosófica de Occidente -el idealismo- con la intención de hacerla saltar en mil pedazos. Su apuesta es por “una filosofía de la contingencia, no como amputación de un mundo ideal sino como condición de lo vital, incluida la felicidad”. Un proyecto persistente aunque en varias ocasiones truncado por los acontecimientos históricos -república, guerra civil, dictadura- pero también por la aparición de un contrincante temible: Heidegger.

HEIDEGGER. Y no hacía falta. Gracia explica que ya en un espléndido y fulminante artículo de 1929 esbozaba Ortega su desestimación del fondo idealista de Heidegger pero que no fue verdaderamente consciente de ello hasta 1947, cuando en un texto inédito “siente que ha explicado al fin sus discrepancias con él”. El alemán nunca se liberó, concluye de una suerte de “pulsión todavía religiosa”.

LEYENDAS. Son las hadas malignas que acechan a todo biógrafo y Gracia se impuso conjurarlas. Ortega no tuvo “mocedad porque su juventud es la de un adulto precoz y exasperantemente lúcido”, repudió el fascismo “sin tapujos” y no tuvo nada de franquista “aunque durante la guerra fuera su bando”.

POLÍTICA. No hay duda de que a Ortega, como a Unamuno, “le dolía España” y se sentía obligado a participar en la convulsa política de su tiempo. En 1930 funda la Agrupación al Servicio de la República, entona el “Delenda est monarchia” y llega a aspirar a la jefatura del nuevo Gobierno. Apenas seis meses después ya muestra su “desengaño”, después llegará el “no es esto, no es esto” y 1936 le encontrará fuera del país apoyando con reservas al bando nacional.

RELIGIÓN. “Sacar a su sociedad del pensamiento místico y meterla en el orden racional y científico, responsable de sí mismo”. El afán secularizador fue una de la obsesiones de Ortega, tanto en lo que concierne a la religión como a la superstición general que atenazaba a la sociedad de su tiempo. El suyo es “un pensamiento en libertad crítico con las supercherías, la obediencia por acatamiento y las verdades reveladas”.

VIAJES. En la primera mitad del siglo XX no hubo intelectual tan viajero y curioso, que tejiera tan extensa trama de amistades, trabajo y confidencias con algunas de las mejores inteligencias del planeta. Marburgo, Leipzig, Buenos Aires, Montevideo, París, Leiden, Lisboa… Tras la guerra, señala Gracia “se traducen y reimprimen sus obras sin cesar, imparte conferencias, se le consulta en los altos niveles del poder. Ortega figura ya, internacionalmente como testigo y superviviente ejemplar del tiempo antiguo con lecciones vivas para el nuevo”. Y al fin, en 1945, el viaje definitivo, el que traerá de vuelta al maestro a la oscura España de Franco, ese “vulgar demiurgo”, ese “pobre hombre”.

Notas:

Fuente:  http://www.elcultural.es/revista/letras/Orteguiana/35689

27 de diciembre de 2014.  ESPAÑA

Así en la esperanza como en el pesimismo

A hurtadillas nos preguntamos sobre si nuestras voluntades justifican las derrotas que nos envían las desesperanzas. La vida es una dualidad eterna, un todo que por capricho o predestinación siempre se dobla en dos: mitad luz, mitad oscuridad.

Pero, ¿cómo saber qué parte nos tocará?

Justamente ahí yace la vulnerabilidad a la que estamos sujetos cada día.

Somos seres bifurcados entre la esperanza y la desazón.

Acaso esté parafraseando las luces pesimistas de Arthur Schopenhauer: “Toda vida es esencialmente sufrimiento”.  Pero esto no tendría que dar lugar a la evocación total y voluntaria de una forma de vida fáustica.

No hallo diferencia sustancial entre la voluntad y el pesimismo cuando éstas están en posición de lucha, es decir, mientras exista voluntad habrá esperanza y, cuando haya pesimismo, la esperanza también será una finalidad.

Pareciera que la gente pierde a menudo ambas cosas. Voluntad y esperanza no son dos aspectos que tengan que extraviarse, aunque, paradójicamente, la ausencia de una de ellas hace factible una perenne búsqueda de la felicidad.

Hace unas semanas leí un ensayo del filósofo José Carlos Castañeda, en él se anotaba con particular atención esa dualidad.

Esa constante pugna del hombre por la desazón y la esperanza.

En ese ensayo anoté una reflexión schopenhaueriana que si bien contenía una verdad inequívoca, pondría los pelos de punta a Friedrich Nietzsche: “La lucha por la vida no es por amor a ella sino por temor a la muerte que, sin embargo, nunca deja de avanzar. Cada uno de nuestros movimientos respiratorios evita la muerte, con la cual luchamos a cada instante, y lo mismo sucede al comer y al dormir. Pero la muerte ha de triunfar necesariamente, porque le pertenecemos por el hecho mismo de haber nacido y no hace en último término sino jugar con su víctima antes de devorarla”.

Esta reflexión me impulsa a mencionar otra dualidad: felicidad y adversidad.

¿Qué es la felicidad? ¿Un grado sumo en el que la armonía espiritual del ser humano logra consolidar su finalidad? Para los cínicos, todo saber debía ser rechazado si no conducía a la felicidad. En consecuencia la felicidad es un bien pero también una finalidad, es pues una ética de bienes y finalidades. Desde Kant es una “ética material”.

Deduzco que la felicidad sólo es alcanzable si poseemos voluntad, voluntad por lograr una finalidad, esa finalidad está construida con mucho de la esperanza, esa esperanza es la que nace de la desilusión, es decir, de ese pesimismo que en la práctica sufre una trayectoria que desemboca en la ventura.

Lo que Schopenhauer eludió, quizá a contrapelo, fue la voluntad del ser humano en cuanto querer, augurar. Esa misma que Nietzsche, aun en su cuestionada retórica enarbolaba como voluntad de poder.

¿Pero, cómo enfrentar ese pesimismo schopenhaueriano? Quizá la respuesta esté en la forma de ver, de conocer y de interaccionar con la vida misma. Nietzsche nos encamina por ese modo de sobrellavar los desaires de la existencia sin ser un decadente, un pesimista o anidar en nuestra esencia el “Espíritu de la Pesadez”. La pesadez es quien consume la luminosidad. Sin embargo, la voluntad hace del hombre un ser vigoroso que tiene que suspenderse en una cuerda de maromero, entre la luz impulsada por la voluntad y el abismo devorador del pesimismo, la primera es quien revitaliza la oscuridad que envuelve al hombre, la inseguridad y la duda, la segunda, es un tánatos inevitable.

A escasos días para que este 2014 oculte su rostro atormentado, vergonzoso y beligerante que tanto dolor causó y aún causa a la humanidad, desde occidente a oriente, es necesario apostar una vez más a la esperanza y a la voluntad de poder, a ese desprendimiento de lo malo por lo bueno que irremediablemente nos hace seres falibles y creer, con plena convicción, que lo mejor está por venir.

Notas:

Fuente:  http://www.lostiempos.com/diario/opiniones/columnistas/20141224/asi-en-la-esperanza-como-en-el-pesimismo_285505_629149.html

26 de diciembre de 2014.  BOLIVIA

Los nuevos paradigmas de Frai Betto

Poco proclives al delirio y a la poesía, no prestamos atención a la crítica romántica de la modernidad: Byron, Rimbaud, Burckhardt, Nietzsche y Jarry. Ahora miramos hacia atrás y ¿qué vemos?


Las ruinas del muro de Berlín, el desencanto con la política.

Las ruinas del muro de Berlín, la estatua de la Libertad teniendo el mismo efecto en el planeta que el Cristo del Corcovado en la vida cristiana de los cariocas, el desencanto con la política, el escepticismo frente a los valores.

Estamos invadidos por la incertidumbre, la conciencia fragmentaria, el sincretismo de la mirada, la diseminación, la ruptura y la dispersión. El suceso suena como más importante que la historia y el detalle sobrepasa a la fundamentación.

Lo posmoderno aparece en la moda, en la estética o en el estilo de vida. Es la cultura de la evasión de la realidad. De hecho no nos sentimos satisfechos con la inflación, con las hijas gastando más en píldoras adelgazantes que en libros, y nos causa profunda decepción el saber que la impunidad es más fuerte que la ley.

Aun así, tenemos la esperanza de cambiar. Retrocedemos de lo social a lo privado y, rotas, las antiguas banderas de nuestros ideales se transforman en corbatas estampadas. Ya no hay utopías de un futuro diferente. Hoy, como mínimo es considerado políticamente incorrecto propagar la tesis de la conquista de una sociedad en la que todos tengan iguales derechos y oportunidades.

Ahora predomina lo efímero, lo individual, lo subjetivo y lo estético. ¿Qué análisis de la realidad previó la vuelta de Rusia a una sociedad de clases? Nos hace falta captar fragmentos de lo real (y aceptar que el saber es una construcción colectiva). Nuestro proceso de conocimiento se caracteriza por la indeterminación, discontinuidad y pluralismo.

La desconfianza de la razón nos impele a lo esotérico, a un espiritualismo de consumo inmediato, al hedonismo consumista, en una progresiva miamización de hábitos y costumbres. Estamos en pleno naufragio o, como predijo Heidegger, caminando por veredas perdidas.

Sin el rescate de la ética, de la ciudadanía y de las esperanzas libertarias, y del Estado-síndico de los intereses de la mayoría, no habrá justicia, excepto aquella que el más fuerte se hace con sus propias manos.

Hemos ingresado en la era de la globalización. Gracias a las redes de ordenadores, un muchacho de São Paulo puede enamorar a una china de Beijing sin que ninguno de los dos salga de su casa. Millones de dólares son transferidos electrónicamente cada día de un país a otro en el juego de la especulación, privativo de los ricos. Caen las fronteras culturales y económicas, y se aflojan las políticas y morales. Prevalece la ley del más fuerte.

La globalización tiene luces y tiene sombras.

Notas:

Fuente:  http://www.aimdigital.com.ar/2014/12/23/los-nuevos-paradigmas-de-frai-betto/

23 de diciembre de 2014. ARGENTINA

El superhombre

Corrían los últimos días de 1899 en la ciudad de Weimar y la nieve cerraba el paso de la puerta de entrada a la casa de Elisabeth Förster-Nietzsche. Su hermano, Friedrich Wilheim Nietzsche, que se había trasladado a vivir con ella tras la muerte de su madre, caía postrado en cama, la que en los siguientes meses sería su lecho de muerte. Friedrich moriría solo y marginado, como para corroborar el aforismo de que todo hombre muere como ha vivido.

Catorce años antes Friedrich Nietzsche exponía, en su famoso libro Así habló Zaratustra, la esencia de su cosmovisión y anunciaba la venida del superhombre. Este, el superhombre, es la cúspide de un proceso de desarrollo en tres etapas, la primera correspondiente al nihilista pasivo, que es incapaz de darse cuenta de que su existencia misma niega la vida; la segunda, del nihilista activo, donde se da cuenta de la negación de la vida y lucha por su renovación y, finalmente, la vuelta al niño, el renacimiento de la capacidad de asombro, de la inocencia y de la creatividad.

El pensamiento del filósofo alemán generó un sinnúmero de interpretaciones, y aunque su influencia puede ser comprada con la de Hegel o Schopenhauer, generalmente fue mal interpretado. El propio Nietzsche decía: “A pesar de que siempre se me entiende mal y vilipendie por mis ideas, nunca me quejé de ello, porque precisamente éste es mi destino”.

Una de las más certeras e imaginativas interpretaciones de la filosofía de Nietzsche en lo referente al superhombre fue realizada por el escritor y director de cine Stanley Kubrick en su película 2001 Odisea del espacio. Para quienes recuerdan este clásico del cine, comienza con una magistral presentación del ascenso del hombre sobre el fondo musical del poema sinfónico Así habló Zaratustra de Richard Strauss. De allí en adelante la cinta cinematográfica se desarrolla en una secuencia de simbolismos, donde el director norteamericano parece seguir el pensamiento del filósofo alemán.

El hombre, guiado por una fuerza superior, representada por un monolito que aparece en tres momentos de inflexión del desarrollo humano, transita hasta encontrar la puerta a la cuarta dimensión que lo convertirá en superhombre. Cuarta dimensión no solamente en el sentido físico, es decir la sombra de algo que en nuestra dimensión solamente lo vemos como un monolito, sino en el sentido trascendente al que se refería Nietzsche. El ingreso a esta nueva dimensión, representado por el feto que gira en torno a la tierra, será la liberación de las limitaciones, la vuelta a la inocencia y la aparición del superhombre.

Notas:

Fuente:  http://www.la-razon.com/opinion/columnistas/superhombre_0_2183781621.html

20 de diciembre de 2014.  BOLIVIA

Jorge Juanes presentó su más reciente libro dedicado al filósofo Heidegger

“El pensador se debe a la comunidad como destino común”, afirmó el filósofo y crítico de arte Jorge Juanes López, al presentar, en pasados días, su más reciente libro, titulado Historia errática y hundimiento del mundo. Con Heidegger. Contra Heidegger

En dicho material, el cual califica como “una autobiografía intelectual”, el investigador de tiempo completo del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” de la Universidad Autónoma de Puebla, toma a Heidegger como un pensador que “nos replantea el estar como identidad comunitaria”.

Ello, como apuntó el autor, porque “con el pensamiento de crítica se cuestiona uno quién soy y hacia dónde voy, y entonces la razón se sabe legisladora del mundo”.

El título es una coedición de Libros Magenta y del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, integrado por 10 apartados en los que Jorge Juanes aborda aspectos humanos y sensibles que desfilan a lo largo de las 555 páginas de la obra.

Dicho volumen, además, incluye un apartado bibliográfico que da muestra de la profunda investigación realizada por su autor para presentar, de manera puntual, crítica y exhaustiva, la visión y pensamiento del filósofo alemán reconocido como “El filósofo del siglo XX”.

Jorge Juanes señaló que “se trata de un libro complejo, porque Heidegger es complejo. Es casi indescifrable. Él no es cortés, pero –en este libro– yo trato de serlo”.

Respecto a las personas, dijo que “se tiene miedo cuando un individuo social está tan determinado por el sistema del que forma parte, que se identifica su destino con el destino del sistema y cuando empieza a resquebrajarse, el individuo también se derrumba”.

En torno a esa reflexión, consideró que “el mundo de la banalidad, de la noticia, es un mundo seudoconcreto, vacío, un mundo de simulacro y trivialidad”.

Ante ese mundo, completó Juanes López, “lo que hace el pensador es aislarse y ponerse como pensador para sí mismo, en la experiencia del pensar, que no se da en lo cotidiano”.

Agregó que precisamente es ahí, cuando el filósofo se pone de cara al mundo, es posible que se realice la experiencia del pensador. En ese sentido, refirió que fue así que en su momento Heidegger se fue a la selva negra a tener esa experiencia del pensar.

Al exponer algunos comentarios de Heidegger, Juanes López citó que el pensador encontró en Alemania una figura decisiva: la del escritor alemán Hölderlin, autor de “los pensamientos de la locura”, y a quien calificó como “el poeta de la poesía”.

Otro de los pensadores que el autor retoma en su libro a partir de los textos que escribió Heidegger fue el alemán Nietzsche, de quien retoma aquella “experiencia mística donde dice que él se iba a caminar pues dudaba de los filósofos que analizan sentados desde su casa”.

Para cerrar, Jorge Juanes declaró que “este libro es una autobiografía intelectual”; ello, porque se contienen todos los cursos que ha dado, los cuales considera como un legado para la vida intelectual.

“La vida es muy corta, y con el paso de los años te das cuenta que has perdido mucho tiempo. Estoy convencido que la cultura iberoamericana, destacando a Portugal y Brasil, es una de las más ricas y propositivas que hay en el mundo. Estamos perdiendo nuestras señales de identidad cultural, estamos norteamericanizándonos y perdiendo de vista la cultura a la que pertenecemos. Es necesario reconocernos sin exclusión porque todas las culturas proponen una dimensión libertaria y podemos compartir”.

Notas:

Fuente:  http://www.lajornadadeoriente.com.mx/2014/12/19/jorge-juanes-presento-su-mas-reciente-libro-dedicado-al-filosofo-heidegger/

18 de enero de 2014.  MEXICO

¿Influyó Nietszche en el Holocausto?

Publicado originalmente por las prensas universitarias de Yale en 2013, sale a la luz ahora la versión castellana del libro con el que Yvonne Sherratt disecciona de forma personal y apasionante la intersección entre el mundo académico alemán, en su tradición intelectual, y el ascenso y desarrollo del poder totalitario de Hitler en la Alemania de 1933 a 1945. La tesis de fondo del libro es la demostración del importante papel que tuvieron las élites académicas, y en concreto las cátedras de filosofía, en la política de uniformización ideológica y social de Hitler y en la aniquilación de toda disidencia, no sólo en el plano del pensamiento sino también en el desplazamiento de sus puestos de trabajo de los pensadores y profesores incómodos para el Reich. En una primera parte del libro la autora se detiene a analizar las influencias filosóficas del nazismo y la apropiación que hizo Hitler, sobre todo durante su etapa en prisión después de su intento de golpe de Estado, del idealismo y la ilustración alemana y de todo el prestigioso pensamiento de filósofos como Kant, Goethe, Hegel, Fichte, Schopenhauer, Schiller o Nietzsche. Los filósofos, recuerda Sherrat, eran celebridades y un motivo de orgullo nacional. Y su pensamiento fue hábilmente aderezado con unas gotas de nacionalismo musical wagneriano y folclorista y pasado por el tamiz del antisemitismo y el racismo de Lagarde, Langbehn, Gobineau o Chamberlain, del decadentismo de Spengler o del influyente y cruel darwinismo social alemán.

Como cita la autora, Hitler era un «cocktelero» genial que supo tomar de aquí y de allá los ingredientes de la tradición filosófica del idealismo alemán, avivar el antisemitismo latente en algunos pensadores y en parte del sentir popular, y excitar el nacionalismo en un momento social y político clave con un debate en torno a la forma de Estado y de gobierno y también a las esencias históricas y nacionales de Alemania. Como una realización ominosa del sueño de Platón, quiso personificar en sus discursos y en su acción política la conjugación del «programador» y el «político», una suerte de rey-filósofo o filósofo-Führer, que condicionará no solo el Estado sino también las mentes de los alemanes como un catalizador de las esencias nacionales y del pensamiento.

Opuestos al regimen
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Impresiona ver cómo Hitler se rodeó de varios pensadores clave, como el racista y esotérico Alfred Rosenberg, ideólogo del nazismo, que también sirvió para purgar la universidad de adversarios políticos o «raciales», o los catedráticos Alfred Bäumler y Ernst Krieck, que fueron, entre otros, los que medraron gracias a la desaparición de sus rivales. Sin embargo, lo que impresiona más es cómo pudo atraer a su órbita no ya a mediocres como éstos, sino a grandes figuras como el jurista Carl Schmitt, o el gran filósofo del ser y el tiempo, Martin Heidegger. En una segunda parte se analizan los pensadores que se opusieron a Hitler y, en concreto, Walter Benjamin, Theodor W. Adorno, Hannah Arendt y Kart Huber. Finalmente, a modo de epílogo, se constata la relativa tranquilidad con la que acabaron muchos de los «filósofos de Hitler», que no fueron castigados muy severamente, contrastando con el destino de la mayoría de opositores. Una objeción a ese respecto reside en la propia exposición de temas y personajes, que más bien parece en ocasiones una yuxtaposición de datos biográficos y corrientes filosóficas que no reflejan un análisis pausado. La búsqueda de argumentos para justificar la por otro lado muy creíble tesis de fondo sobre el apoyo incondicional de gran parte de la academia alemana a los nazis en sus depuraciones y políticas inhumanas le lleva, sin embargo, a presentar en esta lista algo maniquea que distingue entre colaboradores y resistentes con ejemplos paradigmáticos en Schmitt y Heidegger entre los primeros y Benjamin, Adorno, Arendt y Huber que en los segundos. Pero hay muchos más matices y se nota alguna simplificación excesiva al respecto: unos «resistentes» no tenían otro remedio que serlo, que huir y luchar, pues eran judíos. Otro era el caso de la Rosa Blanca y Huber, que sí optaron libremente por la oposición desde convicciones personales y filosóficas.

La apasionante cuestión de fondo es, por supuesto, la responsabilidad moral de los profesores de filosofía en las universidades, y de quienes les escuchan en las aulas, frente a la realidad política y a las condiciones externas. Y también, por supuesto, en el caso excepcional de Schmitt y Heidegger, la calidad moral de los genios, como sin lugar a dudas fueron el gran jurista de la excepcionalidad y el mayor filósofo del siglo XX. Lástima que la autora, en ambos casos, se despache en una condena con la facilidad de una recopilación de actitudes pronazis sobre ambos a partir de la literatura secundaria y no entre en un análisis imparcial del pensamiento de ambos. Pero la principal crítica que se le puede hacer ha de ser también entendida –y así desde luego lo hago yo– como una virtud, y es el tono de divulgación que utiliza, a la hora de presentar a las diversas personalidades como si no los conociéramos de nada. No hace falta que nos cuente, por ejemplo, quién era Darwin (p. 86) e igualmente Kant, Hegel o Nietzsche. Pero es quizá necesario cuando se dan notas biobibliográficas de los nefastos Bäumler o Krieck, entre otros. Quizá sea la ambivalencia del libro y su público la que nos hace dudar, pues parece ora destinado al académico, ora no, por sus notas apresuradas y algo esquemáticas sobre la vida, obra y pensamiento de cada autor. En defintiva, un libro apasionante, vivaz y controvertido que se lee como una novela aunque quizá merece matizaciones y un debate ponderado sobre ciertos temas y personajes que aborda.


Leer más:  ¿Influyó Nietszche en el Holocausto? - La Razón digital http://www.larazon.es/detalle_normal/noticias/8202814/cultura+libros/influyo-nietszche-en-el-holocausto#Ttt1aHIScdi5bmeq
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Notas:

Fuente:  http://www.larazon.es/detalle_normal/noticias/8202814/cultura+libros/influyo-nietszche-en-el-holocausto#.Ttt14lpCFcHI51K

18 de diciembre de 2014.  ESPAÑA

Aristóteles, Periandro y las dictaduras

Aristóteles tenía claro que todo sistema político busca ‘perpetuarse’ como uno de sus principales objetivos. Los gobernantes desean mantener a toda costa la situación como está, pues así suponen que estarán a salvo y que podrán alcanzar las metas prefijadas en sus ‘programas’.

Por eso, entre los métodos de perpetuación de los diferentes Estados, Aristóteles señala uno típico de los sistemas dictatoriales: cortar las espigas que sobresalen.

La idea no es original de Aristóteles. Simplemente la presenta como un consejo de Periandro (tirano de Corinto) a Trasíbulo (tirano de Mitilene): hay que ‘cortar las espigas que sobresalían, queriendo significar que se deben suprimir siempre a los ciudadanos que sobresalen’ (‘Política’, libro V, 1311 a 20-22).

Parece que la idea ha seguido viva a lo largo de la historia, en ambientes no solo políticos. Si uno quiere un poder absoluto, si desea realizar sus proyectos revolucionarios o reaccionarios (si esas palabras mantienen su vigencia hoy día), buscará aplastar a los opositores, sobre todo si tienen prestigio, si brillan por su claridad de mente y su integridad moral.

No solo eso: el amante de la tiranía eliminará a quienes podrían ensombrecerle de algún modo. Por eso tiene miedo a cualquiera que empiece a dar señales de inteligencia, de honradez, de liderazgo, aunque todavía no haya manifestado ninguna oposición hacia el dictador de turno.

Leer textos de un mundo como el griego, separado de nosotros por siglos y siglos de distancia, permite descubrir cómo el ser humano conserva mecanismos de maldad que se repiten a lo largo de la historia. Aunque también nos desvela cómo, gracias a Dios, ha habido y habrá hombres y mujeres como la imaginaria Antígona, como el misterioso Sócrates, y como tantos opositores de las tiranías de todos los tiempos, que supieron y saben arriesgar su propio bienestar para denunciar despotismos malignos.

Entre tantos héroes, brilla de modo especial un humilde profeta de Galilea, Jesús, hijo de la María e Hijo de Dios, que también hoy nos enseña el camino que lleva a destruir la avaricia de poderosos despiadados y a promover un mundo donde la verdad y la justicia puedan iluminar los corazones de las personas y de los pueblos.

P. Fernando Pascual

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Notas:

Fuente: http://laestrella.com.pa/opinion/columnistas/aristoteles-periandro-dictaduras/23828478

16 de diciembre de 2014.  PANAMÁ

Alejandro Magno

En su libro El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música, Nietzsche aseguraba que el origen del teatro griego estaba en una celebración religiosa en honor al dios Dionisos y a su contraste con Apolo.

Un dios personificaba lo racional, la consciencia y el otro lo instintivo e irracional.

Estas dos fuerzas opuestas estaban reconciliadas en la tragedia griega, cuyo objetivo era transformar al público, curarlo del dolor que produce el enfrentamiento entre ambas tendencias.

Esta magnífica terapia sanadora desapareció cuando Eurípides realizó su reforma de la tragedia, con la que hizo que lo apolíneo imperase sobre lo dionisíaco. Desde entonces muchas personas han tratado de volver a lograr esa unión en el teatro.

Incluso Néstor pintó en el frontispicio del escenario del Teatro Pérez Galdós un Apolo dionisíaco con el mismo propósito.

Para lograr volver al teatro en el cual la obra era una terapia, no puede existir ninguna división entre el espectador y el actor, entre la materia y el espíritu, entre la gravedad y la risa.

Y eso fue lo que ocurrió en el Cabaret místico, taller social colectivo del inclasificable artista chileno Alejandro Jodorowsky. Con una original combinación de cuentos, ejercicios de intercomunicación que realizaron los espectadores entre ellos, actos colectivos y prácticas de meditación, el resultado fue más allá de la conferencia de un gurú o del espectáculo, para convertirse en un taller de psicomagia, que es como Jodorowsky ha bautizado su técnica.

Siguiendo las directrices de Jodorowsky los espectadores se pusieron en pie, recorrieron parte del patio de butacas, contaron toda su vida a gente que no conocían de nada de manera cada vez más resumida, gritaron por separado y al unísono, e interpretaron los cuatro centros en los que Gurdjieff dividía al ser humano.

Aquella parte de los espectadores que conocían la obra de Jodorowsky, especialmente la dedicada a difundir y explicar la psicomagia, sabían que los ejercicios no buscaban cambiar a las personas en las dos horas que duró la sesión, sino hacer que comenzasen a transformarse.

Todo estaba concebido con un propósito eminentemente curativo, como un empujón para ayudarnos a eliminar la tristeza, las frustraciones y las heridas vitales. Al resto les habrá parecido un poco trivial e insubstancial, y a algunos un auténtico ritual de la vacuidad creado a partir de lugares comunes de la nueva era, pero lo que es innegable es que el Cabaret místico, taller social colectivo fue tan original como su creador.

Aunque las prácticas de Jodorowsky estén en gran medida basadas en el cuarto camino, un sistema creado por en la pasada centuria por Gurdjieff, quizás por un momento el teatro recuperó lo que perdió hace más de veinticinco siglos.

Notas:

Fuente:  http://www.laprovincia.es/opinion/2014/12/11/alejandro-magno/656032.html

11 de diciembre de 2014. ESPAÑA

Nietzsche, el eterno viajero

Una mirada diferente a la vida del filósofo, poeta, músico y filólogo alemán.

La Nouvelle Quinzaine littéraire -prestigioso periódico de la cultura francesa e internacional, que hace excelentes comentarios de libros sobre literatura, historia literaria, poesía, artes, ideas, filosofía, sociología, psicoanálisis, historia, teatro, cine, música, por grandes especialistas, fundada en 1963 por Maurice Nadeau- y la fundación Louis Vuittton, han creado la colección de libros, Viajar con… basada en el tema del viaje.

La colección ha publicado libros sobre Marcel Proust, Simone de Beauvoir, Karl Marx, Joseph Conrad, Jacques Derrida y Lawrence Durrell.

El último es el titulado Friedrich Nietzsche, L‘Éternel Départ (París, 2014), prologado por el filósofo y germanista francés Jean Lacoste, que ha seleccionado los textos, a partir de la extensa y profunda correspondencia de Nietzsche, con su madre Franziska, su hermana Elisabeth, y sus amigos más cercanos.

Nietzsche pasa su infancia en Naumburg, en compañía de su abuela e ingresa al Liceo de la catedral de la ciudad. Luego en Pforta, ingresa al internado donde se formaban los pastores y administradores, que tuvo como alumnos a Fichte y al poeta Klopstock. Allí adquiere una importante formación literaria y estudia a los clásicos griegos y romanos, pero vive un proceso de ruptura, de desgarramiento y melancolía. En la universidad de Bonn, estudia filología y teología, y abandona esta contra la voluntad de su profesor, el eminente filólogo Friedrich Ritschl. Por su brillante formación académica es nombrado profesor de filología clásica en la universidad de Basilea a los 25 años, antes de obtener la licenciatura, y la universidad de Leipzig le concede el doctorado sin la sustentación. En la universidad de Tribschen da la lección inaugural: Homero y la filología clásica.

En su vida, jugaron un papel importante su madre y su hermana Elisabeth a pesar de algunas divergencias. Conformó un selecto grupo de amigos entre quienes destacan Paul Rée, Lou Salomé, Franz Overbeck, Paul Deussen, Carl von Gerdorff y Erwin Rohde, su compañero de estudios en Leipzig. A Jabob Burckhardt, profesor de historia, su colega en la universidad de Basilea, autor de la importante obra La cultura del Renacimiento en Italia, lo valora tanto que le hace llegar todos sus libros.

Malwida von Meysenbug, recuerda sus primeras impresiones de Nietzsche:

“Un hombre sino bello, al menos simpático; de aspecto joven, de talla mediana y aspecto robusto, los pómulos salientes revelaban el tipo eslavo (yo supe más tarde en efecto que la familia de Nietzsche era de origen eslavo); lo que atraía en él eran sus bellos ojos a la vez serios y benévolos”.

La investigación de Lacoste es exhaustiva y prueba que se tomó el trabajo de viajar y visitar los lugares donde Nietzsche vivió, escribió y murió. El filósofo alemán solamente vivió 56 años, (Röcken 1844, Weimar, 1900) pero tuvo una vida intensa, errante, enfermiza, signada por la soledad, la depresión, los amores contrariados y las obsesiones suicidas. Lacoste dice que esta muerte sucedida en 1849, cuando Nietzsche tenía cinco años, lo marcó profundamente, cuyo eco se “anuncia en el Insensato del relato ‘Dios ha muerto’, en el parágrafo 125 de la Gaya ciencia”.

Gran admirador de Goethe, la lectura de Su viaje a Italia (1816) despertó un interés muy grande en él para conocer ese país, “sin olvidar las páginas de Goethe sobre Sicilia, donde se encontraría la clave de todas las cosas”. Pero Sicilia también lo atraía por el recuerdo de La Odisea, porque llegaría “al fin del mundo” donde existe la felicidad, según Homero.

Visitó Roma, Florencia, Venecia, Turín, Lugano, Mergamo, Ginebra, Saint Moritz, Lucerna, Sorrento, Génova, Rapallo, Niza, Bayreuth, Sils Maria, Sicilia, Zurich, en busca de un lugar propicio para su salud y para escribir. Leipzig fue una de las ciudades que más le gustaron: se paseaba por sus calles, compraba libros y música en sus tiendas, e iba a la cava de Auerbach. Para el adolescente Nietzsche, Leipzig es “el lugar de las primeras salidas de Fausto con Mefistófeles, en la cava de Auerbach, y un símbolo de libertad. El diablo le dice a Fausto: “Te felicito del nuevo género de vida que acabas de abrazar”. También vivió en Bonn, como estudiante donde “bebía, cantaba y entraba en duelo”.

Con Krug y Pinder funda una asociación literaria y musical denominada La Germania, que se disolverá en 1863. Fue pianista, crítico musical y su cercanía con Wagner, le permitirá profundizar en ciertos campos de la música. En 1870 da la conferencia El drama musical griego. Conoce a Wagner en 1865 en Leipzig y lo frecuentará sobre todo en Bayreuth. La cuarta Consideración inactual está dedicada a él. En noviembre de 1876 le hace la última visita y no volverá a verlo por desavenencias, que se agudizan porque Nietzsche considera que Parsifal, es una obra influenciada por el cristianismo de Schopenhauer y los mitos germánicos.

Nietzsche era amoroso e hizo varios intentos de casarse pero no fue muy afortunado. Su mayor frustración fue la joven rusa Lou Andreas Salomé, compañera de Paul Rée. Tanta que se asegura que la expresión: “Vas a ver mujeres? No olvides del látigo”, en Zaratustra se interpreta como resultado de esa frustración. El rechazo le produce un ataque violento y un odio a la vida. A Lou Salomé, una escritora rusa de gran belleza y encanto, psicoanalista, autora de varias novelas y ensayos, Nietzsche la conoció por intermedio de Malwida von Meysenbug. De ella Nietzsche dirá que “tiene el espíritu agudo de un águila y el coraje de un león; y sin embargo, es una niña muy femenina que no tendrá mucho tiempo para vivir”.. A ella le dedica La gaya ciencia, con el poema sobre Cristóbal Colón “el viajero por excelencia”.

Lou Salomé tuvo muchos amigos y admiradores y asidua correspondencia con Freud y el poeta Rilke. Rilke, menor en edad que Lou, a diferencia de otros pretendientes, logró enamorarla y la convirtió en su amante durante varios años. A Rilke, Lou Salomé le enseñó ruso, lo interesó por Tolstoi y Pushkin. Paul Rée, nacido en Prusia, hizo estudios de filosofía y derecho en la universidad de Leipzig, y escribió varios libros, entre ellos El origen de los sentimientos morales.

A Mathilde von Trampedach, en Ginebra en 1853, Nietzsche le propone matrimonio intempestivamente, dama que se casa con el director de orquesta Hugo von Senger, portador de la propuesta de Nietzsche. Quizás si sus pretensiones amorosas hubieran sido correspondidas, su vida habría tomado otro camino.

Presta el servicio militar por un año como voluntario en Naumburg, en la artillería. Durante la guerra franco prusiana, trabaja como enfermero voluntario, en el frente de Alsacia.

Escribió generalmente en cuartos de hotel, o en lugares donde permanecía algún tiempo. Antes de publicar sus primeros libros, da importantes conferencias: en 1872, El Nacimiento de la tragedia, sobre el futuro de nuestros establecimientos de enseñanza. Siguen la primera Consideración inactual; la consideración “De la utilidad y de los inconvenientes de la historia por la vida inactual”. En 1858 escribe Mi vida, una autobiografía. En 1870 da la conferencia El drama musical griego, y en febrero Sócrates y la tragedia. En 1873 dicta a Gersdorff “Verdad y mentira en sentido extramoral”. En 1876 escribe la cuarta Consideración inactual., “Richard Wagner en Bayreuth”. En mayo de 1878 escribe Humano, demasiado humano. Un libro para espíritus libres. En diciembre de 1879, en Saint-Moritz, una estación termal, deprimido escribe El viajero y su sombra. En julio de 1881, en Sils María, lugar que visita seis veces, escribe el manuscrito de Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales; en agosto, da a conocer El eterno retorno. En abril de 1862 escribe los ensayos “Fatum e historia” y “Libre arbitrio y fatum”. En 1882 publica La Gaya ciencia.

En mayo de 1883, en Rapallo escribe Así hablaba Zaratustra I, en solo 10 días; en septiembre Así habló Zaratustra II, en abril de 1884, Así habló Zaratustra III, en abril de 1885, Así habló Zaratustra IV. Zaratustra, “este personaje, venido de Persia, que va surgir misterioso, desde 1882, del libro La gaya ciencia, será el doble y el vocero de un Nietzsche convencido de cumplir una tarea histórica, que consiste en superar la metafísica del cristianismo y los valores morales que se desprenden”. En agosto de 1886, escribe Más allá del bien y del mal. Preludio a una filosofía del futuro. En noviembre de 1887, La genealogía de la moral. En febrero de 1888, escribe la primera versión de su Ensayo de transvaloración de todos los valores. En 1888 escribe el último plan para La voluntad de poder. En septiembre de ese mismo año acaba El Anticristo y en octubre comienza a escribir Ecce homo. En enero de 1889, se publica Crepúsculo de los ídolos o Cómo se filosofa al martillo. El filósofo alemán, que había renunciado a esa nacionalidad por odio a su país, porque “el origen del espíritu alemán viene de los intestinos afligidos”, vivía de una pensión de profesor retirado de la universidad de Basilea y de la ayuda de sus amigos.

Sufría de migrañas que habrían de afectarlo mucho a pesar de los cuidados que se procuraba, de frecuentes insomnios, muy perturbadores, y lo más grave: de una posible infección sifilítica, ligada con “el incidente fatal”, adquirida en “una casa cerrada de Colonia, que refiere Paul Deussen en 1901, de la cual Thomas Mann ha hecho un episodio crucial en su Dr Fausto”.

Lo afectaba una debilidad generalizada, problemas visuales y estomacales.

“El mal del mar le tortura, hasta conducirlo al punto extremo de la tentación del suicidio”. En enero de 1875, la enfermedad lo obliga a renunciar a la docencia.

En enero de 1889 protagoniza en Turín un incidente que confirma el estado de trastorno en que se encontraba. Se cuenta que para proteger a un caballo que recibía fuertes azotes de un cochero, Nietzsche coloca sus manos en el cuello del animal para protegerlo pero que en enseguida él cae y se desvanece.

Burckhardt, previene a Overbeck, sobre la afección mental de Nietzsche, cuando este le escribe en enero de 1889 y le dice: “Tú eres el más grande de nuestros profesores”. En Jena, el 27 de marzo 1889, “en las primeras tinieblas de su enfermedad, Nietzsche, dirá: “Es mi mujer, Cosima Wagner, quien me ha traído aquí”. En Turín, la ciudad del hundimiento o caída, Cosima, la esposa de Wagner, se le aparecerá bajo la figura de Ariadna, y él se transfigura en Dionisos triunfante. Cuando regresa a Naumburg acompañado de su madre, luego de la grave crisis mental, enfermo y mudo, va frecuentemente a la estación del tren.

“Sus intereses, dice su amigo Paul Deussen, que lo visita en 1899, “eran los de un niño: las idas y venidas de las locomotoras captaban especialmente su atención”. En 1897, en Weimar, Nietzsche se encuentra “inmerso en la oscuridad de su misteriosa enfermedad mental”. Muere en Weimar de una neumonía, el 25 de agosto de 1990. Una versión atribuye su muerte a las consecuencias de una sífilis; otra a “un meningioma derecho etroorbital, una especie de cáncer cerebral”. Es trasladado a Röcken por su madre, y enterrado cerca del presbiterio. Así termina la vida de uno de los más grandes pensadores de la filosofía de occidente, llamado “maestro de la sospecha”, junto a Marx y Freud. La tragedia de Nietzsche, “ha sido sin duda de haber sido obligado, por probidad, de romper con todo lo que él amaba, a comenzar por su Heimat, su familia y sus compatriotas”.

Notas:

Fuente:  http://www.eltiempo.com/lecturas-dominicales/vida-de-nietzsche/14937779

6 de diciembre de 2014.  COLOMBIA

José Rafael Herrera: Ocaso, o la vindicación de la filosofía

La filosofía, en suma, es una de las disciplinas o, como diría el querido Ezra Heymann, uno de los “oficios” constitutivos e imprescindibles de la historia de la humanidad.

Por estas fechas, de finales de año, se celebra “el día mundial de la filosofía”, quizá sin tener clara consciencia de que, con ello, se le rinde tributo a la conocida frase de Hegel: “el búho de Minerva inicia su vuelo con el ocaso”. El ocaso del año llega y dispone el ambiente propicio para que el pensamiento voltee la mirada hacia el fragor de lo hecho por el “viejo topo” shakespereano en el interior de sus galeras, justo en medio de su ciego accionar cotidiano. Sólo al final del camino llega el momento de dar cuenta de las acciones humanas. Es el viejo quien, al final del trayecto, puede dar perfecta cuenta del resultado de lo que fueron su niñez, su adolescencia y su madurez. Como dice Hegel, “no nos contentamos con que se nos enseñe una bellota cuando lo que queremos ver ante nosotros es un roble”. La filosofía es, justamente, ese resultado concebido en su totalidad crítica e histórica.

Algo de nostalgia hay, sin lugar a dudas, en esta mirada retrospectiva. Como dice Novalis, en la filosofía está presente el deseo ilimitado -precisamente, nostálgico- de tener el hogar en todas partes. Y la filosofía se sustenta en ese doloroso desprenderse, en ese desgarramiento de vida viviente y vida vivida, de lo externo y lo interno, de lo finito y lo infinito, siendo ella, precisamente, el signo de la diversidad esencial de mundo y yo, el signo de la incongruencia de acción y reflexión. Por eso mismo, la filosofía no es para los tiempos felices. La crisis es el caldo de cultivo de toda filosofía que se asuma en sentido enfático. La nostalgia es un pathos que aparece cuando se sufre una pérdida. De ahí que su aparición -la de la filosofía- se presente, a un tiempo, como el intento de comprensión de esa separación, de esa crisis, y como la posibilidad de reencontrar la unidad perdida. En su propia composición gramatical se encuentra registrado su propósito esencial, a mitad de camino entre no ser saber y serlo, entre el amor, concebido como afectación filial (filo) y la concreta totalidad del saber (sofía): “Y entonces -se pregunta Platón-, ¿quiénes filosofan, si no son los sabios ni los ignorantes? Pues los intermedios entre los unos y los otros, entre los cuales está también el Amor, de suerte que es necesario que el Amor sea filósofo, el intermediario entre el sabio y el ignorante”.

La filosofía, en suma, es una de las disciplinas o, como diría el querido Ezra Heymann, uno de los “oficios” constitutivos e imprescindibles de la historia de la humanidad. Nada más estimulante que la (de)construcción filosófica cuando las sociedades parecen haber perdido su rumbo, su eticidad y su destino. Y es esta, por cierto, su función principal: elevar la conciencia social a la necesidad de reconstruir la armonía desgarrada, siendo ella misma la más acabada manifestación de esa determinada forma asumida por el desgarramiento. De nuevo, la escición, el desgarramiento, es el manantial de donde brota la necesidad de la filosofía. Por eso resulta incómoda. Por eso causa tanto escozor entre los resentidos y prejuiciosos, cultores de la ignorancia, que sustentan los hilos del poder y que prefieren la obediencia ciega a la duda que enciende en los hombres el pensamiento y, con él, la transformación de la sociedad. Las sociedades sin filosofía son, de hecho, templos con múltiples ornamentos, pero carentes de sanctasantórum. Apariencias sin esencia, formas sin contenido. En ellos, pueblos de dogmas y consignas, de iluminados profetas y de sátrapas corruptos, pronto comienzan a surgir las “telarañas cerebrales”, el sicariato contra la inteligencia y el igualitarismo propio de la malandritud.

El carácter estrictamente reaccionario, a-histórico de semejantes supuestos, revestidos de un cientificismo cuartelero, se pone de relieve en el hecho de favorecer de continuo la manipulación de la realidad, de querer tapar el sol con el dedo hasta el absurdo. Una divulgación enfermiza, absolutamente fantasiosa, de una felicidad, de un progreso, de una solvencia, que en la cruda realidad se traducen en tristeza, retroceso y pobreza. En un conocido cuento -“El traje nuevo del Emperador”- Hans-Christian Andersen ha definido con sorprendente exactitud este asfixiante y tupido tejido de arañas que tuerce la verdad: “El Rey está desnudo”. La filosofía de nuestro tiempo tiene la obligación, el compromiso lógico, ético y estético de hacer suya la frase de Andersen.   

“Transformación social y diálogo intercultural” fue, no por mera casualidad, el tema seleccionado por la Unesco para este año, 2014. ¿Qué decir, desde nuestro respetable y -para sorpresa de muchos- sólido medio filosófico venezolano, en medio de un año que amaneció de barricadas, de masivas protestas sociales y políticas, diseminadas por la mayor parte del territorio nacional? Protestas que terminaron en el mediodía de la represión, en atropello sistemático de la diferencia y en la más brutal violación de los Derechos Humanos. Y, ¿qué decir de un año en el cual, finalmente, se puso en evidencia el rotundo fracaso económico y social de un régimen que, en nombre de las mayorías, ha depauperado a todos; que se ha ensañado contra las universidades y las instituciones de investigación científica; que ha literalmente destrozado el aparato productivo; que ha incrementado los niveles de corrupción hasta la insaciable saciedad; que dejó desplomar el sistema de salud, de educación y de seguridad ciudadana; que ha hecho de la desconfianza su ‘santo y seña’, de la violencia su mejor aliado y de la injusticia su más preciada fuente ideológica? Ese es nuestro atardecer, y aún la noche no llega. ¿Es posible disertar acerca de la “transformación social” y del “diálogo intercultural” en una sociedad que ha terminado por acostumbrarse a hacer colas para comprar los artículos de primera necesidad? Primum vivere deinde philosophari. Ciertamente, lo “extraordinario” se ha hecho “cotidiano”, lo anormal se ha vuelto normal. Como nunca antes, el diminutivo y despectivo de Venezia se ha hecho más definitorio y fiel a su objeto.

Y sin embargo, la filosofía anuncia el ocaso. Es tiempo de reconocimiento. El silencio decretado por Wittgenstein se ha roto y, justo por amor, es momento de decir lo que no se puede decir. Si “transformación” y “diálogo” constituyen los grandes problemas en virtud de los cuales la filosofía cobra vigencia para el presente, entonces cabe romper el develamiento, mostrar la verdad desgarrando el velo de las apariencias. Los ojos del búho de Minerva imponen la tarea de transformar y dialogar sobre los fundamentos mismos de una conciencia social inadecuada respecto de su ser social, roto, extraviado y carente de Logos.     

José Rafael Herrera

Notas:

Fuente:  http://www.miamidiario.com/politica/venezuela/politica/opinion/shakespeare/filosofia/jose-rafael-herrera/hegel/dia-mundial-de-la-filosofia/331503

3 de noviembre de 2014.  E.U.A.

Más sobre la alternancia

La calidad de una democracia se mide no sólo por su forma de elegir –o reelegir– a los gobernantes, sino también por la manera como los remueve de su puesto. Es que elegir –o reelegir– a un candidato en votaciones libres no basta para calificar de democrático a un sistema político porque puede ocurrir que, una vez posesionado, el gobernante se apodere de todas las instancias del Estado y se haga dictador.

Esto lo dice Karl Popper, uno de los filósofos más importantes del siglo anterior, en su célebre ensayo “La sociedad abierta y sus enemigos”.  En aquel libro, Popper propone sustituir la pregunta clásica de las ciencias políticas –¿quién debe gobernar?– por una como esta: ¿cómo cambiar de gobierno pacíficamente?

La primera cuestión -¿quién debe gobernar?- fue planteada por Platón, hace 2500 años. Popper argumentó que esa pregunta es retórica porque no admite sino esta respuesta: debe gobernar el mejor, el más preparado, el más honrado…

Pero bien sabemos que ninguna autoridad es perfecta sino, más bien, proclive al error. Es importante que los votantes entiendan esta realidad y no crean que la democracia es un sistema diseñado para elegir gobernantes modélicos que resolverán todos sus problemas de un plumazo.

Por increíble que parezca, muchos abrigan ese tipo de esperanzas cuando acuden a votar e inevitablemente son defraudados. Acusan a la democracia de haberles traicionado y comienzan a buscar, en los regímenes autoritarios, al mismo líder mesiánico que no encontraron en las urnas.

