Aforistas

“Una buena sentencia es demasiado dura para los dientes del tiempo, y miles de años no bastarían para devorarla, aunque todas las épocas se nutriesen de ella” (Nietzsche).

Friedrich Nietzsche, en un retrato de Evard Munch.

Ninguna duda: el aforismo profundo no es masticable. Digo profundo para no emparentarlo con los aforismos de almanaque. Entre ambos se abre un abismo similar al establecido entre poesía y versitos sentimentales. Estos últimos quizás cumplan una función catártica en el ánimo del escribidor, en un plano ausente del arte, que podríamos llamar anodino. Adecuo un ejemplo a lo primero: “El poeta que descubre la condición del universo, en su realidad, no debe exigir el amor de sus contemporáneos” (Hebbel). He aquí una primera sentencia breve.

Una verdad expresada en pocas palabras, resulta mucho más efectiva y aclaratoria que un extenso discurrir. Cuando Nietzsche exclama: “¡Di tu palabra y rómpete!” está dicho todo, y es muy difícil que un escritor, aunque sea a escondidas, no lo tenga presente. Se tiene la impresión de que los epigramáticos, en muchos casos, ironizan con seriedad e incluso satirizan. Es conocido de Oscar Wilde aquello de que “el único medio de librarse de una tentación es ceder a ella”, o bien: “La moda es una forma de fealdad tan intolerable, que cada seis meses tenemos que modificarla”, lo que a mi juicio no quita el sueño a las víctimas gustosas de la apariencia. Pero trasladémonos a tiempos remotos.

Marco Aurelio Antoninos, nacido en Roma en el año 121, emperador en 161 y fallecido en 180, nos legó lo siguiente: “El mejor modo de vengar una injuria es no parecerte al que te la infirió”. Y esto otro: “Un instante más y habrá olvidado todo; otro y todos te habrán olvidado”. Sus meditaciones, escritas en griego, no fueron publicadas hasta el año 1558. Francois de La Rochefoucauld, nacido en París hacia 1613 y muerto en esa ciudad en 1680, sostuvo: “Sólo los grandes hombres pueden tener grandes defectos”. Y también: “El ridículo más peligroso de las personas de edad que han sido amables es olvidarse de que ya no lo son”.

Del mencionado Friedrich Hebbel (1813-1863): “El mundo se conquista no sólo como capitán, sometiéndolo, sino también como filósofo, penetrándolo, y como artista, acogiéndolo en sí y volviéndolo a crear”. Además: “Realmente no sé quién merece más ser guillotinado, si el que permanece frío ante una obra de Shakespeare o el asesino pasional”. Otro: “El mundo: la gran herida de Dios”.

Entre tantos aforismos de Nietzsche (1844-1900), rescato: “Hay espíritus que enturbian las aguas para hacerlas parecer profundas”, “Todas las verdades que se callan se tornan venenosas” y “Mientras más te elevas, más pequeño parecerás a los ojos de la envidia. Nadie tan odiado como el que vuela”. Por último: “Todo lo grande pasa lejos de la plaza pública y de la gloria: lejos de la plaza pública y de la gloria vivieron siempre los inventores de valores nuevos”.

La verdad es que el objetivo de esta nota es dar a conocer, a efectos de estimular su lectura, una selección de autores realizada por Ricardo Baeza que lleva por título Grandes aforistas, editado en 1944 y reimpresa en 1997, bajo el sello de El Arcón de Emecé. De manera que lo que llevo escrito debe considerarse sólo una suerte de glosa, es decir un mero comentario de segmentos del texto original. Creo que Baeza dejó de lado a muchos escritores que merecían estar incluidos en su “devocionario”. Pero su libro contiene una reflexión del Dr. Samuel Johnson, que no puedo dejar de transcribir: “Se me ocurre que quizás el hombre llegará un día a no escribir sino aforísticamente (aparte del género narrativo), cansado al fin de preparar, relacionar, explicar, y demás artes por medio de las cuales se fabrica un libro voluminoso. Si hay que esperar hasta entretejer lo anecdótico en un sistema, no cabe duda que la tarea puede ser larga y darnos menos frutos del que habríamos podido obtener de otra manera”.