La pregunta platónica, explica Popper, podría llevarnos a auspiciar dictaduras porque nos induce a pensar que el poder de los gobernantes debe estar exento de límites o escrutinio alguno, precisamente porque ellos son mejores que los demás.

No es coincidencia que Platón haya escogido como gobernantes de su ciudad ideal a los “reyes filósofos”, una suerte de capitanes supremos de la nave social, a la que dirigen sin desmayo gracias a su preclara sabiduría.

Entender a la democracia como un mecanismo de alternancia en el poder es más sensato, asegura Popper. Conceptualizarla de esa forma hará que la ciudadanía la use para evitar que la incompetencia se entronice en el Estado. Además, le permitirá entender que el progreso requiere del esfuerzo común de gobernantes y gobernados; no de un Mesías bajado del cielo.

Ecuador está reforzando los mecanismos de permanencia en el poder y debilitando aquellos que promueven la alternancia. Pero lo cierto es que las transiciones políticas se producen siempre, con la anuencia –o no– de quienes están en el poder. Es mejor, entonces, que esos cambios se hagan sin sobresaltos, es decir democráticamente.

Notas:

Fuente:  http://www.elcomercio.com/opinion/opinion-alternancia-presidencia.html

30 de noviembre de 2014.  ECUADOR

El Obstinado Rigor. Revista de crítica y filosofía

Presentación del proyecto de revista que desde México se impulsa con el ánimo de abrir un nuevo frente de combate filosófico materialista.

Sólo una actividad semejante nos permite admitir la riqueza inaudita de lo real y medirnos con el espesor resistente de la experiencia, sin perder ese obstinado rigor con que pretendemos —o deberíamos pretender— construir sentidos en un mundo sin ilusiones.

José Aricó.

El Obstinado Rigor. Revista de crítica y filosofía

El Obstinado Rigor surge como modulación de un esfuerzo invariante y persistente de quienes, atenazados por una definitiva impronta filosófica, queremos encarar la realidad de nuestro presente sin ilusiones y de la manera más franca posible, pero guiados por la consigna que nos impele a buscar siempre su racionalización dentro de la geometría de un esquema coherente.

No es un enfrentamiento sin mediación ni un retrato meramente descriptivo lo que buscamos. Tampoco se trata de una teorización intelectual y pedante auto-sostenida en estado éticamente puro desde el que queramos hacer defensa sublime, impecable e indignada de la democracia, la paz o la libertad. Es un sobrio involucramiento práctico necesariamente asumido pero de segundo grado —filosófico y crítico, queremos decir— con todos los ámbitos en que nuestro mundo se configura para ofrecérsenos como materia de experiencia histórica. Esto hace que nuestro involucramiento sea también, por tanto, un involucramiento político, porque la parcela desde la que hablamos y actuamos no es una parcela en el vacío ni una tierra en barbecho. Es un terreno saturado de relieves, de intensidades y de cumbres. También de abismos. De compleja agrimensura.

Nada nuevo en realidad puede ser ya dicho. Pero la novedad no es nuestra divisa. Es la crítica. La crítica filosófica e histórica y la clasificación sistemática. También la tensión y el oficio creativos, bien sea en el terreno literario, en el artístico, en el poético. En la disposición de los materiales de esta revista es donde descansa la clave de su virtud y el valor de cualquier aportación que de ella provenga, por modesta que pueda ser.

Como solía decirse en la España del renacimiento, y como quería Alfonso Reyes, nos situamos en las coordenadas intelectuales de la filosofía y las letras de humanidad. Pero también, como quería Marx, en las de la crítica de la economía política y en las de la interpretación de la política como tragedia, como quería Gramsci. La tradición de la que abrevamos es el realismo materialista, cauce multisecular del pensamiento en español dentro del cual se ha abierto paso, tras un dilatado proceso de maduración la magnitud de cuya relevancia universal es todavía para muchos difícil de advertir, el materialismo filosófico.

Nuestra perspectiva está pensada y escrita conscientemente en español. Por tanto, y como quiso siempre Vasconcelos, El Obstinado Rigor quiere estar cerca del ánimo de quienes busquen tomar contacto con las ideas contemporáneas vistas con criterio hispanoamericano.

Y si decimos que nuestras coordenadas son intelectuales no es porque nos tengamos en semejante estima ni mucho menos, sino solamente para darnos a entender. Como los estoicos, queremos hacer de la ausencia de vanidad, también, nuestra divisa.

Notas:

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2014/n152p04.htm

27 de noviembre de 2014.  ESPAÑA

La experiencia real


Lewis Mumford con su hijo Geddes llamado así por su estrecha relación con su maestro, el biólogo y pensador escocés Patrick Geddes.

(Mumford visionario y 3)

“Rechazar bienes inferiores en beneficio del bien supremo”. Además de denunciar, Mumford aconseja. Nietzsche puso en boca de Zaratustra que elegir es crear. Y Mumford lo recuerda desde sus escritos visionarios.

Lo que pensaba sobre el arte admite poca discusión:

“a menos que produzca transformaciones internas, la obra de arte es superficial o estéril. En sus mejores manifestaciones, el arte ve más, oye más, une el pasado con el presente. Gracias al arte, el máximo grado de individuación genera la gama más amplia de universalidad”.

También anotó que en el arte maduro

“el ego del artista se disuelve en la obra y trasciende las limitaciones de su personalidad y su cultura”.

Y frente a la lucidez del arte, advirtió sobre el peligro de no ver, asegurando que pasamos por alto lo que nos acostumbramos a ver.

“El peligro de una vida demasiado regulada, y rutinaria, engendra apatía. Y si solo vemos a medias, sentimos a medias y comprendemos a medias es porque si pusiéramos plena atención seríamos ruinas neuróticas”.

Eso es, para Mumford, tan cierto como que las obras de arte exigen plena participación.

“La repetición es letal. El gran peligro del arte mecánico es la creatividad extraviada, es decir, intentar lograr que la máquina se haga cargo de las funciones de la persona”.

Frente a la tentación de no esforzarse, Mumford recuerda que cuando se despierta la vida interior del hombre, esta es inagotable y que cuando el hombre se encuentra en un estado saludable se toma la vida en serio, como algo sagrado.

Así, hace 63 años apuntó en cinco conferencias que el gran tema de nuestra era la renovación de la vida. Recobrar la capacidad de vivir. Aprender a esperar. A detenernos. A guardar silencio permaneciendo alerta, en lugar de anestesiarse.

Notas:

Fuente:  http://blogs.elpais.com/del-tirador-a-la-ciudad/2014/11/lewis-mumford-con-su-hijo-geddes-llamado-as%C3%AD-por-su-estrecha-relaci%C3%B3n-con-el.html

23 de noviembre de 2014.  ESPAÑA

Bajo el velo de la ignorancia

Siempre que la humanidad logró sobrevivir a los grandes desastres colectivos, de su propio seno surgieron hombres y mujeres singulares dispuestos a idear una futura sociedad mejor. Así, al respecto, en 1972 aparece en Estados Unidos un libro con el título de “Teoría de la justicia”. Su autos, John Rawls, que había combatido en el Pacífico contra los japoneses en la Segunda Guerra Mundial, fue testigo del lanzamiento de la bomba atómica sobre el Japón. Quedó horrorizado y jamás aprobó esta acción apocalíptica llevada a cabo por su país.

John Rawls  piensa que es posible crear una nueva sociedad mejor que las habidas hasta ahora. Para ello nos invita a participar en un experimento mental, al que denomina “posición original”.

¿En qué consiste? Según el ensayista, si partimos de la más absoluta ignorancia ninguno de nosotros puede saber qué suerte, qué destino, tendremos en esa futura sociedad. No sabemos si vendremos al mundo sanos o enfermos, inteligentes o menos avispados, hombres o mujeres, ricos o pobres, etc.

Entonces, John Rawls  piensa que cubiertos bajo este “Velo de la ignorancia”, cualquier persona razonable y sensata escogería poder vivir en una nueva sociedad en la que todos los ciudadanos, sin excepción, disfrutasen de unos derechos comunes e inviolables. Esta sociedad futura ha de fundamentarse en dos principios:

“Principio de la libertad”

y “Principio de la diferencia”, referido a la igualdad.

El primer principio exige libertad de expresión, de elección de gobernantes, de fiscalización y control, etc.

El segundo principio, un mejor y más equitativo reparto de los bienes, ofreciendo a los menos favorecidos la posibilidad de mejorar su condición.

Notas:

Fuente:  http://www.laregion.es/opinion/ismael-garcia-mendez/velo-ignorancia/20141120080354505497.html

21 de noviembre de 2014.  ESPAÑA

Nicolas Cerruti “Nietzsche no solo descubre sino que cede conceptos”

En !Cuidado con la música!, el psicoanalista y escritor Nicolás Cerruti ensaya una hipótesis sobre las estructuras elementales de la musicalidad en su práctica, fundando el estudio en la filosofía del alemán Friedrich Nietzsche, menos en sus libros dedicados a ese arte que a la sonoridad, al tono y la textura de los conceptos.

El libro, publicado por la editorial Letra Viva, inaugura una nueva colección, música y psicoanálisis, y lleva por subtítulo La filosofía de Nietzsche como música.

Cerruti es psicólogo,graduado en la Universidad Nacional de Buenos Aires (UBA), supervisor y formador en el hospital José Tiburcio Borda. Entre otros libros, publicó Hablemos de angustias, Literatura y psicoanálisis y La voz en off.

Esta es la conversación que sostuvo con Télam.
  T : Contame cómo se te ocurrió esta colección, y qué cuestiones en común podrían anudar la música al psicoanálisis. Y qué otros libros planeás publicar.
C : La colección surge casi como una ramificación al ir profundizando sobre la literatura y el psicoanálisis. Claro que el planteo no se fue armando sobre cualquier cosa -pues la diversidad es muy motivante (y casi agotadora también)-, sino en todo lo que se acerca a lo real. La literatura tiene ese orejear con el vacío (como el genial libro de José Ioskyn, Literatura y Vacío lo demuestra), con la ficción, con la verdad, y con muchos otros conceptos que surgen en una interrogación permanente. Pero encontré las respuestas de las preguntas que no me supe hacer con los poetas. Son ellos los que atraviesan el lenguaje y rompiendo el tiempo, el sentido, el logos, realizan algo suficientemente vital como para poder hacer en esta dirección: seguir viviendo sin el Otro. Las consecuencias de ello no me dejan indiferente. Decir que Dios ha muerto, y cortar allí la frase, es casi un modo de preservar al Otro. Pero seguir, como Nietzsche lo hizo, porque los hombres lo han matado es intentar algo con sus consecuencias. Eso, ciertamente, es un hacer del poeta. Y un hacer de poeta que tiene su actualidad… tanto como su urgencia. Si nos situamos en la música, lo sonoro, aquello donde el lenguaje se abre, allí nos encontramos con una de las creaciones más originales de Lacan, lo que este ha instaurado con su no-concepto: lalengua. Allí nos dirigimos porque eso tiene sus implicancias en el cuerpo, en el goce, en el sinthome, en aquello que nos acerca al hacer de cada quien con lo que se satisface y con lo que sufre, y no ya con el saber. Los psicoanalistas de orientación lacaniana no desoyen este sesgo, y es por eso que empezar a generar una colección que nos permita su apertura era inminente. Por eso, ya desde la colección de Literatura ∞ Psicoanálisis, me encontré con la dificultad de ir articulando lo que ya los poetas, los músicos, etcétera, vienen proponiendo. El campo está abriéndose… o como lo dijera Pizarnik: el poema se abre. Pienso proyectar una compilación con los principales especialistas del psicoanálisis que vienen trabajando sobre el tema. Ese libro tal vez sea una fuente de consulta, tal vez del problema.

T : En cualquier caso, ¿por qué arrancar por Nietzsche, más allá de que su primer gran libro haya estado dedicado a pensar la música?
C : Nietzsche es inseparable de la música, su filosofía también. Pero no siempre es lo mismo, su gusto cambió, y gracias a eso es que logró en su momento hacer su filosofía como música. Una cosa es escribir sobre música, sobre la problemática de la música, sobre la música como concepto, y otro es hacer música, que es lo que hizo Nietzsche cuando llevó su filosofía al canto, a su modo lírico de decir los conceptos. Sin esto, nuevamente, se estaría priorizando el pensamiento, los ideales a la vez que las abstracciones. Una y otra vez argumentar a favor de un Otro. Romper con el mismo no es tan soportable como se supondría, pero la fuerza de Nietzsche en su Zaratustra es clarísima. La capacidad creativa del hombre puede ser algo muy odioso, y seguramente tendremos listas nuestras defensas para censurarla. Nietzsche ha ido mucho más lejos que la gran parte de nuestros contemporáneos. Empezar por Nietzsche es también un modo singular de responsabilizarme de un síntoma, de una enfermedad. Nietzsche cambia, te cambia, me ha cambiado. No he podido aún sacármelo de encima. Creo, en ese sentido, que Freud y Lacan responden con silencio en ese mismo punto.

T : ¿Qué descubre Nietzsche en la música que pueda pensarse, elaboraciones mediante, por el psicoanálisis?
C : Nietzsche descubre que no hay ser, que toda es una gran ficción, que los hombres vivimos presas de fantasmas y construimos nuestras novelas para preservarnos, para insistir en una guía y un manual para la vida, en una moral. Pero la vida no tiene manual. El único ser que tolera Nietzsche es el ser en tanto creativo, en tanto instinto creativo (algo muy poco yoico por cierto). Nietzsche no descubre solamente, sino que da, cede conceptos para aquellos que quieran hacer con estos lo que les alcance el pellejo. Así lo entendió Foucault, así lo hizo Freud con el ello, con muchas de sus concepciones de repetición, etcétera. Nietzsche habla de sujeto, de inconsciente, habla de no valorar solo al yo. Eso produce una apertura de la que la música (así como todo arte) nos propone su expresión. Descubre que con la música se acabaron las jerarquías, que no hay una música mejor que otra. Eso es algo que el psicoanálisis enseña, desde ya, en el respeto del caso por caso, de lo singular, de no situar a nadie en el déficit.

T : La clásica división entre apolíneo y dionisíaco, ¿tiene alguna traducción psicoanalítica que no sea la del magma pulsional o la tributaria de Lévi-Strauss: la vibración de los significantes?
C : Creo que uno de los descubrimientos de Nietzsche es lo poco que se tuvo en cuenta el argumento dionisíaco en occidente. Aunque uno vaya con el otro, siempre la prioridad fue la visión apolínea de las cosas. Desde ya lo dionisíaco nos situaría en un cuerpo, en la embriaguez del cuerpo, en lo pulsional, en lo sin medida, en la locura… todas cosas a las que les tenemos el mismo miedo que Apolo… todo lo que se sale de la norma.

T : ¿Cómo pensar la idea de odio a la música (Pascal Quignard) por fuera de la tradición grecolatina?
C : Qué libro excelente el de Quignard, qué buen uso de la escansión, del decir. La música con la que se ha encontrado Quignard sin embargo ya no es sólo la de la tradición grecolatina. Ahí tenemos un costado (nuestra música actual principalmente), que no responde a sus criterios. Como a mí me gusta decir, lo que los negros han llevado a la música es algo que no estaba en aquella tradición. Digo en el libro que la música del siglo XX es aquella que se propuso tal vez no ser música, y responder con su obra (según el planteo de Diego Fischerman). Siempre hubo este decir, esto no es música, cada vez que algo nuevo sonaba. Todavía nos queda mucho por experimentar… muchos criterios que romper. ¿Y si estamos con la música como Heidegger propone como la fuente originaria de la poesía: el recuerdo de lo que ha de pensarse? Aún no pensamos… aún.

T : Finalmente, ¿cómo relacionar la escucha analítica con la escucha musical? ¿Eso es posible? Si lo fuera, ¿cómo?
- C : La escucha analítica no es sin la escucha musical, al menos desde el planteo de Lacan. Si la sonoridad es parte de las palabras, si la forma, el tono, el modo en que cada quien pronuncia las palabras, hacen que aquellas digan más de lo que se quiere decir, desde siempre eso estuvo implicado en el psicoanálisis como una elaboración musical. Freud no dejó de escuchar esas palabras que se apartaban de la oración, de la coherencia de lo que se venía diciendo… no dejó de perseguir la sonoridad en cada cosa dicha, y eso es una escucha musical. No se escucha, en el psicoanálisis, desde el sentido, o desde la creencia que una palabra es lo que significa… una palabra puede ser usada para significar cualquier cosa; el teatro lo demuestra, basta con poner un actor a pronunciar la palabra sí, y tal vez haga que ese sí tenga 40 sentidos distintos. El psicoanálisis en su escucha no se distingue de la escucha de la música, menos si ahí se produce un sujeto. El resto, el resto está mucho mejor dicho en el libro.

Notas:

Fuente: http://www.telam.com.ar/notas/201411/85994-nietzsche-no-solo-descubre-sino-que-cede-conceptos.html

20 de noviembre de 2014. ARGENTINA

Aristóteles y la Política

La naturaleza social o política de los seres humanos es evidente por sí misma

Las reflexiones de Aristóteles acerca del estado están dirigidas al buen vivir. En este sentido, a diferencia de los sofistas que consideraban al estado una creación convencional, el estagirita está convencido de que el ordenamiento estatal responde a su carácter de sociedad natural.

La naturaleza social o política de los seres humanos es evidente por sí misma. Al respecto escribe Aristóteles en su Política: «El que es incapaz de vivir en sociedad o el que ninguna necesidad tiene de ello por bastarse a sí mismo, ése ha de ser o una bestia o un dios».

Ciertamente, los planteamientos políticos aristotélicos se circunscriben a la polis o Ciudad- Estado griega, ya que no tenía en cuenta, de modo especial, a los imperios y las naciones en sus elaboraciones sobre la organización política del poder. De todas formas, su teoría política se puede aplicar a cualquier estado o nación. Su penetración intelectual captó perfectamente los entresijos, la esencia y las funciones del Estado de una manera profunda.

Es indudable que la mentalidad de la época influyó en Aristóteles, en relación a su aprobación de la esclavitud por considerarla natural, algo que desde los parámetros modernos resulta absurdo. Lo que si es coherente es que afirme la diferencia de capacidades intelectuales y físicas de los hombres lo que, a su juicio, justifica que existan diferentes posiciones en la sociedad, en función de las mismas.

Este pensador llegó a escribir en relación con el dinero: «El dinero se inventó para ser usado en los cambios, pero no para aumentarlo por medio del interés». De lo que se deduce, a mi juicio, que no estaría de acuerdo con la actividad de los prestamistas, porque la consideraba una actividad no natural. Si viviera actualmente, creo que modificaría mucho el sistema financiero existente en el siglo XXI.

Aunque fue discípulo y amigo de Platón no aceptaba el esbozo platónico del estado ideal. Porque estaba convencido de que las propuestas organizativas de su maestro no eran convenientes al ser radicales. Por ejemplo, pensaba que el comunismo proyectado por Platón causaría graves problemas, discusiones continuas, ineficacia, etc. Aristóteles está, claramente, a favor de la propiedad privada, ya que es fuente innegable de disfrute y placer para los individuos. Desde la perspectiva aristotélica el modelo de estado platónico tiende en exceso a un igualitarismo o unificación que no es lo más apropiado y beneficioso para los sujetos.

Una de las cuestiones esenciales en las que insiste Aristóteles es en la necesidad de una educación de los ciudadanos, para que no deseen una riqueza excesiva. Puesto que la acumulación de dinero o de bienes en sí misma, no es algo positivo.

En relación con la actividad política Aristóteles se muestra partidario de que los ciudadanos, en la democracia directa en la que vivían, participaran de modo alternativo en el gobierno, y en el ser gobernados.Esto parece un planteamiento muy moderno y actual desde cierto punto de vista, y con las correspondientes diferencias por la distancia temporal y de costumbres. Consideraba, acertadamente, que todo ciudadano debe poder formar parte activa en la Asamblea, y en el ejercicio de la justicia, si bien de un modo controlado.

Investigando y estudiando los tipos de constituciones Aristóteles realizó una división básica en dos clases: las que buscan el bien común y las que no, porque persiguen el interés de la misma clase gobernante.

Para este filósofo el gobierno de la clase media es el mejor y el más deseable. Es lo que se denomina mesocracia.Ya que sucede que la aristocracia, ante las posibilidades reales de corrupción en el ejercicio del poder, es un ideal demasiado elevado, y con escasas probabilidades de lograr un gobierno estatal equilibrado y justo.

José Manuel López García

Notas:

Fuente: http://www.diariosigloxxi.com/texto-diario/mostrar/189282/aristoteles-y-la-politica#.VGtQIocijgA

18 de noviembre de 2014.  ESPAÑA

Por qué me asusta Nietzsche

Me aproximo a sus libros con recelo y deleite al mismo tiempo.

Hay filósofos que me entusiasman, como Spinoza y Hume. Otros me desagradan, como Kant y Heidegger. Hay, sin embargo, una tercera categoría que no puedo pasar por alto: la de aquellos que me perturban. Dentro de ésta, tiene un lugar especial Friedrich Nietzsche. Me aproximo a sus libros con recelo y deleite al mismo tiempo. Temo que un día acabe por convencerme… Así habló Zaratrustra es una obra que creí terminar de leer a mis 19 años pero, cada vez que la abro, descubro en ella algo nuevo.

El protagonista, que vivió diez años en soledad, regresa al mundo y lo primero que hace es interpelar al sol: ¿Qué sería de ti, de tu luz, de tu calor, si no tuvieras a los hombres, para iluminarnos y calentarnos? Sin nosotros, no tendrías razón de ser. Luego se burla de un anciano que le sugiere no mezclarse con la plebe. Es mejor alabar a Dios, recomienda. Pero Zaratrustra sabe algo que ignora el asceta: Dios ha muerto.

Nada que no hubieran dicho antes Demócrito, Lucrecio y otros ateos insignes. Pero Nietzsche nos obliga a reflexionar en lo que implica la ausencia de Dios. Para empezar, que debemos replantear nuestros valores. Todos. Este es, también, el tema de Genealogía de la moral, El crepúsculo de los ídolos y Más allá del bien y del mal.

Nietzsche detesta aquellos valores que inhiben la voluntad. Arremete contra las doctrinas que aconsejan autocontrol y resignación. El cristianismo, la primera de ellas. En El anticristo se ensaña contra el espíritu de mansedumbre que predica. Su moral es propia de esclavos, denuncia. Los cristianos presumen que Cristo ha venido a salvarlos. Pero, “¿quién los salvará ahora de su salvador?”, pregunta.

El filósofo alemán considera que son aquellos que se imponen quienes han alcanzado las cumbres más altas de la humanidad: Federico el Grande, Beethoven, Napoleón… Los apocados —ya se trate del oficinista que cumple una rutina burocrática de 9 a 5, o de quienes reprimen sus impulsos sexuales— no han contribuido en nada al desarrollo de la civilización.

Donde Darwin describió la despiadada lucha por la supervivencia y el triunfo de los que mejor se adaptaban a su entorno, Nietzsche convirtió esta lucha en proclama. Hizo un llamado a “vivir peligrosamente” y anunció, con belleza inaudita, que sólo los fuertes merecen vivir.

Ya en el siglo XX, Philippe Braud admite que el uso de la fuerza posee efectos destructores, pero “tiene, también, efectos fundadores”. Acierta: sin la lucha no existirían muchos de las que hoy consideramos conquistas sociales. Porque han sido conquistas que han costado sangre. Los países que hoy se jactan de garantizar los derechos humanos y de ser campeones de la libertad —Inglaterra, Francia, Estados Unidos…— llegaron a serlo gracias a desencuentros violentísimos.

Aunque era un nihilista y estaba convencido de que la existencia humana no tenía un fin per se, Nietzsche creía que había que dar rienda suelta a nuestra voluntad de dominio. Buscar igualar a los miembros de una comunidad, para “llevarla en paz”, como soñaban los utilitaristas, sólo acarrea mediocridad. ¿Cómo podríamos aspirar a una mejor sociedad si todos los hombres se resignaran a vivir y a dejar vivir, como enseñó John Stuart Mill? No habría ciencia, tecnología, artes ni deportes.

Todo esto lo dice de modo arrebatado, con uno de los estilos más persuasivos de la filosofía occidental. “Yo sólo podría creer en un dios que supiese bailar”, anunció. Ningún lector queda indiferente después de sumergirse en sus textos. La subversión que pregona es contagiosa, casi irresistible, incluso para quienes, como yo, creemos en la conveniencia de construir consensos y de apegar nuestra conducta a la ley. Nadie que lea a este impetuoso predicador queda indemne.

Gerardo Laveaga

Notas:

Fuente:  http://www.excelsior.com.mx/opinion/gerardo-laveaga/2014/11/14/992327

14 de noviembre de 2014.  MÉXICO

Más de 100 ebooks gratuitos de Filosofía [en ingles] para descargar

Desde Open Culture [ http://www.openculture.com/free-philosophy-ebooks ] comparten una interesante colección de ebook de Filosofía, con obras de Aristóteles, Friedrich Nietzsche, Hegel, Wittgenstein , entre otros.

Una recopilación creada a partir de diferentes proyectos web que han compartido estas obras para su descarga gratuita o su lectura online.

Por ejemplo, descubriremos ebooks de Friedrich Nietzsche desde uno de los sitios dedicados a difundir sus obras.

También veremos varias obras de Aristóteles provistas por The Internet Classic Archive, que tiene más de 400 obras de literatura clásica en sus archivos. O podemos disfrutar de la lectura de “Discurso del método para conducir bien la propia razón y buscar la verdad en las ciencias” de René Descartes, compartido por la Universidad de Adelaida.

En cada uno de los enlaces que comparten en Open Culture, se indican todas las opciones de lectura que provee (formatos, dispositivos, etc), para escoger la prepuesta que se adapte a nuestros hábitos de lectura.

Una interesante recopilación que pueden guardar en sus marcadores aquellos que gusten de este tipo de literatura, ya que el equipo de Open Culture sigue actualizando la colección con más obras de dominio público.

Notas:

http://wwwhatsnew.com  : fundador: Juan Diego Polo - .(JavaScript must be enabled to view this email address)


Fuente:  http://wwwhatsnew.com/2014/11/11/mas-de-100-ebooks-gratuitos-de-filosofia-para-descargar/

12 de noviembre de 2014

¿Sabes caminar?

Escribe Frédéric Gros en su ensayo sobre el andar que hay libros que huelen a cerrado, a biblioteca, a archivadores, a sótanos de conciencia, en los que no entra la luz del día; y que hay libros que huelen a aire libre, a paisaje amplio, y que reflejan la nítida luz de las montañas o el destello del mar bajo el sol. También puede adivinarse el cuerpo del escriba. En los textos de biblioteca llega a percibirse el cuerpo doblado, encorvado, encogido. En los otros se adivina a un caminante, erguido y tenso como un arco, el torso expuesto, las piernas fibrosas. De la escritura y del escritor siempre cabe preguntarse lo mismo: ¿sabe caminar? (Nietzsche).

Detrás de la escritura está el pensamiento, del que la primera es sólo el último acto. Habla Gros de los filósofos griegos y se fija en Sócrates, yendo de acá para allá en el ágora, buscando audiencias, inquieto como un tábano. A Sócrates le gustaba la plaza pública, la gente, la filosofía en el follón, pero caminar por las buenas no tanto. De hecho, en el Fedro muestra su horror a dejar atrás las murallas de la ciudad y lanza una diatriba contra eso que llaman naturaleza. Buena para la crianza de gallinas, y poco más. Pero sus ideas son de cielo abierto. Así que de la escritura huía como de las mazmorras.

Por algunos comentarios de Diógenes Laercio sospechamos que Platón enseñaba caminando. En cuanto a Aristóteles, se ganó el famoso apodo de peripatêtikos (itinerante), aunque aquí existe la duda de si no sería llamado así por el lugar que ocupaba el Liceo, un antiguo gimnasio a orillas del Ilisos que tenía un peristilo (peripatos). En todo caso, cuando Rafael pintó La Escuela de Atenas (detalle del cuadro, en la ilustración), los pintó en marcha.

Después está el credo de que Dios es andarín, a juzgar por las palizas que se pegó su hijo, no menos que Dios, entre Galilea y Jerusalén, y su empeño en que todo el mundo le siguiera a pie. La libertad de pensamiento y la liberación de las cadenas de la tradición se hacen marchando. Hay que acordarse de Confucio y de su filosofía del camino, que le llevó por media China con su doctrina de renuncia después de haber sufrido las intrigas de la corte imperial. En fin, el Tao.

En época más reciente, quizá los más enérgicos defensores de poner a ritmo un pie delante de otro hayan sido Rousseau, Nietzsche y Rimbaud (los paseos de Kant eran un poco raquíticos y odiaba sudar). Rousseau camina para encontrar dentro de sí al primer hombre, el ser primigenio que la sociedad ha destruido, en lo individual y en lo colectivo. Le aterrorizaban los cuartos con escritorio y las bibliotecas, imágenes de la muerte en vida.

Nietzsche caminaba, en los tiempos saludables, entre seis y ocho horas diarias (lo que, diga lo que diga Gros, era síntoma de enfermedad), ya fuera dando vueltas al lago Leman con su amigo Carl von Gersdorff, ya fuera por las rutas alpinas de Sils-Maria. Por lo que toca a Rimbaud, pillaba el zurrón y se iba de Charleroi a Bruselas como el que sale a dar un paseo por el jardín del patio. Como Europa se le quedó pequeña y populosa, terminó en el desierto, yendo y viniendo de Adén a Harar hasta quedar exhausto y morir a los 37 años.

Es difícil estar seguro de la relación entre el carácter creativo y las caminatas (muchos senderistas jamás se han cruzado con un pensamiento), pero es cierto que, cuando existe esa disposición, las piernas mueven algo más que el cuerpo y abren a la vista a algo más que cimas o praderas.

Alejandro Gándara

Notas:

Fuente: http://www.elmundo.es/blogs/elmundo/escorpion/2014/11/10/sabes-caminar.html

10 de noviembre de 2014.  ESPAÑA

Los papeles de Nietzsche

Un recorrido por la fascinante y esclarecedora exposición que el Goethe und Schiller-Archiv de Weimar dedica al filósofo con motivo del 170 aniversario de su nacimiento.


Nietzsche, Lecturas Carta de Friedrich Nietzsche a Umberto I, rey de Italia (nota demente). 4 de enero de 1889. Klassik Stiftung Weimar / Goethe- und Schiller-

Con motivo del 170 aniversario del nacimiento de Friedrich Nietzsche, el Goethe- und Schiller-Archiv (GSA, Archivo Goethe y Schiller) de Weimar presenta una exposición de los papeles del filósofo alemán. Inaugurado en 1885 para conservar el legado de Goethe tras la muerte de su último nieto, el GSA es el archivo literario más antiguo de Alemania y uno de los más relevantes del mundo. En él se conservan no sólo la mayor parte de los legados de los cuatro principales autores de la época dorada de Weimar (Goethe, Schiller, Wieland y Herder), sino también los documentos de varias editoriales y sociedades, de autores como Georg Büchner y algunos representantes de la época moderna como Franz Liszt, Henry van de Velde o Harry Kessler.

El caso de Nietzsche es, por varios motivos, especial. Tras el colapso mental del filósofo en Turín a principios de enero de 1889, los amigos Heinrich Köselitz, alias Peter Gast, cuyo valioso legado se conserva también en el GSA, y Franz Overbeck se hicieron cargo de sus papeles y le llevaron de regreso a casa de su madre en Naumburg, a unos 50 Km. al noreste de Weimar. En 1893, su hermana, Elisabeth Förster-Nietzsche, regresó de Uruguay ―su marido, un antisemita furibundo, se había suicidado tras el fracaso de la colonia aria Nueva Germania― dispuesta a luchar por el legado del filósofo y, sobre todo, a imponer su propia interpretación de la obra. Como primera medida, expulsó a Overbeck y Peter Gast (al que luego readmitió) y maculó la edición que éstos habían iniciado; como segunda, impulsó en 1894 la creación del Nietzsche-Archiv (Archivo Nietzsche). Tras una disputa legal con su madre, Elisabeth adquirió los derechos de la obra de su hermano y trasladó, dos años después, el archivo a Weimar. Tras la muerte de la madre, en 1897, se llevó a su hermano a la villa Silberblick, la nueva sede del archivo, donde viviría hasta su muerte en 1900.

Una obsesión casi enfermiza

Gracias a la obsesión casi enfermiza de Elisabeth por la obra de su hermano, el legado de Nietzsche es uno de los más completos. Por un lado, había conservado desde un primer momento todos los documentos de su hermano; por otro, logró, con un trabajo detectivesco, recuperar una serie de papeles que habían quedado en Italia. Pese a todos los ―justificados― reparos morales hacia la conducta de Förster-Nietzsche y sus posturas antisemitas, nacionalistas y reaccionarias, la posteridad le debe un archivo completísimo, que comprende documentos desde que el futuro filósofo aprendió a escribir hasta algunos que el propio Nietzsche querría haber destruido, del que tan sólo faltan algunas de las cartas, que se hallaban en poder de Overbeck y acabaron en la biblioteca de la universidad de Basilea.

El Archivo Nietzsche funcionó desde su fundación como un archivo moderno, emprendiendo la ardua tarea de archivar sistemáticamente y conservar rigurosamente los testimonios vitales y editar la obra del filósofo, y convirtiéndose, bajo la égida del cosmopolita Harry Kessler y hasta la cesura que supuso la primera guerra mundial, en un centro de intercambio intelectual de rango internacional. El archivo, que se mantuvo durante décadas sin dinero público, sobrevivió a una serie de avatares: sin entrar en detalles, la primera guerra mundial conllevó la pérdida de los contactos internacionales bajo la dirección del nacionalista Max Ohler, la inflación de los años veinte casi llevó a la fundación a la ruina y, tras la segunda guerra mundial, sólo la decidida actuación del director del GSA pudo impedir que el ejército rojo se llevase los papeles a la Unión Soviética.

En 1945, el archivo fue clausurado, y, durante 40 años, hasta el colapso de la DDR, fue sólo accesible para investigadores provenientes del extranjero y en condiciones harto difíciles ―de ahí la accidentada historia de la canónica edición crítica de Giorgio Colli y Mazzino Montinari―. La decisión de las autoridades culturales de la DDR de dejar el archivo clausurado pero visible para todos, da fe de las dificultades del régimen comunista con el problemático legado del filósofo.

Una edición complejísima

La muestra del GSA, la institución que alberga el legado de Nietzsche, concebida por Martina Fischer, Thomas Föhl y Bernhard Fischer, no pretende aportar nuevos conocimientos sobre la obra de Nietzsche, sino más bien ofrecer al visitante la posibilidad de seguir la historia de una edición complejísima y de entender, con ayuda de los manuscritos expuestos y de los materiales adjuntos (transcripciones, fotografías, apuntes), la génesis y la recepción de una obra de carácter tan universal.

En diciembre de 1888, unas semanas antes de la enajenación de Nietzsche, sus amigos empezaron a preocuparse seriamente por su salud: Nietzsche había comenzado a enviar sus famosas notas dementes a personajes reales, históricos o mitológicos, que firmaba como Dionisio o El Crucificado. Por ejemplo, se expone una nota dirigida a Umberto I de Italia: “A mi querido hijo Umberto: / ¡Mi paz sea contigo! Llego el martes a Roma y quiero verte al lado de su Santidad el papa. / El Cruzificado.” Pese a que Nietzsche la escribió en caracteres latinos y letras de molde de gran tamaño para que pudiesen ser leídas sin dificultad, es evidente el temblor de la mano, síntoma de su enfermedad. [véase imagen 1: GSA, Sign.: 71/BW 279, propiedad de la Klassik Stiftung Weimar / Goethe- und Schiller-Archiv.]

La muestra permite ―mediante un aforismo de Humano, demasiado humano― percibir el origen y desarrollo de nuevos pensamientos desde el momento en el que surge la idea ―casi como una epifanía y generalmente durante un paseo, ya que Nietzsche no era aficionado al trabajo de escritorio―, con la primera anotación en el cuaderno de notas (en octavo), la segunda fase en el cuaderno en cuarto, el dictado ―a causa de su miopía extrema y de sus frecuentes migrañas, Nietzsche tenía que recurrir a asistentes― puesto a limpio por Peter Gast, la corrección de las galeradas y, en una última fase, la reordenación de los fragmentos, un trabajo hecho con tijera y cola, recortándolos y pegándolos sobre un folio.

La escritura de Nietzsche sigue siendo aún un desafío para los filólogos y especialistas más avezados, por su gran variabilidad y por ser extremadamente difícil de descifrar. Las causas son diversas: por un lado la miopía, que casi llegó a la ceguera, a la que más adelante se sumó el temblor de la mano ―uno de los muchos síntomas de su enfermedad nerviosa―; por otro, como es el caso de los cuadernos de notas ya aludidos, Nietzsche a menudo escribía caminando. Él mismo, consciente del problema ya que a veces tenía dificultad para leer sus propias notas ―“escribo como un cerdo”―, intentó solucionarlo adquiriendo en 1881 una de las primeras máquinas de escribir producidas en serie, la Schreibkugel o esfera escribiente, diseñada por el danés Malling-Hansen, profesor de sordomudos.

La máquina de escribir, carísima, resultó un aparato muy delicado y de difícil manejo para un Nietzsche que estaba siempre de viaje, de forma que sólo la usó durante ocho semanas en la primavera de 1882. Gracias a las últimas investigaciones de los rollos de tinta, se han podido datar con precisión varias notas mecanografíadas y se ha podido demostrar que Nietzsche, que al principio escribía con dos dedos, llegó a usar hasta ocho. En el GSA se muestra, como una de las piezas más espectaculares, este aparato de Nietzsche, que sólo tiene letras mayúsculas y los signos más habituales, junto a una nota mecanografiada con tinta azul y roja. [véase imagen 2, propiedad de la Klassik Stiftung Weimar / Direktion Museen.]

Otras vitrinas están dedicadas a la problemática relación con Richard Wagner y a ideas centrales en su filosofía, la inversión de los valores y el eterno retorno, del que se exhibe un cuaderno con un primer esbozo de la idea. Especial atención merece La voluntad de poder. Intento de una inversión de todos los valores (Der Wille zur Macht), en tanto que no se trata de una obra original de Nietzsche, sino de una compilación del Archivo Nietzsche. Elisabeth Förster-Nietzsche fue expulsando sucesivamente a los directores del Archivo que trabajaban en la edición de las obras completas, manipulando el legado de su hermano para lograr su objetivo principal: ofrecer una visión completa de la obra y elevar a su hermano a la altura de los clásicos de la filosofía. Para ello necesitaba esta obra culminante, con un sistema positivo de su doctrina. La obra, que salió a la venta como obra original de Nietzsche, es en realidad una reconstrucción del Archivo Nietzsche bajo la dirección de Förster-Nietzsche a partir de restos abandonados y reutilizados y de aforismos inéditos.

En la exposición se documentan la manipulación y las falsificaciones de Elisabeth Förster-Nietzsche, que, pese al enorme mérito de haber conservado todos los testimonios escritos de su hermano, por nimios que fueran, seguía su propio interés. El ejemplo más ilustrador es una serie de cartas de Nietzsche que ella copió y entregó a los investigadores declarando haber hecho una copia literal del original y que, en realidad, había censurado, cambiando nombres y destinatarios. Al comparar esas copias con las de Malwida von Meysenbug ―amiga del filósofo―, salta a la vista la manipulación de Förster-Nietzsche, que, en el caso de la carta expuesta, había quemado una parte de la misiva en la que precisamente Nietzsche cargaba contra el antisemitismo de su hermana.

Héctor Canal Pardo


(Oviedo, 1980) es doctor en filología alemana por la Technische Universität Braunschweig. Actualmente trabaja como investigador y editor en el Goethe- und Schiller-Archiv de Weimar. Entre otras publicaciones, ha traducido textos y autores fundamentales del romanticismo alemán (E.T.A. Hoffmann, Wackenroder y Tieck) así como un relato de Jakob Wassermann para KRK Ediciones (Oviedo).

Notas:

Fuente:  http://mas.asturias24.es/secciones/lecturas/noticias/los-papeles-de-nietzsche/1415186511

6 de noviembre de 2014.  ESPAÑA

El hombre unidimensional. Vigencia de un clásico

Sólo quien no entiende lo que está pasando puede estar satisfecho y conforme con los beneficios del sistema -Herbert Marcuse, filósofo alemán

El ser humano unidimensional se guía por la creencia de que todo lo que no puede definirse en términos de lo actualmente existente no tiene cabida en el sistema. Su creencia ciega de que lo actual es lo único real, y de que en el sistema encontrará todos los bienes que necesita le lleva a tener una “conciencia feliz” con la que busca la preservación de un orden de hechos que considera necesario.

Este año se celebran los primeros 50 años de la publicación original de “El hombre unidimensional”, texto cumbre del filósofo alemán Herbert Marcuse. Con el fin de analizar la vigencia de este clásico, el pasado viernes se llevó a cabo una mesa panel organizada por el doctor Esteban Krotz de la Unidad de Ciencias Sociales del Centro de Investigaciones Regionales “Dr. Hideyo Noguchi” de la Uady y por el maestro Rodrigo Llanes Salazar, de las asociaciones civiles Proyecto Utopía y México vía Berlín. Además de los dos académicos referidos, participamos en la mesa la maestra Ligia Cámara Ferráez (Universidad Marista) y el autor de esta columna.

A medio siglo de la publicación de “El hombre unidimensional”, es posible afirmar que los principales elementos que constituyen la base del pensamiento unidimensional descrito por Marcuse no se han modificado sustancialmente y que tan sólo han sufrido variaciones de grado. Sería imposible resumir las causas de este fenómeno sin sacrificar su profundidad, por lo que este análisis se enfocará en su capa más exterior y, por ende, más visible.

En las últimas semanas diversos legisladores yucatecos han desplegado costosísimas campañas para intentar posicionarse con miras a las elecciones internas en las que cada partido seleccionará a sus candidatos para las elecciones de 2015. Todo parece indicar que el sistema de partidos yucatecos operará con las mismas reglas de siempre y que nuestra partidocracia terminará repartiéndose las posiciones y el acceso a los recursos públicos que éstas implican. Sus elecciones internas serán simulaciones, participarán en este proceso diversos “delfines”, familiares de integrantes de las élites de cada partido y usufructuarios de cuotas partidistas. Las campañas se caracterizarán por el dispendio y por la falta de propuestas. Esto es, se nos dice, democracia.

Sin embargo, para Marcuse estaríamos en realidad ante la funcionalización del concepto “democracia”. De acuerdo con este filósofo, la funcionalización del lenguaje no es otra cosa que el rechazo de los conceptos que trascienden los hechos. El lenguaje funcional es, como la sociedad industrial, cerrado y operacional, ya que identifica a cada cosa con su función y privilegia la inmediatez. En este tipo de lenguaje, el concepto deja de ir más allá de la cosa particular y es engullido por la palabra. Los conceptos no operacionales son calificados entonces como no realistas y en sustitución de éstos el lenguaje da paso a palabras que representan imágenes.

La diferencia entre un concepto, siempre universal, y una palabra, que designa a un particular, estriba en que el primero hace referencia a la potencia y la segunda al acto. Un concepto es “una representación mental de algo que es conocido, comprendido y abarcado como resultado de un proceso de reflexión”. La riqueza del concepto radica en que, más allá de representar lo que existe en acto, éste también designa lo que no es y lo que debería ser; es decir, lo que existe en potencia.

“Democracia” es un concepto que puede ser definido como “doctrina favorable a la intervención de un pueblo en su gobierno o predominio del pueblo en el gobierno político de un Estado”. Con este concepto sabemos lo que la democracia es, lo que no es y lo que debería ser. Es por ello que nos sirve como marco de referencia para enjuiciar la lastimosa realidad del estado de cosas de la democracia yucateca, y para enfocar los procesos de selección interna de los partidos locales y a los posibles candidatos de forma tal que queden expuestas sus carencias, en lugar de aceptar su existencia como el único escenario posible.

El lenguaje unidimensional cancela los opuestos en la totalidad existente y presenta lo mismo a los seres humanos que a las cosas siempre operando. Por eso Marcuse lo acusa de anticrítico. Al considerar todo lo que es por la manera en que aparece nuestra percepción del mundo es circular y se valida a sí misma. Si tomamos la definición operacional de “democracia” -es decir, la imagen del estado de cosas del proceso electoral yucateco- y la volvemos nuestro punto de referencia, entonces siempre validaremos como democracia esta imagen, por contradictoria que sea, sin importar su relación con el deber ser implicado en el concepto.

Si bien es cierto que es en la comunicación funcional donde mejor se puede apreciar el componente político de la conciencia feliz, ésta es tan sólo la capa exterior de la racionalidad tecnológica de este universo unidimensional. Para Marcuse, a través de su modo de producción y distribución, el poder tecnológico del aparato productivo afecta la racionalidad de los seres humanos a los que, en teoría, sirve. Bajo el imperio de la racionalidad tecnológica los hechos se rigen por las leyes de producción en masa que se caracterizan por la eficiencia y por la productividad.

A pesar de su disfraz de neutralidad, las implicaciones políticas del pensamiento unidimensional son evidentes. La conciencia feliz de nuestros días, como la de 1964, se refleja en un nuevo conformismo que constituye una forma de conducta social. Salir de la trampa en la que hemos caído no es tarea fácil. Tal parece que más bien nos encontramos atrapados en el círculo vicioso de la liberación que para Marcuse consiste en que para trascender más allá de las condiciones existentes primero es necesario trascender dentro de estas condiciones. Para ello los yucatecos necesitamos el desarrollo de condiciones técnicas, verdaderos artistas y pensadores críticos.

La verdadera racionalidad que nos lleve a “vivir, vivir bien y vivir mejor” está todavía por ser descubierta. Su descubrimiento depende de la supervivencia de lo que Marcuse denomina libertad negativa: la libertad que consiste en el reconocimiento de una crítica enraizada en lo conceptual y en lo histórico como fuerza contraria a la opresión y al poder ideológico de los hechos dados. La lectura de “El hombre unidimensional” es, ahora más que nunca, una inmejorable forma de dar comienzo a este recorrido.- Mérida, Yucatán.

Antonio Salgado Borge

Es Maestro en Estudios Humanísticos con especialidad en Ética (ITESM). Profesor y director en la Universidad Marista de Mérida

Notas:

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@asalgadoborge

asalgadoborge.wordpress.com


Fuente:  http://yucatan.com.mx/editoriales/opinion/el-hombre-unidimensional

3 de noviembre de 2014.  MÉXICO

Aprender a emprender. Fernando Rodríguez Genovés

Acerca del libro Líderes en la historia. Líderes en la empresa. Aprendiendo de personajes históricos de Salvador Rus Rufino (Pirámide, 2014).

Felicidad

Según palabras del célebre escritor e historiador británico Thomas Carlyle: «Puede ser un héroe lo mismo el que triunfa que el que sucumbe, pero jamás el que abandona el combate.» He aquí sintetizado el retrato del individuo eminente y sobresaliente, esbozado el tipo ideal de aquellas personas que llegan a constituirse en personajes, que dejan tras de sí una obra, que destacan del vulgo y lo común. O dicho de otro modo: «Se niegan a repetir los gestos que la costumbre, la tradición y, en resumen, los instintos biológicos, les fuerzan a hacer.» (José Ortega y Gasset).

Fortalecidos por el poder de la voluntad y el espíritu práctico, los héroes acometen continuas empresas, más encaminados y proclives a la gesta que al gesto. También, a veces, son distinguidos por la categoría de «líderes», y aun de «titanes», como hace Salvador Rus Rufino, catedrático de Historia del Pensamiento y Movimientos Sociales y Políticos de la Universidad de León, y director de la Cátedra de Empresa Familiar y Ética de los Negocios, en un reciente libro, donde traza un sólido paralelismo y una razonada afinidad entre líderes en la historia y líderes en la empresa.

No es muy popular entre los españoles la «cultura empresarial». Ni la figura del empresario, últimamente más conocido como «emprendedor»; será por aquello de sortear o eclipsar el término maldito, y evitar llamar a las cosas por su nombre. O acaso sea otro efecto del «pensamiento débil». Ni siquiera está bien visto el promover negocios, invertir, abrir mercados. Ni crear empleos; mejor es recibir sin más un subsidio o la «renta básica» o pasar directamente al jubileo de la jubilación. Ni, por supuesto, generar riqueza; gusta más «redistribuirla», manera light y muy moderno de referirse al expolio y al ataque a la propiedad privada. Tampoco está bien considerada la acción misma de ganar dinero, considerando más digno y progresista, el recibirlo o simplemente cogerlo. Dichas actitudes reactivas contrastan, sir ir más lejos y por poner solo un ejemplo, con el hecho de que en España estén ubicadas algunas de las escuelas de negocios más prestigiosas del mundo, o que marcas y etiquetas de empresas nacionales se extiendan con éxito y reconocimiento por doquier.

A la vista de este panorama, resultan muy necesarios y útiles trabajos como el aquí referido al objeto de prestigiar (o al menos dar a conocer) los valores asociados a la tarea empresarial, en general, y la de las empresas familiares, en particular, como son «la armonía (unidad de intereses, de autoridad, confianza, comunicación, compenetración y flexibilidad) y el compromiso (entrega a un ideal, sacrificio personal, exigencia de lo mejor y pensamiento a largo plazo)».

De notorio y explícito empeño didáctico —repárese en el subtítulo mismo: «Aprendiendo de personajes históricos»—, el volumen ofrece concisas biografías de treinta y siete personajes históricos, ejemplos de la fidelidad a su misión, su visión del mundo y sus ideas, de las cuales caben extraer provechosas enseñanzas de cara al éxito empresarial:

Solón de Atenas • Alejandro Magno • Aníbal • Escipión el Africano • Julio César • Octavio Augusto • Trajano • Carlomagno • Al-Hakam II • Jaime I el Conquistador • Alfonso X el Sabio • Isabel la Católica • Fernando el Católico • Francisco Jiménez de Cisneros • Gonzalo Fernández de Córdoba, el «Gran Capitán» • Juan Sebastián Elcano • Carlos I de España y V de Alemania • El conde-duque de Olivares • Cristina de Suecia • Pedro I el Grande • Blas de Lezo y Olavarrieta • Carlos III • Arthur Guinness • George Washington • El duque de Wellington • Abraham Lincoln • Victoria I • Henry Jarvis Raymond • Florence Nightingale • Elías Masaveu Rivell • Ramón de la Sota y Llano • Manuel Raventós i Domènech • Marie Curie • Antonio Gaudí • Winston Churchill • Franklin D. Roosevelt • Konrad Adenauer.

Llama, con todo, la atención que en este selecto listado dominen las figuras vinculadas al mundo de la política, las armas y las artes, quedando muy reducida la nómina de empresarios y hombres de negocios propiamente dichos. De acuerdo con el propósito del libro, acaso hubiera sido más congruente y, sobre todo, más fructífero, haber concedido más espacio y reconocimiento a los genuinos «líderes de empresa», a quienes lo son por derecho propio e inmediata actividad, y no tanto por influencias indirectas y otra clase de intervenciones. Ejemplos no faltarían al respecto.

Después de todo, no hay mejores lecciones de economía práctica que las ofrecidas por la gestión y el cometido diario de las empresas familiares, y aun de las familias mismas, de las que tanto deberían aprender las Administraciones y las autoridades públicas en eficiencia, competencia y control del gasto. No es por casualidad que la palabra «economía» provenga de la voz griega «oikos», que significa «casa», y de «nemo», es decir, administrador.

Notas:

Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2014/n152p07.htm

El Catoblepas • número 152 • octubre 2014 • página 7

2 de noviembre de 2014.  ESPAÑA

Filosofía, pasión y poesía

Que la filosofía es una disciplina que conduce a la paz del espíritu y rechaza la pasión, constituye una de las tesis básicas de la corriente filosófica imperante, que he denominado “tradicional, racional y teocéntrica”, en mi obra Antropos. Además esta actitud es contradicha por los grandes filósofos, poetas, que al ser lo uno y lo otro, se acercan un poco más a las eternas verdades que el humano añora, a través no solo del intelecto sino de la pasión. Señalemos a dos de ellos: Rousseau y Nietzsche. Ambos aquejados, ciertamente, por trastornos de salud. Parece que esta última, si bien conduce a la felicidad, se aleja de la sabiduría. “Puede afirmarse que el hombre feliz jamás fantasea, y sí tan solo el insatisfecho…”,  escribe Freud. Esto, aplicado al poeta, también puede serlo al filósofo. (Así se puede asegurar que el hombre feliz se dedica a disfrutar la vida y le es indiferente la filosofía).

Tanto Rousseau como Nietzsche, aman apasionadamente la vida, esta vida. Desean intensamente el gozo, la dicha, en fin,  lo más difícil de alcanzar: la felicidad. En esto, y en otros puntos, difieren de aquellos filósofos tradicionales, racionales y teocéntricos, que van desde Sócrates hasta Kant y quienes, a pesar de ser más sanos, establecen la imposibilidad absoluta de la felicidad en este mundo.

Sin duda alguna es más fácil partir del postulado pesimista que afirma que el hombre no puede alcanzar la felicidad, que lanzarse a la desaforada lucha por lograrla. En otras palabras, es más fácil pensar que vivir.

Es indiscutible que todos los humanos poseen necesidades instintivas que han de reprimir dentro del contexto social en el que viven. Pero también no es menos cierto que estas necesidades son más imperiosas en unos humanos que en otros. Los poetas son seres insaciables. Al no lograr satisfacer su necesidad más imperiosa, la de amar, se lanzan a la creación literaria. A través de ella, descargan sus desaforadas pasiones, sus más prohibidos deseos. Al hacerlo, se convierten, en menor o mayor grado,  filósofos. Se puede afirmar que toda poesía es filosofía; por el contrario, no toda filosofía es poesía.

En el mundo clásico, Heráclito, Platón y Lucrecio son poetas y filósofos. En el mundo moderno, entre otros, Rousseau y Nietzsche; no así Kant ni Heidegger.

Y hay diferencia entre uno y otros. Entre los filósofos que son solamente filósofos y entre los filósofos que al mismo tiempo son poetas.
Los primeros, simplemente huyen de las pasiones y tranquilamente se dedican a razonar con una lógica implacable que satisface todo deseo sensual o sexual. Piensan mucho,  viven poco, gozan poco, sufren poco.

Los segundos, le hacen frente a las pasiones, se adentran en ellas. Al no poder saciar todos sus deseos, se dedican a razonar, pero con una razón que conlleva más vida que lógica. Viven mucho, gozan mucho, sufren mucho; como consecuencia, piensan mucho.

“Y el camino de las pasiones me condujo a la verdadera filosofía”, dice Rousseau. Luego, insiste en la importancia de sentir al afirmar que, antes de pensar, sintió.  “Ver la ciencia con la óptica del artista, y el arte, con la de la vida…”, afirma Nietzsche al proclamar a un dios que satisfaga todos sus instintos, todas sus necesidades, que desboque toda su animalidad pasional, pero que a la vez sea un artista: “…tan sólo un dios-artista completamente amoral y desprovisto de escrúpulos, que tanto en el construir como en el destruir, en el bien como en el mal, lo que quiere es darse cuenta de su placer y su soberanía idénticos, un dios-artista que, creando mundos, se desembaraza de la necesidad implicada en la plenitud y la sobre plenitud, del sufrimiento de las antítesis en él acumuladas…”. Tal dios es Dionisos, que representa lo inconsciente, lo instintivo, la expresión de las emociones más altas y fuertes tanto de felicidad como de infelicidad.

Rousseau confiesa: “Son tan vehementes mis pasiones que mientras estoy dominado por ellas, mi impetuosidad no tiene límites…”.

Margarita Carrera

Notas:

Fuente:  http://www.prensalibre.com/opinion/Filosofia-pasion-y-poesia_0_1238876388.html

30 de octubre de 2014. GUATEMALA

Nietzsche transpersonal

A Nietzsche se le conoce mal y se le tergiversa mucho. Crítico del budismo de Schopenhauer, al tenerlo por vida en retirada, impulsa paradójicamente una espiritualidad afín al budismo (o al mindfullness): atención plena hacia la vida y desidentificación de lo que le es hostil.

La aceptación íntegra vital (sufrimientos, azares, errores, horrores) era su núcleo central de todo valor moral. Entendía –como la tradición clásica–, que la sabiduría trata de vencer la resistencia de las pasiones para obligarlas a servir a vida y moral y hacer de éstas algo luminoso y deseable mediante la aceptación de la realidad tal como se presenta, desmontando críticamente la construcción de realidades imaginarias a la medida de los deseos frustrados y la supervivencia, suplantación que sabemos inevitable para adaptarse a una sociedad que la promueve y favorece ya desde la familia, pero que adultera la naturaleza propia en favor de útiles ficciones sociales de competencia, prestigio, poder, etc., es decir cuánto apuntala al yo frente al otro en la vida cotidiana.

Nietzsche apuntaba al callado silencio del Ser, próximo a la gran tradición que desde el mundo clásico instruía en la “desidentificación” (mejor que “desapego”) de las pasiones que nos agitan, causan nuestra infelicidad y aplastan el principio saludable de la vida en crecimiento. Para él la principal manifestación del amor a sí mismo, fundamento de la vida virtuosa (tan descalificada como “egoísmo”), era la superación de sí, sin la que la vida no tendría sentido, y cuyo indispensable punto de partida era la aceptación de sí (dificultada por las éticas dualistas, a las que Nietzsche opone su sabiduría de los opuestos), algo imposible sin un “sabio olvido” del pasado serenamente aceptado como necesario, pues el amor fati al propio destino es preciso a la vida en crecimiento. Se llegaría así a la lucidez del Orfeo que no teme al abismo y se adentra en él disolviendo con música las sombras melancólicas del pasado. Sólo el paralizador mirar una sola vez hacia atrás le impide el rescate de su amada Eurídice de la vida traicionada. Sabe Nietzsche que sólo este deber impuesto a sí mismo es virtuoso: un quererse y un querer lo mejor para sí transmutando en vida consciente la vida ficticia sin más significado que las rutinas en fuga del sufrimiento en procura de la “felicidad”. En el fuego del autor del Anticristo arde así paradójicamente con tanta o mayor intensidad que entre los grandes santos el noble anhelo de una vida elevada.

José Luis Bouza Álvarez

Notas:

Fuente:  http://www.elcorreogallego.es/opinion/ecg/jose-luis-bouza-alvarez-nietzsche-transpersonal/idEdicion-2014-10-28/idNoticia-897883/

28 de octubre de 2014.  ESPAÑA

No nos despierten más

“Señor del Génesis y el Viento, Te lo devuelvo todo: La arcilla y el soplo que me diste… Vuélveme al silencio y a la sombra, Al sueño sin retorno, a la Nada infinita… No me despiertes más”

León Felipe

¿Qué delito cometieron nuestros antepasados, dolorosamente transmitido, cuajado de culpas, lleno de castigos impresos en la memoria. Nuevas huellas repetidas de macabros espectáculos; Ayotzinapa. Seres desvalidos, condenados sin culpa por el azar a vida enferma y muerte prematura? Hermanos promotores de sentimientos solidarios que al desfallecer consiguen despertar la conciencia nacional dormida a impulso de indecible terror. Locos y convulsos se echan en los brazos, unos de otros, en demanda de socorro, llorando a mares y diciendo a gritos: ¡Ya, por favor, Justicia! Mientras, seguimos probando la hiel de trágicas destrucciones. Los protagonistas, los pobres. Situaciones traumáticas quedan en la memoria y al repetirlas nulifican el impacto de la anterior.

En su espléndido libro Los tarahumaras Antonin Artaud (Barral Editores, Barcelona 1972) enfatiza la danza de la crueldad ¿Qué más crueldad que el hambre, la hambruna? Ritma esa reconstrucción que trata de encontrar un lugar opuesto a la civilización occidental. La realidad no está constituida todavía porque los órganos verdaderos del cuerpo humano no están todavía compuestos y situados. Creo que “El teatro de la crueldad” acaba ese emplazamiento y acomete una nueva danza del cuerpo del hombre; una nada coagulada. En el silencio de las palabras es como mejor podemos escuchar la vida. Sintaxis que regula el encadenamiento de las palabras, gestos que no serán ya gramática de la predicación, ni lógica del espíritu claro.

Las huellas inscritas en el cuerpo “el hambre” no serán incisiones graficas, sino heridas recibidas en la destrucción de Occidente. Su metafísica estigmas de una implacable guerra. “El estigma y no el tatuaje: así, en la exposición de lo que habría tenido que ser el primer espectáculo del teatro de la crueldad (“La conquista de México”), que encarna la “cuestión de la colonización”, y que habría “hecho revivir de manera brutal, implacable, sangrante, la siempre viva fatuidad de Europa” (El teatro y su doble, IV, p. 152), el estigma sustituye al texto: “De este choque del desorden moral y la anarquía católica con el orden pagano, pueden surgir inauditas conflagraciones de fuerzas e imágenes, sembradas aquí y allá de diálogos brutales. Esto a través de luchas de hombre a hombre que llevan consigo, como estigmas, las ideas más opuestas” (A. Artaud). “La palabra soplada en la Escritura la diferencia, de Derrida”, Anthropos.

Se habla de la crueldad que ejercen los poderosos sobre los débiles en un truculento juego sadomasoquista, pero no se puntualiza que el hambre es quizá la peor de las crueldades que podemos infligirle al otro. Negarle al individuo la posibilidad de acceder a la más primaria de las necesidades biológicas es el peor de los crímenes. Aunadas hambre y desesperanza los sujetos pierden la dimensión humana y se lanzan a matar o morir (Iguala) en fallido intento por escapar a la infrahumana calidad de vida. Se requiere ahondar en el estudio de la crueldad humana (la colonización) como lo hacen Antonin Artaud y Derrida sus variantes y sobre todo en aquella (¿la Conquista de México?) que conduce a someter al semejante a una muerte lenta, agonía prolongada, muerte por hambre y depauperación no sólo del cuerpo sino también del espíritu que se repite y nulifica la anterior.

Notas:

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2014/10/24/opinion/a07a1cul

24 de septiembre de 2014.  MÉXICO.

La poca originalidad de Nietzsche se descubre en una publicación

En cinco capítulos y poco más de 200 páginas, el filósofo chileno Jorge Luis Gómez logra con éxito destronar a Friedrich Nietzsche del lugar de los pensadores más originales -y por ende trascendentales- de la modernidad

‘Nietzsche parásito de Emerson’, publicado recientemente bajo el sello editorial de la Universidad San Francisco de Quito, es tal vez uno de los libros más polémicos que se han escrito en el país.

Y lo es en tanto que desarrolla una mirada crítica sobre el pensamiento nietzscheano, rastreando sus orígenes en Ralph Waldo Emerson, escritor y filósofo estadounidense del siglo XIX que se cultivó en la línea del trascendentalismo (que en su caso, y como lo escribe Gómez, “piensa en lo inteligible que hay en la naturaleza… omitiendo al dios para destacar, sin más, al hombre representativo y superior”).

¿Qué sucede para que el pensamiento de Emerson sea apropiado y destacado bajo la escritura nietzscheana? Por una parte, ideas como ‘voluntad de poder’ o ‘superhombre’ fueron desarrollados por Emerson en un contexto que lo liga mucho más al ámbito religioso-existencial que al filosófico.

Algo de lo que Nietzsche pareciese aprehender, elaborando un sistema de pensamiento riguroso y próximo al lenguaje de la filosofía.

Lograr desentrañar esta realidad fue posible únicamente, para Gómez, tras la lectura de los textos póstumos de Nietzsche, aquellos que muchas de las veces escaparon de las lecciones universitarias de filósofos de la altura de Martin Heidegger (y uno de sus más elocuentes investigadores).

Son en estos escritos, desarrollados en la etapa juvenil del pensador alemán, en los que es plausible una relación directa con Emerson.

Al respecto, Gómez expone que fue a los 17 años cuando Nietzsche leyó por primera vez al estadounidense. Tres años antes, en su diario, él anotaría que “en nuestra juventud nos acostumbramos a imitar aquello que nos gusta”.

Y posiblemente esta es la entrada para conocer a la perfección que él era consciente de que sus lecturas juveniles influenciarían, de algún modo, en su posterior producción intelectual. Así, en sus largas jornadas de lectura, se dio forma a esta relación filial con el pensador del trascendentalismo.

Para lograr establecer una línea tan clara en las relaciones entre estos pensadores, Gómez ha hecho usanza de una de las herramientas que lo han caracterizado como académico: la escuela filológica germánica.

Asiduo investigador, el chileno ha recurrido a los textos originales para dejar por sentada su postura. De este modo, el lector se ve interpelado a contrastar frecuentemente toda la terminología que él usa gracias al inmenso material bibliográfico sobre el cual se ha construido este texto y del cual se tiene noticia por medio de las referencias publicadas al final de cada uno de los capítulos.

Notas:

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Fuente: http://www.elcomercio.com/tendencias/nietzsche-originalidad-libros-filosofia-jorgeluisgomez.html

22 de octubre de 2014.  ECUADOR

Platón y los filósofos regentes

Las convicciones políticas del creador de la Academia no se basaban en una actitud igualitarista

Los planteamientos democráticos de Pericles no eran, ciertamente, compartidos por Platón que provenía de una familia aristocrática. Las convicciones políticas del creador de la Academia no se basaban en una actitud igualitarista, ni promovían una desaparición de las diferencias en las clases sociales. Parte del buen gobierno de Pericles se debe a la reducción considerable de la influencia política de la aristocracia lo que reforzó en gran medida las prácticas democráticas, y sobre todo una nueva interpretación de la justicia que fue más profunda y racional. De todos modos, es necesario destacar la desilusión de Platón ante el fracaso de la antigua clase alta en su deber de gobernar Atenas con justicia.

Aunque esto no justifica, a mi juicio, la rigidez del estado ideal que diseña minuciosamente Platón en su libro La República o El Estado. En todo caso, independientemente, del aristocratismo político de este gran pensador, conviene poner de manifiesto que pretende la aplicación de unas formas de gobierno fundamentadas en normas éticas. Como asesor filosófico de Dionisio fracasa, porque era un tirano.

En el estado ideal elaborado por Platón los ascensos de clase social son excepcionales lo que, en mi opinión, es algo negativo. Puesto que lo deseable es que desaparecieran las diferencias de clases sociales en todo estado.

Los sistemas de gobierno de los estados son legítimos si se apoyan en leyes racionales. y en la dirección de la razón en relación con el uso del poder y la autoridad. Si bien es cierto que, para el maestro de Aristóteles, la democracia ateniense que era apoyada por los sofistas carecía de legitimidad política, porque practicaba la injusticia y la falsedad resultado del relativismo, y del escepticismo imperante en la actividad política ateniense. Considero que aunque la influencia de los sofistas con su relativismo fuera observable en el mundo político de esta ciudad estado, esto no era suficiente para deslegitimar la democracia ateniense.

En lo referente a la formación de los gobernantes estimo que posee una considerable parte de razón Platón al pensar que deben ser sometidos a un estricto proceso de selección y formación. Ya que los reyes filósofos o regentes serían los ciudadanos más juiciosos y prudentes para tomar decisiones más racionales y beneficiosas para todos. Y es que los que acceden a las más altas formas de conocimiento, son los que alcanzan la preparación adecuada para ejercer el poder, con criterios razonables, sabiendo buscar el interés general y el bien común. Y es cierto, en mi opinión, que la formación filosófica y científica es la más apropiada y útil para el ejercicio de la actividad política. Que Platón determine en su estado ideal que la clase dirigente o dominante sea una especie de élite socialista sin propiedad privada es significativo, y da una idea de los gravísimos problemas de corrupción económica que ya existían en aquella época.

En su última obra sobre política en Las Leyes la doctrina de Platón establece un Consejo Nocturno que regula hasta los juegos de los niños, algo claramente excesivo e irracional. Y responde al deseo de este filósofo de superar los cambios en la estructura del estado ideal, por el simple transcurso del tiempo, y por las transformaciones históricas de la realidad.

Considero que no existe un estado político ideal. Porque lo esencial es que los procedimientos democráticos deben ser participativos, colaborativos y deliberativos. De esta forma, las decisiones políticas de los gobiernos democráticos pueden ser analizadas, discutidas y valoradas en cada momento. Ya que la legitimidad y la soberanía del pueblo es la base de todo estado de derecho y social. En este sentido, internet, las redes sociales y los medios de comunicación cada vez tendrán un mayor protagonismo, como expresión de las opiniones y argumentaciones de los ciudadanos, principalmente, respecto a temas sociales y políticos.

José Manuel López García

Notas:

Fuente:  http://www.diariosigloxxi.com/texto-diario/mostrar/186136/platon-y-los-filosofos-regentes

18 de octubre de 2014.  ESPAÑA

El negocio filosófico de acusar a Heidegger

Nunca olvidaremos cuando una muy buena profesora de filosofía, la querida Amelia Podetti, sostenía allá por 1968 desde la cátedra de historia de la filosofía moderna que:“la filosofía ha sido la única disciplina científica que no ha cedido al pensamiento y las imposiciones del stablishment”. Claro está que en aquella época no se manejaban todavía las categorías de políticamente correcto o pensamiento único, que impusieran años después Alain de Benoist o Ignacio Ramonet.

Nunca imaginamos que esta clara y evidente enseñanza: la filosofía es insobornable, se fuera al traste con el correr de los años. En aquella época, donde estudiábamos Heidegger, mañana, tarde y noche, a ninguno de los magníficos profesores que tenía la UBA se le ocurrió afirmar que Heidegger fuera nazi, o lo que es peor que su filosofía llevara al nazismo. Ni los Carpio, ni los Pucciarelli, ni los Prior, ni un marxista como Carlos Correa, ni “paisanos” como Klein, Madanes o Kohan jamás levantaron su voz para condenar al Mago de Friburgo. Incluso entre nuestros compañeros de facultad de origen judío como, Barilko, Jalfen, Abraham, Picoti, Heller, Feinmann, y tantos otros, nunca se escuchó un comentario adverso. Es más Dina Picoti llegó a cursar con Heidegger y tiene a su haber magníficas traducciones del filósofo.

Y esto que pasaba en la UBA sucedió mutatis mutandi en todas las grandes universidades.

Entonces, ¿algo tiene que haber sucedido? ¿Qué sucedió para que a partir de 1975 comenzaran multiplicarse como conejos los libros, estudios, tesis y programas sobre Heidegger y el nazismo?

Nosotros creemos encontrar la razón de peso.

La subordinación de la filosofía a los intereses raza, religión y política más practicada después de la guerra del Yon Kipur 1973, donde se consolida definitivamente el poder de Israel en Oriente Medio y el poder judío en los Estados Unidos, consiste en escribir en contra de Heidegger y acusarlo de nazi. No hay autor por mediocre que sea, que no se vea elevado a los altares de la publicidad y el prestigio mediático cuando publica sobre ese tema.

La falacia, porque de eso se trata filosóficamente, que denominamos reductio ad hitlerum, se extendió luego a todo disidente del pensamiento políticamente correcto.

Por supuesto que este tema está vinculado a otro mayor como lo es la invención de la industria del holocausto, como la denomina Norman Finkelstein, en el libro homónimo, y que nace por esa época. Pues las memorias de los grandes hombres (Churchill, Eisenhower. De Gaulle, De Gasperi,) que participaron en la lucha contra la Alemania nazi, no hacen ninguna mención al holocausto. Industria de las indemnizaciones amañadas otorgadas a falsas víctimas. Industria cuyo sustento político y filosófico es equiparar el sufrimiento de los judíos alemanes al de Cristo en la crucifixión.

Industria que ha hecho exclamar el escritor judío Gilad Atzmon en The wandering who? que “la religión del holocausto es la que los unifica en todo el mundo”.

Pero, volviendo al caso Heidegger, si leemos atentamente los testimonios con los que contamos, sobre todo los libros del filósofo, su Discurso de rectorado y la entrevista de publicación póstuma a Der Spiegel, se desprende en forma evidente que Heidegger nunca fue nazi y que la mayor o menor simpatía que pudo tener con el régimen estuvo en su creencia de que, él mismo, asumiendo el rectorado podía colaborar al resurgimiento de la universidad alemana y no a un asentimiento ideológico como se le pretende endilgar. Como dijo Ernst Jünger: Heidegger pensó que Hitler lo iba a consultar”.

La decadencia de la universidad alemana era tal en la época, que un hombre tan alejado del nacional socialismo como un filósofo de prestigio, Nicolai Hartmann, pudo decir que casi no había cargos en la universidad, tanto administrativos como profesorales, en donde se pudiera encontrar a un alemán nativo.

Desde la filosofía de Heidegger, con su crítica a la razón calculadora y a la técnica, rasgos que el nazismo exaltó a grado sumo, no puede deducirse ningún apoyo teórico al nazismo. De los mejores alumnos y discípulos que tuvo a su lado (Arendt, Marcuse, Max Müller. P. Aubenque, W. Biemel, Pöggeler, J. Patocka, Beaufret, Ricoeur, etc.), de ninguno salió nunca una acusación de nazi o que su filosofía llevara al nazismo.

El nazismo de Heidegger es un negocio de avivados, que al no poder hacer filosofía por carecer de talentos para ello, dedican sus esfuerzos a la alcahuetería filosófica y a la policía del pensamiento. Eso le da renombre, viajes y dinero.

Es mas, a partir de febrero de 1934 es atacado por los ideólogos oficiales del régimen, como fue el caso de E. Krieck.

La frustrada y frustrante experiencia del rectorado, que duró solo diez meses. (se afilia al partido en marzo del 33 y asume el 27 de abril, lo que muestra a las claras que su nacional socialismo era, básicamente, oportunista) es criticada por el propio Heidegger ya en el curso de 1935 titulado Introducción a la metafísica: “lo que hoy se ofrece en el mercado como filosofía del nacional socialismo, y que no tiene nada que ver con la verdad interna y la grandeza de este movimiento-con el encuentro de la técnica planetaria y el hombre moderno- pesca en las turbias aguas de esos valores y de esas totalidades”. Y cuando se edita el curso en forma de libro en 1953 Heidegger se niega a quitar la frase.

Pierre Aubenque, la máxima autoridad contemporánea en Aristóteles, que fue discípulo a partir de 1948 afirma: Tras el fracaso de su imposible aventura de Siracusa, donde creía poder convertir al tirano, Platón escribió La República. Igualmente, tras el fracaso del rectorado, Heidegger, meditó públicamente sobre su error, a su manera elevada y críptica. Esta meditación tuvo influencia en el “giro” a partir del 35, que le permitió pasar de la analítica del Desein a la deconstrucción de la historia del ser, donde el nazismo encontrará su lugar al lado del “fin de la metafísica”. (1)

Walter Biemel en respuesta al libro del chileno Víctor Farías, el inventor del negocio filosófico del Heidegger nazi, afirma que el entorno del filósofo en la Universidad de Friburgo, inmediatamente después de su rectorado, era el único que se permitía una crítica abierta al régimen nacional socialista en el poder.

Con lo dicho queda dicho cuanto había que decir aquí sobre el tema.

Alberto Buela


Filósofo (mejor arkagueuta).

Notas:

(1) Aubenque, Pierre: Otra vez Heidegger y el nazismo, Disenso Nº5, Buenos Aires, primavera 1995.
Integrante del Centro de Estudios Estratégicos Suramericanos. Federación del papel. Escuela de Gobierno Pcia. de Bs.As. Universidad Tecnológica Nacional (UTN)


Fuente:  http://www.rebanadasderealidad.com.ar/buela-14-01.htm

Rebanadas de Realidad - Buenos Aires

16 de octubre de 2014.  ARGENTINA.

Tragedia y Modernidad

La tragedia no es solo un género literario: se ha convertido en un campo de batalla ideológico. Si los conservadores no dudaron en diagnosticar su muerte en el contexto de la cultura de masas, pensadores declaradamente de izquierdas como R. Williams o, en los últimos años, T. Eagleton, han reivindicado su potencial político y su capacidad para aleccionar sobre el sufrimiento del prójimo.  Ahora la filosofía posmoderna, de la mano de uno de sus representantes más populares, Simon Critchley, ofrece su peculiar visión del fenómeno.

Critchley, catedrático de filosofía en la New School for Social Research de Nueva York y colaborador habitual del New York Times, explota la contraposición entre tragedia y filosofía que estableció Nietzsche, pero lo hace para mostrar la inconmensurabilidad de nuestros conflictos morales, políticos y culturales. Por eso cree que es necesario sustituir “la tragedia de la filosofía” por una “filosofía de la tragedia”; desterrar, en definitiva, todo concepto enfático de razón, expulsar toda certeza y dar por concluido el tiempo de las “metanarrativas”. Es consciente de que esto puede acarrear la acentuación de la ambigüedad moral y de la complejidad política, así como multiplicar el disenso o acrecentar nuestras incertidumbres. Pero es ahí donde desempeña su función el modelo trágico.

Según el filósofo inglés, lo que caracteriza a los héroes trágicos es su desorientación moral. También la precariedad de su existencia y los desafíos que amenazan su libertad. Pero ese marco literario, semejante a nuestro entorno cultural, revela la dependencia del individuo, la contingencia de las relaciones humanas, las dificultades de los acuerdos y la fragilidad de la razón. La tragedia, así, permite diagnosticar las desavenencias y abre alternativas creativas de acción.

Tragedia y Modernidad no es la última palabra de Critchley sobre la tragedia, sino el núcleo de un ensayo que está preparando, como afirma en una entrevista que se recoge en este volumen. Sus ideas son interesantes y su discurso teórico, brillante. Y es sabido que la tragedia, como en general el arte, nos ofrece lecciones imperecederas sobre la condición humana, sobre el sufrimiento y las pasiones. Lo que es más discutible es que el modelo literario de la tragedia se presente como una alternativa que excluya la filosofía e incluso deba llegar a suplantarla.

Critchley, como otros posmodernos, da por supuestas muchas cosas en su argumentación sobre las que el lector tiene derecho a interrogarse. A su juicio, vivimos en un mundo politeísta, con diversas concepciones de lo bueno, pero no explica las razones por las que piensa que es ilícito recurrir a una verdad sustantiva. Se apropia de la riqueza de la tragedia pero extrema su valor teórico, acercándose más a Nietzsche de lo que está dispuesto a confesar. No es extraño, pues el pensamiento posmoderno es un Nietzsche, por decirlo así, civilizado. En Critchley la voluntad de poder dionisiaca deja espacio para la compasión con los más desfavorecidos, pero lo estético –la tragedia, el arte– crea sentido y asume las funciones de la metafísica y la ética clásicas. Con todo, hay que tener en cuenta a Critchley como interlocutor y portavoz de una nueva generación de filósofos.

Notas:

Aceprensa.- José María Carbante

Fuente:  http://www.aragonliberal.es/noticias/noticia.asp?notid=82475&menu=6

14 de octubre de 2014   ESPAÑA

Política como “buen logro”

Desde la época aristotélica, y dadas las relaciones que existen entre un individuo y la colectividad donde vive, ningún filósofo, que se preciara de tal, desatendería la política. Los ciudadanos eran aquellos que poseían la facultad de efectuar las labores solicitadas por el Estado con el objetivo de sistematizar y administrar políticamente la polis.

Aun cuando Aristóteles era un “meteco” (extranjero), y, en consecuencia, no podía participar activamente en política de Atenas, llevó a cabo una seria investigación sobre las relaciones ciudadano-polis que han llegado a nuestros días en diferentes obras. Entiende que el “hombre” se realiza cuando actúa como “ciudadano” y, define a este como aquel individuo que tiene el derecho de participar en el poder deliberativo o judicial de la ciudad; y esta es, para el estagirita, “el cuerpo de ciudadanos capaz de llevar una vida autosuficiente”.  Además, el ciudadano debe procurar el bien de la comunidad, la salvaguarda del Estado, y se convierte así en un ciudadano virtuoso. Decía Aristóteles que “el hombre verdaderamente político parece dedicar sus mayores esfuerzos a la virtud, porque quiere hacer a los ciudadanos buenos y obedientes a las leyes”.

Aristóteles considera que la mejor forma de gobierno será aquella que procure a la ciudadanía prudencia, felicidad, fortaleza y justicia. Entendiendo felicidad no como lo hacemos hoy día, “como ausencia de dolor o preocupación”, sino como el “buen logro”, el “buen resultado”, “actividad del alma”. En esa dupla, ciudadano y Estado, donde la polis es el lazo que los une, si esta ciudad no es “virtuosa”, se desploma el arbotante que sostiene esa vinculación.

Han transcurrido siglos entre la existencia de la polis ateniense aristotélica y la polis venezolana del siglo XXI; sin embargo, se sigue hablando del “bien común”, del “buen resultado”, se proclama que se está buscando la “máxima felicidad”, expresión esta última que posee la reminiscencia de la “mayor felicidad posible”, han querido vincular a Bolívar con Bentham; con Constant; con Rousseau, sin señalar los diferentes distanciamientos que hubo entre el pensamiento de Bolívar y los autores señalados; pero, esa “felicidad” no es entendida en los términos que señalé supra.

Lo que pretendo destacar es que en ese afán de vaciar de contenido los conceptos para plegarlos a ambiciones personales, también han desligado la política de la justicia y de la misma prudencia. En otras palabras, la han desfigurado en tal magnitud que han ocasionado un profundo desamor por esta en la mayoría de los ciudadanos.

No estoy apuntando a lo criticado tantas veces por algunos teóricos, como ver a la ética como la panacea universal, que resolvería cualquier inconveniente que se hiciera presente en el ámbito político. Se supone que el anhelo de la política es convertirse en el aglomerado de las valoraciones éticas de cada individuo, dice Savater; así, la política debe poseer un bordado ético donde se inserten los distintos proyectos de desarrollo democrático.

Cuando se habla del vasto sentido humanista de la democracia, es de suponer que se está apuntando a la preocupación por la realización plena de la persona. No tan solo a la disposición, sino a la puesta en práctica de planes y acciones que conduzcan a esa concreción del ideal de cada ciudadano.

Me pregunto, entonces, nuestra supuesta democracia “apoyada en valores humanistas”, ¿cómo conjuga tales valores con la realidad delictiva que vivimos a diario? ¿Es posible conciliar ese humanismo con los aberrantes crímenes, rodeados de acciones satánicas?

En las puertas de nuestra Venezuela alguien pide que le abran; muchos quieren aparentar estar sordos ante esa solicitud y no se acercan a abrirla. Los viejos sabios griegos hablaban sobre este proceder diciendo que no sabemos si el mendigo que está en la puerta es un dios que acude a auxiliarnos.

La descomposición social, el horror del diario convivir hacen que cada ciudadano clame por una bendición divina que lave y cure las heridas que laceran nuestras almas. Volviendo al inicio de este escrito, el Estado debe proveer a cada uno de nosotros “prudencia, felicidad, fortaleza y justicia”.

Corina Yoris-Villasana

Notas:

Fuente: http://www.el-nacional.com/corina_yoris-villasana/Politica-buen-logro_0_496150513.html

7 de octubre de 2014.  VENEZUELA

Platón y Kant inspiran MBA con otra filosofía

Los departamentos de filosofía invaden los programas de las escuelas de negocio para lograr que los alumnos piensen en algo más que ganar dinero.

Si la mayoría de los alumnos de escuelas de negocios quieren conseguir un puesto en el sector financiero, en una empresa tecnológica o en una gran firma de consultoría… ¿Por qué están leyendo a Platón?

Los departamentos de filosofía invaden los programas MBA en muchas instituciones en las que la crisis financiera global sugiere la necesidad de que los alumnos sean capaces de pensar en algo más que no sea “ganar dinero”.

Estos nuevos cursos y programas cargados de filosofía también tratan de satisfacer una demanda creciente de muchos empresarios, que se quejan de que los recién graduados están capacitados para resolver problemas particulares pero que, muy a menudo, carecen de una perspectiva global.

Pensamiento Nobel, una clase optativa en la London Business School (LBS), explora los orígenes y la influencia de las teorías económicas de algunos ganadores del Premio Nobel en cuestiones como la eficiencia del mercado y la toma de decisiones. El curso, de diez semanas –dictado por profesores de las facultades de Economía, Finanzas y Comportamiento Organizacional– tal vez no convierta a los estudiantes en ganadores del Nobel, pero al menos inculca en ellos un sentido de cómo nacen las ideas revolucionarias.

Los estudiantes escriben ensayos para explicar cómo las ideas ganan importancia. Joao Montez, profesor de Economía que dirige el programa, asegura que lo importante es que los alumnos reflexionen, aunque sea por un breve momento, acerca de pensamientos que cambian el mundo.

Para muchos de los que cursan un MBA, el desarrollo profesional y la remuneración son más importantes que la paz mundial y el futuro de la Humanidad, pero Montez dice que los alumnos de la LBS han pedido más oportunidades para acceder a estos programas que tratan sobre ideas de amplio alcance.

La Escuela de Negocios de Copenhague ha extendido su programa de MBA y filosofía, creado hace 15 años, e imparte las clases en inglés en vez de danés, para poder aceptar a más estudiantes internacionales. “La tensión entre las dos palabras –negocios y filosofía– atrae a bastantes estudiantes jóvenes”, dice Kurt Jacobsen, director del programa. Afirma que los estudiantes quieren entender mejor las dinámicas del mercado y las empresas tras la agitación económica de los últimos años.

Patricia Márquez, profesora adjunta de gestión de la Escuela de Administración de Empresas de la Universidad de San Diego y antropóloga de formación, ha pasado casi 20 años enseñando a estudiantes de MBA a idear soluciones de negocios que ataquen la pobreza. Márquez descubrió que los alumnos necesitaban mucha preparación para aplicar teorías de antropología y etnografía al mundo de los negocios.

Con el tiempo reemplazó las lecturas teóricas por estudios de casos tradicionales, si bien aún trata de llevar a cabo debates sobre temas abstractos, como la forma en que ciertos estereotipos culturales bloquean la innovación.

Por su parte la Universidad de Bentley (Massachusetts), creó Pensando sobre el pensamiento dentro de su programa MBA en el que los estudiantes pasan dos semanas estudiando arte, leyendo obras de ficción e incluso meditando.

Notas:

Fuente:  http://www.expansion.com/2014/10/06/emprendedores-empleo/desarrollo-de-carrera/1412618094.html

Melissa Korn (The Wall Street Journal)

7 de octubre de 2014.

Un camarón y la Nada

Un camarón y la Nada: el misterio de la existencia y la filosofía de Heidegger en la vida diaria (VIDEO).

La vida es potencialmente filosófica porque la condición humana lo es: el existencialismo de Heidegger, por ejemplo, se puede encontrar fácilmente mientras freímos camarones para nuestra comida del día.

ARTE-CULTURA

https://www.youtube.com/watch?v=JpenjeR6BXE

En el dominio hispánico, Martin Heidegger tiene fama de ser un filósofo oscuro, complicado. A diferencia del existencialismo francés, que encontró suelo fértil en los países de América Latina y España, la filosofía de Heidegger quedó reservada a unos cuantos especialistas, a pesar de que para muchos esta tiene mucho más contenido epistémico que aquella.

Sin embargo, ese es solo el contexto. Si, como quiso Nietzsche, para ser estimable el filósofo debe predicar con el ejemplo, la validez o invalidez de las ideas se prueba en la práctica, no en la fortuna de recepción que tuvieron o dejaron de tener. Si las ideas de los estoicos nos sirven, si el pesimismo nos es útil prácticamente, ¿no basta eso para considerar vigentes esas ideas, sin reparo de otras circunstancias?

El video que ahora compartimos forma parte del proyecto The School of Life, una iniciativa nacida en Londres a instancias del suizo Alain de Botton, quien justamente se ha ganado el título de “filósofo pop” que aunque puede parecer peyorativo, tiene un cariz virtuoso: aquel que viene con el esfuerzo de acercar la filosofía, de ligarla con cosas de todos los días para descubrir que ahí también, en el momento del despertar o mientras lavamos los trastes, hay filosofía de por medio. Exagerando un poco podría decirse que todo instante es potencialmente filosófico porque la condición humana lo es. Y quién mejor para descubrirnos dicha condición, dicha potencia, que Heidegger.

La Existencia, o el Ser, es finita, frágil, muy temporal —pero rara vez apreciamos nuestras existencias temporales. Mucha de la filosofía de Heidegger está dedicada a intentar hacernos despertar ante la fragilidad de nuestra vida y la extrañeza de existir en este planeta delicado y perecedero, dando vueltas en un universo que nos parece silencioso, ajeno y completamente deshabitado.

En ciertos momentos de epifanía —y Heidegger quiere que tengamos muchos—quizá pensemos: “Soy tan pequeño, tan temporal, no soy nada en la otredad inerte del cosmos”. Es en momentos como este cuando sentimos aquello que Heidegger llamó “el misterio de la existencia” —que puede ser hermoso, puede ser intenso pero, sobre todo, puede ser aterrador. Vivimos sabia y filosóficamente, y reconociendo a cada momento nuestra precariedad ante la nada.

Esta pequeña síntesis de la filosofía heideggeriana nos lleva por los conceptos del Ser, la Nada, Das Gerede (que en español se ha traducido como “las habladurías”, ese parloteo mundano que nos aleja de lo que verdaderamente somos y queremos) y la Autenticidad (uno de los fines del Ser: ser auténtico), un sistema en el que cada uno de los elementos se pone en juego para hacernos experimentar el ser verdaderamente, auténticamente, hasta “enfocarnos en la intensidad de la existencia”.

Al final, ese es el propósito del video. No tanto reducir la filosofía de Heidegger (para tranquilidad de los ortodoxos y los puristas), sino tomar un puñado de nociones que pueden ser llevadas a la vida de todos los días, a la vida en el mundo. Quizá de la misma manera, con la misma facilidad, con que tomamos los condimentos de un estante para espolvorearlos con conocimiento de causa en los alimentos que preparamos.

Notas:

*Una nota práctica: el video está en inglés, pero se deja ver activando la opción Subtítulos (botón CC) /Traducir subítulos / Español.

Fuente:  http://pijamasurf.com/2014/10/un-camaron-y-la-nada-el-misterio-de-la-existencia-y-la-filosofia-de-heidegger-en-la-vida-diaria-video/

6 de octubre de 2014.

Recuperar la política

Es necesario democratizar la política y quizá sea bueno dotarnos de los mejores.

En El artículo del día del 30 de septiembre, Don Juan Manuel Aragüés, profesor de Filosofía de la Universidad de Zaragoza, escribe un artículo de opinión titulado Abandonar la política. Soy un subordinado suyo ya que soy profesor de Filosofía en un Instituto de Educación Secundaria, pero me sorprende alguna de las afirmaciones que en dicho artículo se vierten. No pretendo enmendar la plana a mi “jefe” ni entrar en una polémica estéril, pero creo, humildemente, que es necesario matizar alguna de sus afirmaciones, aunque sinceramente creo—espero—que opinará algo cercano a lo que aquí expongo.

Afirma que “la profesionalización de la política es uno de los mayores cánceres de cualquier democracia. (-). El político profesional defenderá lo que determine la dirección de su organización”. Estoy de acuerdo en parte de su análisis, pero discrepo en lo fundamental: no es la profesionalización sino la falta de profesionalidad lo que lleva a conductas como las que describe. Empecemos por distinguir profesionalidad de profesionalización, dos palabras que parecen lo mismo y no lo son.

Personalmente, prefiero buenos profesionales en cualquier desempeño de funciones públicas o privadas. Una de las críticas que Platón hace a los malos políticos atenienses es, precisamente, que son “ignorantes”, unos “aficionados”, “incompetentes” para desempeñar sus funciones, que se reparten los cargos “por sorteo” y que “los intereses de partido prevalecen sobre las necesidades del Estado” (en esto, creo que coincide con la visión de la política “profesionalizada” de Aragüés).

Es verdad que “existen otros modos de entender y ejercer la política (-) alejada de la profesionalización, el elitismo y las jerarquías”, faltaría más. Pero poner el centro en la “casta política” (expresión que aparece en su artículo que recuerda demasiado al eslogan de determinado partido político) y no en si desempeñan bien o mal las funciones (o sea, su profesionalidad) para las que los ciudadanos les hemos depositado la confianza democráticamente, es contemplar extasiados el dedo que señala y olvidarse de la dirección que apunta. Creo que no es labor del filósofo promover precisamente esa contemplación estéril.

Conozco buenos políticos profesionales en todos los partidos políticos: tengo amigos en el PP que son excelentes profesionales de la política, tengo buenos amigos del PSOE que destacan por su profesionalidad política, mantengo una estrecha amistad con excelentes profesionales del servicio público de IU, incluso creo que alguno de mis amigos que parecen inclinarse hacia Podemos será un buen profesional si se le permite ejercer alguna función pública.

Termina el artículo esbozando “la titánica tarea de refundar la democracia, rescatarla de las garras de quienes se la han apropiado” (-) “dando a la política la dimensión participativa y democrática que tuvo en sus orígenes griegos. Dimensión participativa que, por cierto, la aristocracia se encargó de yugular”-

Los griegos tienen el honor de haber inventado la democracia, pero no son precisamente un modelo. Como el señor Aragüés sabe, la Atenas del siglo V solo daba título de ciudadano a los varones libres nacidos de padre y madre ateniense mayores de veintiún años con una renta suficiente. Vamos, de los aproximadamente 300.000 habitantes, solo eran ciudadanos de pleno derecho unos 45.000. Mujeres, niños y metecos (extranjeros), aunque eran libres, no podían participar de la democracia; además los extranjeros debían pagar más impuestos, hecho no muy democrático que digamos. Añade a los esclavos en el cómputo de ciudadanos de segunda, que evidentemente no eran libres, y la dimensión “participativa y democrática” de Atenas se resiente un poco. Esto quiere decir que entre un 80 y un 90% de los ciudadanos, ¡las 4/5 partes!, quedaban fuera de las asambleas y no llegaba al 15% los que podían participar.

Platón y Aristóteles criticarán este sistema de gobierno que tiene una facilidad asombrosa de caer en demagogia, tal como hoy día, y presentarán como alternativa la aristocracia. Aquí volvemos a confundir el genuino significado de la palabra aristocracia, el gobierno de los mejores (de “aristoi”, nominativo plural de “aristos”, que en griego significa los mejores), con el régimen aristocrático medieval que sí que se encargó de “yugular” la Revolución Francesa, literalmente. (El Estado Aristocrático griego, que Homero describe, es de los siglos XII al VII a.C., anterior a la aparición de la democracia). Ejemplo de esta democracia participativa aristocrática es el Consejo de Sabios de nuestros vecinos los suizos, y no les va nada mal.

Coincido con usted, señor Aragüés, en que es necesario democratizar la política y estoy ilusionado con los movimientos sociales… Pero para refundar la política quizá sea bueno dotarnos de buenos profesionales de la política (los mejores), educar a los ciudadanos para que participen aún mejor (labor que fue el objetivo fundamental de Platón, ese filósofo que hoy he explicado a mis alumnos de 2° de bachillerato) y no olvidar que la política es un servicio. Y los servicios no se apropian sino que se sirven mientras sirves.