Lo cierto es que un aforismo golpea, penetra, obliga a introducirnos en terrenos no cuestionados o examinados a medias y, una vez examinado, permite que uno pueda extenderse en la materia que comprime y utilizarlo como epígrafe.

A la lista de Baeza, me permito añadir otros autores. De Susan Sontag, en su libro Cuestión de énfasis: “Algunos creen que la lectura es sólo una manera de evadirse (...) Los libros son mucho más. Son una manera de ser del todo humanos”. De Albert Camus: “El pensamiento de un hombre es, ante todo, su nostalgia”. De Jean-Paul Sartre: “La vida es una pasión inútil”. (Aclaro que forman parte de un texto). De Franz Kafka: “El hueco que la obra genial ha producido a nuestro alrededor es un buen lugar para encender nuestra pequeña luz. De allí la inspiración que irradian los genios, la inspiración universal que no sólo nos impulsa a la imitación”. (De sus Diarios, 1912). De E.M. Ciorán, en El inconveniente de haber nacido: “El Occidente: una podredumbre que huele bien, un cadáver perfumado”. Del mismo: “Se nos ha enseñado tanto aferrarnos a las cosas, que cuando queremos liberarnos de ellas no sabemos cómo hacerlo. Y si la muerte no viniera a ayudarnos, nuestra terquedad por subsistir nos haría encontrar una fórmula de existencia más allá del desgaste, más allá de la misma senilidad”.

Como no deseo estirar el asunto, termino con otro escritor no incluido en la mencionada antología, George Bernard Shaw. Transcribo este aforismo caro a Borges: “Sufrir no es un mérito”. Ejemplo primordial. Valga.

Notas:

Fuente:  http://www.ellitoral.com/index.php/diarios/2015/05/25/opinion/OPIN-03.html
27 de mayo de 2015.

Actitud conservadora

De pronto, Chile ha dejado de lado el radicalismo que pareció enseñorearse por estos pagos en los últimos años. Parece que ahora somos (de nuevo) un país conservador.

Hasta hace unos meses, los chilenos exigían cambios; hoy, por el contrario, reclaman prudencia. Incluso el oficialismo, que un año atrás tenía ganas de pasar la retroexcavadora, ahora exhibe un discurso diferente. Al escuchar al nuevo equipo político de La Moneda resulta imposible no recordar las palabras del británico Michael Oakeshott. Definiendo lo que llamó “la actitud conservadora”, Oakeshott afirmó en 1956 que “el conservador estima que la función del gobierno no es encender la pasión y darle nuevos objetivos con que alimentarse, sino introducir un ingrediente de moderación en las actividades de personas demasiado apasionadas”.

Nuestro proceso político había sido copado por los nuevos jacobinos, que elevaban “el programa” a la altura de un texto sagrado al que sólo cabía seguir con fe incuestionada. A la cabeza del nuevo culto se ubicaba la Presidenta de la República, cuya incombustible popularidad encarnaba el deseo de cambio que los chilenos venían reclamando desde la calle en 2011.

Sin embargo, bastaron sólo unos meses de experimento mesiánico para que el castillo de naipes se desmoronara. El rey iba desnudo y ya todos lo saben.

Ahora lo que se pide es moderación, aquella virtud conservadora por excelencia. No es que los chilenos consideren de repente que las reformas son innecesarias. El ministro de Hacienda lo dejó en claro el martes, cuando dijo que su misión no es “parar las reformas”. Lo que se pide es aplicar los cambios con cuidado, gradualismo y orden,  introduciendo mejoras sin demoler lo ya construido. Antes estábamos en “modo” radical; por el contrario, lo que hoy impera es una “actitud conservadora”.

Pero, ¿no es Chile un país que avanza imparable hacia la modernidad, donde ser conservador supone estar en contra de cualquier cambio y a favor de los privilegios de unos pocos? Es verdad que el término “conservador” ha sido en el último tiempo casi una palabra sucia en nuestro léxico político, pero también lo es que aquella descripción es una caricatura barata y a menudo interesada.