José Luis Sáez

Es Profesor de Filosofía en el IES Tubalcaín (Tarazona)

Notas:

Fuente:  http://www.elperiodicodearagon.com/noticias/opinion/recuperar-politica_974826.html

5 de octubre de 2014.  ESPAÑA

España en Viena y Friburgo

En el aniversario 125 del nacimiento de Martin Heidegger aparecen ataques acusándolo de nazi y dejando de lado la obra que abrió nuevos caminos a la filosofía. En igual forma, en el 75 aniversario de la muerte de Sigmund Freud no faltaron las devaluaciones de mala leche a la persona, sin tocar la obra que cambió la manera de conocer al ser humano.

Dos filósofos y poetas españoles, espléndidos lectores de sus obras, Antonio Machado y María Zambrano los “sintetizaron y critican”. Influencia española en Viena y Alemania. No en balde Freud aprendió español para leer Don Quijote, de Miguel de Cervantes.

“¡Ah volver a nacer, y andar
camino,
ya recobrada la perdida
senda!
Y volver a sentir en nuestra
mano
aquel latido de la mano
buena
de nuestra madre… Y
caminar en sueños
por amor de la mano que nos
lleva.”

Antonio Machado, en la línea esencial de Sigmund Freud y Martin Heidegger, da ceñida expresión a la doctrina sobre fugacidad y repetibilidad del instante temporal:

De toda la memoria, sólo
vale
el don preclaro de evocar los
sueños.
Tras el vivir y el soñar,
está lo que más importa:
Despertar.

Martin Heidegger, como Antonio Machado, expresa que es junto a la nada como se revela la trascendencia del ser, el dramático impulso hacia el otro, al más allá, que no encuentra su meta. “Los que buscamos en la metafísica una cura de eternidad, de actividad lógica al margen del tiempo, vivimos metafísicamente cercados por el tiempo”. “Se ha hablado del ‘temporalismo’ de Antonio Machado y se ha insinuado que en esto consiste verdaderamente el parecido entre él y Heidegger”. Muy cierto, mas necesita ser precisado. Heidegger: “La multidimensionalidad de la realidad humana fundamental y la experiencia de la estructura yo-aquí-ahora de propio cuerpo”.

El poeta no hace ningún análisis metódico del “Dasein” y de la temporalidad reconcentrada en esencia de ese análisis. Heidegger descubre el sentido del ser al ente que llamamos “Dasein”. Es más simple la temporalidad a la que Machado se refiere al hablar de poesía (Sánchez Barbudo en Estudio sobre Galdós, Unamuno y Machado”, Editorial Lumen, 1959).

“La lírica dentro del tiempo o el tiempo atemporal dentro de la lírica”. Dice Machado y canta:

“Todo se mueve, fluye,
discurre corre o gira;
cambian la mar, el monte y el
ojo que los mira.”

La filósofa María Zambrano, lectora de Freud, tenía entre sus inquietudes más acendradas el estudio de la razón y la verdad entreveradas con la fascinación, luz y sombra; la realidad; el sueño y ficción en la naturaleza humana. Este aspecto de su quehacer sicológico filosófico se ve nítida y bellamente expresado en su libro España: sueño y verdad y Los sueños y el tiempo (ver el capítulo La atemporalidad, Ediciones Siruela).

Zambrano vivencia tan íntimamente la poesía que recuerda las palabras de Octavio Paz: “La poesía es celebración de la vida”. Muy cercana a creadores de la jerarquía de Sigmund Freud y la relación a inquietudes e intereses. Tomaron como derrotero (aunque con diferentes finalidades) sondear las profundidades del alma humana. Desconfiaron de verdades absolutas y cuestionaron el ámbito de la razón. El sueño fue la vía regia para adentrarse en lo íntimo y auténtico del ser humano. Reconocieron el valor de la poesía y la literatura e ir más allá de las “verdades” científicas.

Asumieron el amplio y complejo terreno del deseo y oscuridades y sombras que habitan al ser humano. Pensadores intempestivos lucharon contra la rigidez y estrechez de algunos sectores de la época que les tocó vivir. Adelantados a su tiempo, Freud, Zambrano y Machado conocieron sangrientas conflagraciones que los condujeron al exilio. Y supieron del exilio interior que requiere cultivarse al gestar la obra y no sólo de disciplina sino un amor irrenunciable a la creación que emerge entre placer y dolor. Obras que dejan huella duradera. Es la herencia que nos dejan espíritus libres como el de María Zambrano o Sigmund Freud; Antonio Machado y Martin Heidegger.

Notas:

Fuente:  http://www.jornada.unam.mx/2014/10/03/opinion/a06a1cul

4 de octubre de 2014. MÉXICO

El mérito de parecer justo sin serlo

En los textos clásicos de Grecia o de Roma siempre se puede encontrar algo que admirar y que compartir. Veamos, por ejemplo, la voluntad de paz de Plutarco en sus Consejos políticos: “Lo más importante es tener previsión para que nunca estalle un conflicto civil y considerar esto como el fin más grande y hermoso de la, por así decir, profesión política”. No se debe hacer política más que en busca del bien común, lo cual exige un resuelto desinterés por la vanagloria. Así: “tampoco hay que ingresar en política con la vista puesta en la ganancia y el lucro”.

Y en cuanto a los adversarios políticos, ¿qué aconsejaba Plutarco hace veinte siglos? “Si nuestros adversarios dicen o hacen algo bueno, no es preciso enojarse por los honores que ellos reciben ni hay que enojarse ni escatimar palabras de felicitación por sus bellas acciones”. Un motivo es que llegado el momento en que hubiera que reprocharles algo, nuestros adversarios estarían “predispuestos contra la maldad, si ponderamos su virtud y comparamos unas acciones con las otras, en el sentido de que las primeras son más dignas y decorosas”. Es evidente que se empuja hacia lo peor a quien nunca se le reconoce lo mejor que haga. Sucede a veces que los adversarios quieren ser enemigos. En tales casos, ¿cómo desenvolverse ante sus acometidas? La propuesta del autor griego es: “Si quieres afligir al que te odia, no lo taches de hombre degenerado ni cobarde, ni libertino, ni bufón, ni innoble, sino tú mismo sé un hombre, muéstrate moderado, sincero, y trata con amabilidad y justicia a los que tienen trato contigo”. Esto es positivo y va de acuerdo con el consejo que daba un moralista socrático: la mejor venganza contra tu enemigo es ser ‘bueno y honrado’.

Plutarco citaba a Platón, para quien “el colmo de la injusticia es parecer justo sin serlo”, frase que aparece en La República. Platón comparaba al peor hombre malo con los pilotos hábiles y los grandes médicos, en cuanto detectan enseguida lo que es posible con su arte y lo que no, y saben lo que hay que enmendar. En una edición de ese libro se lee: “el gran mérito de la injusticia consiste en parecer justo sin serlo”. ¿Con qué traducción quedarse, la que habla del gran mérito o la que define un colmo? No sé. No conozco el griego para decir cuál es la más fiel, pero diré la que se ajusta mejor a mi entendimiento.

En mi libro de referencia, un gastado tomito verde, se dice poco después que “el hombre se hace injusto tan pronto como cree poderlo ser sin temor”; diríamos hoy, cuando no hay filtros de control y se cuenta con la impunidad. El justo, en cambio, está más ansioso de ser bueno que de parecerlo. Por eso me quedo con que el máximo o “el colmo de la injusticia es parecer justo sin serlo”. Ahora bien, ‘tiene mérito’ que un sinvergüenza pueda parecer honrado. Pero siempre hay que saber ser escéptico, palabra griega que significa ‘observar minuciosamente, con detenimiento y evitar precipitarse con afirmaciones’; esto es, con espíritu científico. Y ahora miremos alrededor nuestro, siempre con libertad. ¿Qué vemos?

Miquel Escudero


Es Profesor de Matemática Aplicada de la Universidad Politécnica de Cataluña. Colaborador de ‘Revista de Occidente’, ‘Cultura/s’, ‘Artes&Letras’ y ‘El Correo Español-El Pueblo Vasco’.

Notas:

Fuente:  http://www.cronicaglobal.com/es/notices/2014/10/el-merito-de-parecer-justo-sin-serlo-11699.php

2 de octubre de 2014

Héctor Aguer: “Ser buenos ciudadanos a favor del bien común”

El arzobispo de La Plata, monseñor Héctor Aguer, en su columna televisiva semanal en el programa “Claves para un mundo mejor” que se emitió este sábado por la señal de noticias de América TV, reflexionó sobre la actualidad de la enseñanza de Aristóteles sobre la política recordando que el famoso filósofo de la antigüedad expresó que “no es lo mismo la virtud en general -que hace buena a una persona, las virtudes de un hombre o una mujer de bien-, que las virtudes propiamente cívicas o políticas”.

Mons. Aguer explicó el pensamiento aristotélico diciendo que se llama virtud en general a las virtudes que tratamos nosotros de practicar; una persona es virtuosa cuando se trata de una persona de bien. Así pensaba Aristóteles y así tenemos que pensar nosotros también. Existen, por otra parte virtudes propias y específicas del hombre o la mujer en cuanto a ciudadano, en cuanto a miembro de la pólis. Política viene de allí, de polis, que en griego significa ciudad.

¿Cuáles son las virtudes propias del ciudadano? Básicamente, dice, es la prudencia. La prudencia y las otras que se llaman cardinales: la fortaleza, la templanza, la justicia; pero importa sobre todo la prudencia. La prudencia no consiste en hacer equilibrio entre el bien y el mal, sino que es aquello que nos ayuda a elegir lo mejor, y lo mejor en cada momento”.

“La prudencia es una virtud eminentemente práctica. Aristóteles subraya especialmente que los gobernantes tienen que ser prudentes. A partir de esta distinción entre la virtud en general, la que hace al hombre bueno y la virtud propiamente cívica o política que hace al buen gobernante y al buen ciudadano, se pueden hacer varias combinaciones”.

“Por ejemplo, puede haber una sociedad en la cual la mayoría de la población es buena gente, poseen virtudes comunes, son personas honradas, y sin embargo carecen de virtudes cívicas. ¿Por qué? porque no participan debidamente de la vida social, no se preocupan por el bien común, porque no piensan seriamente en lo que van a hacer con su voto por ejemplo. ¡Qué cambios favorables, o que desastres se pueden realizar a través de ese medio en las sociedades democráticas!”.

“Podría darse también que en una sociedad la mayoría de la gente sea gente mala, gente moralmente reprochable pero que tengan, a lo mejor, la habilidad de votar bien, de elegir bien, son prudentes en esto, en lo cívico. Es un poco raro que se den estos casos, especialmente cuando se trata de los que tienen responsabilidades importantes en la sociedad o están a cargo del gobierno. Esta es una hipótesis que quizás Aristóteles no se planteó”.

“¿Qué ocurre en un país cuando los gobernantes ni son buenas personas, porque llevan una vida moralmente reprochable, ni son buenos gobernantes porque carecen de prudencia?, Uno no puede ser verdaderamente justo si no es prudente. ¿Cómo podrían elegir bien a sus colaboradores? Sería grave también que en lugar de poner su carisma y su cargo al servicio de la sociedad se aprovechen de ello”.

Al respecto el arzobispo platense explicó que “los problemas que Aristóteles se planteaba, siglos antes de Cristo, son problemas reales de hoy en todo el mundo. La lección que podemos sacar de este planteo es la importancia de cultivar las virtudes propiamente cívicas; que uno no viva enroscado en sí mismo. El papa Francisco lo llama, con una palabra un poco difícil, autorreferencialidad. Esto significa que uno está solo refiriéndose a si mismo. No le importa lo que pasa en su país, en la sociedad a la que pertenece. Mira todo desde afuera, encerrado en su egoísmo”.

“Lo propio del buen ciudadano, con mayor razón podríamos decir del buen cristiano, es, referirse a los demás, al interés de los demás. No buscar sólo el propio interés sino buscar lo que se llama en la gran tradición de la Doctrina Social de la Iglesia el bien común. Ya Aristóteles –y vuelvo a citarlo- hablaba del “bien común”, añadió Mons. Aguer.

“Si se buscara con mayor ahínco, con mayor lucidez, con perseverancia, el bien común, las cosas andarían mejor. Lo que pasa sobre los males sociales es precisamente el egoísmo. Y no se puede ser prudente si uno es egoísta. Es decir no puede ser uno verdaderamente objetivo y preocuparse de un modo serio, real, perseverante por el bien del prójimo y colaborar a que las cosas en la sociedad mejoren si uno es autorreferencial. Recojamos esto, también en la Argentina de hoy es necesario que haya mucha más gente, que no solamente sean buenas personas, sino que sean buenos ciudadanos y que se preocupen por el bien común”, finalizó.+

Notas:

Texto completo de la alocución:
http://www.aica.org/documentos-s-TW9ucy4gSOljdG9yIEFndWVy-3971

Fuente:  http://www.aica.org/14303-mons-aguer-ser-buenos-ciudadanos-favor-del-bien-comun.html

 

Los BRICS: otra globalización es posible

Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica acuerdan establecer un Banco Mundial de Desarrollo. ¿El origen de un nuevo orden mundial?

Otra globalización es posible

El pasado mes de julio los países integrantes del grupo BRICS (Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica) afianzaron su unidad geoestratégica con un acuerdo dirigido a la reestructuración del actual orden internacional: la creación de un Banco de Desarrollo Mundial. La importancia de esta nueva institución financiera es doble. En primer lugar, fomentará los intercambios en yuanes frente al actual monopolio del dólar en las transacciones internacionales. Como explicaba la sección Ante la China de esta misma revista a propósito de este acuerdo, la hegemonía del dólar americano, sujeto a la voluntad de impresión de billetes por parte de la Reserva Federal, refuerza la posición internacional de Estados Unidos.

Instaurado durante la Guerra Fría y reforzado tras el derrumbe del área de influencia rusa envolvente a sus satélites soviéticos, el monopolio del dólar en las relaciones internacionales ha sentado los cimientos del imperialismo useño. En un primer nivel, la capacidad de devaluación artificiosa de la moneda que de hecho sirve de patrón para las transacciones internacionales ha permitido a EEUU mantener ventajas comerciales, instaurar un férreo proteccionismo económico, e influir en las políticas monetarias de sus socios y rivales, desde Japón a la zona euro. Por otro lado, la potencia militar useña y sus dólares han ido de la mano a los más remotos rincones del mundo, desde la América hispana a base de paridades y golpes de Estado, hasta el Asia Menor, donde los llamados petrodólares han servido para instaurar reyezuelos de islamismo más o menos fundamentalista pero dispuestos a reinvertir el dinero generado por la venta de petróleo en su país de origen, Estados Unidos, en forma de compra de armamento o infraestructuras. Por último, pero no menos importante, el dólar ha servido a EEUU para mantener embridado el crecimiento económico chino, cuyos beneficios por exportaciones a la economía consumidora estadounidense retornaban a EEUU en forma de compra de bonos del Estado por parte de China. China compra esa deuda pública a sabiendas de que parte no será pagada y otra parte lo será con beneficios menores a los de la inflación, pero sabiendo también que su propia economía exportadora depende de que EEUU mantenga su capacidad de consumir a medida que disminuye su capacidad de producir (y, por tanto, de generar ganancias) en beneficio de China.

En segundo lugar, el Banco de Desarrollo Mundial, para el que los países fundadores aportan una cantidad total de 50.000 millones dólares, aspira a ofrecer posibilidades de financiación a países en desarrollo alternativas a las que actualmente ofrecen las instituciones existente (Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial, etc.). Esto permitirá a los BRICS controlar las deudas de estos países y elaborar sus propios criterios políticos de concesión y condiciones de devolución, aspecto cuya importancia política no escapa a nadie (el último episodio del impago argentino ha convertido en comedia la tragedia del corralito de 2001).

Los líderes de los países implicados han presentado la creación de este Banco como el primer paso hacia el establecimiento de un nuevo orden mundial. Los comentaristas oscilan entre el desprecio, el entusiasmo y la prudencia, a menudo dependiendo de sus propios intereses o de los de sus mecenas. Por recoger la máxima altermundista de tantos movimientos anti-globalización, parece que «otro mundo es posible.» La pregunta es, ¿hasta qué punto se puede afirmar que estamos ante el rompimiento del viejo orden mundial y el nacimiento de otro?

Prómacos responde que ese otro mundo sólo será posible si efectivamente se realiza. Por supuesto, sólo el paso del tiempo permitirá dentro de unas decenas de años evaluar en su justa medida los acontecimientos actuales y es absurdo fingir que nos podemos situar en alguna plataforma futura desde la que juzgar los tiempos presentes. Pero sí se puede afirmar que, al contrario que aquellas alegres y festivas contra-cumbres que anunciaban revoluciones cósmicas a golpe de timbal, conferencia y asamblea, esta vez va en serio. La diferencia es simple: los Estados que están impulsando este «nuevo orden» tienen potencia económica y militar para organizar una alternativa real, como en su día lo fuera la Unión Soviética. En concreto, es China quien está enseñando los dientes y dejando claro que está en posición de atraer hacia su órbita a descontentos como Rusia, gigantes como India, emergentes como Brasil e influyentes como Sudáfrica. El Banco tendrá un pie en todos los continentes exceptuando Europa y Oceanía; pero su sede estará en Shanghai como centro de esta nueva alianza retadora.

Como argumentó Gustavo Bueno en La vuelta a la caverna. Terrorismo, guerra y globalización (Ediciones B, 2004), los ideólogos de la globalización y los de la anti-globalización comparten una idea mitológica de globalización que la sitúa en el desarrollo más o menos autónomo de la economía capitalista como si ésta existiera al margen de los Estados que la sostienen. Esta idea se basa en otra igualmente mitológica, la Humanidad entendida como el sujeto político de partida autodeterminado: la «sociedad global.» Más bien, la Humanidad sólo puede darse como el producto de una totalización operatoria efectuada desde alguna de sus partes. Es decir, la globalización económico-política que tuvo lugar en el siglo XX, como las anteriores, fue en realidad el resultado de las estrategias envolventes de varios Estados.

En efecto, el rótulo «capitalismo internacional» se refiere, antes que a un modo de producción definido abstractamente por la propiedad privada de los bienes productivos o la existencia de trabajo formalmente libre, a un equilibrio dinámico de economías políticas nacionales construido históricamente por los procesos industrializadores y bélicos de los últimos 200 años. El triunfo de Estados Unidos en la Segunda Guerra Mundial permitió sentar las bases de este equilibrio en los países del bloque capitalista a medida que el Plan Marshall y la descolonización afianzaban el papel del tío Sam como primera potencia. Tras 1991, la extensión de este sistema al otro bloque vencedor en la Segunda Guerra, la URSS, llevó a algunos a creer que estaban ante el fin de la historia, ante un orden establecido indefinidamente y al que sólo quedaba sacar decimales: acabar con la pobreza mundial, extender la democracia, proteger el medioambiente mediante economías sostenibles…y poco más.

Tras los famosos atentados del 11-S de 2001 y la crisis financiera mundial iniciada en el 2008, es muy difícil seguir hablando en términos del fin de la historia y se han multiplicado las voces de quienes anuncian el fin de la primacía estadounidense. Los recientes movimientos por parte de los BRICS serían un claro paso en ese sentido.

Sin embargo, no debemos dejar que las ideas confusas distorsionen los acontecimientos. Ni aquel «orden» establecido en 1945 era tan estable e incorrupto como el término sugiere ni, por supuesto, era tan «mundial» como se da a entender. Tanto el imperio yanqui, con impulsos expansivos, como el centrípeto chino, dispuesto a sufragar económicamente la adhesión política de países deseosos de recibir sus inversiones y comprar sus productos manufacturados, deben tratar de controlar los movimientos tectónicos de las plataformas geopolíticas a escala global. Pero este control nunca puede ser total ni indefinido en el tiempo. Por tanto, el mundo geopolítico después de este importante acuerdo es el mismo que el anterior a él, un mundo en lenta y constante transformación marcada no por un destino universal previamente fijado, sino por la determinación mutua entre las fuerzas existentes en él y los proyectos globalizadores alternativos que, al ser múltiples y contrapuestos, forman equilibrios sumamente inestables. A veces, las crisis de estos equilibrios se resuelven por la guerra.

Notas:

Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2014/n150p08.htm

El Catoblepas • número 150 • agosto 2014 • página 8

30 de septiembre de 2014.  ESPAÑA

El político

Desde Platón a Ortega, durante más de 2.400 años de tradición filosófica occidental, los pensadores de filosofía política se han preguntado cuál debe ser el perfil del buen político, del buen gobernante, teniendo la esperanza de que una determinada educación podía modelar el carácter del futuro político, hasta tal punto de conseguir el dechado perfecto del buen político. Desgraciadamente, como se sabe por la amarga experiencia de la Historia, no se ha encontrado la clave, la pócima de Fierabrás, o el conjuro mágico que convierta a las personas que desean participar activamente en la política en buenos políticos. No han servido de nada los cientos de magníficos manuales que a lo largo de la Historia se han escrito sobre la educación de los príncipes – alguno muy bueno, como las Empresas Políticas, del murciano Diego de Saavedra Fajardo, profundamente estudiado por el inolvidable Manuel Fraga Iribarne -. Efectivamente no hemos hallado aún la receta para conseguir la forja inerrante del buen político. Eso es evidente, porque nuestros problemas continúan.

Nuestro gran pensador Ortega y Gasset se acercó al asunto en su pequeño y pavorosamente lúcido ensayo Mirabeau o el Político. Y en éste nos advierte que si se quieren grandes hombres políticos, no se les puede pedir virtudes cotidianas. Se dirá que política es tacto y astucia para conseguir de otros hombres lo que deseamos, y no se puede negar que, en efecto, sin eso no hay política. Pero, evidentemente, hace falta más. Hay quien hiperestésico para los defectos de la justicia social, llamará política a un credo de reforma pública que proporcione mayor equidad a la convivencia humana. Y no hay duda de que sin cierto sentido, y como afición nativa a la justicia, no puede nadie ser un gran político. Pero esto es más bien la porción de idealidad moral que el hombre político lleva a su actuación pública. El político de raza, y más si es liberal, entraña más cosas. Es político aquel que tiene una idea clara de lo que se debe hacer desde el Estado ( o desde el Ayuntamiento ) en una nación ( o en una ciudad ). Para ello el político se hace médium de la voluntad ultrapersonal soterrada de su comunidad, de suerte que en el gran político vemos y oímos aquellas aspiraciones que ya latían en nuestro interior y nuestros deseos en él se reconocen. Da voz y cuerpo a los deseos aún no expresados del pueblo, pero ya largamente presentidos por el pueblo. Es, ante todo, un intérprete titánico del pueblo, y en ese sentido, el gran político tiene antes la “auctoritas” que la “potestas”, porque antes de tener el poder trabaja por realizar la voluntad misma del pueblo como supremo deber cívico. Y ése tipo de político cuando alcanza el poder no sólo obrará legalmente, conforme a las facultades que le otorga la ley, sino que obrará, no sólo con sujeción estricta al precepto legal, sino a la plenitud de su deber cívico, que exige de él servir al interés colectivo con el alma entera, con toda emoción de solidaridad, sacrificando todo lo puramente personal, individual, en el altar del Interés Público. Entonces ese político traspasa los límites de la legalidad y llega a la legitimidad.

Creo sinceramente que a pesar de toda la corrupción egresada de este “Estado de Partidos” ( ojo a esta acuñación terminológica fascista, de claro valor peyorativo ), la mayor parte de los políticos españoles obedecen a este perfil de buen político, y hasta diría – aunque pese a algunos – que nuestra sociedad civil no es mejor que el conjunto de nuestros políticos ( Botín no fue mejor que Suárez, ni Alfredo Sanz mejor que Aznar). Lo que pasa es que en nuestra política hacen mucho ruido los arribistas, los indocumentados, los ambiciosos que a fuerza de audacia desaprensiva se colocan en las primeras filas de los partidos, los sabihondos de tertulias influyentes, los sabelotodo de periódico y mesa de café, los ladrones, los prevaricadores, los enfermos de pasiones nefandas. Pero no son más que una ínfima minoría que leyes nuevas deben extirpar.

El gran enemigo de la Política ha sido siempre la masa rebañiega que se constituye en plataforma de quienes padecen ansia de dominación, egolatría irreductible, resistencia a toda solidaridad fecunda y morbo por el interés propio. Contra esto está el liberalismo “sensu lato”, que no se constituye en doctrina de ningún partido, pero que debería recorrer con su aire fresco a todos los partidos. Una sociedad de individuos ilustrados, de ciudadanos que leen literatura clásica (¡qué cosas pido en este pozo ciego de ignorantes que es hoy España!) hace difícil la existencia de políticos borregos, que desean una servidumbre de ganado lanar a la que prostituir por un carguito o incluso una promesa.

En definitiva, no existe la máquina ni la pócima ni el sistema educativo para crear buenos políticos. La clave está en la suerte de encontrar hombres dignos y honrados, con algunas lecturas de provecho. Y en esto una buena parte de países ha tenido mejor suerte que España desde hace al menos dos siglos. El modelo está en De Gaulle, no en el Mirabeau orteguiano.

Martín-Miguel Rubio Esteban


Es Doctor en Filología Clásica.

Notas:

Todos los artículos de Martín-Miguel Rubio Esteban:
http://www.elimparcial.es/Martin-Miguel-Rubio-Esteban/autor/47/

Fuente:  http://www.elimparcial.es/noticia.asp?ref=142600

27 de septiembre de 2014. ESPAÑA

Otra restauración conservadora

Escribo desde Viena (Austria), donde se realiza el XI Encuentro Internacional de la Asociación de Historiadores Latinoamericanos y del Caribe (Adhilac), con el respaldo de la Universidad de Viena. Se preguntarán, ¿por qué allá un evento de latinoamericanistas? En Viena se reunió el famoso Congreso de 1814 (hoy es su bicentenario), que reunió a las monarquías europeas en lucha definitiva contra Napoleón, quienes, entre otros asuntos, plantearon la conservación y/o recuperación de sus colonias y la restauración monárquica. Ese Congreso es considerado el punto de origen de la comunidad de naciones europeas.

En mi ponencia sostuve que en su ¨Filosofía de la Historia Universal¨, G.W.F. Hegel hace “desaparecer” a América y particularmente a América Latina, pues para él acá existía pura “geografía” y, además, sin Estado, pues este es para él la realización de la “libertad” del “espíritu”, algo que no existe ni en Norteamérica, donde el Estado solo garantiza la propiedad. Además, para Hegel, América no es más que un “eco” de mundo ajeno (Europa).

Hegel (1770-1831), un contemporáneo de Simón Bolívar (1783-1830), nunca entendió a nuestra América Latina. Y, contrariando lo que pensaba, los procesos independentistas de la región fueron una clara muestra de que nuestro “espíritu” tomaba cuerpo histórico para alcanzar su “libertad”.

Concluí que hay mucho de pensamiento hegeliano en esa Europa actual que tampoco entiende los procesos de cambios latinoamericanos, a los que suele juzgar como simples “populismos caudillistas”. También hoy tomamos conciencia del “espíritu” que nos guía para una “segunda independencia”.

Contemplado a la distancia, el Congreso de Viena de 1814 representó un peligro para América Latina, que se hallaba en pleno proceso de luchas independentistas, pues las monarquías amenazaban con una “restauración conservadora”.

Hoy, como ayer, ese peligro existe de la mano de diplomacias imperialistas y fuerzas internas que se sienten heridas con los gobiernos de las nuevas izquierdas latinoamericanas.

La amenaza es real. Los colegas brasileños llegados a Viena lo advierten: en las futuras elecciones de su país está en riesgo todo lo logrado por el Partido de los Trabajadores (PT), desde el gobierno de Inácio Lula da Silva (2003-2010) hasta Dilma Rousseff (2011-2014). La labor ideológica permanente en Brasil, aseguran, ha logrado sembrar la idea de “odio” anti-Rousseff, que ha podido minar el “espíritu” de amplios sectores de la sociedad, incluido el de quienes se han beneficiado con los cambios izquierdistas del PT. Los medios de comunicación y los banqueros han librado una “lucha” conjunta, y ya no tienen empacho en considerarse abiertamente como “cuarto poder” que busca retornar para revertirlo todo.

Esa “restauración conservadora” que podría ocurrir en las elecciones del 5 de octubre en Brasil con una “aventurera” como candidata (aluden a Marina Silva) debiera hacer meditar en Ecuador sobre lo que podría ocurrir con una “restauración conservadora” igual, cada vez más clara.

Juan J. Paz y Miño Cepeda

Es historiador ecuatoriano, es coordinador del Taller de Historia Económica. http://puce.the.pazymino.com

Notas:

Publicado en El Telégrafo 22-09-2014

Fuente:  http://alainet.org/active/77330&lang=es

23 de septiembre de 2014.  ECUADOR

Fernando Araya: ‘Hay que emanciparse de un mundo cínico’

En la edición de 1970 del Diccionario de la Real Academia Española, el académico Julián Marías aparece como “autor de ensayos filosóficos”, no como filósofo. Su modestia lo ofende: él era filósofo. Lo mismo puede decirse de Luis Fernando Araya Rivas, quien prefiere no ser identificado con tan insólito oficio; mas Araya también es filósofo.

Durante casi 40 años, Araya ha meditado sobre la realidad y los futuros de Costa Rica, y sobre la epistemología (teoría de la ciencia), la ontología (teoría del ser), la gnoseología (teoría del conocimiento) y la ética (teoría del bien), entre otros aspectos de la filosofía.

El filósofo costarricense es colaborador habitual de la Página Quince de La Nación. Crítico de los dogmatismos, del mercado irresponsable y de la confusión Estado-Iglesia, Fernando Araya ha publicado 12 libros. El más reciente es Nietzsche: Del nihilismo a la teoría de la creatividad artística (EUNED). “Es una versión revisada del que publiqué en 1991: El heredero de Dionysus: Nietzsche y la creatividad”, indica el autor.

Conversamos con el ensayista.

–¿Qué aporta Nietzsche a la teoría del arte?

–Precisamente la teoría de la creatividad artística centrada en el desarrollo de la capacidad de crear realidades nuevas, y que en lo fundamental cubre la interacción entre voluntad de poder y arte; el análisis de lo apolíneo y lo dionisiaco en la expresión artística; el análisis del artista como sujeto sobrecargado de fuerza creativa, y la aplicación del principio epistemológico según el cual una pluralidad de sujetos en interacción genera el conocimiento: no como conocimiento de un sí separado del sujeto, sino como una expresión de la voluntad de vivir.

–¿Por qué rechaza usted las ideologías?

–Las ideologías son sistemas de creencias que exigen adhesiones incondicionales, no se someten a la carga de la prueba y de la experiencia, y se utilizan como instrumentos de control social y manipulación psicológica.

”Por el contrario, el conocimiento es un sistema de descubrimiento progresivo de la realidad que contrasta sus contenidos con la experiencia y la carga de la prueba, y es capaz de autocorrección y evolución. En los procesos de conocimiento, si la evidencia aconseja modificar contenidos, se modifican; pero, en los procesos ideológicos, si la evidencia contradice a la ideología, peor para la evidencia.

”Para reducir el impacto corrosivo de las ideologías, es necesario generalizar la enseñanza de las ciencias; introducir la educación en lógica formal, lógica dialéctica y lógica matemática; invertir mucho más en ciencias y tecnologías, y cultivar una cultura personal y social capaz de autocorrección y evolución”.

–¿Qué es lo que usted llama “racionalidad totalitaria”?

–Es la convicción de que existe un orden en el universo y la historia; que existe una ciencia de ese orden; que existe una persona, grupo o institución que conoce esa ciencia, y, por tanto, tiene el derecho de imponer su voluntad al resto de los mortales.

”Cuando alguien piensa de ese modo, se convierte en fanático. Las sociedades están enfermas de fanatismos, infectadas de absolutos, secuestradas por odios sectarios y multiformes.

”Marxismo, comunismo, fascismo, nazismo, falangismo, anarco-capitalismo, socialismo del siglo XXI, fanatismo religioso, filosofías dogmáticas y nacionalis-mos son algunas formas de racionalidad totalitaria”.

–Entonces, mejor sería hablar de “ilusión totalitaria” o de “irracionalidad totalitaria”.

–Es verdad. Lo que yo denomino “racionalidad totalitaria” no es racional pues se trata de un esquema mental sin apoyo en los conocimientos científico-humanistas, que además conduce a experiencias dictatoriales de gestión socio-económica. No obstante, prefiero utilizar el concepto “racionalidad totalitaria” porque bajo ese nombre he dado a conocer mi tesis.

–¿Qué es la racionalidad?

–Es la facultad que permite construir sistemas de conocimientos progresivos sobre lo real, alcanzados desde el interior de la realidad, con capacidad de autocorrección y evolución.

”Todo ello se concreta en ciencias físico-matemáticas (astronomía, cosmología, biología, química, física, geología), disciplinas socio-humanistas (antropología, politología, sociología, economía, historia, administración, psicología) y ciencias lógicas (lógica formal y lógica simbólica).

”La racionalidad es logo-afectiva o logo-erótica, en el sentido de que incorpora las dimensiones lógicas de la inteligencia y las afectivo-emocionales. La racionalidad sintetiza distintos niveles e intenta aprender la realidad como unidad de sus diferencias dimensiones.

”Definida como facultad racional, la racionalidad se construye priorizando la fundamentación pertinente de sus contenidos, correlacionándola con hechos comprobados y privilegiando la experiencia”.

–¿Puede la neurociencia contribuir a superar las ideologías?

–Sin duda. Discernir los fundamentos cerebrales del pensamiento humano y del mundo emocional es clave para aclarar el porqué del fenómeno ideológico y también los mejores caminos para superar toda ideología.

–¿Cree que la razón explica a la emoción, pero la emoción no puede explicar a la razón?

–Lo que tenemos no es razón por un lado y emoción por otro, sino una racionalidad de síntesis, racional-afectiva o logo-erótica. La racionalidad simultáneamente opera en los planos lógico formal, lógico dialéctico, lógico matemático y afectivo-emocional.

”Ni la razón explica a la emoción, ni la emoción a la razón, porque ambos factores están compenetrados de manera estructural, y se explican mutuamente.

”Nuestras sociedades están demasiado acostumbradas a pensar en términos dualísticos: ser-hacer, teoría-práctica, contenido-forma, apariencia-realidad, amigo-enemigo, razón-emoción…; pero esto es una gran desorientación.

”En ciencias físico-matemáticas y disciplinas socio-humanistas, es imperativo priorizar la investigación sobre la unidad de lo real y sus implicaciones, no sobre las dualidades. Lo real es una síntesis de niveles y fuerzas en interacción, pero el pensamiento aún no aplica esa síntesis, y aún no se piensa como siendo parte de ella”.

–¿Cómo puede haber una “compenetración indistinguible de los sujetos y los objetos”, como usted sostiene? Así, el conocimiento sería innecesario pues ya sabríamos todo. Eso sería un panteísmo ontológico y gnoseológico.

–En La magia del conocimiento, el libro de donde usted extrae esa cita, intento superar el dualismo sujeto-objeto. Existe una íntima y estructural relación entre el sujeto que conoce y el objeto conocido; sin esta relación, el conocimiento sería imposible.

”Por esto propongo sustituir el principio del dualismo epistemológico sujeto-objeto –que divide arbitrariamente la realidad en dos mundos: el de los sujetos y el de los objetos–, por el principio de la continuidad comunicativa sujeto-objeto.

”Ello toma como punto de partida el hecho evidente de que tanto sujetos como objetos pertenecen a la misma realidad. Lo real es la unidad sujeto-objeto; por eso hablo de “compenetración indistinguible de los sujetos y los objetos”, pero esto no equivale a identidad absoluta. Mi afirmación no puede ser calificada de propia de un panteísmo ontológico y gnoseológico”.

–¿Podemos conocer realmente cómo es una piedra “en sí”?

–Su pregunta se enmarca en el paradigma del dualismo sujeto-objeto, y ese no es mi punto de partida. En el dualismo, el conocimiento de “un sí” es imposible porque nunca tenemos el modo de saber si la imagen del objeto corresponde o no a ese objeto.

”Si situamos el asunto bajo el principio de la continuidad comunicativa sujeto-objeto –unidad estructural del que conoce y lo conocido–, entonces conocer no es conocer un “en sí” situado fuera del sujeto.

”En tal caso, conocer es conocer desde dentro al objeto, y entonces sí es factible tal conocimiento. El acto de conocer no necesita ir hacia la realidad puesto que ya se encuentra instalado en ella como actualización de lo real en la inteligencia”.

–¿Qué piensa de la política, las guerras, la religión, el Estado laico…?

–La política está enferma de tibiezas, cinismo y circo; el Estado laico es imprescindible pues construirlo libera de ignorancias y servilismos; las guerras son demenciales y hay que analizarlas desde la perspectiva de las víctimas, de los inocentes, de quienes no ejercen ningún tipo de poder: de este modo se hace evidente que toda guerra es macabra; la religión es hoy una deforme caricatura de sus raíces.

”¿Cómo emanciparse de un mundo cínico? No siendo cínicos, y con prácticas de libertad, autonomía, autogestión, inclusión social y fraternidad”.

Notas:

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Fuente:  http://www.nacion.com/ocio/artes/Fernando-Araya-Emanciparse-mundo-cinico_0_1440455980.html

23 de septiembre de 2014.  COSTA RICALÑL´Ñ~Ñ´Ñ´Ñ´ÑÑÑ´Ñ´Ñ´Ñ´Ñ´ÑÑ´´Ñ´ÑÑ´-ÑL-P-PL-ÑO0-ÑPO0-Ñ.P0-Ñ.PPPPPPPP∏∏PPPPPPPPPPPPPPPP´Ñ

Redacción filosófica de Platón

Redacción de filosofía para alumnos que se presenten a la selectividad.


Platón con Aristóteles.

Para Platón, el gobernante más apto es el que ha sido educado en la filosofía con las matemáticas y la dialéctica. Para llegar a la dialéctica primero se les debe educar en las matemáticas, ya que pertenecen al mundo inteligible pero son inferiores a las Ideas. y para educarse en la dialéctica deben saber acerca de las Ideas y sus relaciones.

Platón se intereso por la filosofía por motivos políticos. En Atenas, los gobernantes eran los sofistas que solo sabían engañar con sus palabras, ya que era para lo que les habían educado. Los gobernantes en esa época solo tenían interés por la ambición de poder y de riquezas. cuando juzgaron y ejecutaron a su maestro Sócrates, Platón se dio cuenta de que la política no era justa. Y para que fuera justa debía ser educado en la filosofía, y para ello debía conocer las Ideas.

Platón defiende que si se puede alcanzar la verdad objetiva y universal. Para ello Platón acepta de Heráclito que todos los objetos cambian y que si cambian no puede ser verdad, ya que la verdad no cambia, de Parménides aceptó que no podemos confiar de los sentidos, ya que nos muestran solo la apariencia externa de las cosas. Por eso, Platón cayó en la conclusión de que debían existir objetos que no cambiarán y que fueran eternos, y a estos objetos los llamo Ideas. Estas Ideas se debían encontrar en otra realidad, que para Platón era la realidad verdadera.

Los objetos que están continuamente cambiando no son Ideas, sino que participan de ellas, las Ideas son eternas y no cambian, mientras que los objetos que participan de las Ideas e están continuamente cambiando y no son eternos. Estos objetos son copias o imitaciones de las Ideas.

En las Ideas no hay cosas imperfectas ni malas. Y los objetos imperfectos o malos son una deformación de las Ideas, por ejemplo la injusticia es una deformación de la Idea en si de Justicia.

Las Ideas pertenecen al mundo inteligible, donde solo se puede acceder a la inteligencia. Y los objetos que copian dichas Ideas permanecen en el mundo sensible, donde se encuentra nuestro cuerpo que es la cárcel del alma. El alma preexiste antes que el cuerpo y está en el mundo de las Ideas, pero cuando va al mundo sensible y entra en nuestro cuerpo, se le olvidan todas las Ideas y solo se les queda una pequeña huella que con el conocimiento, el alma va recordando. A esto se le llama teoría de la reminiscencia, y con ella Platón nos quiere hacer entender que aunque no estemos educados podemos razonar sobre cosas que no conocemos.

El cuerpo es la cárcel del alma y le obliga a estar en el mundo sensible y contemplar los objetos que participan de las Ideas. El cuerpo es una fuente de deseos y apetitos que el alma debe controlar. El alma se divide en tres partes:

-Parte racional: Se encuentra en la cabeza y es la fuente de inteligencia. Es exclusiva del ser humano.

-Parte irascible: Se encuentra en el pecho y su fuente son los sentimientos y emociones.

-Parte apetitiva: Se encuentra debajo del vientre y su fuente son los apetitos y deseos materiales.

Siempre hay una continua lucha interior para ver que parte es la que gobierna. Si gobierna la racional su virtud sera la sabiduría, en cambio si es la irascible la virtud sera la valentía y si gobierna la apetitiva será la moderación. Según Platón, para que el gobernante sea justo la parte del alma que debe gobernar sera la racional.

Notas:

Fuente:  http://es.blastingnews.com/ocio-cultura/2014/09/redaccion-filosofica-de-platon-00128216.html

21 de septiembre de 2014.  ESPAÑA

Adiós alumnos, adiós

Hoy no iré a clase, no lo haré ya más, después de varios decenios haciéndolo, y los últimos en esta ciudad. Ya no enseñaré a Descartes o a Kant, a ninguno de los grandes pensadores de la humanidad. ¿Nostálgico?, no, decididamente no; ha sido una decisión voluntaria. En muy poco tiempo no podría seguir haciéndolo aunque quisiera, pues la nueva Ley que este curso se pone en marcha, no dejará lugar alguno para el pensamiento, dará el último paso para desterrarlo de la enseñanza. Progresivamente se han ido introduciendo medidas para dejar a la filosofía fuera. La máxima en la que Kant cifraba el ideal ilustrado, pensar por uno mismo, no es ya la de ninguno de los gobernantes, de distinto color, que se han ido sucediendo. Todos parecen estar de acuerdo que todo lo que no sea utilitario, estrictamente funcional debe ser excluido. Y siguiendo ese esterilizante criterio lo que habría de ser una amplia formación del individuo, esa que le tornara en un ser complejo y crítico en lo que afecta a entendimiento y sensibilidad a través de los inicios en los hitos de nuestra cultura, en la ciencia, arte, filosofía… va dejando su lugar a una especie de adquisición de habilidades de diferente nivel para el empleo. Una estrecha adaptación del individuo a las exigencias más inmediatas del mercado, al menos tal como interpretan algunos tales exigencias.

Obsérvense si no las recomendaciones de la OCDE, cuyos informes pesan ya más que ningún otro en los distintos ministerios de Educación europeos, proponiendo introducir materias de cultura financiera, uso de tarjetas de crédito (sic), etc. No se crea que me refiero a la situación de las llamadas “humanidades”, no son solo ellas las cuestionadas, la formación en ciencias no está menos aquejada. Ese demediamiento en la formación fue perfectamente complementado por tres factores devastadores:

1) El imperio de cierta pedagogía, que ocultaba su vaciedad bajo un lenguaje oscurantista, guiada por el principio de creer que se pueden enseñar los métodos sin apenas dominio de los contenidos, ignorando que, a partir de cierto nivel, sin profundizar en estos era imposible realmente iniciarse siquiera en aquellos, que no hay manera de aprender a pensar sin hacerlo hondamente.

2) La pedagogización que atravesó todo el sistema traía casi inevitablemente consigo una infantilización del alumno, una patologización de sus carencias, una apelación continua a su des-responsabilización para derivarla a otras instancias.

3) A esto último contribuyó, sin duda, la pérdida de especificidad de la enseñanza media, lo que en su momento quedó reflejado en la formación del llamado “bloque no-universitario”, con la consiguiente desconexión con la Universidad; el sometimiento entonces de la Enseñanza Media a criterios más apropiados a niveles previos; solo hay que ver hoy a los profesores vigilando los patios o la llegada del autobús; pero criterios acordes fueron aplicados a la selección y formación del profesorado, a la consideración de sus expedientes, etc. Únase a todo esto: la desestabilización de la enseñanza resultado de los cambios en la configuración mundial de los mercados y de la organización política, los flujos sociales y, muy particularmente, una progresiva desigualdad social; una detracción de medios para la enseñanza pública; en fin, un sistema sometido a un constante vaivén por sucesivas leyes de reforma, elaboradas a espaldas de los interesados, la última con el solo asesoramiento de la Conferencia episcopal, como si cada cual quisiera hacer su experimento particular con lo más importante para un país, que hace tiempo que no es otra cosa que el conocimiento.

No, no tengo nostalgia, sí preocupación por ver como se sistematiza progresivamente la formación calculada del hombre unidimensional.

Jorge Álvarez Yágüez


Es Doctor y catedrático de Filosofía de Instituto

Notas:

Fuente:  http://www.farodevigo.es/opinion/2014/09/17/adios-alumnos-adios/1095453.html?utm_medium=rss

20 de septiembre de 2014.  ESPAÑA

Filosofía de la rentrée

Todas las casas tienen, al volver de vacaciones, un olor propio y peculiar que en las últimas noches de verano, con las ventanas recién abiertas y, tal vez, una cena improvisada, nos proporciona una de las experiencias más curiosas en el ciclo anual de nuestras vidas. Es el olor a filosofía.

La filosofía tiene, por supuesto, varios olores y es una lástima que Nietzsche, que presumía de filosofar con la nariz, no desarrollara más en serio este motivo. Pero Nietzsche no tenía hogar al que volver y anduvo -prácticamente- de pensión en pensión hasta el olvido final de sí mismo, de manera que no nos hubiera servido aquí. Nietzsche representa la subespecie del filósofo errabundo. Para este grupo minoritario de pensantes profesionales, la filosofía huele a otra cosa. Tal vez a maleta nunca del todo deshecha.

También están, en el polo opuesto, los filósofos “seta” -como Kant- que no viajan ni a tiros o consideran el viaje como una perversión filosófica. Séneca, por ejemplo, veía en la fruición de viajar el vano intento de escapar de nuestra propia biografía y, por tanto, un ejercicio de frivolidad para espíritus apocados. Heidegger, por su parte, practicó toda su vida un “paletismo” lúcido, vindicado y genial que podemos leer -y entender- en algunos escritos suyos como Por qué permanecemos en la provincia, de 1934. Los olores del terruño y la rutina cotidiana serían los más profundos de la filosofía para estos pensadores que recelan de la noción misma de vacación. Estos autores también forman un grupo minoritario dentro de la filosofía y podemos suponer con fundamento que a ninguno de ellos les gusta conducir.

El reencuentro con lo que hemos elegido ser

A quien sí le gustaba conducir es a José Ortega y Gasset. Ortega veía en la velocidad una hermosa conquista del espíritu sobre dos cosas tan tontas como son el espacio y el tiempo. Ni qué decir tiene que a Ortega le parecen muy bien las vacaciones. De hecho su noción de inteligencia humana se basa justamente en la idea de vacación. Para Ortega el afán primordial por vacar de nosotros mismos y de nuestro mundo, por mirar nuestra vida desde otro lugar, es lo que abre la mente al juego de comparar aquello que podría ser y aquello que es. Así que se puede decir que somos una especie inteligente -más o menos- porque, tan pronto como el trajín de nuestra vida nos da un respiro, nos vamos física o mentalmente de vacaciones, aunque sea a los cerros de Úbeda.

Señalaba ya hace un siglo Bernard Shaw que el automóvil, más que un medio de transporte, es un electrodoméstico imprescindible que atiende la necesidad primordial del hogar moderno: la de abandonarlo transitoriamente de vez en cuando. Este abandono, por supuesto, tiene como meta final el regresar. Tras unos días en la ciudad de moda o en el pueblo, en la costa o en la montaña, en los que se separa momentáneamente el “Ortega” y el “Gasset” de cada cual, recuperamos esa “vida de siempre” de la que nos fuimos con la intención de volver -por eso son vacaciones y no otra cosa. Pocos autores habrán explorado de manera tan fina y extensa los entresijos de todo este proceso como Thomas Mann en La montaña mágica.

Por supuesto, nunca se regresa exactamente a la misma vida que se dejó porque se vuelve más viejo y porque las próximas vacaciones se suelen perder en la lontananza de un futuro incierto. Como, además, madrugar no le gusta a casi nadie, poner fin a las vacaciones suele tener -salvo para las madres de familia en general y algún que otro niño que se aburre mucho en casa- una vertiente de castigo bíblico que es inútil ocultar. Pero junto a esta vertiente penal de casuística infinita está también, y sobre todo, el reencuentro con lo que hemos elegido ser.

Pues bien, en la ilusión o en la melancolía, en el estrés o en la serenidad del reencuentro con este “pie forzado” de nuestras biografías -que es la rentrée-,  afrontamos todos nosotros un momento de especial significado filosófico y vital, como saben muy bien todos los servicios médicos del mundo. La filosofía ha descuidado mucho esta pequeña -o gran- aventura doméstica del humano contemporáneo que vuelve a su casa, y va siendo hora de hacerlo notar.

Historia de una ida y una vuelta

El caso es que Ortega representa aquí al grupo más numeroso y significativo de pensadores de nuestra tradición. Este tercer grupo lo forman aquellos autores para quienes la filosofía, de una u otra manera, ha sido siempre un viaje de ida y vuelta. La filosofía como retorno -además de un motivo típico del pensamiento hegeliano-  es la gran hoja de ruta, oculta o declarada, de la mayoría de nuestros grandes sistemas de comprensión de la realidad. Y así nos encontramos con que las tramas argumentales de Platón o de Hegel, de Agustín de Hipona o de Marx, de Husserl o de Descartes -y eso que Descartes también fue un pensador que hacía de cada viaje una mudanza- podrían subtitularse como subtitula El hobbit Bilbo Bolsón: historia de una ida y una vuelta.

Posiblemente sea George Berkeley, filósofo irlandés que a principios del XVIII pasó unos tres años de vacaciones forzosas en Rhode Island tras un frustrado viaje de trabajo a las Bahamas -iba allí a fundar una universidad pero le fallaron los fondos asignados y tuvo que conformarse con ser uno de los promotores de la universidad de Yale-, el primer autor moderno que desarrolla algo esta temática tan amplia. Amplia porque, a decir verdad, no sólo en filosofía, sino también en cosmología o en literatura los ciclos de alejamiento y regreso al origen parecen satisfacer enormemente nuestra inteligencia.

En definitiva, y como se ve, el tema de la rentrée tiene mucha más consistencia intelectual de lo que parece. Aunque lo importante en estas fechas de comienzo de curso no es su enjundia sino sus posibilidades. A lo largo de nuestras vidas todos hemos ido acumulando algunos tópicos y frases hechas que remiten directamente a nuestra tradición filosófica. Son frases como esa de el silencio eterno de esos espacios infinitos me aterra, de Pascal -donde lo más aterrador, por cierto, es el plural aplicado una espacialidad infinita-; o el épico yo sé quién soy, de Unamuno comentando a Cervantes; o el atrévete a pensar, de Kant, que es como un pescozón cariñoso de la Ilustración en nuestra cabeza de postmodernos internautas; o el tú mismo, Menón, por los dioses, qué afirmas tú que es la virtud con que Platón nos agarra de la solapa por la calle cuando simplemente íbamos a tomar una caña.

Cualquiera de esas frases y otras tantas semejantes, formuladas en la noche perpleja e insomne de nuestra rentrée y bajo los efectos de ese aroma tan extraño en nuestra propia casa, cobran verdadera y auténtica vida -la nuestra- y nos invitan a filosofar con algo más que con gaseosa.

Aprovechen la ocasión. Con un poco de suerte, además, los niños estarán empezando el cole.

Ignacio Quintanilla Navarro


Es profesor invitado de la Escuela de Filosofía.  Es doctor en filosofía y psicólogo industrial. Ha impartido docencia en varias universidades españolas.

Actualmente es director del IES Infanta Elena de Galapagar (Madrid).  Su trabajo de investigador se centra en las áreas de teoría del conocimiento, filosofía moderna y filosofía técnica y su libro más reciente es: Techné:  La filosofía y el sentido de la técnica. Madrid 2012

Notas:

Fuente:  http://blogs.elconfidencial.com/alma-corazon-vida/escuela-de-filosofia/2014-09-14/filosofia-de-la-rentree_191871/

14 de septiembre de 2014.  ESPAÑA

Después de Siracusa

En torno a la experiencia política del profesor canadiense Michael Ignatieff, reflejada en su libro Fuego y cenizas (ed. Taurus 2014).

Fuego y cenizas La tentación de los intelectuales por entrar en política se remonta al principio de la Historia. Pero su paso a la acción -desde que Platón ejerciese de asesor áulico de Dionisio de Siracusa- parece abocado al infortunio. Según nos recuerda el autor de Fuego y cenizas, profesor de Ciencias Políticas y líder del Partido Liberal de Canadá entre 2008 y 2011, así lo demuestran las experiencias de Cicerón, Maquiavelo, Madison, Tocqueville o Weber. Y la suya propia. Sin ánimo de situarse a la altura de estos gigantes, Michael Ignatieff nos presenta las peripecias de su aventura política, gracias a la cual entendió -en primera persona- la significativa brecha que existe entre el análisis y el ejercicio de la política. No obstante, el libro está dirigido a futuros políticos. Y aun a caballo entre dos mundos, la enseñanza principal que extrae es la de salvaguardar, pese a toda su dureza, los principios que se defienden, sin por ello refugiarse ingenuamente en la pureza moral. De este modo, incluso reconociendo la prevalencia de la ética de la responsabilidad frente a la de las convicciones (de acuerdo con la distinción de Weber), antepone el respeto al juicio de los votantes, criterio más allá del cual la política se convierte en una lucha del poder por el poder. En la continuación de la guerra por otros medios{1}.

Quizá, a raíz de este reparo de última instancia, Ignatieff fracasó. Pero en un momento de desafección generalizada hacia la política -también en Canadá- tal consideración acaso constituya la baza crucial para resguardar la democracia representativa de su declive y usurpación por el populismo. Sin duda, en su núcleo argumental anida tanto la fuerza como la debilidad de dicha postura: dar por supuesta la racionalidad política de los ciudadanos. Una racionalidad que desbordaría el mero cálculo de intereses y se afirmaría como una contribución simbólica a la nación. Desde su punto de vista, para influir sobre ella el político debe ganarse el derecho a ser escuchado y hacerse digno de confianza, trasladando un mensaje que vincule su destino y valores a los de la historia nacional. Además de despuntar en un conjunto de habilidades que no se enseñan, sino que se aprenden -si es que se aprenden- en el fragor del combate: capacidad de persuasión, arte carismático, oratoria, perseverancia e intuición ante la diosa fortuna. Aparte de prudencia, que no equivale a discreción, y sprezzatura, cualidad puesta en circulación por Baldassare Castiglione en el siglo XVI, que consiste en lograr con elegancia y naturalidad que los demás se sientan cómodos en tu presencia, un instinto (no innato) basado en la escucha y la atención a los demás.

La nobleza de las palabras de Ignatieff se erige sin embargo -y he aquí su mérito- sobre un recorrido áspero y a menudo ingrato, que comenzó una noche otoñal de 2004 con la visita de unos «hombres de negro» (miembros del Partido Liberal) a la confortable ciudad de Cambridge, Massachussets, sede de Harvard. Impulsado por el influjo de una tradición familiar dedicada al servicio público (su bisabuelo fue embajador y ministro en la Rusia de fines del XIX y su padre estuvo a un paso de ser nombrado gobernador general de Canadá en 1978) Ignatieff se decide a dar el salto, consciente de que tales credenciales no le garantizan nada. Máxime cuando llevaba 30 años residiendo fuera de Canadá, estigma que le va a acompañar ininterrumpidamente en adelante, desde su primera prueba: cuando tuvo que ganarse su lugar en el Partido como candidato a representante parlamentario por el distrito de Etobicoke-Lakeshore, Toronto, en las elecciones de 2006. Ya entonces constató también hasta qué punto puede llegar la lectura tergiversada de cuanto uno ha hecho o escrito en su pasado. Y es que, pese a censurar el recurso a la tortura en su libro El mal menor y defender la autonomía de Ucrania en Sangre y pertenencia se topó desde el inicio con manifestantes que le acusaban de lo contrario. Con todo, y aunque el Partido Liberal salió derrotado, Ignatieff obtuvo su escaño, lo que le permitió a las pocas semanas postularse al liderazgo del mismo.

Arranca así un interesante proceso de primarias en el que nuestro autor se enfrentó al lúcido, aunque poco carismático, Stephan Dion (autor del riguroso texto anti-secesionista: La política de la claridad), y a su antiguo amigo Bob Rae, procedente del socialdemócrata NDP, bregado en un sinfín de batallas y que no acababa de simpatizar con la entrada de su colega en política. La contienda, de la que por descarte Dion salió victorioso, sirvió al menos para que Ignatieff adquiriese tablas y comprobase que la ambivalencia declarativa, aun no pretendida, se paga. Fue lo que le sucedió al criticar el ataque de Israel a la ciudad de Qana durante el conflicto del Líbano, sin perjuicio de su repudio total hacia Hezbolá; o al reconocerle categoría de nación a Quebec al tiempo que rechazaba la ambición de los separatistas de convertirla en Estado. La idiosincrasia canadiense, país cuya historia no llega a los 150 años, pero cuya dimensión geográfica es superior a la de China, y que alberga la mayor tasa de inmigrantes del mundo (más del 20%), además de contar con una población aborigen que supera el millón de personas repartidas en cientos de comunidades y reservas, explica la complejidad del debate identitario. En virtud de la estructura federal canadiense y de una interpretación no centralizada ni monista (no excluyente) del concepto de identidad nacional, al modo de las identidades múltiples de Amartya Sen, Ignatieff concibe la controversia de Quebec superada. No faltaron empero quienes a uno y otro lado del espectro político le reprocharon su postura, si bien al cabo el hábil Gobierno conservador, liderado por Stephen Harper, terminó por robarle la idea y declarar nación a Quebec dentro del Canadá unido.

Tampoco es que nuestro autor careciese de precisión, según demostró el lanzamiento de su agenda para la construcción de un país, en la que entre otras medidas proponía mayor inversión en I+D y avanzaba un plan energético que revigorizase la conexión entre las dos costas y reforzase ante todo el enlace Norte-Sur, dado que en la frontera con Estados Unidos se condensa el 80% de la población del país. Pero ni su programa ni su campaña fueron lo suficientemente seductoras para impedir el triunfo de Dion: una conquista en todo caso frágil que logró situar a Ignatieff como segundo líder del grupo liberal y dio continuidad a su forja del oficio, no sin algún episodio fructífero, como los acuerdos a los que liberales y conservadores llegaron en materia nuclear o en relación a la presencia de las tropas canadienses en Afganistán.

Ahora bien, el tramo álgido del relato se produce a partir de septiembre de 2008, cuando el astuto primer ministro Harper, ingeniándoselas siempre para gobernar con el viento a favor{2}, decidió adelantar las elecciones y garantizarse una mayoría más holgada. La consecución de su objetivo, simultánea al estallido de la crisis financiera y la caída de Lehman Brothers, motivó sin embargo que Harper se enredase en una política impulsiva, ajena a la implantación de decisiones económicas de urgencia, y orientada en su lugar a desmantelar a la oposición, vía supresión de la financiación pública a los partidos. La imprudencia desencadenó un acuerdo, muñido en secreto por Dion, entre liberales, socialdemócratas y separatistas quebequeses destinado a destituir al primer ministro. Un «pacto de perdedores» que Ignatieff se vio obligado a suscribir, pero al que se opuso abiertamente y cuya falta de alcance condujo finalmente a nuestro autor al liderazgo del Partido Liberal. Es cierto que las secuelas del conato podrían haberle llevado al poder; no obstante prefirió aliarse con el adversario, apoyando unos presupuestos que a cambio debían incluir un paquete de gasto público por valor de 40.000 millones, llamado a afrontar la crisis.

La operación llegó a buen puerto, pero no por ello los conservadores atenuaron -acto seguido- su propaganda anti-liberal. Siguieron en consecuencia recurriendo, a través de la publicidad negativa{3}, al mensaje que convertía a Ignatieff en una figura advenediza y transitoria; un reclamo que se revelará decisivo. La contra-estrategia del autor, levantada a partir de discursos y giras por todo el país no logró, pese a lo satisfactorio de la experiencia, detener la erosión de la imagen del Partido Liberal ni -a la postre- la sangría de votos, tal y como reflejaron las elecciones de 2011. Estas demostraron que una campaña preparada un poco a la antigua usanza (sin dejar de apoyarse en las redes) y fuertemente dirigida a las bases, no constituyen el modo más idóneo de llegar al votante medio. De hecho, el bloque que trasluce mayor amargura se localiza precisamente en esta última parte, en la que se mezcla el entusiasmo un tanto onírico de un proceso sin trascendencia (extramuros del círculo de convencidos) con la decepción del resultado real, que forzó al fin la retirada de Ignatieff de la política. La consideración de la campaña como un suerte de reality-show, en la que de lo que se trata es de acaparar la atención del ciudadano durante apenas unos segundos, contrasta aun así con el alegato un punto idealista con el que nuestro autor enmarca su periplo, idealismo encarnado en la interpretación del antagonismo político en términos no de enemistad (de acuerdo con la tesis de Carl Schmitt) sino de adversariedad.

Puede que tan solo bajo esta óptica quepa admitir la inevitabilidad del partidismo, «esencia» de la política profesional del presente, fundamentado en el principio de lealtad (por encima de la honestidad), justamente la faceta más antipática de cara al público y el germen de la desafección. Un dilema que los buenos líderes tienen que saber lidiar si es que buscan convencer, al tiempo, a feligreses e indecisos, y que no resulta ni mucho menos fácil de cabalgar toda vez que implica «montar dos malditos caballos a la vez». La rudeza del oficio, las capitulaciones en nombre del realismo, la falta de escrúpulos, la continua presión de la prensa o la inquietante sensación de abjuración (de traición a uno mismo) son gajes, parece decirnos Ignatieff, que un «animal político» ha de sobrellevar, sin perder la sonrisa. Ante tal escenario, solo la confianza de nuevo hacia el buen juicio de las personas, aunque discrepemos reiteradamente de su veredicto, sortearía la caída en el cinismo, verdadero núcleo de la anti-política.

Notas:

{1} La inversión de la máxima de Von Clausewitz fue popularizada por Foucault en la década de los setenta.

{2} No tuvo reparo, en un ejercicio de puro pragmatismo, en asumir la derrota conservadora en las «guerras culturales» del matrimonio homosexual y el derecho al aborto.

{3} Emitida en periodo no electoral, según una práctica (por lo demás onerosa) que Ignatieff cree que hay que suprimir más allá de las campañas.


Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2014/n150p11.htm

El Catoblepas • número 150 • agosto 2014 • página 11

5 de septiembre de 2014.  ESPAÑA

Lo incomprensible y lo profundo

En una entrevista reciente, el filósofo Mario Bunge decía que Heidegger fue un pillo que se aprovechó de la tradición académica alemana, según la cual lo incomprensible es profundo. Como prueba de que esto fue así, Bunge citaba las siguientes frases del filósofo alemán: «El ser es ello mismo» o «El tiempo es la maduración de la temporalidad», que son expresiones que no significan nada, propias de un esquizofrénico (Bunge habla de «esquizofacia»), y que, como la gente no las entiende, piensa que deben referirse a algo muy profundo.

Por su parte, Ortega y Gasset afirma que «la claridad es la cortesía del filósofo». Fiel a esta máxima expone su denso pensamiento en todos sus escritos de un modo tan accesible que lo hace compresible incluso para quienes no tengan mucha idea de filosofía. Lo cual, aunque parezca lo contrario, solo está al alcance del verdadero maestro.

No comparto en modo alguno la opinión -más extendida de lo que parece- de los que equiparan lo incomprensible a lo profundo y lo claro a lo superficial. Para mí, lo incomprensible es simplemente eso: algo que no se entiende. Y cuando un pensamiento no es tenido por claro por los que deberían comprenderlo, es que está oscuramente concebido; por tanto, solo puede ser confusamente transmitido; y, como consecuencia de ambas cosas, es imposible que sea rectamente entendido por sus destinatarios. En lo único que coinciden el pensamiento incomprensible y la profundidad es en la oscuridad que rodea a ambos.

En cuanto a la citada frase de Ortega se ha dicho que utilizaba la belleza de sus palabras y la claridad de sus ideas para seducir al lector, y poder conducirlo acto seguido hacia los terrenos más ásperos y profundos de la filosofía. Pero me permito la osadía de matizar que la claridad es algo más que un acto de cortesía; dentro del nivel propio de cada materia académica, expresar con claridad el pensamiento es algo más que un «acto de atención, respeto o afecto» del pensador hacia su público. Es un deber, una obligación; y no solo del filósofo, sino de todos aquellos que tienen que explicar ideas a los demás, ya sean propias o ajenas. Tratar de ser claro es un comportamiento al que vienen obligados todos los docentes, y que no puede ser omitido pretextando la supuesta profundidad del pensamiento. Porque quien no es capaz de explicar algo claramente es porque él mismo no lo comprende bien.

Condenados a la libertad

En su Leviatán, Hobbes decía que el peor enemigo de la monarquía eran los libros que hablaban de la Grecia y Roma antigua. “De la lectura de dichos libros, a los hombres les viene gana de matar a sus reyes, porque los escritores griegos y latinos, en sus libros y discursos sobre política, lo convierten en algo lícito y encomiable para cualquier hombre, siempre y cuando antes de matarlo le llame tirano”.

Hobbes era partidario del poder absoluto, por eso decía: “No puedo imaginar algo más perjudicial para la monarquía que permitir que esos libros los lea el público”, y sugería que algunos censores les quitaran el veneno, pues las ideas democráticas eran como la hidrofobia.

El mismo Platón no estaba en buenos términos con buena parte de sus clásicos de la literatura ni con los poetas en general, pues en sus obras representaban personajes con debilidades e inclinaciones nocivas. Pintaban a los dioses como seres caprichosos o moralmente desviados. En las narraciones aparecían hombres injustos y felices. Las tragedias hacían que el público experimentara emociones superfluas. Por eso había que censurar a los escritores y obligarlos a enaltecer los buenos valores.

Hobbes y Platón caían en una muy conocida trampa del ego. Ambos habían leído la literatura que criticaban, pero ellos eran lo suficientemente inteligentes para no dejarse contaminar. La paradoja está en que ellos eran lo suficientemente inteligentes precisamente porque habían leído esos libros que deseaban erradicar.

Lo mismo pasaba con el Index Librorum Prohibitorum. Los libros prohibidos formaban la parte más interesante de la biblioteca del Vaticano. Sin duda papas, cardenales y teólogos abrevaban en ellos, gozaban con ellos; pero el clero estaba vacunado contra su mala influencia. En cambio los desorientados lectores podían perder la fe, la vida eterna y las ganas de aportar el diezmo.

Cada uno en su versión, a Hobbes, Platón y la Iglesia les gusta el totalitarismo. Por mucho que quisieran razonar sus ideas, sus conclusiones sobre lo moralmente bueno se ajustaban a lo que más les convenía, a un modo de organización social que tuviera privilegios arriba y obediencia abajo.

Hizo falta una gran cantidad de libros censurables para mandar a esta gente al diablo. Un batallón de filósofos, poetas y novelistas enseñaron al hombre que debía ser libre. Y una gran cantidad de lectores inteligentes y con agallas llevaron a la práctica esta idea revolucionaria.

Hoy, el antropoide promedio no sabe qué hay de grandioso en el “Pienso, por lo tanto existo” de Descartes. Ni se le ocurriría que para escribir la dicha frase había que huir de Francia y meterse en Holanda. Ni entiende que somos consecuencia de una reacción en cadena que surgió con esa chispa.

Hoy, la cosa se ha vuelto extrañamente macabra. Quien desde el poder comparta las ideas platónicas, hobbesianas o clericales sobre el autoritarismo, sabe que debe predicar la libertad, la democracia, la igualdad.

Sartre tenía razón al decir que el hombre está condenado a ser libre. Lo que no dijo es que esto incluye la libertad de adormecer el espíritu y comportarse exactamente igual que si no fuese libre. Así, sin necesidad de prohibiciones, censuras y persecuciones, se volvieron inofensivos los libros que incomodaban a Hobbes, a Platón y al Vaticano.

Notas:

Fuente:  http://www.milenio.com/cultura/toscanadas-condenados_a_la_libertad-laberinto_milenio-Leviatan-roma_0_362963847.html

31 de agosto de 2014.  MÉXICO

La ética empresarial no nació ayer

Según las estadísticas de Google Trends, la Responsabilidad Social Empresarial (RSE) comenzó a ser tendencia en los medios de comunicación españoles a partir de enero de 2008 y fue en marzo de 2010 cuando estas tres palabras alcanzaron el mayor número de búsquedas. Este potente buscador comenzó a medir datos a partir del 2004, pero ¿qué pasaba mucho antes de la existencia de Google? ¿se hablaba siglos atrás de conceptos relacionados con la ética empresarial?

Cierto es que habrá personas que utilicen otros buscadores, que no tengan el hábito de utilizar la Red o que simplemente apuesten por emplear términos como Responsabilidad Social Corporativa (RSC) y sus derivados en lugar de RSE. Pero, según estas estadísticas, parece que fue justo en el comienzo de la crisis económica mundial cuando se comenzó a tratar más en profundidad la ética empresarial.

Dejando datos y buscadores a un lado, y entendiendo la ética empresarial como el fundamento de la RSE/RSC y otros términos similares, ¿hay raíces éticas en la economía? ¿es todo esto una moda de unos cuántos que han logrado instaurarla entre ciertos sectores de la sociedad? o ¿puede que haya coincidido el interés por la ética empresarial justo en los años en los que más ha florecido Internet?

Estas preguntas las responde Jesús Conill, Catedrático de Filosofía Moral y Política en la Universidad de Valencia, en “Horizontes de economía ética”; un libro que trata de mostrar cómo la economía surge de la matriz ética, tanto en sus orígenes antiguos como modernos.

En el siglo IV a.C, en el pensamiento de Aristóteles ya existían vínculos éticos y políticos en su modelo económico. En concreto, este filósofo entendía la economía como aquello que involucraba el cómo hay que vivir y el reto de conseguir lo bueno para el hombre. Economía en este enfoque aristotélico es el arte de administrar la casa, tiene que regirse por la razón y estar al servicio de la comunidad.

El discípulo de Platón realizaba una relevante distinción entre “arte adquisitivo y crematística”. El primer término se refiere a “procurar los recursos necesarios para la vida y para la comunidad civil o doméstica” y el segundo tiene que ver con “una riqueza sin límite, que va contra el orden racional natural”. Jesús Conill reconoce en este libro que una aplicación directa de la teoría económica de Aristóteles es “imposible porque la estructura social es muy diferente”, sin embargo sí que sirve para determinar el fin último de la vida humana, qué clase de vida se quiere llevar y de qué forma llevarla a cabo.

Esta postura económica de Aristóteles, Conill la cataloga como el horizonte antiguo, pero también hay una matriz ética en lo que él llama “horizonte moderno” con la visión de Adam Smith. En el siglo XVIII, el economista escocés ya es “consciente de la enorme transcendencia que tiene la economía moderna para el desarrollo de los individuos y de sus vínculos sociales, es una economía no separada de su responsabilidad social, sino que está interesada en incrementar la libertad y el bienestar de los ciudadanos”, explica Conill.

Del mismo modo, no hay que olvidar que la conocida teoría de la “mano invisible” de Smith expresa la capacidad que tiene la economía de mercado en obtener automáticamente el máximo bienestar social a través de la búsqueda del propio interés. Pero, aquí Smith no miró de puntillas a la ética, sino que también expresó su inquietud por la posibilidad de que la búsqueda de ganancias privadas impulsada por motivaciones cortas de miras provocara pérdidas sociales, apunta Jesús Conill.

Después de esta lectura, y aunque parezca que no, mucho antes de la irrupción de Google también hubo existencia y por consiguiente interés por la ética en la economía.

Notas:

Fuente:  http://www.diarioresponsable.com/empresas/noticias/18105-horizontes-de-economia-etica-jesus-conill.html

26 de agosto de 2014

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La farmacia de Platón

Los libros, además de una mercancía que tiene un precio, son un elemento fundamental para la vida

Cuenta Platón que en Egipto vivía un viejo dios, llamado Theuth, que tuvo el acierto de descubrir un fármaco portentoso, pues hacía sabio a quien lo consumiera. Era la escritura. Le faltó tiempo para ofrecérselo al rey del lugar, quien, tras oír la entusiasta defensa que hizo Theuth de su invento, declinó la oferta porque el fármaco del viejo dios tenía fuertes contraindicaciones. Podía, sí, fijar hechos y salvarlos del olvido, como una memoria perenne, pero condenaba definitivamente al olvido lo que no quedara escrito. La escritura arruinaba la tradición oral. Privilegiaba la visión pero condenaba el oído. Ante una droga que sana y mata, el prudente rey Thamus optó por desoír al genial dios.

Afortunadamente, Occidente sí compró el invento. Nuestra cultura está profundamente ligada al libro. El filósofo alemán Peter Sloterdiijk dice que el humanismo occidental es como una carta a un amigo. Cada generación recibe un patrimonio escrito, tan rico y fraterno que obliga a conservarlo, desarrollarlo y comunicárselo a los que vienen detrás.

Nuestra cultura es libresca. El prestigio de una universidad se mide por la calidad de su biblioteca. Cuando nos invitan a una casa, miramos por el rabillo del ojo el lugar que en ella ocupa el libro para hacernos idea de dónde nos hemos metido. Por eso no hay expresión más elocuente de la barbarie que la quema de libros. En la historia de la inhumanidad ha quedado grabada la tarde del 10 de mayo de 1938, cuando Joseph Goebbels mandó levantar en todas las ciudades alemanes gigantescas piras donde fueron quemadas toneladas de libros—llevados alegremente por la muchachada nazi—acusados de atentar “contra la inteligencia del nuevo régimen”. Un corresponsal español en Berlín, González Ruano, captó bien su sentido al justificar ese singular auto de fe con el argumento de que eso es lo que siempre hace el poder con el pensamiento que va por libre. Y como el libro va literalmente por libre, los libros han sido quemados desde su primera existencia. Pese a todo, el fuego no ha podido con ellos.

Ahora bien, ese libro que ha superado las hogueras inquisitoriales está en peligro. Sus enemigos no son turbas enloquecidas por algún fanático sino mansas causas que sin ruido le están llevando a su extinción.

Recientes informes nacionales y extranjeros han dado la voz de alarma. En España, en cuanto a ventas, estamos igual que hace 20 años. El sector ha caído en un lustro un 40%. Se vende menos, se publica menos y se lee mucho menos. No hay sector que se libre. De fuera de nuestras fronteras tampoco llegan noticias alentadoras. Este periódico se hacía eco de un informe de la sociedad de autores británica, ALCS, según el cual si hace 10 años los escritores británicos que podían vivir de su trabajo eran el 40%, hoy apenas si llegan al 11,5%. ¿Las causas de ese desplome? La crisis, claro, que obliga a ajustar presupuestos, pero también la piratería, que daña al editor y al autor, sin olvidar la ausencia de una decidida política cultural, capaz ahora de financiar corridas de toros pero no de abastecer con nuevos libros las bibliotecas municipales, por ejemplo. ¿Basta eso para explicar el desastre? Hay algo más.

RECONOZCAMOS que no hay grandeza en la silenciosa agonía del libro. Thamus al menos tenía razones nobles para rechazar la escritura. No estaba dispuesto a reducir el patrimonio del pasado a lo que quedara en la escritura. Era una forma pobre de memoria, porque había mucho que aprender del pasado que nos llegaba por vía oral. Quería una memoria viva porque tenía ambición intelectual.

La crisis actual de la escritura no tiene nada de esa altura de miras. El libro es una mercancía, una más, que se rige como todas por las reglas del mercado. Si no produce beneficios, o no tantos como se espera, se cierra el quiosco. Pero el libro, además de ser una mercancía (2.185 millones de facturación el año pasado) que tiene un precio, es un valor en sí. Es un elemento fundamental, como el agua o el calor, sin el que no hay vida… humana. Hemos logrado en los últimos años crear gran sensibilidad social respecto de la polución del aire o del agua. Los necesitamos para vivir, pero como no se defienden solos hay que implicarse políticamente con medidas protectoras. Queda casi todo por hacer, pero ya sabemos lo que nos jugamos si no cambiamos.

Respecto de la dimensión humana de la existencia, no hay esa sensibilidad. Como si nacer perteneciendo a la especie del Homo sapiens garantizase la humanidad del hombre. Esta ha sido una larga y dura conquista, de la que el libro ha sido agente y testigo. Lo que desasosiega es pertenecer a una generación capaz de destruir por las buenas lo que ni el fuego logró.

Reyes Mate

Es Filósofo e investigador del CSIC.

Notas:

Fuente: http://www.elperiodicodearagon.com/noticias/opinion/farmacia-platon_966113.html

25 de agosto de 2014.  ESPAÑA

Una teoría del escape

En un libro extenso y audaz, el filósofo Peter Sloterdijk no deja casi práctica ni discurso por cuestionar: desde la religión y el psicoanálisis hasta cualquier otra forma de atemperar lo real, pasa revista a las vías de escape de la humanidad, pero siempre con la mira puesta en la posible emancipación espiritual del ser humano.

Para armar una teoría del escape no es necesario que lo real sea insoportable o que la muerte espere al final del camino; la muerte llega puntual, a la hora que corresponde, no pregunta si uno se ha perfeccionado, o si ha intentado traspasar mediante ejercicios espirituales o gimnásticos el sustrato biológico que guarda –esconde– un excedente para el que se supone habría que prepararse porque lo querramos o no, el imperativo categórico que permite hacerle frente al último de los desfiladeros es automático, anónimo: Has de cambiar tu vida, como repite el filósofo alemán Peter Sloterdijk en su último gran libro. O como lo dijo Aristóteles a través de Platón: el hombre es superior a sí mismo.

Sloterdijk es un hombre de ideas fuertes, que juega fuerte, aprovecha perfectamente su dominio de la oratoria y la escritura, está en la televisión, sabe provocar: las discusiones con Jürgen Habermas y con Axel Honneth, dos pensadores, tributarios de la Escuela de Frankfurt, hicieron mucho más que sus libros por forjar un prestigio que nadie discute, entre otras cosas, porque sus ideas parecen salir de la galera de un mago, aunque nadie niega que su tutor es un Friedrich Nietzsche muy al borde del extrañamiento. En Has de cambiar tu vida, también aparecen Rainer Maria Rilke, Franz Kafka, Michel Foucault. Es un libro de casi seiscientas páginas. Es una apuesta alta. Sloterdijk despliega una teoría de la condición humana y una teoría del escape (de la condición humana). ¿Eso es posible? ¿Para ir a qué lugar, si se trata de un lugar? Justamente, no se trata de un lugar sino de romper con las ilusiones, las palabrerías, las falsas visiones, la masa, el individualismo, el psicoanálisis, las drogas, la religión, la pedagogía y las supercherías ideológicas. Y entonces, ver. La serie permite detectar ciertas preferencias del alemán: si las ilusiones, las palabrerías, las falsas visiones, la masa, el individualismo, el psicoanálisis, las drogas, la religión, la pedagogía y las supercherías ideológicas compusieron, a su tiempo, un sistema psicoinmunológico, un excedente simbólico que habilitó una manera de sobrevivir, pues en el mundo actual –podría decirse desde principios del siglo XX, cuando Sigmund Freud puso a punto el descubrimiento del inconsciente y se decretó la muerte de Dios: sistemas, para Sloterdijk, también perimidos– la humanidad ha quedado huérfana, tiranizada por la política de los expertos, por los políticos profesionales, por un medio ambiente cada vez más agresivo, y sin un dispositivo inmunitario de reemplazo. Haciendo esta salvedad: que desde el principio de los tiempos hubo excepciones a la regla. Supone bien: Nietzsche es una de esas excepciones, Sloterdijk otra. Lo que tendrían en común esos casos es que en todos el lenguaje se entiende como un órgano de la hipersensibilidad o de la compensación, el lenguaje y el habla aparecen siempre como síntoma y problema. Apenas se comprenden como portadores de afirmaciones y promesas, salvo para afirmar el carácter inauténtico y deficitario de las modalidades revestidas de una tonalidad festiva y prometedora de futuro, escribe Sloterdijk. Y sigue: quien habla, contrae deudas; quien continúa hablando, habla para saldarlas. El oído se educa a tal efecto para no dar crédito e interpretar su avaricia como conciencia crítica. Es un Nietzsche mutante contra la inercia lacaniana. En la promesa nietzscheana, Sloterdijk lee a uno de los últimos avatares contra el desencantamiento del mundo que el psicoanálisis cerró a cal y canto, heredero de una aristocracia neurasténica que, con todo, tuvo la virtud de alertar contra el ateísmo de barricada (y tiene) la virtud de hacerlo, ahora mismo, contra la vulgaridad consumista y una pulsión de muerte desatada. En la promesa nietzscheana, Sloterdijk lee un artefacto, una cosmología, una visión del mundo. Algo para lo cual has de cambiar tu vida.

Así las cosas, es posible decir que la globalización, por ejemplo, no sólo es consecuencia de una economía criminal sino también un sistema, desde que puede hablarse de mundo, que incluye una visión del mundo y una tecnología específica para operarla. Para Sloterdijk eso nació con los griegos, sus cosmólogos, geómetras, matemáticos, filósofos, navegantes. El mundo contemporáneo, casualidad o no, inspira al pensador alemán una cita de Theodor W. Adorno, que tal vez debería entenderse como un peligro, pero no un peligro susceptible de salvación (si el peligro no está infectado por un deseo de salvación). Dice Adorno que el propio vacío psicológico es sólo el resultado de la falsa absorción social. El tedio del que los hombres huyen simplemente refleja ese proceso de fuga al que desde hace tiempo están sujetos. Sólo así se mantiene vivo, hinchándose cada vez más, el monstruoso aparato de la distracción sin que haya uno solo que la encuentre. Contra esto, según Sloterdijk, sólo es posible una antropología de la obstinación. Si en un primer momento la encontró en el parque humano y sus normas (sus rebaños dirigidos por pastores, sin aclarar nunca quiénes debían ser los pastores y quiénes eran el rebaño), en este libro el hombre ataca tout court a la religión, argumentando que la religión tuvo consistencia temporal, pero que el tan mentado retorno de la religión no es más que una operación de marketing a escala global porque lo que sí existe, aislados, ahora y desde hace 2500 años, es la vida como ejercicio; es decir, ejércitos aislados de gimnastas que trabajan por la apertura de un horizonte ontológico inédito, forjando, bajo la tutela de la piedra que inspiró a Rilke el verso que da título a este libro, una inmunidad nueva, que permita al hombre exponerse a situaciones de riesgo extremo, obligados a disponer de procedimientos simbólicos igual de nuevos, capaces de curar ese extrañamiento de base, esa indigencia que adviene al lenguaje antes de caminar, esa división subjetiva de la que habla Lacan y que Sloterdijk entiende que el atletismo espiritual es capaz de curar. Desde los ascetas de los páramos del Medio Oriente hasta los astronautas, el último Foucault y quienes lo siguen, los ciclistas, los baldados y los insuficientes que se obstinan en barrer el cansancio y la depresión que acechan al Occidente post-apocalíptico, hasta los artistas del hambre, los poetas, los brahmanes y los indignados por la imposibilidad de la autotransformación, en esa suerte de comunidad sin estatuto de masa está el dios en la máquina de este prodigio textual que mal que le pese al psicoanálisis lacaniano, por no tocar lo real que afecta al sujeto del siglo XXI, justamente lo que no tiene cura, es una extraordinaria máquina de parir historias, emociones, ilusiones: de cara a la muerte que no parece un vacío.


Has de cambiar tu vida. Peter Sloterdijk. Pre-Textos. 588 páginas

Notas:

Fuente:  http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/libros/10-5394-2014-08-17.html

17 de agosto de 2014

Re-conocerse

Las conclusiones de Hegel apuntaban a la superación del modelo atomístico de organización política de la sociedad, que halla sus presupuestos en la tradición del derecho natural, en el que lo singular resulta ser “lo primero y lo más alto”.

“Todo conocimiento es un reconocimiento -apuntaba Hegel, al pie de un aguafuerte, en el que uno de sus discípulos lo representara con asombrosa fidelidad-. Quien me reconozca aquí me conocerá”. Como han hecho notar los especialistas y biógrafos del gran filósofo alemán, la frase en cuestión no hace referencia exclusiva al grabado en cuestión. Es, más bien, el resultado de sus dilatadas investigaciones, desde los últimos años de su estancia en Frankfurt -1799-1800- hasta los del llamado período de Jena -1801-1807-, período que, como se sabe, vio nacer la que quizá sea su obra más importante, la Fenomenología del Espíritu:laobra en la que por cierto expone, por primera vez de un modo explícito, su novedosa concepción del “reconocimiento”.

Las conclusiones de Hegel apuntaban a la superación del modelo atomístico de organización política de la sociedad, que halla sus presupuestos en la tradición del derecho natural, en el que lo singular resulta ser “lo primero y lo más alto”. El derecho natural se sustenta, según Hegel, en determinaciones ficticias sobre la “naturaleza humana”, que esbozan una organización de la vida social que admite como comportamientos “naturales” meras acciones individuales, y que luego formaliza como características “universales” y “racionales” de toda comunidad, una vez purgadas de toda inclinación empírica. El derecho natural está, pues, “embarrado” de atomismo, porque presupone como la base “natural” de la socialización humana la existencia de sujetos aislados entre sí. Presupone un aislamiento de los unos con los otros a partir del cual resulta imposible desarrollar orgánicamente la unión ética de los individuos en la sociedad, siendo, entre sí, “extraños” que, a lo sumo, pueden llegar a ser “la unidad de los muchos”, o sea, una “no-unidad”. En realidad, los hombres -y las mujeres- no son entes aislados: el hombre -y la mujer- son un zoon politikón, un “animal político”, social, de costumbres.

Una auténtica unidad, una “unidad viva”, como la denomina Hegel, no resulta de los espacios dejados por las delimitaciones propias de la vida privada, sean las de un bando o del otro, sino de la plena y consciente libertad “de lo general y de lo individual”, es decir, como resultado del “cumplimiento de la libertad de todos los singulares”, a la luz del uso o costumbre que pone en práctica la propia comunidad social. De hecho, y siguiendo para ello el modelo de las antiguas ciudades-estado de la Polis griega, su concepción de la Eticidad (Sittlichkeit o ‘costumbre’) da cuenta del hecho de que ni las leyes promulgadas por el Estado ni las convicciones de los sujetos singulares sino únicamente las acciones intersubjetivas cotidianas están en capacidad de fundamentar la realización de la libre voluntad de la sociedad. De ahí que la legislación pública no pueda, para Hegel, construirse sobre la base de “lo que debería ser”, sino sobre la base de las reales y efectivas costumbres de los ciudadanos, inmersos en aquella zona “negativa”, pero imprescindible, de la Eticidad: la sociedad civil. Ni los individuos privados están por encima de la sociedad ni la sociedad está por encima de los individuos privados, porque una sociedad ubicada por encima de los individuos es, ella misma, una parte, no una unidad. Y viceversa: los individuos ubicados por encima de la sociedad no constituyen una sociedad efectivamente unida. Sólo en la “existencia de la diferencia” surge la más auténtica expresión de la Eticidad.

Este reconocimiento solidario de la libertad de los individuos en su conexión ética, pasa por la necesidad de una profunda reorientación de los conceptos en virtud de los cuales es posible expresar los cambios producidos en la interpretación de las relaciones existentes entre los individuos que conforman la nueva sociedad. Necesario, pues, sustituir los presupuestos de la concepción atomística propia del Derecho Natural: “Si el pueblo es más que el singular, puesto que el singular aislado no es nada autónomo, debe, como las partes, ser en la unidad con el todo”. En otros términos, una nueva concepción de la sociedad, en vez de partir de las acciones de los sujetos atomizados, debe partir de lazos éticos, de recíproco re-conocimiento, dentro de cuyo cauce se mueven los sujetos.

El “devenir de la Eticidad” es la “progresiva manifestación de lo negativo y lo subjetivo”. En el recorrido de ese “devenir”, en medio de la lucha continua que la libre voluntad debe librar para confirmar su verdad, en medio del proceso simultáneo de crecimiento de la formación colectiva y de las libertades individuales, puede producirse la concreción de una sociedad que logra afirmar el re-conocimiento de la particularidad de todos los singulares en la búsqueda del bien común.

Re-conocimiento es, en tal sentido, la interacción de los individuos que está en la base de las relaciones jurídicas y políticas de la sociedad, es decir, la recíproca disposición de actuar libremente, delimitado por la propia esfera de acción en favor del otro, y que va constituyendo una consciencia común que, finalmente, logra estatuirse en el marco de las relaciones institucionales.

Las relaciones éticas de una determinada sociedad (Sitte) son formas de intersubjetividad en las que el acuerdo complementario y, por ello mismo, la necesaria comunidad de los sujetos, contrapuestos los unos a los otros, se fundamentan en el re-conocimiento recíproco. El sujeto deviene en la medida en que se sabe re-conocido por otro en determinadas facultades y cualidades. Lo que se contrapone no por ello resulta antagónico sino, más bien, complementario. El movimiento del re-conocimiento consiste, pues, en un continuo proceso gradual de conflicto y reconciliación. Si los sujetos deben luchar por sus derechos, no lo hacen por un instinto de autoconservación, sino por ser re-conocidos. Que un determinado régimen o una determinada oposición políticas no logren comprender este “giro copernicano” dado por la filosofía política con Hegel sólo da cuenta de que su modelo de interpretación aún sigue aferrado a los presupuestos de doctrinas que ni son auténticamente “socialistas” ni democráticas. En todo caso, ambas muestran su conservatismo político y su condición abiertamente reaccionaria.

José Rafael Herrera

Notas:

Fuente:  http://www.miamidiario.com/opinion/venezuela/opinion/jose-rafael-herrera/jose-rafael-herrera-re-conocerse/re-conocerse/-hegel/327855

17 de agosto de 2014

El cine contra Platón: Divergente

Toda la historia de la filosofía son una serie de notas a pie de página de Platón, dijo Alfred N. Whitehead. Aunque todo Platón no sea sino una serie de notas a pie de página de los sophos preplatónicos, de Tales a Sócrates.  El cine, a su modo, también constituye parte de este conjunto de anotaciones platónicas.  Si, como recordaba ayer, para hacer una película sólo hace falta una chica y una pistola es porque, al fin y al cabo, el cine ha elaborado su propia versión del “amor platónico”, por un lado, y del “poder platónico” por otro.

Así las películas fundamentales del cine silente fueron versiones románticas del eros que tematizó Platón en El Banquete: de Amanecer de Murnau a Y el mundo marcha… de Vidor pasando por L’Atalante de Vigo.  Y, desde el punto de vista político, monumentos al clasismo social como El nacimiento de una nación de Griffth, El acorazado Potemkin de Eisenstein y Metrópolis de Lang.

Sin embargo, en la época del cine sonoro han sido mayoría las películas que de una manera más o menos sutil y subliminal se han opuesto al modelo político propuesto por Platón.  Así, El show de Truman, El señor de los anillos, La guerra de las galaxias, Los juegos del hambre, Antz, Matrix o el capítulo Salvaron el cerebro de Lisa en Los Simpson, constituyen flechazos artísticos contra el Leviatán platónico basado en:

1. una concepción orgánica de la sociedad, según la cual cadda individuo se define no por sí mismo sino en cuanto que partícula de un todo superior al que se debe subordinar para cumplir una función fundamental que le es propia.
2. una jerarquía aristocrática que divide a dichos individuos-partículas en miembros de clases sociales organizados según su grado de importancia, midiéndose el mismo de acuerdo a su relevancia para el todo orgánico.
3. una epistemología hiperracionalista que considera que únicamente lo racional es propiamente humano, por lo que los aspectos sensoriales y sentimentales del ser humano se desprecian y se combaten en cuanto que pertenecerían a una parte animal de nuestra naturaleza que debe ser anulada y extirpada para que quede únicamente la dimensión “divina” humana que se corresponde, claro, con lo racional.

Divergente es la última andanada contra esta concepción platónica de la política.  Lo que resulta del máximo interés porque al estar dirigidia a un público joven en formación pasa a ser una estupenda “educación para la ciudadanía liberal”.  Divergente plantea una distopía en el futuro.  Tras algún conflicto inespecificado una gran ciudad, tipo Chicago, se ha vuelto autárquica y separado del resto del planeta por un gran Muro que la protege de una amenaza inespecífica.  Tras el trauma creado por el mencionado conflicto los valores fundamentales en esta sociedad son la Paz y la Seguridad, a los que se sacrifica la libertad individual en aras del bien colectivo.

La sociedad se ha dividido en una serie de clases o “facciones” de acuerdo a la disposición psicológica fundamental de cada individuo:

 

Recordemos en que el estado ideal platónico las clases sociales eran tres: los “sabios”, aquellos en los que predomina la inteligencia y la sabiduría, por lo que les corresponde gobernar; los “guardianes”, en los que predomina el valor y la fuerza de voluntad; por último, los “trabajadores”, en los que prima el hedonismo y la superficialidad.  Paradójicamente, los que viven mejor desde el punto de vista burgués actual serían precisamente los “trabajadores” porque los aristócratas del conocimiento, los “sabios”, viven en un régimen de propiedad común caracterizado por la austeridad y la abnegación.  Son “dictadores” pero no en beneficio propio sino del colectivo, como unos padres se quitan el pan de la boca para dárselo a sus hijos pero, al mismo tiempo, son los que mandan mientras que los otros obedecen.  Cada clase social tiene su virtud propia: los “sabios”, la prudencia; los “guardianes”, la templanza; los “trabajadores”, la moderación.  Aunque al virtud más importante es global: la justicia, consistente en la armonía entre todas las partes.

En Divergente, por el contrario, se plantean seis clases sociales: Erudición, lógicos e inteligentes; Abnegación sencillos y altruistas; Cordialidad, amables y contentos; Osadía, intrépidos y protectores; Veracidad, ordenados y sinceros.  Por último, Divergencia, una no-facción en realidad, amorfa y ambigua, u cajón de-sastre en el que entran los que no tienen cabidad en las otras facciones.

En la película hay dos conflictos.  Por un lado, entre Erudición y Abnegación, ya que Abnegación se ocupa del gobierno pero Erudición plantea un golpe de estado debido a la relajación con que Abnegación hace cumplir las leyes.  Por otro lado, todos contra los divergentes, esa panoplia de inadaptados, diversos y frikis que constituyen un peligro para las tan ansiadas Paz y Seguridad.