Como bien sabía Oakeshott y entiende todo conservador que se precie de tal, el conservadurismo es mucho más una disposición de ánimo que una ideología. Es precisamente por eso que ha sobrevivido los embates de iluminados y mesiánicos a lo largo del tiempo. No porque se oponga al cambio, sino porque comprende -como ha escrito el filósofo inglés Roger Scruton- que “el deseo de conservar es compatible con todo tipo de cambio, siempre y cuando ese cambio signifique también continuidad”. Lo que le molesta al conservador es justamente lo que nuestra sociedad ahora parece querer evitar: los cambios bruscos, los experimentos ideologizados y los discursos utópicos que prometen transformaciones radicales. Definitivamente, aunque algunos no quieran o no les guste verlo, los conservadores están de vuelta.

Juan Ignacio Brito

Notas:

Fuente:  http://voces.latercera.com/2015/05/21/juan-ignacio-brito/actitud-conservadora/

22 de mayo de 2015.  CHILE

Unidad sintética originaria de la apercepción

Un objeto es una síntesis de representaciones en la epistemología idealista kantiana

En la filosofía de Kant y, más específicamente, en su teoría del conocimiento u gnoseología el yo pienso es la apercepción que es pura, originaria y unificante, y es la forma de los conceptos puros o categorías. Lo puro para Kant es lo no empírico. La apercepción es originaria, porque no existe una conciencia superior al yo pensante. Y la apercepción es unificante, puesto que manifiesta la unidad de la conciencia, y a la vez expresa la unificación de la diversidad intuitiva. La conciencia a priori de la identidad del yo se produce, por la unidad sintética originaria de la apercepción, en la que están todas mis representaciones.

Y la apercepción produce unidad en lo múltiple de las impresiones sensibles aprehendidas por la sensibilidad. Como escribe Kant en su Crítica de la Razón Pura: «Objeto es aquello en cuyo concepto lo múltiple de una intuición dada es reunido». Por medio de la unidad sintética de la apercepción se unifica una multiplicidad intuitiva en el concepto de un objeto. La apercepción es la conciencia de sí mismo, o la representación simple del yo.

Un objeto es una síntesis de representaciones en la epistemología idealista kantiana. Y la síntesis es la reunión de la multiplicidad, y el concepto normativo que fija lo que se reúne. Y esta facultad que realiza la reunión la denomina Kant imaginación trascendental. Y el concepto puro o categoría representa, de modo general, lo que la imaginación realiza de modo concreto.

El enlace es la condición del acto cognoscitivo desde el planteamiento gnoseológico kantiano. Ya que el entendimiento y la sensibilidad junto con la razón conforman o estructuran lo que conocemos. La síntesis entre racionalismo y empirismo es lograda por el sabio alemán de un modo complejo, pero efectivo y grandioso en la Crítica.

Y es que la materia de las intuiciones o impresiones sensibles es la sensación. La forma es la manera en la que el individuo cognoscente es afectado por ella. Y, en realidad, el enlace es la síntesis, porque la espontaneidad del entendimiento sirve para establecer enlaces o conexiones. Por tanto, es lógico que escriba Kant acerca del enlace que es: «una acción del entendimiento que vamos a designar con el nombre general de síntesis (Synthesis)».

De hecho, la imaginación según la Crítica de la Razón Pura es una función del entendimiento que ejerce una función sintética o de enlace y conexión, sobre lo múltiple propio y característico del conocimiento humano. El entendimiento puro o no empírico es lo que proporciona unidad sintética o relacional a todas sus representaciones.

En lo relativo a la síntesis de la aprehensión, en la primera edición de la Crítica, Kant la definió como composición de lo múltiple en una intuición empírica. En cambio, en la segunda edición, ya escribe acerca de las intuiciones formales del espacio y del tiempo, y no de la síntesis de la aprehensión. Porque la multiplicidad de los datos fenoménicos es sintetizable en percepción, como producto constituido o conformado.

Además, el tiempo y el espacio que son formas a priori de la sensibilidad, al ser también intuiciones formales puras, son trascendentales por su apriorismo, y porque producen la unidad sintética de la multiplicidad. Lo que plantea que ambos son condición trascendental de toda aprehensión, captación o percepción de lo fenoménico.