La película pone en solfa todo el proyecto platónico.  Así, el ataque contra la familia como institución nuclear de la sociedad, que para Platón constituía el principal foco de corrupción social por lo que plantea su elimianción, reflejado en el lema de esta sociedad: “La facción antes que la sangre”.  O la diatriba contra la “naturaleza humana” en boca de la líder de Erudición (no es casualidad que sea una mujer la que lídera a esta facción y es que de Platón se pueden criticar muchos aspectos pero que no fuese un feminista avant la lettre):

“La naturaleza humana es el enemigo.  La naturaleza humana es mentir y robar.  Y yo quiero erradicar eso.  Así lograremos una sociedad estable y pacífica”.

Una sociedad platónica a fuer de cientificista en la que el “libre albedrío” no sólo se considera un mito sino un peligroso ideal.  Por el contrario, la distopía criticada en Divergente está basada en una “Visión”, una ideología racionalista y dogmática, que a partir de Platón se va a configurar a través de la historia en sucesivas “Utopías” como la de Tomás Moro o Campanella hasta llegar a sus sangrientas realizaciones prácticas en la Revolución francesa de Robespierre (cuyo Comité de Salvación Pública ejercía las labores que en la película realizan Erudición, Osadía y Abnegación a la vez) o la Revolución rusa de Lenin (esa “vanguardia del proletariado”, ídem de ídem)

La crítica liberal y democrática, sensual y sensorial, al proyecto platónico metaforizado en Erudición se manifiesta en el reconocimiento de la líder de Erudición a la heroína, en el fondo Divergente, cuando le reconoce:

“Hay algo hermoso en tu resistencia a la categorización”

En la última secuencia de la película, las puertas del Muro que cierran la Ciudad al exterior se abren…

 

Santiago Navajas


Es Profesor de Filosofía Crítico cultural, cinematográfico y literario

Notas:

Fuente: http://cineypolitica.blogspot.com/2014/08/el-cine-contra-platon-divergente.html

15 de agosto de 2014

El derecho al ocio

Aristóteles consideraba que la felicidad sólo se alcanzaba con la “sabiduría”. La “sabiduría” implicaba ir mucho más allá del conocimiento utilitario, significaba trascender del mismo y dejar lugar para que fluya otro menos interesado y más humilde y curioso frente a lo que nos rodea. Se refería a la “contemplación”, semilla imprescindible del asombro y del cuestionamiento constante; lo que permite la filosofía y consagra la creación artística.

No obstante, el ejercicio de la contemplación tiende a ser un privilegio de minorías, porque se nutre de cierto “tiempo libre”, un derecho que en sociedades basadas en la dominación, está reservado a unos pocos. Fue el caso de los filósofos griegos: otros trabajaban por ellos en un orden social esclavista.

Aunque la ciencia como tal emergió de las cenizas oscurantistas de las tiranías de la Antigüedad y la Edad Media, se ajustó a las necesidades de las sociedades industriales, caracterizadas por renovadas expresiones de dominación. En ese marco, no se desligó de una base epistemológica fundamentalista (herencia monoteísta), posicionando dogmáticamente a lo “científico” como sinónimo de utilitarismo y relegando la fascinación por la búsqueda y la inquietud desinteresada del conocimiento.

También, se enarboló el culto irrefutable al “trabajo”, garantizando la reproducción de masas obrero-burocráticas autómatas y acríticas, aún convencidas de que sus esfuerzos y penurias en el mundo terrenal, tendrían compensación en los cielos.

A partir de ese imaginario, el “buen” hombre o mujer, se resume en aquella persona que labura por lo menos ocho horas diarias para sobrevivir (generalmente en algo que no le apasiona, repetitivo y mecánico) y/o se centra en las rutinas de la cría de los vástagos. Si le sobra un poco de tiempo, está lo suficientemente cansado/a para realizar cualquier actividad que requiera de pensar o divagar más de lo debido. En el mejor de los casos, el ocio se trastoca en una serie de praxis evasivas y laxantes, como la ingesta compulsiva de alcohol, o en la inercia mental que conlleva la cultura del consumo mercantil y tecnológico. Y así pasan los días y los años, “y se va la vida, se va al agujero, como la mugre en el lavadero”.

La consecuencia de eso es la vinculación del ocio con lo marginal, con la decadencia, con la anomia social. Adicionalmente, la contemplación es malinterpretada como parte del “consumo suntuario” de las élites y, en ese sentido, despreciada por los que se autodefinen como “revolucionarios”, cuando en realidad su cultivo, como base para el afloramiento del pensamiento y la creatividad, debería ser exigido como un derecho humano. Al final, el entrever la inexplicable magnificencia del universo que nos envuelve y alimentarse de quimeras y preguntas, (todavía) sigue siendo gratis, pero no es posible en condiciones de encierro.

No por nada, Hermann Hesse en su “El arte del ocio”, luego de argumentar que la ciencia y la escuela “se han esforzado por arrebatarnos la libertad y la personalidad y por meternos desde la más tierna infancia en una situación de trajín forzoso y sin una pausa de respiro”, inquirió:

“¿Qué es la despreocupada magia de Baco y la voluptuosidad dulce y soñolienta del hachis frente al abismal descanso del hombre que ha abandonado el mundo y, sentado en la cresta de un monte, observa la rotación de su sombra y deja que su alma atenta se pierda en el ritmo incesante, leve y embriagador del sol y la luna que siguen su curso?”.

Notas:

Fuente: http://www.lostiempos.com/diario/opiniones/columnistas/20140813/el-derecho-al-ocio_269972_592544.html

13 de agosto de 2014

La Cura

Recomponer las relaciones del conocimiento, aplicar “la cura” heideggeriana, tiene implicaciones que trascienden el esquema cognoscitivo.

Fue el filósofo y sociólogo alemán Axel Honneth, actual Director de la ya legendaria Escuela de Frankfurt y Presidente de la Asociación Internacional Hegel, quien durante los últimos años pusiera de relieve la crucial importancia del concepto heideggeriano de “la Cura” (Die Sorge) para la comprensión de la cada vez más acentuada pérdida del reconocimiento recíproco que se manifiesta en la sociedad contemporánea. Esa pérdida de reconocimiento se traduce, en términos objetivos, en el ‘extrañamiento’ que parece imponerse con cada vez mayor densidad e intensidad en el presente. Extrañamiento o ‘cosificación’ quiere decir asumir un comportamiento simplemente observador, es decir, pasivo, desde cuya perspectiva tanto el mundo social como el natural, se presuponen, deben ser concebidos de un modo indolente, tal y como si se tratara de simples cosas, absolutamente ajenas y desechables.

La cosificación -el extrañamiento como tal- impide reaccionar libre y adecuadamente frente al sentimiento, atrapa al sujeto en su perspectiva estrecha, limitada del mundo e impide conocer lo que no está prescrito. No permite ver, es decir, no permite sentir, que también en el gesto, en la simplicidad de la expresión facial o en el simple movimiento puede manifestarse todo un mundo de posibilidades por descifrar. El extrañamiento es ciego al contenido mental, es ciego intelectualmente, pero, además, es ciego ante el profundo “contento” afectivo del saber.

Siguiendo a Spinoza, Hegel y Marx, Honneth advierte que se trata de una praxis social distorsionada como consecuencia de la pérdida cada vez mayor de la participación activa y el compromiso existencial de quienes conforman la actual sociedad mundial en todas sus instancias y cuyos fundamentos se sustentan en el triunfo del “conocimiento de oídas” y del “conocimiento por inferencias” -como los llama Spinoza- o en la mera “certeza sensible” y la “reflexión del entendimiento”, descritas por Hegel. El mero pre-juicio, la suposición de un mundo que no se hace, que no se construye, sino que se haya ‘naturalmente’ ahí, a la mano, dis-puesto, es, pues, la razón de fondo que oprime al sujeto, de tal modo que termina por convertirlo en cosa.

“La filosofía moderna -advierte Honneth- se ha topado siempre con antinomias irresolubles porque, debido a su arraigo en la cultura cotidiana reificada, ha quedado atrapada en el esquema de oposición entre sujeto y objeto”. Y en esto Honneth sorprende a Heidegger en las cercanías con Spinoza, Hegel y Marx. En efecto, el autor de Ser y tiempo está convencido de que el primado de una posición pasiva y neutral de la realidad responde a una forma de ceguera, un velo que recubre la mirada de quien percibe lo real, que ha impedido dar una respuesta adecuada a la auténtica estructura de la existencia humana. Estamos tan pendientes de dominar la realidad que ella se nos presenta como un campo de beneficios e intereses infinitos, que no ameritan más que la forma de su ‘empoderamiento’ y consecuente dominio despótico, con ausencia del interés existencial.

El lenguaje impuesto sobre el mundo por la cultura del extrañamiento no ha hecho más que deformar el modo como miramos la vida. Es necesario, en consecuencia, ‘develar’ la forma actual de concebirla, promover “la cura”, ir más allá del cómo y adentrarnos en el por qué, a los fines de garantizar un nuevo modo de relacionarse con los otros y con la objetividad del mundo. Todo lo cual implica, incluso, un nuevo modo de pensar y de designar. En síntesis, un nuevo modo de ser, de pensar y de actuar, no motivado por los prejuicios ni por las preconcepciones, capaz de superar ‘los rumores del día’ y abocarse a la construcción de una sociedad de interacción efectiva y de crecimiento compartido, justo, equitativo y para el real beneficio de todos.

Recomponer las relaciones del conocimiento, aplicar “la cura” heideggeriana, tiene implicaciones que trascienden el esquema cognoscitivo. No se trata sólo de una nueva concepción que dé cuenta de las relaciones teoréticas, de un nuevo modo de percibir la vida. Se trata, al mismo tiempo, de una nueva forma de concebir las relaciones sociales y materiales con implicaciones prácticas. Se trata, en consecuencia, de una nueva forma de comprensión que es, a la vez, una nueva forma de pensar, de hablar y de actuar. Una forma no despótica, no barbárica. Una formación cultural integral, para el enriquecimiento de los valores auténticamente participativos y democráticos, solidarios y tolerantes.

No es posible desmontar el andamiaje de las autocracias con los mismos instrumentos de interpretación que se pretenden superar. La construcción de una sociedad productiva, justa, sana, pacífica y, por supuesto, con bases efectivamente democráticas, pasa por la necesidad de impulsar una educación orgánica, integral, capaz de enfrentar los riesgos y las adversidades, a objeto de generar una profunda transformación social y natural, una verdadera vida en y para la razón y la libertad. El velo que recubre los ojos de sujetos devenidos cosas debe y tiene que ser objeto de “la cura”, si es que se quiere cambiar el actual estado de las cosas. Mucho, al parecer, queda aún por aprender de la llamada Teoría Crítica de la Sociedad.

Las ruindades no tienen su origen en una visión abstracta de la naturaleza humana. No es la anatomía del primate la que permite explicar al hombre sino, como afirmaba Marx, más bien es la anatomía del hombre la que permite explicar la del primate. La libertad no es un don divino, sino una divina conquista, el resultado del supremo esfuerzo de la inteligencia develada. Los hombres se hacen ruines porque han sido educados para la ruindad. Pero esos mismos hombres pueden educarse para dejar de ser ruines y repetir, con Shakespeare: “cuanto más te doy más tengo”.

José Rafael Herrera

Notas:

Fuente:  http://www.miamidiario.com/opinion/politica/opinion/jose-rafael-herrera/profesor-herrera/la-cura/327482

8 de agosto de 2014

Una crítica desapasionada del capitalismo

A propósito de la reedición en español del ensayo de Albert O. Hirschman, Las pasiones y los intereses (Capitán Swing, 2014).


Una crítica desapasionada del capitalismo

Albert O. Hirschman (Berlín [Alemania], 1915 - Ewing [EE.UU.], 2012) es un economista singular y notoriamente heterodoxo, quien a lo largo de su dilatada trayectoria profesional sortea cualquier clase de categorización simplificadora, tanto si atendemos a la filiación de escuela o corriente de pensamiento cuanto a la identificación ideológica o doctrinal en la que pueda ser clasificado. Imparte clases en las universidades de Yale (Reino Unido), la Sorbona y la Escuela de Altos Estudios Comerciales de París (Francia), en Trieste (Italia), Berkeley, Harvard, Stanford y Princeton (EE UU), la mayor parte de las ocasiones en calidad de profesor visitante. No cabe, pues, catalogarlo de «intelectual orgánico» ni de un profesor más de economía. Trabaja además de asesor en materia de política económica en el Banco Mundial y para distintos gobiernos de Latinoamérica, subcontinente donde reside buena parte de su longeva existencia. No consta, con todo, en su currículum, experiencia directa de índole empresarial.

De origen judío, aunque no practicante —según solía puntualizar al respecto el propio Hirschman— se ve forzado a abandonar Alemania y convertirse en un cosmopolita errante a poco de principiar la década de los años 30 del siglo XX. Acaso esta traza errabunda de su vida, que le insta a la constante movilidad geográfica, influye en la pluralidad (para algunos eclecticismo) intelectual que practica, así como en el hecho de no anclarse tampoco a una sola, exclusiva y excluyente, perspectiva intelectual, sin que esto signifique negar originalidad y propiedad a sus trabajos. En éstos, la sociología, la filosofía, la psicología y la economía comparten el protagonismo del discurso narrativo, por lo general expuesto de manera más ensayística que académica. He aquí, en suma, algunas de las principales virtudes de sus libros, en particular del que ahora nos ocupa: Las pasiones y los intereses. Argumentos políticos a favor del capitalismo previos a su triunfo, una crítica al capitalismo en el sentido estricto del término, es decir, análisis ponderado y de amplia mirada, estudio y comentario de un constructo histórico, no exento de juicio y dictamen, pero sí falto de invectiva, ataque, maldición y ánimo propagandístico, rasgos muy habituales, desgraciadamente, en los textos que abordan dicho asunto.

Crítica civilizada del capitalismo, el volumen comienza, justamente, por apuntar el valor civilizatorio que tuvo el modelo social y económico en su etapa naciente. Ello a pesar de que aquel inaugural empeño moral y filosófico que pregonó tras «su triunfo» y expansión, hasta erigirse en prototipo y modelo de vida dominante en el mundo —así fue conceptualizado por los principales teóricos de filosofía política y economía en los siglos XVII y XVIII—, no haya llegado a cumplirse plenamente. En este punto hallamos el objeto principal del ensayo, a saber, indagar históricamente en las raíces y claves comprensivas del razonamiento compendiado por el barón de Montesquieu, según el cual, las pasiones, como base de la conducta humana, hacían malvada —más feroz que feraz— a la gente, mientras que actuando en aras del propio interés la existencia humana se torna más sencilla, estable y provechosa.


Los síndicos de los pañerosRembrandt, Los síndicos de los pañeros (1662)

El interés no gozaba de estimación en la civilización occidental a comienzos de la era cristiana, condicionada primordialmente por la moral proclamada por la Iglesia católica. Para San Agustín, las ansias de dinero y de posesiones componen, junto a la lujuria, la triada de pecados capitales. Asimismo, a lo largo de la Edad Media, primó el paradigma de la moral aristocrática-caballeresca ajustada a los patrones del vasallaje y el tributo, el honor y la gloria en la guerra; una exposición cruda y práctica de las pasiones experimentadas a flor de piel. Tal estándar de conducta contribuía a establecer un modo de vida inseguro, desordenado y violento, al tiempo que alentaba la institución de una sociedad vulnerable y en peligro constante, poco productiva, herida por luchas y batallas sin cuartel.

Llegado un determinado momento, a partir del Renacimiento, el ordenamiento social comienza a concebirse a partir de la perspectiva antropológica, es decir, partiendo del hecho de cómo es el hombre en realidad. La labor llevada a cabo principalmente por Nicolás Maquiavelo en este aspecto fue particularmente relevante e influyente. Posteriormente, Baruch de Spinoza sintetizó a la perfección la idea según la cual un afecto (verbigracia, una pasión) no puede ser reprimido ni suprimido sino debilitado por medio de un afecto contrario, más fuerte y positivo, que el consignado a ser reducido. Se trataba de fomentar, en suma, la inhibición de las emociones intensas y los comportamientos vehementes en beneficio del amor propio y el beneficio personal, la ganancia y el provecho, el lucro y la renta, todo lo cual sólo sería posible mediante el entendimiento entre los individuos y no por medio de enfrentamientos y contiendas permanentes. El caos de las pasiones debía dar paso al cosmos del interés.

El interés se convierte en «pasión compensatoria». Montesquieu habla explícitamente de la «doux du commerce», de la dulzura del comercio entre los hombres que lo practican, garantía y caución contrarias a la cadena de guerras, incautaciones, expropiaciones, requisas y saqueos como forma de obtención de bienes y enseres, y aun de personas. La producción y el intercambio económico suavizan las costumbres de los individuos. El reconocimiento y el respeto de la propiedad privada, baluarte central del capitalismo, representan en este panorama algunas de las claves básicas para la consolidación de la estructura de lo que ha venido a denominarse «sociedad burguesa». El interés hace al hombre un ser predecible y constante, justamente, aquello imposible de hallar en las pasiones, por naturaleza, impulsivas y arrebatadas, súbitas al tiempo que fugaces. El sujeto apasionado lleva una conducta desordenada y voluble; el interesado, anhela el orden y el respeto a la ley. Más que nada por propio interés…

En esta línea argumental opera la obra de Montesquieu, pero también la de James Steuart, los fisiócratas y los mercantilistas, Alexander Hamilton y Benjamin Constant, David Hume, Adam Smith y John Stuart Mill, entre otros pensadores cuyo discurso teórico recorre y examina Hirschman en el volumen. Bernard Mandeville sostenía explícitamente que los vicios privados llegaban a convertirse en virtudes públicas, y que no había mejor modo que favorecer el bien común que perseguir el bien particular.

Ahora bien, según apunta Hirschman en los Apéndices finales del libro, estas teorías fueron agotándose con el paso del tiempo, tal vez (ojo, a la ironía del asunto) por falta de pasión en su defensa. En un cierto momento, surge lo que el autor denomina la «tesis de la destrucción», doctrina que sostiene que el mercado, y el interés individual al que está asociado, corroen, en efecto, las pasiones, pero con ellas, los valores tradicionales que pretendía afianzar: nobleza, convivencia social, concordia y coexistencia. Según arguyen los autores representativos de la mencionada tesis — una crítica no revolucionaria al capitalismo—, y aunque suene también a paradójico (y acaso lo sea), al romper la sociedad civil burguesa los «grilletes feudales» también arruinó las «bendiciones feudales». He aquí una de las causas de las virtudes (y los vicios) del caso de los Estados Unidos de América, al haber instaurado el modelo capitalista sin pasar por el largo periodo feudal.



La novia judíaRembrandt, La novia judía (1666)

Dicho de otro modo, los inconvenientes con que se topaba el capitalismo no fueron tanto por exceso como por defecto, o sea, por un déficit de valores nobles, propios del Antiguo Régimen, lo que hizo de la burguesía una clase social que, por demasiado interesada y utilitarista, resultaba, asimismo, débil, cobarde y servil. Debido a la potencia de los valores más fuertes (pasiones al fin y al cabo), característicos de la nobleza y las oligarquías, los burgueses terminaron por plegarse al dictado de éstas, poniéndose a su servicio. Louis Hartz en el libro The Liberal Tradition in America (1955), lamenta los «muchos males que han caído en Estados Unidos por la ausencia de vestigios y reliquias feudales». La Guerra Civil que enfrentó al Norte y al Sur a mediados del siglo XIX evidenció cruda y sangrantemente dicha contradicción.

Hirschman limita su trabajo a hacer constar distintas versiones relacionadas con el motivo del libro, por sorprendentes que puedan parecer algunas de ellas. Resulta, por lo demás, inevitable que el lector informado eche en falta la presencia y la voz de algunos autores básicos implicados en esta querella intelectual (por mi parte, considero sorprendente que los imprescindibles estudios de Norbert Elias o Georg Simmel al respecto no hayan sido convocados en ella), mientras que otros, en cambio, puedan considerar que están de más. Sucede que la mirada desapasionada del autor de Pasiones e intereses al asunto tiene la ventaja de estar compuesta desde la perspectiva de la moderación y la contención, aunque sea a costa de ofrecer cierta indefinición de posiciones, una consecuencia más de la irresistible «pasión compensatoria» sobre la que teoriza en el libro.

La presente edición incluye una Presentación de Amartya Sen, una Nota a la edición de Andrés de Francisco y un Epílogo de Jeremy Adelman.

Notas:

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2014/n149p07.htm

1º de agosto de 2014

Los judíos son los que deben dar una lección de ética

“Los judíos son los que deben dar una lección de ética en el conflicto de Gaza”

Alejandro Llano, profesor de filosofía.

• Alejandro Llano, catedrático de metafísica y profesor de filosofía de en la Universidad de Navarra nos da su opinión sobre la ética en la guerra, con motivo del endurecimiento del conflicto en la Franja de Gaza.

• La responsabilidad ética, en palabras del pensador, recae sobre Israel que tiene que la superioridad en la ofensiva.


Miles de palestinos se refugian en una escuela de la ONU en Jabalia huyendo de los intensos combates Miles de palestinos se refugian en una escuela de la ONU en Jabalia huyendo de los intensos combates

“En este caso no se trata solo de daños colaterales, sino de daños selectivos porque civiles israelíes muertos solo hay dos, que yo sepa, y de los palestinos civiles muertos son varios cientos”, esto es lo que afirma el profesor y filósofo Alejandro Llano cuando le preguntamos sobre el debate ético que plantea la situación de la ofensiva de la Franja de Gaza. Alejandro LLano es profesor ordinario de Filosofía de la Universidad de Navarra, presidente del Instituto de Antropología de esta misma institución y miembro de la Academia Europea de Ciencias y Artes. “El campo de operaciones es la Franja de Gaza y se está convirtiendo en una auténtica masacre porque allí solo hay civiles, niños, señoras, ancianos…” recalca Llano.

Para el filósofo el problema ético que suscita la tragedia que está viviendo Oriente Medio afecta a Israel, por la desproporción que existe entre un frente y otro: “La cuestión ética afecta sobre todo a los judíos. Los israelíes son los que se ven afectados por la cuestion ética. Desde todos los aspectos es el que se ha comportado de manera más feroz comparado con los palestinos”. Y explica a quién le concierne la llamada de atención sobre la tensión de las hostilidades: “El toque de atención le concierne a Israel. Hamás es un grupo radical palestino, pero la población inocente más castigada es la palestina, en concreto los ciudadanos de la franja de Gaza, porque a la hora de dividir Palestina se quedaron con un territorio muy pequeño”.

Planteado el debate de si Hamás, como brazo armado y responsable del Gobierno de Gaza, utiliza a los niños como escudos humanos, dice que no hay que generalizar las afirmaciones: “No creo que Hamás utilice a los niños como escudo humano en todos los casos. La opinión pública viene desde Estados Unidos y está influida por las fuentes israelíes, aunque no creo que los de Hamás sean unos santos varones. Lo que no se puede es utilizar contra ellos sin mas ese argumento. Aunque si es así ( si los utilizan como escudos) no estoy de acuerdo”.
La ventaja en el conflicto

Llano asegura que las causas del enfrentamiento aún no están del todo claras, pero que al parecer todo se ha iniciado por la muerte de tres los niños judíos, no obstante “Israel siempre ha llevado la ventaja sobre Palestina”. Sobre si los militares profesionales también sufren las consecuencias de la ética explica que “de entre los militares israelies siempre ha habido casos de objeciones de conciencia, aunque no muchos”.

El filósofo es tajante cuando afirma de quién son las responsabilidades del las hostilidades y de por qué no se ha alcanzado el cese de la violencia todavía: “Creo que en este caso los que se resisten al alto el fuego son siempre los israelíes (pese a todo en este caso tres veces ha dicho que no Hamas a una tregua, señalando que no tiene nada que perder y pidiendo el fin de la ocupación para el cese de las hostilidades), por lo tanto no estamos hablando en una guerra entre iguales. Mi impresión es que el actual gobierno israelí no quiere que haya paz, no les conviene que haya paz. A ellos les interesa una guerra que se puede ganar y que puede traer una serie de ventajas”. Sus razones para hablar claramente del conflicto las expone sin paliativos: “Hay tantos eufemismos y muy pocos se atreven a decir la verdad sobre eso, pero no me da miedo afirmarlo, aunque puede que me equivoque”.

La propaganda, cuando ambos frentes la utilizan durante los periodos de guerra, es como un instrumento más. Preguntado sobre la que utiliza en brazo armado de Hamás asugura: “Toda guerra tiene armas que utiliza desde siempre, la propaganda también se usa en este caso. La diferencia entre Israel y Hamas es terrible, porque son unos pocos muertos, frente a varios cientos. Se puede decir que Hamás hace túneles y si tuviera más medios haría más daño, pero no representa a la población civil. No puedes decir que Hamás son todos los palestinos. Sobre el que recae la culpa es el más fuerte y los débiles se defienden como pueden. Si el gobierno israelí cesara sus ataques, el conflicto se resolveria por completo”.

Notas:

Fuente: http://www.teinteresa.es/mundo/judios-ven-afectados-cuestion-etica_0_1180083252.html

28 de julio de 2014.  ESPAÑA

En honor a la verdad

Javier Aranguren, filósofo, anota varias veces en este libro que en la sociedad actual la palabra “verdad” parece tener mala prensa. Por eso se esfuerza, con la guía de gente tan seria como Platón, Aristóteles y Tomás de Aquino, en clarificar qué es la verdad: algo accesible al entendimiento humano, medido por las cosas, por la realidad, siendo las cosas, la realidad, medidas por la inteligencia del Creador que las pone en la existencia

El libro dialoga con los dos filósofos que modernamente han puesto más la verdad en cuestión: Nietzsche y, a su modo, Heidegger. Y lo hace de forma clara, amena, al alcance por lo menos de quienes hayan hecho medianamente bien el bachillerato…

A cuenta de la verdad, Aranguren habla de muchas más cosas: certeza, mentira, veracidad, lo políticamente correcto, relativismo, fundamentalismo, amor, compromiso… Cuando se habla de que “cada uno tiene su verdad”, lo que se dice en realidad es que “cada uno tiene su opinión”: hay una infinidad de asuntos opinables, pero también un conjunto amplísimo de verdades, de diverso tipo, en las que se apoyan desde la ciencia hasta la moral y la religión. En este sentido, el libro es una pequeña suma de la verdad y de sus derivaciones, con frecuentes críticas al sin ton ni son de cierta posmodernidad.

En esto de la verdad, en realidad, no hay nadie escéptico, al menos cuando le afecta. Ni el más escéptico deja que el dentista le saque la muela que no está mal, sino la que de verdad le duele. Ningún partidario del desorden total deja de cobrar el premio si de verdad le toca la primitiva.

Otra cosa es cuando hay pasiones, intereses, engaños, astucias… Ahí es la libertad la que se emplea para el mal, aunque se sepa la verdad, al menos en la mayoría de los casos. Se puede mentir accidentalmente, pero quien miente sabe lo que es verdad: por eso dice lo contrario, por interés.

Libro jugoso, ameno, segundo de la colección Esenciales que ha lanzado este año UnirEditorial, de la Universidad Internacional de La Rioja.

Aceprensa—Rafael Gómez

Notas:

Fuente: http://www.aragonliberal.es/noticias/noticia.asp?notid=80542&menu=6

25 de julio de 2014. ESPAÑA

Educación y adoctrinamiento en Grecia

Con Homero la cosa era bastante sencilla. Los niños aprendían de memoria extensos fragmentos de sus poemas que cantaban y danzaban, lo que para Platón era la llave de la educación perfecta: danza y poesía. El ritmo les proporcionaba disciplina, sentido del orden, mientras que las voces y los movimientos en conjunto les daban sentido de pertenencia, de colectivo, a la vez que les hacían ejercitar el cuerpo, haciéndolos fuertes y flexibles para el deporte y la guerra.

Mientras tanto, lo más importante, al memorizar extensos pasajes de la Ilíada y la Odisea, los jóvenes atenienses interiorizaban un ancestral código ético, un conjunto de valores que iba a definir un comportamiento social y político, pero también individual. Aprendían el valor, el arrojo y la furia de un Aquiles, que también lloró ante su madre la muerte de su amado Patroclo. Pero también aprendían el respeto a la experiencia y a la sabiduría de los ancianos en el venerable Néstor, el heroísmo denodado en el sacrificio de Héctor, la justicia y la humildad del rey Príamo, la vergüenza en la cobardía de Paris, la astucia y el inquebrantable compañerismo de un Odiseo, la hospitalidad del rey Alcínoo, el virginal amor de la princesa Nausícaa, el honor, la virtud y la castidad de la reina Penélope, la fervorosa abnegación de un hijo como Telémaco. En fin, que en las sabias palabras del viejo poeta los jóvenes griegos aprendían los trabajos, los sufrimientos, los sentimientos y pensamientos de unos héroes que eran suyos puesto que se los habían aprendido, los habían interiorizado.

También aprendían sobre los dioses. Aprendían que podían ser brutales y desalmados como Ares, medio tracaleritos como Hermes, borrachines e irresponsables como Dioniso, enamoradizos como Apolo, soberbios y concupiscentes como el mismo Zeus. Y las diosas podían ser celópatas y crueles como Hera, vanidosas, envidiosas y lujuriosas como Afrodita (cómo olvidar el delicioso cuento de los cuernos que le monta al viejo Hefesto con Ares, según se narra en la Odisea) u orgullosas y un poco hombrunas como Atenea o Artemisa. Aprendían también que nada podemos contra su voluntad, y que al hombre sabio no le queda otro camino que aceptarla y obedecerla, que no somos más que juguetes del capricho e inestable temperamento de los dioses. Aprendían, pues, nada menos que la veneración y el respeto por lo que no podemos comprender.

Y como si esto fuera poco, cuando memorizaban las largas comparaciones de guerreros con bravos leones y águilas pavorosas, aquellos jóvenes aprendían también a temer a la naturaleza. A respetarla, cuando cantaban las terribles tormentas del Egeo enfurecido. A admirarla, cuando el poeta describe las espléndidas mañanas griegas iluminadas por la “Aurora de dedos de rosa”. A amar a su tierra y su paisaje mediterráneo, cuando grababan en su imaginación los increíbles y lejanos países visitados por Odiseo. Aprendían aquellos niños, y esto sobre todo, el valor de la palabra. La fascinación por el mythos como alimento de la creatividad, pero también el respeto del logos como instrumento indispensable para la vida civilizada.

Todo esto fue así hasta que llegó Sócrates. Convencido de los poderes de la razón, Sócrates pensaba que la búsqueda de la verdad no podía basarse en la memorización de ningún viejo poeta, y que todos teníamos en nuestro interior los medios suficientes para llegar a la comprensión de las cosas. Así, inventó un método al que denominó “mayéutica”, que consistía en inducir al individuo, a través de preguntas y respuestas, al conocimiento. El nombre de este método deriva del verbo maiéô, que significa “ayudar a parir”, que es lo que hacen las comadronas. Con semejante etimología nos queda bien claro, en la concepción socrática, cuál es la función de un verdadero maestro.

Así las cosas, no tardaría en surgir en Atenas una disputa entre los que defendían la vieja pedagogía, la homérica, y los modernos métodos de la nueva pedagogía, la socrática. Esta querella se refleja claramente en Las nubes, la comedia de Aristófanes. Burlas aparte, que un poeta como Aristófanes dedicara una de sus comedias al asunto da una idea de la importancia que los atenienses concedieron al problema de la educación, bien sabidos de sus innegables consecuencias políticas. Los atenienses y no solo los atenienses, porque más allá del estrecho de Corinto, en Esparta, otro sistema educativo se ensayaba desde hacía años, con miras y alcances muy diferentes a los de Atenas.

La agogé, “conducción”, era el sistema militar por el que eran educados los niños espartanos. En realidad, se trataba de un rígido método impulsado por el Estado, destinado a hacer de cada ciudadano un guerrero perfecto, una máquina de guerra. Al nacer, el bebé era cuidadosamente revisado por un comité de ancianos. Si había nacido débil o con algún defecto físico, era arrojado sin más del monte Taigeto, cercano a la ciudad. Si era fuerte y robusto, era de inmediato separado de sus padres. Unas nodrizas lo criaban desnudo para que desarrollara resistencia al frío y se le bañaba con vino pues se creía que lo hacía más fuerte. Al niño se le acostumbraba a no temer a la oscuridad y no se le pasaba el menor capricho. A partir de los siete años y hasta los veinte, se le designaba un tutor que lo enseñaba a leer y a escribir, a cantar poemas guerreros y sobre todo a fortalecer su cuerpo en los deportes y el atletismo, especialmente en la lucha y la equitación. No debe extrañarnos que este sistema de educación militar, abiertamente opuesto al liberal e individualista de Atenas, convirtiera a Esparta en una ciudad cuartel, y claro, en una potencia militar.

La historia es conocida. Esta superioridad militar se hizo patente en la Guerra del Peloponeso, cuando Esparta supo aplastar a Atenas, sometiéndola e imponiéndole un gobierno títere, una dictadura. Sin embargo, esta ciudad cuartel era económica y culturalmente inviable, y aquella orgullosa Esparta guerrera decayó con los años hasta convertirse en lo que es hoy, un montón de piedras sin apenas importancia arqueológica. Atenas en cambio se recuperó y recobró su antiguo prestigio, y se convirtió de nuevo en lo que todavía es: la cuna de la civilización, una de las capitales de la cultura europea.

@MarianoNava

Notas:

Fuente:  http://www.eluniversal.com/opinion/140725/educacion-y-adoctrinamiento-en-grecia

25 de julio de 2014.  VENEZUELA

Leve meditación sobre el arte

Cada idioma es una forma de sentir el mundo, de “habérselas” con él, de vencer sus resistencias, de asimilarlo. La poesía alemana es la poesía que más me ha hecho imaginar cómo sentían los griegos. Antes de frecuentar la literatura latina y griega, que leo directamente del latín y en traducciones al inglés, respectivamente, leía arduamente a los poetas alemanes, y sobre todo a Goethe. Goethe, pienso, es la síntesis de lo romántico, de lo individual, de lo griego y de lo gregario. Temple al bregar contra el mundo quería Goethe, hombre que despreció el amor, pero que no pudo huir de éste, ni de “iras” ni de “engaños”. ¡Oh duras estrellas!

La literatura sirve para desengañarnos sin poner en riesgo el pellejo (ponemos en riesgo cosa más querida, el alma); sirve, además, para atizar la mohína, que descifrada se torna risible, según la teoría clásica sobre la comedia que Aristóteles plasmó en su “Poética”. La obra de Goethe, aunque simula ser marmórea apoyatura moral, remedio de cuitas wertherianas, no lo es. ¿Qué hacer después de leer, de soñar toda una tarde las fantasías del autor del “Fausto”? “Harto de prodigios”, como dice el “Arte poética” de Borges, buscar las asperezas de Heidegger o de Kant. No se ha urdido una ciencia de la lectura, una que enseñe a combinar los géneros para allegar el mayor placer.

Recuerdo que la primera vez que leí la mayor obra de Heidegger, “Sein und Zeit”, me hice preguntas importantes sobre la existencia humana. Luego, investigando qué era la existencia, me topé con Montaigne y con el “existencialismo” de Sartre, dramatización de la “nada”, la “nada” hecha escenario (¿no quería Sartre ser dramaturgo?). Entre Heidegger y Goethe está, pienso, Schopenhauer, filósofo que no temía, según cuenta su biógrafo, el agudo Safranski, ser el objeto mirado por el arte. Uno cree que mira el arte, que lo examina, que lo critica, mas no sabemos si es el arte cosa viva, con consciencia, ente eterno con gestos tan lentos, tan duraderos, que no logramos percibirlos. El arte, como decía Goethe, puede ser la obra

“Von jenem Mut, der früher oder später
Den Widerstand der stumpfen Welt besiegt”,

es decir, la obra de un “valor que tarde o temprano puede con la vil resistencia del necio mundo”. Sufrir, llorar, gemir, suspirar, gritar, redactar versos traidores, libros de filosofía para políticos, tomos de historia ficticia y tratados lógicos para enloquecer a la humanidad, son algunos de los modos que los hombres más altos, sensibles, es decir, despiertos, tienen para “habérselas” con el mundo.

“Habérselas” nada tiene que ver con “sentir”, con “observar”, con “contemplar”, con “luchar”; “habérselas” es saberse en el mundo, “en él”, pero también a causa de él. Heidegger explana qué significa “estar en el mundo”; Goethe, en tanto, narra cómo debería ser el mundo, y Schopenhauer, analizando la vida a través de la poesía de Goethe, se ocupa de lo excelso y de lo terrible del mundo, de lo excelso y terrible “que-hay” en el mundo. Leer a Schopenhauer nos diviniza la tierra y nos humaniza el cielo, nos mueve a flotar como dioses, a ir en volandas sobre el imperativo categórico kantiano, pero también nos acucia para que entendamos que el arte es “suspensión”.

¿Qué es eso de “suspensión”? El genio del idioma le da a la palabra “suspensión” varias significaciones, tales como “detención” y “sorpresa”. El arte debe “sorprender”, debe ser una nueva perspectiva de la vida, nuevo espacio; y debe también paralizar, detener, “cancelar” eso a lo que llamamos “tiempo”. Una obra de arte, sostendría Góngora, poeta con que el helenista Alfonso Reyes paliaba sus fatigas filológicas, es “muchos siglos de hermosura en pocos años de edad”.

El césped, el árbol, el viento, el bosque, el odio, la ira, son todos objetos, ora ideales, ora reales, que encajan perfectamente en nuestro entendimiento, siempre sensible, siempre dispuesto a intuir, que es incluir (Wittgenstein). Pero el arte no es objeto real ni ideal: es otra cosa, es algo que altera nuestra sustancia, algo que nos paraliza, que nos bonifica y nos beatifica, algo que nos convierte en objeto.

La obra de arte no se deja incluir en las series de objetos que nuestra percepción acumula día tras día. ¿En qué parte de nuestras galerías memorísticas pondremos el retrato de Van Gogh que hemos visto? ¿Lo pondremos entre otros retratos? No. El retrato de Van Gogh, por ser una obra de arte, captación de un modo de “habérselas” con el mundo y no sólo de gestos y colores, de líneas y texturas, dejará de ser retrato entre retratos y se hará observador, o rey que sueña (como en la obra de Carroll), o vórtice (según el “Imaginismo” poundiano). ¿Lo colocaremos entre las reliquias religiosas? No. Las reliquias representan, mas no tienen vida. ¿Lo acomodaremos junto a otros retratos igualmente insignes? Tampoco. Dos pinturas juntas, como dos versos pronunciados a una, son una contradicción, casi una herejía, una polifonía que sólo mentes como la de Dostoievski, a decir de Bajtín, podrían tolerar.

El arte, y sobre todo la gran literatura, “habla viva”, es la representación del presente más puro de cualquier pueblo. Refiere Borges que a Carriego, poeta argentino, le dolía vivir en un continente abandonado en el que nada importante acaecía. Borges, gran lector de Berkeley, razonó que tan relevante es lo que acontece en Chicago como lo acontecido en París, en Bruselas o en la pulpería más olvidada de cualquier pampa. Arguedas, escritor del Perú, en su discurso “No soy un aculturado” trata el mismo tema; dice: “En técnica nos superarán y dominarán, no sabemos hasta qué tiempos, pero en arte podemos ya obligarlos a que aprendan de nosotros y lo podemos hacer incluso sin movernos de aquí mismo”.

Arguedas arremete no contra Europa, sino contra el propio peruano, que como casi todo latinoamericano desprecia lo propio, lo que se traza, esculpe o versifica en tierras propias, todavía incultas y que borbotean azules, verdes y amarillos no gastados por la fricción de la palabra… poética. Siempre he pensado que la palabra “arte”, que significaba “técnica”, no sirve para definir o describir lo que en América se hace a guisa de arte o se tiene por arte. ¿Será el arte americano una modesta alegoría del arte europeo? ¿Será el arte europeo alegoría del griego? ¿Era el arte griego realmente griego? No intentaré responder en tan sencillo artículo tamañas cuestiones.

El análisis de cualquier técnica artística, sea el octosílabo, el puntillismo o el peculiar uso de la fricción de Boulez, nos enseña que “técnica” es “mecánica”, mas una sometida más al capricho del hombre que a las simples fuerzas físicas o químicas. “Técnica”, es claro, no es improvisación, aunque mucho de ésta hay en ella. Pero improvisación tampoco es pura espontaneidad. Un mico con una guitarra no hará música, así como de la máquina de una capaz mecanógrafa no brotarán versos porque sí.

Arguedas, ya lo sé, hablaba de la “técnica” como se habla de la “ciencia”, de la “tecnología”, que bien miradas también son arte, singularísimos modos de “habérselas” con el mundo. “Habérselas” es improvisar, aunque también es planear. Toda planificación es una “detención” y toda improvisación es un “sorprenderse”. El arte es “sorpresivo” porque nos muestra cómo un hombre pudo convertir su espontaneidad, su modo improvisar, de “habérselas” con el mundo, en plan, en programa, en mecánica, en técnica. Cuando el actuar espontáneo y efectivo se transforma en técnica, en movimiento asequible para cualquier palurdo, podemos decir que hay progreso, escuela.

Mis meditaciones estéticas, más que apurar una teoría nueva sobre el arte pretenden incitar al lector a preguntarse sobre lo que está allende la “improvisación” y la “maestría”, esto es, el genio, el entusiasmo y la inspiración. ¿Podremos algún día inspirarnos mecánicamente o instaurar una religión del arte? ¿Podremos hacer del genio, esencia de dioses, un asunto de grado, filosófico? ¿Qué ganaríamos y qué perderíamos? ¡Cuidado, que en los asuntos del alma no hay vuelta atrás!

Notas:

Puede leer la obra de este autor en:

Blog personal: http://www.donpalafox.blogspot.com

Diario judío: http://diariojudio.com/autor/ezeind/

El Cotidiano: http://www.elcotidiano.es/category/columnistas/critica-paniaguada/

Leonardo: http://leonardo1452.com/author/eduardo_palafox/

Deliberación: http://www.deliberacion.org/?s=Eduardo+Zeind+


Fuente:  http://www.todoliteratura.es/noticia/7258/PENSAMIENTO/Leve-meditacion-sobre-el-arte.html

23 de julio de

Vamos a dar un paseo

Me permito traer aquí, en contra de mi costumbre, un libro que ya lleva unos meses en las librerías. El caso es que, atraído por su título e interesado por su tema, no dudé en adquirirlo hace unas semanas, pensando, en su adecuación, a los días presuntamente ociosos del verano.

Pues no. Karl Gottlob Schelle (1777-1825) viene a decir en El arte de pasear (Díaz & Pons Editores) que el paseo no debe entenderse como una práctica sólo vinculada al reglamentado tiempo de ocio, sino que para que dé sus frutos -recomendables tanto para el cuerpo como para el espíritu-  ha de ser una actividad regular.

Schelle, amigo de Kant, fue un filósofo que, como dice en su prólogo, no quería mantenerse en las cimas de la más alta especulación, sino que concebía la filosofía como un descenso “a los asuntos propios de la vida”. Dicho de otro modo, a los asuntos de interés para el común de los mortales.

Amén de por la materia que aquí aborda, ese propósito de Schelle se confirma en una escritura clara y en un discurso de nitidez expositiva extraordinaria, reforzados en el seno de una estructura organizada sobre la base de numerosos capítulos breves –no sé si tan habituales en 1802, fecha de publicación del libro-, lo que guarda relación con sus propias recomendaciones –y hay infinidad- sobre el paseo, que nunca debe abarcar distancias largas en exceso, ni requerir grandes esfuerzos físicos, ni provocar molesta fatiga. Debe ser el paseo, entre otras cosas, un ejercicio relacionado con el placer y alejado de retos, obligaciones y presiones.

Además de establecer pautas aconsejables de carácter genérico, El arte de pasear –digámoslo ya: una gozada de libro- concreta dichas pautas, que nunca constriñen, a una amplia casuística: por el campo, por lugares públicos, por jardines, montañas, valles, bosques etc., lo que conforma el sumario del libro mediante un amplio abanico de posibilidades y variantes.

Quiero recomendar muy especialmente los documentados y amenos introducción y epílogo a cargo de Federico L. Silvestre, profesor de Historia del Arte e Historia de las Ideas Estéticas en la Universidad de Santiago, que repasan y glosan las distintas actitudes y publicaciones sobre el paseo de pensadores y escritores a lo largo de la Historia, pues el paseo cuenta ya con una amplísima y selecta bibliografía que, tal si se tratara de una cuestión polémica y controvertida, acoge puntos de vista muy opuestos y, a veces, encendidamente enfrentados.

Para desmentir, pese a lo ya aclarado, algún prejuicio del lector ante un libro sobre el paseo de un filósofo, elijo subrayar estas líneas categóricas de Schelle: “Los paseos no tienen como finalidad seguir estudios físicos o metafísicos, resolver problemas matemáticos o repetir la historia. En resumen, no tienen como finalidad la meditación. Incluso la observación astuta y refinada de los individuos en sus paseos estaría tan en contra de la finalidad del mismo como la observación intensa de la naturaleza”. Y añade: “Durante el paseo no se debe tensar la atención de la mente; ha de ser más bien un juego agradable antes que algo serio”.

Un juego agradable. Lo repite Schelle por activa y por pasiva. Nada de concebir el paseo como una ocasión para reflexionar sobre problemas y preocupaciones. Nada de dejarse invadir por ellos. No empeñarse en tareas de observación y especulación sobre lo que sale a nuestro paso. Dejarse llevar, que todo aquello que surge en nuestro camino interactúe con nosotros de forma espontánea y desapercibida, sin compromisos ni objetivos. El paseo no persigue otro botín que procurar, mediante el movimiento, que el cuerpo y el espíritu, conjuntamente, se realimenten de manera aleatoria y no planificada.

Manuel Hidalgo

Es periodista, columnista, novelista, crítico y guionista de cine. Captura y subraya palabras e ideas, de aquí y de allá. Libros, películas o piezas teatrales ofrecen estímulos que provocan la reflexión y la glosa.

Notas:

Fuente:  http://www.elcultural.es/blogs/tengo-una-cita/2014/07/vamos-a-dar-un-paseo/

18 de julio de 2014

Dos veces bueno

Prólogo del último libro publicado del autor, Dos veces bueno. Breviario de aforismos y apuntamientos (Evohé, 2014).

Dos veces bueno

A buen entendedor…

«Un prólogo podría titularse “espantamoscas”…»
G. H. Lichtenberg, Aforismos, Cuaderno D [105]

AL LECTOR

El libro que tienes entre manos (brillando en la pantalla del ordenador o en cualquier otro dispositivo electrónico), no te quepa la menor duda, porque a la vista está, es un librito. Esto es, un volumen breve, poco voluminoso, que cabe en el bolso o en el bolsillo, ligero y práctico, para el niño y la niña, ideal para leerse a ratos, por partes, a salto de mata, a buen paso, según le venga a uno en gana, que será cuando vaya a cuento. Un texto ilustrado. Cual libro de horas, puede ser visitado también en cualquier momento, sabedor el lector de que los contenidos variados que alberga (no digo «atesora») le van a entretener, mas no a distraer de otras tareas diarias: ora hojea esta página, ora ojea la venidera, a ver que tiene, a saber lo que le espera.

El tamaño del volumen es perfecto: pequeño, nada pesado. Óptimo para llevar durante un paseo, en un viaje; y no sigo por no adentrarme en los escabrosos dominios de la escatología.

«Una hora de pensamiento continuo sobre un tema (un paseo solitario es una oportunidad única para este proceso) es mejor que dos o tres de mera lectura. Y considera, tan sólo, otro efecto de esta saludable digestión de libros leídos; me refiero al, por decirlo así, orden y “etiquetado” de los temas en nuestras mentes, para poder así referirnos a ellos al punto cuando los necesitemos. » –Lewis Carroll

¿Estamos de acuerdo? Entonces, continúo. Leer, pensar y caminar son sanas costumbres, que, con precaución, pueden llevarse a cabo al mismo tiempo. No soy de quienes toman la expresión «pensar con los pies» como una ofensa.

En este librito hallarás, lector, aforismos varios. Entre las muchas posibilidades que ofrece el estilo aforístico, una de ellas, acaso la más recreativa, sea la de dejarse subyugar —también arrastrar— por la dulce cadencia, adjetivada y verbal, del juego de palabras, el retruécano, la paronimia. Confío en no haber abusado de dicho recurso estilístico, porque…

«Quizá los mejores juegos de palabras ya se han hecho; tenemos que reconciliarnos lo mejor que podamos con el lugar común invertido, la paradoja, y la consonante inicial cambiada de lugar.» –William Raleigh

Dicho lo cual, prosigo. También encontrarás en estas páginas apuntamientos variados, apuntes, notas, glosas, anotaciones.

He dicho «aforismos» y también podría hablar —a propósito de lo que tienes por delante— de epigramas, pasquines, sátiras, divertimentos, diatribas, todo ello sea entendido no en el sentido de sermonear ni de molestar a nadie. Librito, pues, más que librillo (libellus), he aquí un panfleto, no concebido para salir a la calle a manifestarse, para la agitación, sino para andar plácidamente, para la reflexión; un libro para andar por casa. En pocas palabras, tómalo así: un panfleto con pantuflas. ¿Lo coges?

¿Alguien ha dicho «diatriba»? Escribe Peter Burke en el ensayo que consagra al estudio de la vida y obra de Michel de Montaigne, lo siguiente:

«El género del discurso era un resurgimiento de la diatriba griega, que puede definirse como una corta reflexión acerca de un tema moral, escrita en forma vivaz, directa y amena, de manera que el lector tenga la impresión de estar escuchando al autor. Los Moralia de Plutarco, uno de los libros favoritos de Montaigne, era una colección de “diatribas” en dicho sentido.»

Hecha la aclaración, reanudo la marcha. Tranquilo, no me extenderé mucho más. Este librito, aunque breve y pequeño, no es poca cosa; interprétese esto último sin jactancia. Aconsejo recorrerlo de principio a fin, mas no de seguido ni de corrido. Esencial es leerlo de abajo arriba: ahora lees una línea, ahora abandonas la vista de la página y elevas la cabeza hacia lo alto. Piensa en ello, lector.

Tampoco han sido escritas estas páginas de una sentada. La suma de las mismas la denomino «librito», pero podría igualmente denominarla «recolección». He aquí, en consecuencia, un libro summa, compendio, resumen sin final. Suma y sigue. Ensayo compuesto a trazos, hecho a retazos. Una obrita de palabras escogidas, personales porque de mí han brotado, de mi entendimiento, mi pensar y mi pasear. He ido recogiéndolas de acá y de allá. Helas aquí reunidas. Las comparto ahora contigo. Diría que tenemos una cita…

«Y lo primero que necesito decir de mis libros es que propiamente no son libros. En su mayor parte son mis escritos, lisa, llana y humildemente, artículos publicados en los periódicos de mayor circulación en España.» –José Ortega y Gasset, Prólogo para alemanes

Esto es lo que tengo que decir de momento. Para empezar

Notas:

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2014/n148p07.htm

12 de julio de 2014.  ESPAÑA

Crítica literaria kantiana

La vida humana, a diferencia de las otras, está hecha de muchos estamentos, ya históricos, ya filosóficos. A unos los hemos llamado científicos y a otros morales. Tal diferencia es arbitraria, pero necesaria para comprender y aceptar el mundo.
Nadie desconoce que las pinturas son espejos de la realidad y que la música es un modo que tiene el espíritu para manifestarse. El espíritu, esa idea borrosa, poco transparente, llena de vaho, sale a flote nítida a causa del esfuerzo ingente que los verdaderos artistas hacen. Sí, arte es sobre todo esfuerzo, esfuerzo por sacar a la luz la realidad humana, que ya muy poco tiene que ver con la materia.

Leyendo hoy al viejo Kant, al sabio Kant, al Kant de afanes estéticos, razoné que debajo de toda estética hay una lógica, pero una “trascendental”, “simbólica”. ¿Qué será lo “trascendental”? Los filósofos que han estudiado a Kant, por cierto, no se ponen de acuerdo en ello, por lo que tendré que esgrimir una definición provisional, esto es, una grosera honestidad: “trascendental” es lo que no depende de la materia, mas tampoco de la realidad. Dirían los señores Dámaso Alonso, Ludwig Wittgenstein y Thomas De Quincey que lo “transcendental” no es “ni materia ni espíritu”, sino algo “inclinado”, “perspicuo”, “angular”.

Atrás o debajo de un verso hay una lógica, pero siempre una adjetivada, cualificada, ora romántica o naturalista, ora ilustrada o idealista; y debajo de ésta hay una “sensibilidad”, con la cual se conocen los objetos. La lógica de un Madero, que estudió en París y en Berkeley, fue independentista, luego, su obra plasmó tal valor y fue ella misma independiente; la lógica de Byron fue individualista, por lo que ésta forjó tal valor con versos y fue ella misma poética singular. El arte es “organon”, síntesis, aunque tiene “forma” y “fondo”.

Sigamos medio explicando la estética de Kant. Los objetos, nos dice, que hieren a la “sensibilidad”, son pensados por el “entendimiento”, que con ellos crea “conceptos”. Un verso, veámoslo así, es un “concepto” tratante de espiritualidades, es “forma” que recoge o reúne lo disperso, lo regado, lo lejano; es arca, “nave”, diría Dámaso Alonso.

Así la cuestión, vislumbramos el nacimiento de la metáfora, que es el acto de acercar o englobar dos entes distantes. Podemos acercar un ente real, como una mujer, a un ente imaginario, como lo es el mar, y obtener así un drama condigno de la imaginación de Virgilio; podemos, además, adunar dos quimeras, Democracia e Igualdad, y crear un mito, un razonamiento falaz y pintoresco; y podemos fusionar dos cosas reales, un caballo y un hombre y hacer, así una fábula caballeresca. Del primer movimiento nace el drama; del segundo la épica y del tercero la lírica.

Es necesario, enseña Kant, que los filósofos sepan cuáles son conocimientos analíticos, naturales, producto de Dios, digamos, y cuáles son sintéticos, artificiales, producto del artificio del siempre misterioso lenguaje humano. El árbol es natural y también lo es la manzana que de él pende. El árbol, como todo, tiene su forma y su materia, su silueta y sus colores. Del árbol, por ser natural, debe observarse primero su “substancia”, su “química”, su “color”, y luego su “forma”. De la daga, en cambio, antes nos será interesante la “forma” y luego su “substancia”, el acero que es pendenciero solamente en siendo daga.

La misión del crítico consiste en desbrozar o en exponer (“expositio”) el proceso por el cual sucedió una obra de arte. Borges, que ha dispensado el ejemplo de la daga, pues recordé su “Evaristo Carriego”, que me recordó su nota llamada “Examen de metáforas”, incluida en su libro “Inquisiciones”, ha escrito: “El idioma es un ordenamiento eficaz de esa enigmática abundancia del mundo. Lo que nombramos sustantivo no es sino abreviatura de adjetivos y su falaz probabilidad, muchas veces”. Atendiendo a nuestro autor sacamos en limpio que el acero, “sustantivo”, deja de serlo al volverse daga y que el árbol deja de ser árbol al volverse mero color. ¿Qué representa una enorme mancha verde salpicada de café? ¿“El jardín de las delicias”, de El Bosco? ¿Qué el “capricho de hembra” sin espada para ahitarse de carne del libro de Job? ¿Qué es el acero sin forma? ¿Qué un millón de árboles que no están juntos?

Tales preguntas rayan en lo incoherente, lugar mental donde se practica, según mi maestro Leopoldo Alas, la “crítica recreativa”, ardid lúdico que a nada lleva, arte ácrata. La “materia” del árbol, distinguida y signada por su verdor y altor, es pensada como parte del tiempo, pues perdura, pues más fácilmente hay verde sin árbol que árbol sin verde; la “forma”, en cambio, signada por líneas y por la posición, es entendida como parte del espacio, pues más fácil es figurarse un árbol usando líneas que usando texturas y sombras. Lo temporal, dicta Kant, es interior, parte de la conciencia, aparentemente, en tanto que el espacio es exterior, condición necesaria para tener cualquier experiencia. Las dos categorías, la de espacio y la de tiempo, contienen la “lógica” sobre la que descansa el arte.

El arte es una como especie de escarificación que se hace sobre la piel del espacio, que es retenido y saturado, discernible y observable merced a la idea del tiempo. He querido meditar muy someramente este asunto porque he leído últimamente varios articulejos de sendos críticos de arte de más embuste que fuste, artículos donde hay más “recreación” que crítica, artículos que hacen gala de picardía pero que no llevan al lector al conocimiento de los fundamentos del arte, que debe explicarse, a decir del Leopoldo Alas de 1889, con “originalidad”, sí, pero con más “fuerza de argumentación”, “mas no ya referida al filósofo de la estética y al crítico del arte, sino al mismo artista”. Sólo el artista de verdad es capaz de explicar cómo sucede una obra de arte, fenómeno que acaece en su pecho día tras día, hora tras hora.

Notas:

Fuente:  http://www.todoliteratura.es/noticia/7219/PENSAMIENTO/Critica-literaria-kantiana-por-Edvardo-Zeind-Palafox.html

11 de julio de 2014.  ESPAÑA

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La dificultad de ser veraces

Ante la exigencia absoluta de la supervivencia, “verdad” es un lujo; y son siempre primero los lujos de lo que nos deshacemos en condiciones de precariedad

Según parece, más vale ser plausibles que veraces; y pasar más por diplomáticos que por sinceros. La cultura humana nos ha convertido, decía Nietzsche, en piezas moldeables, animales dóciles, enfermos morales.

Digamos la verdad: la vida social no se hace (enteramente) posible con base en la verdad. Por el contrario, la vida social implica la mentira y el engaño, jugar a las apariencias, y una dosis de hipocresía. A todo lo cual se le otorgan nombres eufemísticos: “diplomacia”, “sensibilidad”, “buenas maneras”, “disimulo”, y otras.

Pero el engaño y la mentira existen en la naturaleza. En rigor, son estrategias de supervivencia. La practica el camaleón evitando depredadores cercanos o potenciales, o el tigre cuando disimula sus pasos con cautela en una caza futura, por ejemplo. Ya lo decía Heráclito, el oscuro de Éfeso: “A la naturaleza le gusta ocultarse” (physys khryptesthai philei, frag. 123). La naturaleza es latente, no patente, y la tarea nuestra consiste en desvelarla, descubrirla. Que es lo que posteriormente dará lugar a la verdad como aletheia, un motivo que será caro para Heidegger: a-letheia.

Es como si no fuera posible vivir en la verdad. O cuyo precio fuera demasiado elevado. Ser francos y espontáneos —como los niños, acaso—, ser directos y sinceros, decir lo que verdaderamente pensamos y creemos, y cómo percibimos naturalmente el mundo y las cosas: todo ello son hazañas prácticamente imposibles.

Claro, a lo cual no faltará algún profesor de ética, o una abuela llena de bondad, que digan algo como: “pero hay maneras de decir las cosas”, para indicar que, en resumen, podemos y debemos emplear “mentiras blancas”, “verdades a medias”.

Ya lo decía mi padre: “Hijo, di la verdad; pero no toda la verdad”. Hombre sabio y prudente, resultado de una larga experiencia de vida y mucho buen humor negro.

El dilema que plantea Kant es bastante conocido entre especialistas: Si un ladrón (o asesino) que viene persiguiendo a alguien nos pregunta si hemos visto a esa persona: ¿deberemos responder con la verdad, o podremos mentir? Si decimos la verdad, seremos culpables de lo que le suceda a quien el ladrón o el asesino persigue. Pero si mentimos estaremos faltando a algún mandamiento, a algún sentido moral fuerte, acaso a los valores más profundos que alguna vez nos inculcaron.

Existe una película, ya clásica (1993) a partir de un hecho real: En el nombre del padre, de J. Sheridan que pone, con otro acento, el dedo en la llaga.

En rigor, los griegos antiguos no sustantivaban “la” verdad. En la Grecia arcaica ni siquiera se usaba la expresión “X dice la verdad”. Por el contrario, naturalmente se decía: “X dice verdad”, o “Y no dice verdad”. La sustantivación de “la” verdad es el resultado de la decadencia de Grecia, el triunfo de Roma y la conjunción con el judaísmo. En lo sucesivo, durante 2500 años se hablará, en todos los idiomas mayores como de “la” verdad.

En efecto, en la Grecia antigua, como por ejemplo lo pone de manifiesto Platón, “verdad” es el resultado de un encuentro, de un debate, de un ejercicio dialógico, al cabo del cual, si acaso, se llega a descubrir lo que sea “verdad”. En otras palabras, en la Grecia antigua “verdad” no era un punto de partida, sino un punto de llegada, si acaso.

En marcado contraste con la civilización occidental, cuando “verdad” se la plantea como un punto de partida. Literalmente, se ha producido una inversión de todos los valores, y en este caso de “verdad”.

Los asuntos de supervivencia, en toda la línea de la palabra; los temas de sociabilidad (“insociable sociabilidad”, solía decir el viejo Kant que del asunto mucho sabía), en fin, ir por el mundo con los múltiples y variables roles que constantemente debemos desplegar y asumir —todo ello implica saber jugar el juego de las conveniencias y las apariencias, de la diplomacia y del engaño, de las verdades a medias y los ocultamientos propicios.

Pues de lo contrario, el asunto se convierte en herir o maltratar a los demás; pasar un momento harto o desagradable; o incluso arriesgar alguna situación importante (trabajo, amores, amistad, negocios, etc.).

Según parece, más vale ser plausibles que veraces; y pasar más por diplomáticos que por sinceros. La cultura humana nos ha convertido, decía Nietzsche, en piezas moldeables, animales dóciles, enfermos morales. Gregarios, decía el filósofo alemán. Una expresión elegante para una situación lamentable en términos de dignidad humana.

En las guerras, lo hemos aprendido desde siempre, la primera víctima es “verdad”. La más frágil y vulnerable. Es que sobrevivir se convierte, a veces, en una tarea que se impone por encima del hecho o la posibilidad de ser veraces. Sobrevivir con los amigos; sobrevivir en el trabajo; sobrevivir en medio de la violencia. Ante la exigencia absoluta de la supervivencia, “verdad” es un lujo; y son siempre primero los lujos de lo que nos deshacemos en condiciones de precariedad. Así las cosas, la existencia misma se escinde de (la) verdad, y al cabo, terminamos enfermos o locos.

Me contaba hace poco un amigo alemán que hay países —en África como en el Oriente medio— en los que por orden del Estado, o sencillamente por regla cultural, no se habla, absolutamente para nada, de los vejámenes que se han sufrido. Las víctimas callan y niegan así la historia de dolor acontecida. Y esta situación se aprende de una generación a otra, y de una región a la siguiente. Lo cual, sin ambages, conduce a la locura total. Una locura colectiva e institucionalizada. En otras palabras, un estado o una sociedad moral y filosóficamente fallida, fracasada.

Los totalitarismos y las derechas, los victimarios y los violentos siempre diluyen las verdades, las desplazan y se inventan e imponen otras. Enfermos, todos ellos. Para lo cual la historia presenta abundantes ejemplos de toda índole.

Al fin y al cabo, vivir en (la) verdad es un asunto primario: un asunto de salud, curación y sanación. En una historia enfermiza y desquiciada. Ser veraces, en fin, en un asunto tan básico, como es básica la salud misma: la nuestra y la de nuestro entorno. Debemos poder pensar, finalmente, no ya más en la enfermedad; además de políticas de salud, se impone la necesidad de una cultura de salud y la salud como una forma de vida. Algo menos difícil de lo que parece.

Notas:

Fuente:  http://www.palmiguia.com/opinion/carlos-eduardo-maldonado/1042-la-dificultad-de-ser-veraces

8 de julio de 2014

“Extremadura es el último reducto ecológico y antropológico de Europa”

Martin Heidegger era reacio a viajar a Grecia porque temía que le defraudara un país del que tanto sabía. Un día de 1962 se aventuró y, tal como esperaba, no encontró la esencia y la pureza de aquel país. Se pasaba los días encerrado en el barco en el que viajaba recitando los versos de Píndaro hasta que llegó a Delos, una isla desolada donde halló el alma que buscaba. Algo parecido le ocurrió a otro filósofo relevante alemán, Peter Sloterdijk, catedrático y rector de la Escuela de Arte y Diseño de Karlsruhe, durante su visita por Extremadura, en el 2008, cuenta Isidoro Reguera, leonés, catedrático de Filosofía la Uex y su guía algunos días.

Estudioso de las conquistas, Sloterdijk visitó una semana de noviembre la región invitado por la Fundación Ortega Muñoz, dirigida por Antonio Franco, director además del MEIAC, dentro de una ronda de visitas de intelectuales para poner en valor la región. Espantado por el turismo que merodea por los alrededores del teatro romano de Mérida o por una exposición sobre la Semana Santa con la que se topó en Plasencia, Sloterdijk halló su Delos en plena sierra de los Lagares, en la finca La Florentina.

Las vivencias y reflexiones del filósofo alemán en la región han sido recogidas por Reguera en ‘El Reino de la Fortuna’, publicado por la propia fundación. El libro consta de una primera parte una original interpretación del Decamerón de Boccaccio realizada por Sloterdijk y en una segunda el ensayo del catedrático de la Uex, ‘Extremadura, Renacimiento, Fortuna’, en el que Reguera expone el intercambio de ideas sobre la región entre ambos. Para el catedrático, su colega alemán es “uno de los monstruos intelectuales de este mundo, lo sabe todo”.

—Traduce a Sloterdejik, pero también ha hecho lo propio con Wittgenstein, Niestzche, Heidegger, Rosenzweig,... ¿cómo inicia su vinculación con estos filósofos alemanes?

—Realmente mi labor como traductor es apenas el 10% de mi currículo. La traducción y la crítica de libros—labor que realiza desde hace muchos años, primero en Diario 16, luego en ABC y actualmente en El País—son mi gran hobbie intelectual, pero es verdad que ya he traducido 21 o 22 libros del alemán aparte de algún artículo. Estoy muy orgulloso de ser pionero en la introducción y traducción de Wittgenstein en España, el más grande de todos. Además de otros, tengo el gran placer de haber introducido en el país a un triada de filósofos que hoy día es la más relevante en Europa y parte del mundo: Peter Sloterdijk al que presenté por primera vez en Madrid con ocasión del primer tomo de Esfera del que traduje 3.000 páginas; Richard David Precht, el filósofo que más vende, con ocasión de la publicación de ‘Amor, un sentimiento desordenado’ que también traduje. Por último, tengo la suerte de haber presentado por escrito al que hoy está aún más de moda: el coreano Byung-Chul Han, del que escribí un artículo en Babelia. Es la mejor cultura, por lo menos de mi mundo, que es el alemán.

—¿Por qué Alemania es la cuna de grandes filósofos?

—No merece mucho la pena la filosofía que hacen los españoles desde la ‘semihorterada’ aquella de Ortega y Gasset, ‘Yo soy yo y mis circunstancias’, que es una obviedad. Sin embargo, no ha habido ninguna fórmula que haya creado la filosofía española que sea un tópico que se discuta en la filosofía internacional, como por la sociedad de la transparencia, del cansancio, del aburrimiento… No sé qué pasa en España. La Generación del 98 escribió bien pero no dijo nada, al contrario, mientras en Europa estaban cambiando el mundo con una crisis tremenda que se desembocó en 1914, aquí lloraban la España del Quijote. De esa época maravillosa de un mundo nuevo que se creó en Europa ni nos enteramos.

Además, aquí la filosofía está muy desprestigiada, mientras en Alemania no se estudia en Bachillerato y, sin embargo, las facultades están llenas. Todo novelista, periodista o quien se dedique al espíritu sabe que tiene que estudiar filosofía. No hace falta defenderla, pero hay una anécdota que habla por sí sola: Cuando Sloterdijk se marchó de Extremadura se fue a Abu Dabi invitado por el emir para hablar de su concepto de isla absoluta, con atmósfera propia, y ayudar a impulsar el emirato. Es el emir más rico del mundo y no perdería su tiempo con un filósofo si sus reflexiones no fueran importantes.

—Hablando de Sloterdijk, ¿cómo fue el viaje por Extremadura?

—Vino con su mujer y su hija, y visitamos los principales lugares de la región. Yo me uní al viaje los últimos días. Recuerdo una esquina de Arroyo de la Luz al atardecer, allí vimos a unos viejos sentados en un poyo de los que dijo ‘gentes olvidadas por la revolución universal’, con un gran cariño. Fue un momento emotivo. El escribió mucho sobre la conquistas, más casi sobre portugueses porque fueron los grandes cartógrafos, pero también de españoles y extremeños. Vino a la región con un imaginario portentoso, conoce la historia de la gran Extremadura, pero el turisteo de Mérida le defraudó tanto que dejó de tomar notas.

—¿No se lo esperaba?

—No, porque una de las cosas que debe hacer Extremadura es pensar en que hay más turistas que los del autobús y se necesita un turismo de calidad. Tenemos que darnos cuenta que hay gente que sabe más que nosotros sobre la Extremadura misma y quieren ver y analizar su alma.

—¿Qué otras cosas destacó del viaje?

—Sobre todo el jugo de trascendencia inmanente, esa trascendencia de antes de la gran Extremadura, aquella trascendencia de la espada y la cruz que tuvo en aquel momento con el descubrimiento de la conquista del mundo y el origen de la historia, de la globalización de hoy. Eso es un punto de honor inolvidable para los extremeños. Pero hoy día esa trascendencia es negra, ni la espada ni la cruz significan nada, más bien las barbaridades que se hicieron después. Los restos de esa trascendencia es lo que descubre Sloterdijk en Plasencia en una exposición de pasos de Semana Santa, que califica de afición a los cadáveres y gusto por la tortura. Habla entonces del dolorismo español, del pesimismo metafísico o masoquismo en el que se ha quedado Extremadura. Ese pesimismo de los españoles, es la secuela de la frustración de unos conquistadores venidos a menos. Estamos 20 años atrasados con respecto a Europa.

—¿Con qué se queda de este viaje?

—Fue una experiencia maravillosa, discutimos mucho y estoy de acuerdo con él y con muchos extranjeros afincados aquí, sobre todo en la zona de Trujillo, Madroñera, el Pago de San Clemente y Herguijuela. Entre los últimos municipios está la sierra de Los Lagares donde viven extranjeros enamorados de Extremadura. Todos, incluido Sloterdijk, coinciden en que esta región es el último reducto ecológico de Europa e incluso antropológico. Extremadura tiene una atmósfera que un alemán no puede soñar y debe vender una marca de absoluta distinción porque puede hacerlo. Yo participé una vez en un comité para poner en marcha, pero fue un fracaso.

—Curiosamente el viaje de Sloterdijk lo repitió un siglo antes Miguel de Unamuno. ¿Qué tienen en común ambas experiencias?

—Nada, Unamuno era un pobre hombre que escribía bien pero nunca dijo nada. Pertenece a la generación desgraciada del 98, que podía haber hecho una España en la cual no estuviéramos en la situación actual. Ambos viajes no tienen nada que ver. Unamuno vino aquí con la intrahistoria, su viaje fue más bien para insultar a los extremeños cuando habla de la modorra y jugadores, de la siesta secular o del paludismo espiritual de Extremadura. Lo más bonito que dice de ella es que es ‘tan espléndidamente dotada por dios de cielo y de suelo y tan abandonada por los hombres’. No tiene nada que ver con Sloterdijk, que vino a ver Extremadura a confrontarla con su imaginaria y no quiso escribir sobre ella, no se considera el salvador de esta región, como Unamuno, quien esperaba que se civilizara. Habla de que tendría que llegar a Extremadura esa verdadera civilización que avanzaba en España, mientras se produjo el descalabro de la semana trágica de Barcelona. No se puede tratar así a Extremadura.

—¿El futuro que imaginó Unamuno es el presente que halló Sloterdijk?

—No, ese futuro de Unamino es sentimental. El futuro que se encontró Sloterdeijk fue ese contraste entre inmanencia y trascendencia, entre ese desarraigo del suelo y por otra parte el arraigo para la inmanencia del extremeño a su terruño. Si ecología se definiera como buena administración de la casa, los extremeños sois los mejores administradores.

—¿Y sigue siendo así?

—Todavía sí aunque hay proyectos absurdos. Eso de ‘oil and computer’ es una de las cosas más ridículas de estos políticos. El ‘computer’ está ya pasado de moda, el Linex ya no significa nada y lo ‘oil’ es absurdo porque dentro de poco no habrá petróleo que refinar. No tiene sentido, como poner barcos en Monfragüe, es horrible hacer eso en un parque nacional.

—¿Cuál es el papel de la filosofía en la sociedad actual?

—La filosofía siempre ha sido la vanguardia de cualquier movimiento emancipatorio, una parte de la filosofía es pensar la actualidad y contextualizarla. Enseña a pensar.

—¿La crisis económica alimenta la reflexión crítica?

—Es una de las cosas que hablamos con Sloterdijk en Madroñera. Era noviembre del 2008 y él ya adivinada la crisis, estaba escribiendo el libro ‘Haz de cambiar de vida’ (Pretextos). En momentos de crisis desde luego se agudiza pensar en el sentido y entonces se ven las diferencias que hay entre ilusión y realidad, aunque sean sangrantes muchas veces, lo que son esas ilusiones metafísicas. Por otra parte, las conclusiones que saca de su interpretación de Boccaccio es que en un momento de crisis hay que renovar las posibilidades, de inventar nuevas posibilidades cuando no tienes ninguna salida. A pesar de todo la vida es bella y hay que plantear un futuro.

—¿Es posible en la sociedad actual un político-filósofo?

—Era una cosa de los griegos que el más sabio intelectualmente era el mejor éticamente. Eso es una utopía del gobernante perfecto, desde luego es imposible hoy entre los políticos que tenemos, entre los cuales esto más bien parece un auténtico sarcasmo. Los políticos deberían ser por lo menos un poco más aficionados a la sabiduría, que es lo que significa filosofía y deberían cumplir eso que decía el discípulo de Platón que el político lo que debe buscar es el bien común y la felicidad de los ciudadanos, que parece otro sarcasmo.

—¿Cree que es conveniente enseñar filosofía en los colegios?

—Sí es muy conveniente. Hay muchos libros de filosofía para niños y hay un ejemplo extraordinario, es ‘Por qué hay todo y no más bien nada’, de Precht. Son conversaciones del autor con su hijo Oscar de 6 años. En una de sus diálogos el niño le dice que la vida no tiene sentido y el padre responde que parece que sí, que no tiene sentido. Imagínate que se educara a un niño en ese proceso, que se quitaran no ilusiones sino tantas telarañas y supersticiones que tenemos en la cabeza y a esa corta edad asumiera que la vida no tiene sentido y que el único sentido de la vida es lo que él pueda hacer con ella, sería maravilloso.

G. Moral

Es catedrático de filosofía de la UEX

Notas:

Fuente: http://www.elperiodicoextremadura.com/noticias/extremadura/isidoro-reguera-extremadura-es-ultimo-reducto-ecologico-antropologico-europa_813324.html

6 de julio de 2014.  ESPAÑA

Zozobra de inmigrantes

“Estos son hermano mío
Los seres con los que muero a solas
Fantasmas que harán brotar un día

El solemne erudito, oráculo de estas palabras mías ante alumnos extraños
Obteniendo por ello renombre
Mas una pequeña casa de campo en la angustiosa sierraInmediata a la capital
En tanto tu tras trisada niebla
Acaricias los rizos de tu cabellera
Y contemplas con gesto distraído desde la altura

Esta sucia tierra donde el poeta se ahoga…”

Poesía de Luis Cernuda dirigida al demonio… La misma de los niños centroamericanos en la frontera sur de México, “Los pandilleros siguen andando como perros sueltos, las muertes no se cuentan y un viacrucis de amputados está sembrando de sangre todo el camino de un ferrocarril que a veces parece haberse vuelto guillotina”.

“Las pandillas destruyen todo. Matan por cualquier cosa a los que se les oponen, a los que no quieren unirse o a los que no les pagan la renta”.

Abunda que “quedarse sólo les ofrece dos caminos para vivir: la pandilla y la droga para el muchacho, la prostitución para la muchacha”. (Gustavo Castillo García, Talismán Chis, La Jornada, 29-VI-14).

Terrible destierro que me lleva a escribir notas del libro La Hospitalidad (Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 2010).

Ante la pregunta Anne Dufourmantelle por la hospitalidad, la hostilidad, el otro y el extranjero, Jacques Derrida no responde, más bien despliega la pregunta, insiste en la pregunta, se pregunta y nos pregunta acerca de la hospitalidad, “acerca de la acogida, de aquel, aquella o aquello que acogemos o que nos acogemos en nosotros, en nuestra casa, en nuestro lugar-propio, en el chez.soi.”

Dufourmantelle, conocedora del pensamiento derridiano, expresa en el prólogo: “La hospitalidad se ofrece, o no se ofrece, al extranjero, a lo ajeno, a lo otro. Y lo otro, en la medida misma en que lo otro, nos cuestiona, nos pregunta. Nos cuestiona en nuestros supuestos saberes, en nuestras certezas, en nuestras legalidades, nos pregunta por ellas y así introduce la posibilidad de cierta separación dentro de nosotros mismos, de nosotros para con nosotros. Introduce cierta cantidad de muerte, de ausencia, de inquietud allí donde tal vez nunca nos habíamos preguntado, o donde hemos dejado ya de preguntarnos, allí donde tenemos la respuesta pronta, entera, satisfecha, la respuesta allí donde afirmamos muestra seguridad, nuestro amparo”.

Acoger, pues, al extranjero, brindarle hospitalidad nos pregunta y nos confronta sin ambages sobre nuestro propio desamparo, sobre aquello extranjero que a todos nos habita y contra, lo cual nos defendemos con la ilusoria fantasía narcisista de completud, de unidad, de invulnerabilidad. Por tanto, negar la pregunta que el extranjero, el otro, plantea y nos plantea implica reforzar la negación, acudir a la omnipotencia, reforzar el narcisismo y desemboca, por tanto, en la hostilidad hacia aquel o aquello que amenaza nuestra ilusionaría completud. “El anfitrión se hace vulnerable cuando acepta la pregunta”. Por tanto, resulta preferible elegir muros que aíslen al otro o legislar de manera arbitraria o bien perseguir o matar a aquel que amenaza con su otredad los frágiles límites que una vez traspasados nos confrontan con la propia otredad que no solo nos habita, sino que nos constituye.

Es así como Derrida opta por la pregunta, honestamente, ingenuamente, poéticamente. Y en este discurrir aparece, inevitablemente la poética, lo mítico y lo ancestral. Aparece Edipo, el extranjero desde siempre y para siempre, “muerto fuera de la ley, más allá de la ley, sin tierra ni tumba… Sólo la poesía es capaz de decir, y no, aquello que, entre, entre la ley y la transgresión, puede hacer de la transgresión una ley: ¡cómo entender, si no, la trágica figura de Antígona, aquella que es íntegra, fiel a sí misma, ahí donde transgrede?

Para Derrida es la poesía, amparo abierto, aquella que puede ayudarnos en la defensa contra la “antipoesía tecnológica que amenaza invadir la intimidad, pervertirla, hacerla pública, introduciéndose en lo más íntimo de esa intimidad”. Por tanto, Derrida enuncia que “Un acto de hospitalidad no puede ser sino poético”.Lo que esperan los niños centroamericanos.

Notas:

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2014/07/04/opinion/a11a1cul

4 de julio de 2014.  MÉXICO

Analizan en Chile similitudes y diferencias entre Platón y Confucio

“¿Qué traen Platón y Confucio al siglo XXI?” es el título del seminario que organizó el martes en Santiago el Centro de Estudios Latinoamericanos sobre China (CELC) con la presencia de profesores y expertos en el pensamiento de las escuelas filosóficas helénica y china.

Las principales ponentes fueron Elena Avramidov, de origen griego, quien es profesora de la Universidad de Beijing, y Robin R. Wang, directora de Asia Pacific Studies y profesora de filosofía en la Loyola Marymount University de Estados Unidos y titular del Departamento de Filosofía de esa universidad.

Allí se explicó que el yin y el yang es un símbolo dinámico de la filosofía china, que muestra la continua interacción de dos energías y su equilibrio en armonía. Este equilibrio crea igualdad, pues sin el yin (femenino) no podría existir el yang (masculino) y al revés, y sin la interacción de ambos, que se complementan, no se genera vida.

“La razón de este seminario es descubrir la esencia del límite, la dimensión de la línea que separa el yin y el yang, y lo que estamos viviendo en el siglo XXI es la necesidad de hacer aquello que es un límite de una realidad y el límite de otra realidad”, dijo el director del CELC y exembajador de Chile en China, Fernando Reyes Matta.

A su juicio, “lo que estamos haciendo no es un ejercicio de análisis de lo antiguo, de museología, sino precisamente un rescate de herramientas esenciales para el devenir actual”.

En ese sentido, dijo que el CELC “está trabajando en la idea de analizar cómo se articulan en sus raíces las corrientes de pensamiento predominantes de Occidente y Oriente y cómo pasan a constituir hoy una necesidad de visualizar las convergencias y divergencias que puedan existir entre ambos mundos”.

Reyes Matta recordó que el filósofo y sinólogo francés Francoise Jullien, de la Universidad de París, le envió una carta para felicitar la realización del seminario, diciendo “que se hace en un momento clave para Latinoamérica porque construir una relación con China no consiste sólo en ver en qué comparar, sino también en qué coincidir”.

Elena Avramidov inició su exposición preguntándose por qué hablar de Platón y Confucio, y se respondió: “Porque ambos pensadores son figuras emblemáticas que están en las raíces de dos mundos distintos: el mundo chino, oriental, y el mundo griego, europeo y también occidental”.

Mencionó las convergencias y diferencias entre Platón y Confucio, pero dijo no compararlos “porque son dos corrientes de pensamiento que están en el mismo nivel y hablando de sus semejanzas y diferencias vamos a conocer a ambos mundos y, al mismo tiempo, conocernos mejor a nosotros”.

Confesó que “mi experiencia china me ha ayudado mucho a leer mejor a Platón”.

Además, comentó que “en cuanto a sus proyecciones en el mundo contemporáneo, Confucio (551-479 antes de Cristo) y Platón (429-337 antes de Cristo) han vivido en la misma época, con una diferencia de 50 años más o menos, cuando surgieron grandes pensadores en varias partes del mundo”.

Dijo que para entender a esos filósofos hay que referirse a lo político y a la moral; a la concepción del estado y la relación estado-ciudadano; al papel de la familia; la religión, la educación; y al desarrollo de la ontología (el estudio del ser) en Platón y su ausencia en Confucio, y al entorno social y político en que vivieron: Platón en un contexto distinto a la de Confucio.

“Los dos consideran la virtud moral y el conocimiento como los fundamentos de la gobernanza. Confucio pone al sabio y Platón al filósofo a la cabeza de la gobernanza, y ambos la enriquecen con la máxima virtud, que en Confucio es “ren” o benevolencia, que no existe en Occidente. Por su parte, para Platón es el “bien”.

Avramidov subrayó que “para los dos filósofos, las personas que tienen el poder político necesitan tener la máxima virtud moral, porque es esencial” y tener “conocimiento moral” de este mundo, “y esta es una similitud entre los dos y es muy importante hoy para conocernos mejor”.

Sobre la concepción del estado y la relación estado y ciudadano, señaló: “En Platón, como en el mundo occidental hoy, si hablamos del estado, se piensa también en los ciudadanos y su relación con el estado (deberes y derechos de los ciudadanos)”.

Aclaró que “en el pensamiento chino clásico, las cosas son diferentes porque el estado está considerado como una extensión de la familia, que es el núcleo fundamental. Así pues, las relaciones entre las personas estarán basadas en lazos familiares. Los gobernantes y los súbditos, padre e hijo, hermano mayor y hermano menor, marido y esposa y entre amigos”.

Por su parte, la profesora china Robin R. Wang expuso en detalle los fundamentos del yin y el yang y qué pueden aportar a la actual globalización y a entender los problemas que surgen en el mundo y cómo construir una base teórica en base a esos elementos.

Recordó que “el yin y el yang son parte integral de la mentalidad china y están en nuestro ADN cultural” e influyen en el lenguaje de los chinos y “también es un estilo de vida” y “es la regla de la vida y la muerte y el origen de todo fenómeno natural”.

Explicó que para entender bien al yin y al yang hay que “contar con dos condiciones: una es el sol y la otra es la montaña. Cuando un rayo de sol cae sobre una parte de la montaña, brilla y se ve iluminada, y la otra parte queda en la sombra. Así, la que brilla es yang y la otra es yin”.

Wang recordó que “el texto más antiguo que menciona al yin y al yang juntos es un libro clásico de poesía que marca la parte iluminada y la que quedaba oscura, y eso era importante para los campesinos porque los cultivos en la parte iluminada se cosechan mejor”.

El consejero cultural de la embajada de China en Chile, He Yong, agradeció la labor de Reyes Matta y el CELC por “promover e incrementar el conocimiento mutuo y la amistad entre los dos países y los dos pueblos”, indicando que hace unos 30 años eso era difícil, pero hoy, en un mundo globalizado, es una necesidad.

Finalmente, sostuvo que “la mejor manera de conocer un país es hacerlo a través de su cultura y, por eso, felicito a este seminario sobre el pensamiento de Platón y Confucio, que nos da la oportunidad de conocer las similitudes y las diferencias entre la cultura griega y occidental y la china oriental”.

Notas:

Fuente:  http://spanish.china.org.cn/international/txt/2014-07/02/content_32839331.htm

2 de julio de 2014

Los intelectuales y el fútbol

Hay intelectuales a los que gusta el fútbol, otros a los que no, y algunos a los cuales deja indiferentes. En ese sentido los intelectuales –hablo de los de profesión pues, como decía Gramsci, todo ser humano es por definición un intelectual- no se diferencian de los sastres, ni de los médicos, ni de los bomberos. Razón de más para no escribir sobre el tema si es que no fuera porque a tantos intelectuales les da por fundamentar sus preferencias, obligándonos a ocuparnos con sus palabras .

Entre los grandes admiradores del fútbol está Albert Camus. Su escrito “Lo que debo al fútbol” es citado cada cuatro años, cuando se avecina un mundial. Hay un párrafo ya famoso. Es donde Camus afirma: “Porque, después de muchos años en que el mundo me ha permitido variadas experiencias, lo que más sé, a la larga, acerca de moral y de las obligaciones de los hombres, se lo debo al fútbol”

Todo lo que sabía sobre moral y obligaciones, dijo Camus, se lo debía al fútbol. Con ello afirmaba que la moral la aprendió de los demás y, como todo niño, jugando con otros niños. La moral, luego, es para Camus una adquisición nosótrica. Cada equipo es un nosotros. Y bien, ese nosotros no surgió de sí. Ese nosotros apareció recién cuando aparecieron los otros, los del equipo contrario, los vos-otros. Sin los vosotros –es la deducción- no habría un nosotros.

Con los nuestros aprendimos la solidaridad, la amistad, incluso el amor. Pero solo gracias a los otros. Sin esos otros no habríamos podido jamás reconocer a los nuestros. La deuda del nosotros con el vosotros es, por consiguiente, existencial.

Sin el reconocimiento del otro, yo no soy nadie. Para ser yo mismo necesito al otro quien a su vez me permite reconocer a los míos. Las obligaciones, por lo tanto, no son solo con los míos sino también con los tuyos pues sin los tuyos los míos no serían míos.

El reconocimiento del otro es la base sobre la cual se sustenta toda filosofía moral. Sin otredad no hay mismisidad (Levinas). Sin el reconocimiento del otro no puede haber moral (Hegel). Eso fue lo que aprendió Camus, pero no de la filosofía. Lo aprendió del fútbol. O mejor dicho: su filosofía la aprendió del fútbol. No es poco.

Completamente diferente a la de Camus fue la opinión de otro grande de la literatura. Su definición “el fútbol son 22 hombres de pantalón corto corriendo detrás de un balón” es, desde un punto de vista descriptivo, cierta. Pero J. L. Borges, a diferencias de Camus, no extraía de ahí ninguna lección moral. Todo lo contrario. El fútbol era para él una de las representaciones de la estupidez humana. Textual: “El fútbol es popular porque la estupidez es popular”.

Sin embargo, la relación de Borges con el fútbol no era obsesiva. Más allá de alguna frase provocadora no se conoce en él ningún estudio destinado a negar al popular deporte, como cuando, por ejemplo, negó al tango.

Borges fue un estudioso del tango. Pero la mayor parte de sus escritos sobre el tango son para exaltar sus orígenes y execrar su presente. Para Borges el tango terminó con la Cumparsita y Gardel. El verdadero tango era, para él, la milonga; aquella de corte y tajo, tango que putas y machos con cuchillo al cinto, bailaban al compás de la música tamboreada de un lupanar.

¿Qué clase de argentino era Borges? ¿Un argentino sin tango y sin fútbol y, por si fuera poco, anti-peronista? No sé como se las arregló, pero su literatura es muy argentina. En verdad, de la misma manera como Antonio Machado se pronunció en contra de “la España de charanga y pandereta”, Borges estaba en contra de esa, para él, mediocre argentinidad populista, tanguera y futbolera.

Si Borges detestaba al fútbol, no era por el fútbol en sí, sino porque era un deporte de masas. Y Borges, de acuerdo con Ortega y Gasset, temía, y no con malas razones, a la “rebelión de las masas”. Como Ortega, Borges seguía una cierta línea nitzscheana, una caracterizada por la defensa rotunda del individuo frente a la masificación de la vida.

Sin embargo, en un punto fue Borges fiel a la argentinidad tradicional. Cuando leía o conversaba, tomaba mate. Lo uno por lo otro. Nobody ‘s perfect.

Extraña, muy extraña fue, en cambio, la relación del filósofo más importante del siglo XX con el fútbol.

De Martín Heidegger ha sido resaltada su relación con Hannah Arendt y la adhesión que, como la inmensa mayoría del pueblo alemán, profesó a Hitler. A un lado se ha dejado la profunda autocrítica filosófica hecha por Heidegger en su libro Die Kehre (La Conversión). Y si su filosofía no hubiese sido seguida por tantos filósofos judíos, entre ellos Levinas, Derrida y Zarader, habría sido logrado el propósito de quienes –en su mayoría intelectuales de baja estofa- lo continuaron atacando después de su muerte. Y bien, a Heidegger no solo le gustaba el fútbol. Fue, además, otra de sus pasiones ocultas. Detalle que supimos gracias al magnífico estudio sobre Heidegger realizado por Rüdiger Safranski (Ein Meister aus Deutschland: Un maestro desde Alemania).

Su amor por el fútbol lo hizo público Heidegger solo recién después de haber cumplido ochenta años, cuando iba los fines de semana a la casa de su vecino para ver al Bayern Munich por la TV. Su ídolo era Franz Beckenbauer. “Es un genio”, repetía sin cesar ¿Por qué un genio?

En Heidegger la palabra genio hay que entenderla en sentido filosófico. Genio, según Sócrates (Heidegger fue siempre socrático) es quien ha sido tocado por la luz del espíritu. En palabras heideggerianas, es el ser (sein, con minúscula) que en su estar (Dasein) entra en contacto con el Ser total (Sein, con mayúscula). Y en cierto modo, Heidegger tenía razón: Viendo antiguos filmes deportivos, uno no se explica como Beckenbauer resolvía con elegancia de bailarín, jugadas en las cuales la mayoría de los futbolistas se hacen un nudo. De algún modo Heidegger nos quería decir que la genialidad no solo está en el pensamiento, también está en la vida diaria, en la belleza de unos ojos, en un poema de Hölderlin, o en un pase preciso de un futbolista llamado Beckenbauer.

El fútbol ha llegado a ser tema de intelectuales; y está bien que así sea. La intelectualidad no tiene porqué ser negativa; más bien debe ser un SÍ, dicho con amor y fervor a la vida.

Camus, Borges y Heidegger, habrían estado de acuerdo con mi última frase. De eso estoy seguro.

Creo que el fútbol es un pensamiento que se juega (Milan Kundera)

Fernando Mires

Notas:

Fuentes: http://informe21.com/blog/fernando-mires/los-intelectuales-y-el-futbol

http://polisfmires.blogspot.com


28 de junio de 2014

Ondular azteca

Como su nombre evocador de grandes gestas, como su tradición cultural azteca, como su espíritu traumatizado, como su expresión gesticuladora y escandalosa, todo México es singular en el Mundial de futbol que se lleva a cabo en Brasil. En la magia y sutileza de esta singularidad unge de encantamiento al mundo. Al compás del ir y venir de esa luz única de los mexicanos, resurge y se extingue con aromas a cervezas y tequilas turbadoras, para decir ¡Hola! y disfrutar la fiesta popular de la belleza femenina, los juegos artificiales, las romerías en las calles y el maravilloso panorama de hoy y de siempre, que se resbala y se pierde en los bolsillos de los titiriteros organizadores.

Contemplar en los diversos partidos de futbol (México-Croacia) el entusiasmo desbordado que despiertan los goles, plantea difíciles preguntas: ¿Qué habrá detrás de ese placer experimentado al ver abatir la portería contraria? Parece existir un deseo de llenar de balones el “marco telaraña” del otro. Telaraña que, jugando con la imaginería interior, se podría vislumbrar como un tejido sin fondo, sin final. Hoyo negro por el que se escapan los balones y dejan una falta, una ausencia, una desaparición. Para colmar la falta existe el deseo. Este deseo siempre insatisfecho. Pero, ¿la falta de qué? Pues, justamente, de lo que falta. Algo que sólo se manifiesta por su ausencia, que paradójico que pueda sonar es esa cualidad de ausencia lo único que patentiza su presencia. Es decir, la presencia de una ausencia. Ausencia constitutiva y originaria que nos constituye como sujetos síquicos.

El balón entrando en la red no colmará jamás esa ausencia con orificios múltiples. El agujero como lugar de la huida por donde el objeto-balón máscara desaparece de manera inexorable, como el primer objeto satisfactor del deseo, a decir de Freud, jamás recuperado. Por tanto, la red (metafóricamente) como lugar del deseo, o sea, lugar que patentiza falta.

Los jugadores representantes de miles de millones en el mundo, llenando de balones el marco de la red. Balones que desaparecen en el vacío de la red. Instante mágico en el que los balones crean la ilusión, en su vuelo, de ser el objeto (en el sentido sicoanalítico de la palabra) que es capaz de satisfacer el deseo. Ilusión que enriquece a los titiriteros a pesar de las protestas quijotescas.

Su desaparición devela bruscamente ese agujero presión del vacío, de la oquedad donde reside la ausencia y la incompletud. Allí donde llega el balón al marco, de pronto lo que se revela es que no hay nada, tal es la falta. La sensación de encontrarse con un hueco, con lo inasible, la fugacidad del instante que intenta paliarse con la fantasía narcisista de completud que nos acompaña a lo largo de toda nuestra existencia.