Esta breve consideración acerca de esta cuestión epistemológica kantiana, deja abierta la posibilidad de realizar infinitos análisis y reflexiones sobre la totalidad del idealismo trascendental de Kant.

Notas:

Fuente:  http://www.diariosigloxxi.com/texto-diario/mostrar/280544/unidad-sintetica-originaria-de-la-apercepcion#.VViw1aZKwt8

17 de mayo de 2015.  ESPAÑA

El coraje de pensar

Pensar supone un acontecimiento, una fuerza interna que interpela al ser humano.

Cuándo estamos llamados, convocados o intimados a pensar? Slavoj Zizek en Islam y Modernidad, uno de sus últimos libros publicados en castellano, nos dice que se debe pensar en la tormenta, entre los rayos, la lluvia y el viento. “Lo difícil de combinar es, precisamente, la tensión del momento y el acto de pensar”, dice Zizek.

Algo muy cercano a la reflexión que hizo Martín Heidegger sobre el cuestionamiento que se hacían los científicos que crearon, o ayudaron a crear, la bomba atómica. Oppenheimer, Einstein, Bohr, Heisenberg dijeron a coro: ¿qué hemos hecho? Mientras la nube en forma de hongo se levantaba en Hiroshima y en Nagasaki, ¿qué hemos hecho? Es una pregunta muy adecuada, que nos recuerda la sentencia: “Señor perdónalos, porque no saben lo que hacen”.

Pero en el caso de los físicos y la bomba atómica, uno diría: ¡son científicos, ellos piensan! Sin embargo, Heidegger decía que la ciencia no piensa. Pensar supone un acontecimiento, una fuerza que interpela al ser humano; éste se piensa a sí mismo, se mira a sí mismo ante lo que acontece y tiene la posibilidad de pensar.

Zizek, en un tono cercano a Michel Foucault, critica a los partidarios de la calma, a los que piden que las cosas se sosieguen para pensar más equilibradamente. “Pensar en el sosiego normaliza la situación permitiendo evitar el filo cortante de la verdad”, señala el filósofo esloveno. Empero, en ningún momento ni Zizek ni Heidegger señalan que pensar, cuando uno está llamado a hacerlo, sea fácil. Justamente pensar es un salto muy difícil, entre la ira, la impotencia y el querer mandar todo al demonio. Pensar debe llevarnos a una reacción rápida en busca de una potencia de vida. No es solo comprender o entender lo que acontece, es a la vez la condición de cambiar, de transformar lo comprendido, de ver con claridad lo que se pone en juego.Michel Foucault, a quien ya mencionamos, es otro filósofo que nos exige pensar en los bordes, en los extremos. Foucault señalaba que nunca había que dar nada por definitivo, nada por sentado y que, cuando empezábamos a instalarnos cómodamente en la seguridad de una certeza, de una verdad; de que algo estaba claro, seguro y evidente; ese era precisamente el momento en el que nuestra capacidad de pensar estaba corriendo mayor peligro.

No pensar suponía tener certezas, tener verdades universales, pues lo propio del pensamiento vivo es cambiar de pensamiento. Las personas tienden a abrazar una verdad cuando se cansan de pensar. Cansarse de pensar pasa por conformarse con la versión de la verdad que uno tiene y creerla férreamente. Pero cuando las certezas se diluyen, cuando nos encontramos en estado de shock, ese es el momento justo para reunir el coraje de pensar. Pensar es traer a nuestra vida el ahora.

Notas:

Fuente:  http://www.la-razon.com/opinion/columnistas/coraje-pensar_0_2268973116.html

11 de mayo de 2015.  BOLIVIA.

Luis Villoro y la liberación de la razón

Aquí, a la sombra protectora de un árbol de Oventik y de su pueblo, entre sus gentes de elección, los hombres y las mujeres del EZLN, más algunos de tantos como lo respetamos, lo quisimos y lo extrañamos, quiero hablar de Luis Villoro con palabras que en algunas veces él nos dijo y seguirán para siempre siendo suyas.