Huella de un hueco que apunta al origen sin origen, al desamparo originario y a la indefensión descritas por Freud. Huella que borra el sentido de vencedores y vencidos y hace de la victoria sólo búsqueda de una plenitud imaginaria que nos salve de la marca indeleble de ser tan sólo seres incompletos. Victoria(s) que enloquecieron y volvieron omnipotentes a millones y ante la pérdida confrontan con el desamparo y el dolor de “vivir”.

Notas:

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2014/06/27/opinion/a14a1cul

27 de junio de 2014. MÉXICO

Michel Foucault, filósofo, pensador y activista

Mañana, día 25 [de junio de 2014], se cumplen treinta años del fallecimiento del innovador filósofo que se empeñó en penser autrement.


Michel Foucault, filósofo, pensador y activista

Al mismo que estaba ingresado en el hospital, en donde moriría el 25 de junio de 1984 , al mismo tiempo aparecían en las librerías sus dos últimos tomos de su Historia de la sexualidad, viraje que hizo pensar a más de uno que el anunciador de la “muerte del hombre”, reivindicaba el sujeto…que en su último quehacer se adivinaba una onda liberal e individualista, un repliegue ético, que rompían con el pensador combativo de tiempos pasados…obras posteriores han ido completando el verdadero rostro del filósofo, que asoma sonriente donde menos se le espera.

Imaginaba el siempre imaginativo Maurice Blanchot a Michel Foucault por los pasillos de La Sorbona en las jornadas de mayo del 68; no estaba allí ya que todavía estaba destinado en la facultad de la capital tunecina. De todos modos si Blanchot lo veía así es debido a que llegado un momento, tras sus ausencias alemanas, suecas, polacas y tunecinas, el autor de “ Las palabras y las cosas”, dejaba ver su presencia en numerosas movilizaciones contra el trato recibido por los prisioneros (GIP), oponiéndose a la marginación de los emigrantes en la Goutte d´Or, expulsado del aeropuerto de Barajas cuando iban a dar una rueda de prensa para protestar contra las penas de muerte de Txiki y Otaegi y los cinco del FRAP, o mostrando su solidaridad con el sindicato Soldarisnoc precisamente o con otros disidentes, o vendiendo La Cause du Peuple cuando sus promotores, La Gauche Proletarienne fue prohibida, etc., etc. etc. Toujours au milieu de la mêlèe.

Sus ensayos transcurrían por la mirada sobre el loco ( “ Historia de la locura en la Antigüedad clásica”), sobre el enfermo ( “ El nacimiento de la clínica “), el delincuente ( “ Vigilar y castigar”), el hombre y su constitución como sujeto ético ( su acercamiento a los textos histórico-políticos de Kant, y los tres tomos de su “ Historia de la sexualidad”), además de sus textos, digamos que, epistemológicos/ metodológicos ( “ La voluntad de saber” y el ya nombrado “ Las palabras y las cosas”). No se cortaba ni un pelo el propio Foucault a la hora de mantener que en los primeros años no sabía muy bien hacia dónde iba, y sus desvíos de los planes programados eran frecuentes( como ejemplo destacado de lo que decía no hay más que ver el proyecto inicial de su “ Historia de la sexualidad” que más tarde daría un inesperado giro que pilló desprevenido a todo dios); posteriormente vendría, de la mano del estudio de Kant, el anuncio de su empeño por realizar una “ ontología del presente”, y aun sin pretender en ningún momento dar la entidad de un sistema a su pensamiento y a sus obras, sí que marcó, post partum y con diversos titubeos, el hilo conductor que atravesaba su obra en el Dictionnaire des philosophes de Denis Huisman, que vio la luz el mismo año de su muerte, en un artículo firmado por Maurice Florence que viene a confirmar lo que ya señalaba, por aquí y por allí, en los últimos años : “ Hay tres dominios de genealogías posibles. Primero, una ontología histórica de nosotros mismos en nuestras relaciones con la verdad que nos permite constituirnos en sujetos de conocimiento; enseguida, una ontología histórica de nosotros mismos en nuestras relaciones con un campo de poder en el que nos constituimos en sujetos actuando sobre los otros; en fin, una ontología histórica de nuestras relaciones con la moral que nos permite constituirnos en agentes éticos. Así pues tres ejes son posibles para una genealogía. Los tres estaban presentes, incluso de una manera un tanto confusa, en la “ Historia de la locura”. He estudiado el eje de la verdad en el “Nacimiento de la clínica” y en la“ Arqueología del saber”. He desarrollado el eje del poder en “ Vigilar y castigar” y el eje moral en la “ Historia de la sexualidad” “.

La propuesta unificadora hace que se entronquen las distintas fases o etapas que con clara tendencia escolar se han solido establecer en la obra del autor de “ El orden del discurso”: geneaológica, arqueológica y la referida a las técnicas de sí mismo ( “ tecnologías del yo”), en la formación del sujeto moderno.

Dice el refrán castellano que muerto el perro se acabó la rabia, cosa que aplicada al pensador del que hablo, y excusando la metáfora animal, no funciona de ninguna de las maneras. Su obra es una obra que responde- hasta después de su muerte.- al modeo de work in progress que hace buena aquella afirmación suya de que “ la verdad de mis libros está en le futuro”. Dos hechos han de ser tenidos en cuenta a la hora de mantener lo que afirmo: por una parte, la publicación, en 1995, de cuatro volúmenes de Dits et Écrits que recogen materiales varios ( artículos, conferencias, ruedas de prensa, introducciones…) y la publicación de sus cursos en el Collège de France ( 1971-1984) en la colección “ Hautes Études “, que hacen que se pueda conocer al pensador en su labor como profesor, aspecto que anteriormente solo se podía lograr a través de algunas confusas cintas magnetofónicas, o algunos apuntes las más de las veces poco fiables. Con estas nuevas publicaciones, se brinda la ocasión de conocer , más allá de las meras imágenes, al activista político, al hombre comprometido y al intelectual “ específico”, y al profesor que va exponiendo en sus lecciones, a modo de tanteo, algunos avances de lo que luego irá plasmándose en libros o ensayos diversos.  Si Michel Foucault solía invitar a “ penser autrement” aquí le vemos “ parler autrement”, con lo que se completa el conocimiento de su quehacer, se puntualizan algunos aspectos no conclusivos de sus libros, haciendo que su obra siga viva y continúe siendo una obra abierta a la interpretación y al uso.

¿ Habrá que olvidar a Foucault como proponía Jean Baudrillard? La tarea amén de harto difícil, resultaría sumamente irresponsable ya que a pesar de las pretendidas andanadas descalificadoras a que han sido sometidos él y su obra -y no me refiero únicamente a los aspectos personales que también han sido usados de manera realmente sensacionalista por alguno de sus biógrafos- el pensamiento de Foucault sigue vivito y coleando. “ Anarquista en la cátedra” dice Merquior ( ¿ esto es un elogio o un insulto? En boca del profesor brasileño debe ser un insulto al modo como se tilda de “ anarquía “ a lo caótico, desordenado, sin fundamento…), o la calificación de “ observador cínico de la sociedad” por parte de Jürgen   Habermas ( ¿ esto en un elogio o un insulto? Y lo digo ya que si se toma el término como representante de la escuela filosófica griega-quinismo que diría Peter Sloterdijk- es una verdadera alabanza, si se emplea como sinónimo de “frivolidad desinteresada”, la verdad…persona más implicada en distintas causas que MF, difícil de encontrar y desde luego nada comparable con el docto academicismo “ comunicacional” del señor Habermas); podría sumarse los “guardianes “ de diferentes templos ( historia, galaxia psi…) que no pueden permitir, de ninguna de las maneras, las intromisiones de furtivos en sus acotados dominios, convirtiéndose así en verdaderos “ policías del pensamiento “ - que dirían los Jean-François Lyotard & Jacob Rogozinski- que hallarán un y mil gazapos en las periodizaciones utilizadas por el autor de “ Las palabras y las cosas “, en su tratamiento de la locura, de las distintas formas de encierro, etc., etc., etc. “ Más de uno, sin duda como yo, escriben para no tener rostro. No me preguntéis quién soy ni me digáis que permanezca siendo el mismo: es la moral del estado civil que rige nuestros papeles. ¡ Que nos deje libres cuando se trate de escribir !”.

Sea como sea , esta obra que no hizo otra cosa que desbordar por todas las esquinas las fronteras de la filosofía no se consideraba por parte de su creador como histórica, tomada como memoria, sino como herramienta genealógica que conduce a buscar las raíces de nuestro hoy en sus diferentes expresiones constitutivas. Superaba su empresa, no obstante,  aquella carencia que señalase Friedrich Nietzsche: “ la falta de sentido histórico es el pecado original de todos los filósofos”, y en su constante avance dejó una nutrida “ caja de herramientas”, “ todos mis libros son , si ustedes quieren, pequeñas cajas de herramientas. Si la gente quiere abrirlas, servirse de tal frase, de tal idea, de tal análisis como de un tirafondos o de su destornillador para cortocircuitar, descalificar, romper los sistemas de poder, comprendidos eventualmente mis libros… estupendo “.

Abriendo la caja hallaremos-como lo han hecho los jóvenes de Tiquun, Giorgio Agamben, Antonio Negri & Michael Hardt, Roberto Esposito…-  “ arqueología del poder “, “ Biopolítica”, “ discurso”,  “ dispositivo”, “ epistéme “, “ genealogía”, “ gobernamentalidad”, “ heterotopía”,  “ microfísica del poder”,  “ muerte del hombre”, “ poder”, “ sociedad disciplinaria”, “ cuidado de sí”, “ verdad / régimen de verdad”…numerosas “armas” para tomarlas mientras huyes, que diría su amigo Gilles Deleuze.

Notas biográficas:

1926: nace el 15 de octubre en Poitiers de Paul-Michel Foucault.

1943: Entrada en clase preparatoria en el liceo Henri-IV de Poitiers.

1945: Entrada en el liceo Henri-IV de Paris. Encuentro con Jean Hyppolite.

1946: Entrada en la École normale supérieure. Encuentro con Louis Althusser.

1950: Ingresa en el Partido Comunista.

1951: Obtiene la Agregación de filosofía.

1952: Diploma de psicopatología. Consigue un puesto en el hospital Sainte-Anne.

1953: Abandona el PCF.

1954: Publica “ Maladie mentale et personnalité”.

1955: Encuentro con Roland Barthes. Profesor en la universidad de Uppsala, en Suecia.

1958: Agregado cultural en Varsovia ( polonia).

1959: Agregado cultural en Hamburgo.

1960: Publicación de “ Folie et déraison “. Encuentro con Daniel Defert. Puesto de profesor de psicología en la universidad de Clermont-Ferrand.

1961: Sostiene su doctorado con bajo la dirección de Georges Canguilhem.

1962: “ Maladie mentale et psychologie “ , reedición del libro de 1954.

1963: “ Naissance de la clinique “ y “ Raymond Roussel”.

1966: “ Le Mots et les choses, une archéologie des sciences humaines “. Puesto de profesor de filosofía en la universiadad de Túnez.

1968: Instalación definitiva en París. Profesor de filosofía en la universidad de Vincennes.

1969: El 30 de noviembre, elección para el Collège de France.

1970: Comienza los cursos en el Collège de France y las giras de conferencias por el extranjero.

1971: Creación del Groupe d´information sur les prisons (GIP). Movimiento contra el racismo en la Goutte-d´Or, en París.

1972: Autodisolución del GIP.

1973: “ Moi, Pierre Rivière, ayant egorgé ma mère, ma soeur et mo frère”.

1975: “ Surveiller et punir”. Viaje a California.

1976: “ La Volonté de savoir “, primer tomo de la “ Histoire de la sexualité”.

1978: Viajes a Teherán con el fin de realizar un reportaje para el Corriere della sera.

1979: Sostiene, junto a Bernard Kouchner, los boat people que huyen de Vietnam.

1982: Viaje a Polonia.

1984: Publicación de “ L´Usage des plaisirs “ y del “ Souci de soi “, segundo y tercer tomos de la Histoire de la sexualité. El 25 de junio muere a causa del sida.

Notas:

Fuente:  http://kaosenlared.net/component/k2/item/90732-michel-foucault-fil%C3%B3sofo-pensador-y-activista.html

24 de junio de 2014

Sobre el arte de caminar

Este artículo fue escrito sentado, pero pensado caminando. Después de un rato de no bajar el fuego de la crítica (luego van a decir que la “especialidad de la casa” es puro bullying), este autor se serenó y se fue de paseo. ¿Qué mejor manera para liberar la mente?

En el mismo tiempo cambió un poco de lecturas (¿qué tanto uno puede seguir leyendo sobre puras crisis, sean de la Iglesia o del capitalismo?) y decidió “mirar el lado bueno de la vida”. Y el futbol, claro.

Pero como los pies no sirven sólo para patear el balón, sino también –o, sobre todo– para caminar, después de las clases del “profesor Pirlo” (y otros), este autor se perdía por horas usando las piernas para poder luego usar mejor la cabeza (como ya de por sí solía hacer).

Mientras Eduardo Galeano anotaba en su clásico que los intelectuales históricamente desconfiaban del futbol porque provocaba –según ellos– que la plebe “se pusiera a pensar sólo con los pies” y/o “perdiera la conciencia de clase” ( El futbol a sol y sombra, Siglo XXI, 1995, pp. 36-37), el filósofo francés Frédéric Gros, en su excelente librito sobre la “filosofía de caminar” ( A philosophy of walking, Verso, 2014, 288 pp.), subraya que los intelectuales en general desconfían de todo lo que pasa afuera de las bibliotecas, incluso si salir de allí –e ir de paseo– es una gran oportunidad para abrirse a nuevas ideas y hacerse otras preguntas fuera de las referencias al texto.

“¡Qué inútil es estar sentado escribiendo, cuando uno no se ha levantado para vivir!”, escribe Gros, citando a Henry David Thoreau, uno de los padres de la desobediencia civil, aficionado a las caminatas y uno de los primeros que escribían sobre el tema ( Walking, 1862).

Aunque no fue Thoreau, más bien Gandhi, quien le dio el profundo contenido político a las marchas, al autor de Civil disobedience (1849) el simple hecho de caminar le servía para “entender la realidad” y “entrar en resistencia” (en contra de la guerra entre México y Estados Unidos o la esclavitud).

Conocido por vivir sólo con lo necesario y poseer lo menos posible, veía el caminar como una actividad “antisistémica” que desde lo económico resulta estéril –ya que no genera ninguna ganancia– pero desde lo personal trae puro beneficio.

Mezclando historias así, combinando lecturas con sus propias reflexiones de un aficionado a caminar, Gros, experto en Foucault, en un libro simple y austero, escrito como si fuera un paseo y una antítesis de sus propios trabajos académicos (“Los libros escritos en las bibliotecas son como gansos engordados”, escribe), no sólo trata de recuperar al arte de caminar por ser una fuente de libertad y creatividad (”¡Cuando caminamos todo parece posible!”, subraya), lamentando a la vez que es una actividad menospreciada en nuestra sociedad saturada de tecnologías, sino también lo rescata como una condición indispensable para pensar. Una re­lación al parecer natural –dada la tradición de la filosofía griega–, pero luego pocas veces y por pocos pensadores reivindicada, entre ellos, Jean-Jacques Rousseau, que se decía “incapaz de pensar y componer cuando no caminaba” (aparte de filósofo también fue músico).

O Immanuel Kant, que como parte de su disciplina intelectual, todos los días a las cinco de la tarde, después de trabajar, se daba el mismo paseo por su natal Königsberg. La misma ruta. La misma duración.

O finalmente Friedrich Nietzsche, que –literalmente– “pensaba con los pies” (sin que tenga nada que ver con la pasión futbolera), llegando a elogiar de esta manera aquellas partes del cuerpo: “Escribimos sólo con la mano; pero escribimos bien sólo con los pies”. Así, con una libreta y un lápiz en el bolsillo, caminando ocho horas diarias, escribió por ejemplo El viajero y su sombra (1879).

Si bien de las dos categorías de caminantes que aparecen en A philosophy of walking –los que gustan de las caminatas en el campo como Thoreau, Rousseau o Nietzsche, y los paseantes ( flâneurs) urbanos como Kant, o como los poetas Charles Baudelaire, Arthur Rimbaud (“Soy sólo un paseante; nada más”, aseguraba) y Gérard de Nerval–, Gros claramente privilegia y se inscribe en la primera, pero no descuida la segunda.

Apoyándose en el clásico estudio de Walter Benjamin ( Libro de los pasajes, 1927), que releía a Baudelaire para captar los cambios en la anatomía de la ciudad moderna (el desarrollo del cuerpo urbano y la aparición de la multitud), describe la experiencia del paseante urbano como llena de discontinuidades y ritmos desiguales, pero igualmente gratificante e importante. Hasta Nietzsche en algún momento abandonó sus senderos montañosos y descubrió Turín.

Continuando con la misma idea –ya no en el libro, sino en una entrevista– el autor destaca dos ejemplos y experiencias opuestas: Nueva York y París. Mientras la primera ciudad está marcada por la velocidad y el gigantismo, la segunda ofrece más reposo, privilegiando un modo específico de caminar –la flânerie– que se volvió, subraya Gros, todo un concepto filosófico gracias a Benjamin ( Full Stop, 4/6/14).

Curiosamente, aunque en otro lugar el autor revela que antes de emprender la carrera académica vivió dos años en la ciudad de México, no menciona nada sobre su experiencia de caminar allí... ( The Observer, 20/4/14).

¿Por qué? ¿Porque “caminar en el DF” sería más bien un oxímoron? ¿Porque parece una causa perdida? Así lo sintió hace ya muchos años este columnista, rindiéndose y saliendo, desgraciadamente, a buscar otros espacios.

Para poder salir todos los días, a la misma hora, a recorrer la misma ruta (urbana), con el mismo ritmo y regularidad (¡la repetición es la clave!). Como parte de la mínima y necesaria higiene intelectual. Como una manera de descansar y seguir trabajando: con un lápiz y unos papelitos en el bolsillo ir pensando en las mismas ideas, pero ya de otro modo, más libre y abierto (a veces así llegan las mejores frases y conexiones).

Para estar más cerca de los pensamientos y del cuerpo de uno mismo. Oscilando entre la fatiga y la purificación, entre la humildad y la resiliencia. “El arte de caminar es el arte de transformarse a sí mismo”, escribe con mucha razón Gros.

Maciek Wisniewski

Es periodista polaco

Notas:

Fuente:  http://www.jornada.unam.mx/2014/06/20/opinion/020a2pol

20 de junio de 2014.  MÉXICO

Habermas, el hombre que enmendó a Marx, encaró a Heidegger y ...

Habermas, el hombre que enmendó a Marx, encaró a Heidegger y le cantó las cuarenta a Merke.

El filósofo y sociólogo Jürgen Habermas cumple este miércoles 85 años. Pupilo de Adorno y representante más visible de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt, Habermas es un europeísta convencido y uno de los intelectuales más influyentes de Alemania.


Jürgen Habermas cumple 85 años.

En febrero de este año, el Partido Socialdemócrata Alemán (SPD) lo invitó a la convención en la que preparaban las elecciones europeas. Él aprovechó la ocasión para decirles unas cuantas cosas, entre ellas sus duras críticas a un modelo de políticas públicas insolidario que solo ve impuestos ahí donde debería ver ciudadanos. A sus 85, que cumple este miércoles, Jürgen Habermas sigue dando qué pensar… y en su caso, la expresión es literal. Nacido en Düsseldorf en 1929, se le considera el representante más sobresaliente de la segunda generación de filósofos de la Escuela de Frankfurt y una de las grandes figuras del pensamiento europeo contemporáneo.

Comprometido con el proyecto europeo, ha sido también un férreo crítico de Merkel y ha apuntado directamente a los líderes políticos europeos por “el déficit de legitimidad” de los programas de rescate aprobados en la UE sin contar con los ciudadanos. Esa es, a su juicio, la gasolina que pondrá en marcha la locomotora de los nacionalismos y populismos. “¡Señoras y señores de las instituciones europeas! Vuestra Europa nos aburre. Nos produce un aburrimiento mortal. Porque carece de espíritu. De visión. De imaginario. ¡Carece de poética! Mirad: el carbón y el acero. La CEE. Luego la UE. Los criterios de convergencia. Europa, en su unión, no es más que una materia y un certificado, un mercado y un acrónimo”, escribió hace poco en La memoria ya no basta para Europa, un artículo publicado en el diario El País poco antes de las elecciones europeas.

El armario del nazismo, ¿cierto o falso?

¿Por dónde comenzar al momento de hablar de Habermas? ¿Por sus aportes a la Teoría crítica de la modernidad? ¿por el texto Heidegger contra Heidegger, escrito en 1953, donde reprochaba al filósofo –entonces su profesor- haber negado su corresponsabilidad en el ascenso del nazismo? ¿Acaso por sus posiciones más recientes sobre la bioética, la guerra de Irak o el futuro de Europa? Hay muchos puntos de partida –y de llegada- en lo que a la obra de este pensador respecta. Por eso lo más sensato, quizá, sea comenzar en el punto ciego, ese donde se levanta la duda.

Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales en 2003 –el año en que Susan Sontag recibió el de las Letras-, Habermas ha atravesado casi todo el siglo XX y no sin polémica. En el año 2006, cuando surgió la polémica a raíz de que se descubriese que Günter Grass se había afiliado a las Waffen SS, a Habermas le tocó lo suyo cuando se publicó la autobiografía del historiador Joachim Fest –se titulaba Yo, no-. Fest, uno de los mayores expertos del periodo nazi en Alemania y autor de una de las más brillantes biografías de Hitler (1973), cuenta que cuando tenía 14 años Habermas mandó una carta a un amigo suyo, Hans-Ulrich Wehler, en un pliego con el membrete de las Juventudes Hitlerianas. En ella, supuestamente ensalzaba el curso de la guerra y los avances de las tropas de la Alemania Nazi. Según relata en el libro en los años 70, Wehler le habría mostrado la carta a Habermas y, para su sorpresa, el pensador se la comió.

Habermas lo negó en todo momento e incluso interpuso una demanda ante el Tribunal Superior de Hamburgo, que prohibió a la editorial Rowohlt la difusión del pasaje del libro de Joachim Fest, por ser “intencionadamente difamatorio”. Para más inri, ese año se publicaba en España su libro Entre naturalismo y religión (Paidós) y Entre la razón y la religión (Ediciones Encuentro), este último un libro firmado junto al Papa emérito Ratzinger –entones recién elegido pontífice-, con quien sostuvo un debate en la Academia Católica de Baviera sobre Dialéctica de la secularización y quien entonces se vio envuelto en la polémica luego de que se conociera que a los 16 años, ya en el seminario, Ratzinger había formado parte de las juventudes hitlerianas –era obligatorio para todos los jóvenes de 14 en adelante- y luego de la Wehrmacht, de donde desertó pocos días antes de la rendición alemana.

Habermas, que no cumplía con la edad reglamentaria para ese entonces, negó totalmente haber apoyado al nazismo. “Yo, personalmente, debido a mi handicap (tiene una nasalización distorsionada), no tenía además ninguna posibilidad de identificarme con la visión del mundo entonces dominante. Pero reflexiones de este tipo no disculpan a quienes en aquella época se convirtieron en criminales o en cómplices. Lo peor de nuestro gravoso pasado nacional estriba en la circunstancia de que un régimen obviamente criminal fuera respaldado durante tanto tiempo por una parte tan amplia de la población”, dijo al periodista Juan Begoya.

Teoría crítica y pensamiento político

Al terminar la guerra, Habermas pasó por diferentes facultades. Estudió filosofía, historia, psicología, literatura alemana y economía en las universidades de Gotinga, Zürich y Bonn, donde se doctoró en Filosofía, en 1954, con un trabajo estrictamente académico sobre la teoría de las edades del mundo del idealista Friedrich Schelling. Dos años más tarde, Theodor W. Adorno, que había regresado a Alemania al finalizar la II Guerra Mundial con su colega Max Horkheimer, en 1949, tras su exilio en Estados Unidos, le invitó a trabajar en el legendario Institut für Soziale Forschung (Instituto de Investigaciones Sociales), el laboratorio de ideas de la Escuela de Frankfurt.

Desde allí, Habermas empezó a elaborar una serie de planteamientos para explicar, y también para renovar, la entonces nueva democracia alemana. Tras pasar por la Universidad Marburgo y la de Frankfurt, se había convertido ya en uno de los principales pupilos de Adorno, aunque con un perfil propio que integraba filosofía y ciencia social. Una de sus primeras obras que pone de manifiesto esa mezcla fue, justamente, Historia y crítica de la opinión pública (1962).

Centrado en un pensamiento sobre la idea nacional o ciudadana, Habermas levantó un discurso político del que se conservan conceptos específicos. Cuando Alemania, marcada por la tragedia del nazismo, no encontraba forma clara de definir una identidad nacional, Habermas planteó el concepto de “patriotismo constitucional”. Con él se definía el patriotismo alemán no como un apego al pasado, sino como adhesión al texto constitucional de 1949 que, por lo demás, recogía las aspiraciones de los movimientos liberales alemanes que habían sido derrotados repetidamente durante el siglo XIX y no habían logrado imponerse durante la República de Weimar.

Sus críticas a Karl Marx –junto con Kant sustrato de una Teoría crítica de la modernidad fraguada en la Escuela de Frankfurt- partían de una premisa: el autor de El capital concede demasiada importancia a la técnica, al trabajo como eje de la sociedad y deja de lado un aspecto de la praxis humana a su juicio fundamental, la interacción y el lenguaje. ¿Qué significa exactamente esto? A diferencia de Marx, Habermas entiende que el cambio social debe darse mediante el entendimiento entre los sujetos, es decir en la esfera de lo simbólico y la comunicación. Esa es la tesis que explica en el que muchos consideran su obra fundamental: Teoría de la acción comunicativa (1981).

A partir de allí, orientó su pensamiento hacia la ética discursiva, la defensa de la democracia deliberativa y de los principios del Estado de derecho. En 1989, cuando la movilización popular en la extinta República Democrática Alemana (RDA) derivó en la caída del Muro de Berlín y la reunificación de Alemania, Habermas volvió a entrar en escena. Calificó lo ocurrido en el país como éxito de la “revolución recuperadora”. Una idea según la cual, históricamente, en Alemania las grandes transformaciones habían sido impuestas desde arriba y que no se había vivido nunca la experiencia de una revolución triunfante. Con el movimiento ciudadano de la RDA, por primera vez, los alemanes lograban tomar su destino en sus manos, al menos en un primer momento.

El siglo XXI y el entusiasmo europeo  

Casi veinte años después, llegó la crisis financiera internacional y Habermas repasó entonces la repercusiones negativas de las transformaciones que se vivieron en toda Europa Oriental en 1989, la defensa a ultranza del credo neoliberal y la necesidad de domesticar el capitalismo, asumiendo la imposibilidad de superarlo. Recientemente, se ha ocupado también de filosofía de la religión y ha hablado -acuñando así un nuevo concepto que ha sido recogido por muchos- de una época postsecular. “Ciertamente, soy amusical ante la religión -dijo, en 2006, en alusión a Weber-. Pero en mi opinión, en la esfera pública política los ciudadanos seculares y religiosos, como miembros de la misma comunidad política, deben abordarse con respeto mutuo y disposición a aprender recíprocamente, es decir, con los oídos abiertos. No creo en un choque inevitable de civilizaciones”.

Notas:

Fuente:  http://vozpopuli.com/ocio-y-cultura/45036-habermas-el-hombre-que-enmendo-a-marx-encaro-a-heidegger-y-le-canto-las-cuarenta-a-merkel

18 de junio de 2014.  ESPAÑA

El mundial, cuando la babel todavía es posible

Hay una idea de Nietzsche que sostiene que como individuos no somos una unidad, sino que aquello que llamamos nuestro yo es siempre una zona de conflicto entre los diferentes fragmentos que nos constituyen. O sea, no somos uno sino muchos. Y esos muchos pelean en nuestro interior. Incluso, la mitología griega era más letal: somos simplemente un campo de batalla donde los diferentes dioses combaten entre sí. La ira, la prudencia, la pasión, la razón.

El Mundial de Fútbol que acaba de empezar despierta todos estos contrastes. No es un descanso para la psiquis, que podría obviar por un mes tanto conflicto interior y entregarse al consumo de este espectáculo deportivo, sino todo lo contrario: nunca como en un Mundial se ponen en evidencia nuestras facetas constitutivas. Así, se suceden con una ciclotimia insoportable, sensaciones diversas: podemos pasar en segundos de comprender que el Mundial es la exasperación de un capitalismo global del espectáculo que mantiene cautiva a la población planetaria como alienados consumidores de una mercancía televisiva, a encontrar un lapso donde dejar de pensar productivamente y juntarse con propios y extraños para gritar desaforados frente a un televisor.

Somos los mismos que viendo el Mundial somos conscientes de la crisis de los nacionalismos modernos y su vaciamiento estetizado en camisetas de colores al servicio de dos o tres grupos monopólicos, como los que nos emocionamos al constatar que una Babel todavía es posible observando la diversidad humana unida detrás de un juego que en tanto juego es hasta cierto punto inofensivo. O el padre que le insiste a su hijo que hay más cosas además del Mundial mientras le llena la grilla de los resultados. O el que advierte a sus alumnos que no va a tolerar expresiones xenófobas, pero canta las canciones de tribuna donde queda claro que cualquier otro es siempre alguien al que como mínimo “vamos a reventar”.

Cualquier especialista nos aconsejaría algún tratamiento psiquiátrico dada nuestra crisis de identidad exasperante. Es que un Mundial trata de eso: de la identidad. Pone en juego en sus contradicciones una vez más la pregunta por la identidad: ¿quiénes somos? El problema es que somos muchos y por suerte esos muchos pueden manifestarse en sus diferentes expresiones. De alguna manera en estos días saldrán a luz todos estos contrastes. En griego la palabra “entusiasmo” significa “endiosado”: con el dios adentro. Así serán estas semanas. Entusiasmados. Con muchos dioses adentro. Suena bien.

Darío Sztajnszrajber

Es filósofo.

Notas:

Fuente: http://www.perfil.com/contenidos/2014/06/14/noticia_0036.html

14 de junio de 2014

La Francia de Tony Judt


Jean-Paul Sartre (izquierda) saluda a Raymond Aron en presencia de André Glucksmann el 20 de junio de 1979. / Michel Clement / AFP

A Tony Judt nunca le gustó la Francia del siglo XX, aunque vivió en París, fue estudiante de una Grand École y consagró al estudio de la política francesa sus primeros trabajos: un análisis de la reconstrucción del partido socialista entre 1921 y 1926 y otro sobre la historia del socialismo en la Provenza, publicados en 1976 y 1979, respectivamente. Pero sus estudios más incisivos sobre el caso correspondieron ya al decenio de los noventa: Marxism and the French Left (1990, que no está traducido al español) y, sobre todo, Pasado imperfecto (1992, traducido en 2007), que es una requisitoria implacable sobre las actitudes de los intelectuales franceses entre 1944 y 1956. Nos faltaba la presente y tercera entrega de la serie, publicada en 1998, El peso de la responsabilidad. Blum, Camus, Aron y el siglo XX francés, que fue el resultado de un curso dictado en la Universidad de Chicago en 1995.

¿Qué tuvo contra el país que se ha esforzado más en representar a toda Europa aquel británico de origen judío, políglota consumado y defensor de la unidad política del continente? ¿Qué podía reprochar este intelectual prototípico, que no perdonó intervención crítica alguna contra políticos e ideas de su tiempo, a aquel país cuyo idioma dio curso legal a la misma palabra intelectual? La introducción de El peso de la responsabilidad, sarcásticamente titulada ‘El juicio erróneo de París’, es un vejamen quizá más brillante que justo (lo que es, por otra parte, la ley del género). Judt aventura allí que “el periodo 1930-1970 contempló a una Francia, más arcaizante y conservadora de lo que se creía ella misma, atrapada en una triple batalla entre una sociedad tímida y falta de audacia, una clase política incompetente y dividida, y un pequeño núcleo de servidores públicos, de intelectuales y de hombres de negocios frustrados por el estancamiento y el declive del país”. En ese marco, la vida política se polarizó siempre en extremos propicios a la retórica: “Estar a favor o en contra de Dreyfus; ser un socialista internacional o un nacionalista integral en los años anteriores a la Primera Guerra Mundial; ser fascista o antifascista en los años treinta; estar con la Resistencia o con la Colaboración [...]; elegir entre comunismo y capitalismo […]; propugnar radicales políticas antiautoritarias o firmes Gobiernos presidenciales”. Y hacerlo siempre en los mismos términos esterilizadores de izquierda y derecha que, no en vano, son troquelaciones que debemos también a la lengua francesa. Por eso, llega a proponer que “las fuentes de ira y odio” de Drieu La Rochelle o Céline, que ellos desahogaron “con el narcisismo, el nihilismo y el filofascismo”, fueron las mismas que se desviaron hacia “el solipsismo metafísico, el ouvrièrisme y el filosovietismo” en la obra de Sartre, Beauvoir y Mounier.

Por supuesto, los tres autores que Judt estudia aquí —el político Léon Blum, el escritor Albert Camus y el sociólogo (y normalien) Raymond Aron— son excepciones a la regla del sectarismo. Por la importancia de su huella son, sin duda, insiders del mundo intelectual francés; por otras razones, fueron, sin embargo, outsiders. Y el lector asiduo de Judt sabe que esa dialéctica entre la integración y la marginalidad fue una clave de su obra e incluso de su propia autopercepción. Y que, casi siempre, atribuirla a alguien suponía un elogio irrestricto.

En estos ensayos extensos, informados y a veces deslumbrantes brillan, por tanto, la empatía y la solidaridad retrospectiva. Quizá no demasiado en el caso de Blum, el salvador del socialismo francés, el intelectual refinado y seguro, quizá demasiado doctrinario e idealista, que presidió un fracaso —el Frente Popular de 1936— y dio su talla en una persecución —el proceso de Riom, en 1941—; su condición de outsider radicaba en su condición de judío y en las feroces campañas que soportó por esa causa, que el libro retrata magistralmente. Albert Camus fue, sin duda, el héroe juvenil y generoso que se emplazó en una tradición de moralismo exigente, muy francesa, y que sufrió toda la incomprensión de sus colegas cuando publicó El hombre rebelde, en 1951. Aunque no parece muy sostenible la atractiva hipótesis que lo enmarca —con Milosz, Grass, Svevo, Kavafis o Arendt— en el grupo de “pensadores europeos que procedían de las periferias geográficas de sus propias culturas”. Al honesto Camus que retrata Judt le faltó solidez filosófica, aunque fuera —Hannah Arendt lo dijo— “el mejor hombre de Francia”…

No fue aquella carencia la que puede imputarse a Raymond Aron, el más competente y coherente de los pensadores liberales de su tiempo. Sin embargo, aquel currículo impecable que incluía una sólida preparación filosófica germánica, el conocimiento cabal de la sociología de su tiempo y una responsable (aunque limitada) actuación política, recibió la condena de todas las izquierdas cuando publicó El opio de los intelectuales, en 1950, y Aron estableció allí las causas profundas del ascendiente del comunismo sobre numerosos compañeros de viaje de 1945. El autor venía en derechura de la tradición de claridad, moderantismo y convicción de Montesquieu y Tocqueville. Y de una paralela ejecutoria de patriotismo, que le llevó al gaullismo en el inicio de los años sesenta. Quizá por eso parecía un realista en un mundo de iluminados y frío en un contexto de apasionamiento sectario. Pero, a la postre, el aborrecido disidente de 1950 ganó la partida y su victoria cierra un libro cuya capacidad estimulante es inseparable de su latente arbitrariedad.

Notas:

El peso de la responsabilidad. Blum, Camus, Aron y el siglo XX francés. Tony Judt. Traducción de Juan Ramón Azaola Rodríguez-Espina. Taurus. Madrid, 2014. 298 páginas. 19 euros


Fuente:  http://cultura.elpais.com/cultura/2014/01/16/actualidad/1389874341_614764.html?rel=rosEP

11 de junio de 2014

La tentación de Siracusa

Cuando Martin Heidegger renunció al rectorado de la universidad de Friburgo y regresó a su tarea docente, escarmentado pero no arrepentido de su colaboración con los nazis, un colega le preguntó con ironía: “¿Qué tal tu viaje a Siracusa?”. Aludía al intento de Platón de convertir a Dionisio, tirano de Siracusa, en un rey-filósofo, aventura fracasada que casi le cuesta la vida. Los intelectuales de todos los tiempos siempre han tenido la tentación de meterse en política, consiguiendo muchas veces que fuese la política la que se metiera con ellos. Algunos les han reprochado este afán, como Julien Benda en La trahison des clercs (aunque él mismo no se privó de ejercerlo también), otros en cambio no han cesado de exigirles ese compromiso… para luego afeárselo si no elegían su bando preferido. Una excelente crónica de episodios a lo largo de la historia de la relación entre intelectuales y poder político se encuentra en el libro de César Antonio Molina La caza de los intelectuales(Destino). El autor visitó también Siracusa (fue ministro de Cultura, quizá junto a Jorge Semprún el más generosamente culto de todos) y tiene recuerdos agridulces de esa excursión, de modo que sabe de lo que habla…

Sobre el tema escribió con su penetración habitual Tony Judt, centrándose en los ejemplos franceses, desde Voltaire y Zola los intelectuales par excellence. En Pasado imperfecto (Taurus) se ocupa del periodo entre 1944 y 1956, cuando la definición de cada cual se establecía según su postura ante el comunismo y la Unión Soviética. En El peso de la responsabilidad (Taurus) estudia sólo tres figuras emblemáticas —Léon Blum, Albert Camus y Raymond Aron— que fueron ejemplares intelectual y moralmente, cada cual con sus fragilidades o inconsecuencias, a los que conviene lo que Bertrand Russell dijo de Thomas Paine: “Muchos hombres son detestados por sus vicios; él lo fue por sus virtudes”. Ninguno de ellos compartió ese dogma digamos guillotinante (según Judt proviene de la Revolución Francesa) tan extendido, que “todo cambio real se produce y sólo se puede producir de resultas de una ruptura única y tajante. Todo lo que no llegue a ser esa ruptura resulta inadecuado y por tanto fraudulento”. Es una actitud antipolítica, porque la política es esa actividad en la se negocian las diferencias sin la expectativa final de abolirlas alguna vez definitivamente. Los tres autores mencionados fueron denostados políticamente por intentar ser políticos real e intelectualmente.

Ayer se llamaba “mediáticos” a los intelectuales que escribían en la prensa o salían a veces en televisión. Hoy, lo más parecido a un intelectual mediático es probablemente Belén Esteban (aunque ahora haya surgido de las pantallas algún otro Príncipe del Pueblo para hacerle competencia). A algunos se les censura haberse vendido al poder, entendiendo por tal el gobierno o los oligarcas. ¡Ingenuos! El verdadero poder al que hoy ceden los intelectuales es otro, bien descrito por Alan Fienkielkraut: “En los tiempos democráticos, todas las autoridades se hacen sospechosas, salvo la autoridad de la opinión. No hay ningún poder que la sociedad no recuse, excepto precisamente el poder social” (L’identité malhereuse, Stock). Este es el poder irresistible y ante él conozco gente ilustre que responde como aquel político venal descrito por Flaubert, que “pagaría por venderse”.

Notas:

Fuente:  http://cultura.elpais.com/cultura/2014/06/09/actualidad/1402337253_504438.html

10 de junio de 2014. 

Hegel y la política

Hegel era escéptico al posible éxito del proyecto de reforma inglés.

Este gran filósofo idealista alemán en su último artículo político escrito en 1831 que se titula Sobre el proyecto de reforma inglés y que trata sobre los supuestos jurídicos para el ejercicio del sufragio. Aunque en su obra Fundamentos de la Filosofía del Derecho de 1821 Hegel se muestra como un liberal moderado ya que apoya la monarquía prusiana, y también es evidente que a lo largo de su trayectoria académica desarrolla aspectos políticos reformistas que fueron vigilados por el poder prusiano, y por su censura. Indudablemente, Hegel juzgó positiva la revolución francesa, si bien criticó enérgicamente los violentos excesos de 1793

Considera Hegel que es más racional que se apliquen lo antes posible procesos de reformas profundas que el surgimiento de procedimientos revolucionarios. Como también indica Jacques D’Hondt explicando los planteamientos políticos hegelianos: «Sin embargo prefiere las reformas que provienen «de arriba» y se indigna y se impacienta ante su retraso. Si los dirigentes ingleses tienen que afrontar un día una rebelión, desde luego, deplorable, ¿acaso no lo tendrían muy merecido?». Lo que pone de manifiesto que Hegel está convencido de que debe darse al pueblo una constitución que incorpore las justas demandas de los ciudadanos, limitando, por ejemplo, el poder exorbitante de los Junkers.

Estos surgieron de la baja nobleza y constituían una aristocracia que acumulaba grandes propiedades, y un desmesurado poder por medio de sus numerosas conexiones familiares. Para Hegel, las leves reformas en la estructura de poder del estado son insuficientes, porque los ciudadanos en su época no se conformaban con ligeros retoques a la situación política existente. Como comenta Hegel: «El destino será muy duro para los que quieran seguir haciendo oídos sordos». Que en latín es expresado por el pensador alemán diciendo: Disciti justitiam moniti!, aunque poseía un cierto optimismo ante el futuro político de Inglaterra y Prusia que no fue confirmado por los hechos sucedidos tras su muerte en 1831.

Por tanto, se manifiesta un claro escepticismo por parte de Hegel en relación al posible éxito del proyecto de reforma inglés, porque considera que las intenciones reales de los políticos británicos de este primer tercio del siglo XIX se basan en los intereses de poder más primarios, y no en el bienestar del pueblo y en la eliminación de privilegios. Además, la preocupación por la estabilidad de la sociedad y del estado se explicita de un modo muy claro ya que Hegel escribe en sus Principios de la Filosofía del Derecho: «Lo único que pueden ofrecer las instituciones sociales es protección contra situaciones contingentes y la organización de servicios generales que permitan a los individuos alcanzar sus fines particulares». En efecto, esto concuerda perfectamente con la afirmación actual de los derechos sociales y del estado del bienestar.

El idealismo absoluto hegeliano en el ámbito del pensamiento político proyecta de un modo extraordinariamente profundo y audaz una nueva vía de construcción de las acciones políticas y sociales. Porque para Hegel la actividad institucional, y los poderes del estado deben sustentarse en una investigación y análisis de la realidad empírica. Ya que en el mundo real que es dinámico se pueden extraer racional y críticamente criterios normativos que sean positivos para todos y equilibrados considerando la totalidad.

Puesto que una reflexión crítica sobre lo fáctico profundamente analizado es esencial para una coherente orientación de las decisiones del poder estatal, como representación de la soberanía popular. De todos modos, la impronta idealista y racional de la teoría del derecho hegeliana se expresa en sus obras: «En el estado no hay que querer más que lo que es una expresión de la racionalidad». En cualquier caso, desde la perspectiva filosófica de Hegel la propiedad es una de las bases de la libertad individual, aunque se oponga a la acumulación de riqueza de los Junkers. La filosofía política hegeliana posee muchas perspectivas conceptuales, y no es definible de una vez por todas con una simple denominación absoluta. Y una de las cuestiones que es indiscutible es que Hegel superó en este último artículo sobre la reforma política inglesa la intromisión injustificable de la censura prusiana, por la simple expresión escrita de sus coherentes y profundos comentarios políticos

José Manuel López García

Notas:

Fuente:  http://www.diariosigloxxi.com/texto-diario/mostrar/178564/hegel-y-la-politica#.PIT2FqGo77EXKRk

9 de junio de 2014

Un catedrático de la UN, doctor honoris causa de la Universidad de los Andes


Universidad de los Los Andes, Alejandro Llano Cifuentes, Eduardo Soto Kloss.
Foto: EP/UNIVERSIDAD DE NAVARRA

 

En el marco de la celebración de los 25 años de la Universidad de Los Andes (Chile), se ha celebrado la ceremonia de investidura de los primeros doctores honoris causa del centro académico. Los galardonados han sido el catedrático de Filosofía de la Universidad de Navarra Alejandro Llano Cifuentes y el abogado chileno Eduardo Soto Kloss.

  Los profesores Llano y Soto Kloss, ha explicado la Universidad de Navarra en un comunicado, fueron presentados por sus respectivos padrinos, el director del Instituto de Filosofía, Jorge Peña, y el decano de la Facultad de Derecho, Alejandro Romero.

  El rector de la Universidad de Los Andes, José Antonio Guzmán Cruzat, les entregó la medalla doctoral y el diploma que los acredita como doctores honoris causa de la Universidad de los Andes. Citando al historiador del Derecho Paul Ourliac, explicó que los profesores Llano y Soto Kloss reúnen “en grado eximio” las cinco características de un doctor: “habilidad para enseñar, facilidad en el hablar, finura en el arte de la interpretación, excelencia en las costumbres y la virtud de la fortaleza”.

  El profesor Llano señaló que “a estas alturas, mi única pasión y posesión son los libros que he leído y escrito”. Y agregó: “de ellos -de los que he leído, no de los que he escrito- quiero hablar como agradecimiento a este premio”.

  Según el catedrático de Filosofía de la Universidad de Navarra, “la lectura nos da una actitud contemplativa”. “Quienes leen son personas que viven muchas vidas. Su inteligencia crece y su imaginación aumenta”, destacó.

Notas:

Fuente: http://www.europapress.es/navarra/noticia-universidad-andes-otorga-grado-doctor-honoris-causa-catedratico-alejandro-llano-20140607133850.html

8 de junio de 2014.  ESPAÑA, PAMPLONA

Res publica

En otro tiempo, esa España republicana ilusionó a generaciones de todo el mundo

Si hay una palabra maltratada en la historia de España es la de república. Es una palabra que, dicha aquí, nunca suena a abstracción. Forma parte de la naturaleza. Nombra a un ser concreto, que siempre se escribe con mayúscula: la República. Sí, hay muchas repúblicas, pero república, lo que se dice república, es la República. Lo sabían bien los que en las quemas de libros arrojaban a las llamas La República, de Platón, ese pseudónimo de Azaña. Lo importante era reducir la palabra a cenizas. Y lo que ocurrió con ella, solo la tierra lo sabe. Vejada, torturada, despellejada. Le arrancaron las vocales de las uñas, las consonantes de los dientes. Violada por mercenarios “infieles” en nombre de una Cruzada. Ahogada con una piedra al cuello. Enterrada en el limbo. Palabra exiliada. Palabra entre rejas. Palabra pecado. Hasta no hace mucho, se hablaba de ella como una especie condenada a extinguirse. Como una solitaria rana de San Antón. Como los anfibios que detectan y sufren los primeros el calentamiento global. Tal vez fue esa condición de desaparecida, esa experiencia de muerta inquieta, lo que la convirtió en una especie que sueña hacia adelante. Muchas plazas de España se han llenado estos días de anfibios republicanos. Y ahí está la palabra en los labios, saltando erótica desde el rincón excéntrico. La República. En otro tiempo, esa España republicana ilusionó a generaciones de todo el mundo como una reserva de esperanza peligrosamente escasa. Si ha vuelto, con ese algo de bella y salvaje, no ha sido desde los discursos del poder. ¿Cómo es posible que la palabra más maltratada de la historia de España retorne como un lexema de simpatía, como un ecosistema solidario? Es una utopía realizable. Mientras se elogia la madurez democrática, negar a los españoles un referéndum tiene el alto riesgo de atornillar la monarquía como una imposición patrimonial. Un asunto de monárquicos.

Notas:

Fuente:  http://elpais.com/elpais/2014/06/06/opinion/1402067435_177460.html

7 de junio de 2014

Hay 0000000000000000000001000000000000000000000000000301000000000000100000000000000000000000000001000000 comentarios

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