De lejos venía la ruta de Luis, de su natal Barcelona allá por 1922, de su España republicana, de este México de la Revolución de Independencia, de sus propios impulsos libertarios que le nacían desde aquellas tierras catalanas.

Insólito puerto de llegada, hasta este pueblo de Chiapas había navegado toda su vida, una vida marcada en sus escritos, en sus actos, en su generosidad que otros dirán, y en sus discípulos, los viejos y los nuevos.

Filósofo, lo encontré hace ya más de 30 años junto al mar Pacífico preguntando por el sentido de la historia. Impulsos e intereses varios, decía Luis, nos llevan a indagar la historia, este afán que en la cultura mexicana nos viene de muy antes de que este México existiera.

Quizás el interés más entrañable de cuantos nos mueven hacia la historia, nos decía entonces, “ sería el interés por la condición y el destino de la especie humana en el pedazo de cosmos que le ha tocado vivir. Este interés se manifiesta en dos preguntas, nunca expresadas, presupuestas siempre en cualquier historia: la pregunta por la condición humana, la pregunta por el sentido”: quiénes somos y qué sentido tiene todo esto, goces y sufrimientos, humillación y orgullo, disfrute y privaciones, qué es esta condición de nuestras vidas y cuál es su destino.

* * *

Por esos tiempos y desde mucho antes se preguntaba Luis –y también nos decía– por la razón y el destino de otro conocimiento, la filosofía, con la misma pregunta que le hacía a la historia: ¿para qué la filosofía, para qué este oficio? La había respondido en 1978 en su discurso de ingreso a El Colegio Nacional, y la explayó después en Creer, saber, conocer, su libro clásico de 1982.

“ Filosofía y dominación” se titulaba aquel discurso y desde ese mismo título estaba planteando, por antítesis, la liberación.

A la imagen del hombre justo liberado, nos dice Luis Villoro, propia de muchas filosofías, “ sucede la de la liberación de la comunidad de todos los humanos. El filósofo se convierte entonces en liberador o aun en revolucionario. Con ello amplía la búsqueda de la vida justa, del ‘alma individual’, a la sociedad entera”. Con ello sale del laberinto de la soledad, podría decirnos tal vez otro escritor si aquí entre nosotros estuviera.

Luis Villoro enunciaba en aquel discurso las condiciones en que esa actividad vital del pensamiento puede congelarse en “doctrina” y así perder su fuerza activa y disruptiva, pues “ su codificación en una doctrina es la amenaza que pesa sobre todo pensamiento liberador”.

“ Es esa función distinta, y no su contenido, lo que separa a un pensamiento de liberación de un pensamiento de dominio, a la filosofía de la ideología”, nos decía, nos dice todavía hoy más que nunca. Y más allá: “ Por su preguntar mismo y por su operación crítica, no por su intención expresa, la actividad filosófica es un pensamiento disruptivo, es decir, cumple una función de ruptura de las creencias”.

* * *

También los poderes sociales acuden a la filosofía para legitimarse, afirma Luis Villoro: “ La dominación sólo es efectiva cuando los dominados la aceptan”. Esos poderes realizan así una “operación de encubrimiento”.

Consiste ésta en “ presentar el pensamiento de liberación, que abre a una forma de vida y a una sociedad distintas, como si se expresara en doctrinas comúnmente aceptadas, que aseguran la reiteración de la forma de vida y la sociedad existentes”.

De esta operación, que se resume en un pensamiento de dominación enmascarado, abundan los ejemplos, nos decía Luis:

“ El encubrimiento ideológico puede verse en el uso que el poder político puede hacer de las doctrinas filosóficas. En muchos casos el ejercicio de una dominación aparece como una realización histórica de aquel estado ‘otro’ postulado por una filosofía. Los ejemplos en la historia del pensamiento son muchos. En la conquista española se realizan los valores del cristianismo, el cual es justamente negación de toda conquista. En la dictadura jacobina, se manifiesta el contrato social de las libertades individuales destinado a preservarlas. En la explotación capitalista, se garantizan los derechos del hombre, que implican la negación de toda explotación. En la dominación de la burocracia, se asegura la liberación del proletariado, que supondría la negación de todo poder burocrático. ¿No ha sido el destino de la mayoría de los pensamientos libertarios ser usados para justificar situaciones de dominio?

“ Al alejarse de la práctica que le dio origen, al abandonar su cuestionamiento continuo, al fijarse en un ‘ismo’, un pensamiento libertario está listo para convertirse en servidor de un poder establecido. La ideología es ese encubrimiento del pensamiento filosófico para utilizar sus doctrinas al servicio de una dominación.”

* * *

¿Para qué entonces la filosofía?, se preguntaba Luis Villoro regresando a su interrogante inicial. Su respuesta fue liberadora, revolucionaria y, en aquellos días de 1978, anunciadora. Nos dijo, nos dejó dicho:

“ Todo progreso, toda liberación implica ruptura. La actividad filosófica es el tábano sobre la conformidad ideológica. Impide la tranquila complacencia en las doctrinas aceptadas, reniega de la satisfacción de sí mismo en las convicciones reiteradas. Con ello, da testimonio perpetuo de la posibilidad de liberación de la razón.

“ ¿Y no es ahora más necesario que nunca ese pensamiento de ruptura, en esta época de pensamiento homogeneizado, reducido a lugares comunes, enlatado, consumido en grandes cantidades, en esta época de pensamiento manipulado, servicial, fascinado por la fuerza y el poder; en esta época, en suma, en que la razón parece haber sido domesticada por el afán de ganancia y de dominio”?

“ Así entendida, la filosofía no puede reducirse a su práctica profesional”, concluían sus palabras sobre conocimiento y práctica, filosofía y liberación:

“ La filosofía no es una profesión. Es una forma de pensamiento, el pensamiento que trabajosamente, una y otra vez, intenta concebir, sin lograrlo nunca plenamente, lo otro, lo distinto, lo alejado de toda sociedad en la cual la razón esté sujeta. Lo otro, nunca alcanzado, buscado siempre en la perplejidad y en la duda, es veracidad frente a prejuicio, ilusión o engaño; autenticidad frente a enajenación; libertad frente a opresión.”

* * *

Quise traer aquí la palabra de Luis Villoro antes que la nuestra porque en esa palabra, hace ya casi cuatro décadas, estaba contenido su pensamiento de razón, justicia y libertad y su andar, iniciado desde mucho antes, hasta esta tierra amorosa y protectora, hasta este territorio en rebeldía, hasta este pueblo y este árbol de Oventik.

Estos son los adioses, compañero.

Oventic, Chiapas, 2 de mayo de 2015

Notas:

Fuente:  http://www.jornada.unam.mx/2015/05/11/opinion/012a1pol

11 de mayo de 2015. MEXICO.

Luis Villoro al pie del liquidámbar

Luis Villoro Toranzo nació en 1922 en Barcelona. Su madre, María Luisa Toranzo, era mexicana, de San Luis Potosí. Su padre, Miguel Villoro, era español, catalán y médico. En su adolescencia Luis estudió en el Colegio Saint-Paul, un internado jesuita situado en Godine, Bélgica, cerca de la ciudad de Namur. Su hermano mayor, Miguel, fue sacerdote jesuita y abogado.

Al término de la guerra de España en 1939, Miguel Villoro, su esposa y su hijo vinieron a México. Luis recibió su doctorado en filosofía en 1963 en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, donde fue profesor e investigador emérito. Su tesis profesional fue Los grandes momentos del indigenismo en México, después uno de sus libros más difundidos. Ojos de soñador tenía, don de la palabra, paciencia de maestro grande y suavidad de trato. Murió en México el 5 de marzo de 2014.

Su apoyo a los insurgentes zapatistas, como lo han dicho ellos mejor que yo, se hizo presente desde aquel enero de 1994 inicial, no cejó en los siguientes 20 años de su vida y aquí, en esta tierra, había querido que quedaran sus cenizas.

En la mañana de este domingo 3 de mayo, al día siguiente del homenaje que el EZLN, los zapatistas y el pueblo entero de Oventik –varios miles en la gran explanada donde se alternaban el sol, la bruma y las nieblas pasajeras– rindieron a su memoria, se cumplió su voluntad. Su esposa Fernanda Navarro y su hijo Juan Villoro depositaron sus cenizas al pie de un árbol esbelto. Bajo sus raíces la tierra las cubrió. Dijeron Fernanda y Juan unas breves palabras. Nada más. Familiares de Luis estaban presentes y también algunos de nosotros, visitantes.

Por el EZLN estaban el comandante David, el subcomandante Moisés y algunos otros que las capuchas y mi inexperiencia me impidieron identificar. El comandante insurgente David dijo los adioses a su compañero, el filósofo Luis Villoro Toranzo. “Este es un liquidámbar”, dijo, “un árbol joven y fuerte que vivirá 100 años y muchos más. Quisimos que estuviera aquí, en medio de donde vivimos cada día, muy cerca del auditorio donde nos reunimos y de los lugares de nuestra vida cotidiana. El liquidámbar lo protegerá ahora y por mucho tiempo, y cuando de nosotros ninguno ya esté aquí, el liquidámbar seguirá estando junto a don Luis”.

Después los que allí estábamos nos fuimos a ese mismo auditorio, pocos pasos más allá, donde se inauguraba el seminario organizado por el EZLN. Repleto estaba el gran local y quedaban asistentes afuera todavía.

Notas:

Fuente:  http://www.jornada.unam.mx/2015/05/10/opinion/010a1pol

10 de mayo de 2015. MEXICO.

Un mínimo de filosofía

Cuando empezamos a hablar de filosofía inmediatamente nuestra imaginación se traslada a Grecia y recordamos nombres: Sócrates, Platón Aristóteles o también pensamos a veces en San Agustín o Santo Tomás de Aquino. Se nos viene a la mente algún libro que por curiosidad pasó por nuestras manos, como el de Howard Selsam: ¿Qué es la filosofía? o recordamos una canción de Yellowstone & voice que escuchamos en algún bar que decía: Filósofo, los niños buscan tu estatua en el parque…

La filosofía se hace en los libros, la hacen los especialistas y también los pueblos. Las visiones generales, irónicas, optimistas y los pronósticos de la vida política, de la naturaleza y de las maneras de pensar, están también, en el núcleo de ideas de los pueblos. Hay muchos ejemplos que se pueden extraer de la vida; pero, hay que saberla identificar, para no confundir la filosofía con el mito, con la religión o con el arte, porque si algo tienen en común estas formas de la conciencia con la filosofía es, su capacidad de integración general, de penetrar en cualquier dimensión de la vida cultural de los pueblos: en la política, en la manera de ver la naturaleza, las relaciones entre los seres humanos. Por ejemplo vi un cuadro de Dahlí donde pintaba La última cena con los apóstoles y Jesucristo, todos bien razuraditos. El arte vulnera la religión. Vi en el mercado a un Buda de barro convertido en alcancía. Por su parte, la religión también posee esas características: ser una visión general que ingresa en la naturaleza, al hombre y al pensamiento con su visión plástica y mítica de la realidad.

El cristianismo, en el génesis, expone una explicación sobre el origen del cosmos y del ser humano. En política Monseñor Romero haciendo eco de la encíclica Rerun Novarum de León XXIII y del Concilio Vaticano II, que se tradujo en América Latina con los documentos de Puebla y Medellín, en una redefinición de la opción de la iglesia por los pobres; llevó a la inmolación de Romero, quien decía en una de sus famosas homilías, demandando a los hombres del ejército: les ruego, les suplico, LES ORDENO EN NOMBRE DE DIOS. CESEN LA REPRESIÓN.

En esa visión general coinciden el mito, la religión, el arte y la filosofía. El peruano marxista José Carlos Mariátegui decía: sin un mito la existencia del hombre no tiene ningún sentido histórico. La historia la hacen los hombres poseídos e iluminados por una creencia superior, por una esperanza super humana; los demás hombres son el coro anónimo del drama.

Mariátegui, con la metafísica concibe que el intelecto humano, con su especulación demanda y construye cosas espirituales para satisfacer la sed humana de conocimiento y consuelo espiritual.

Eso de atribuirle a las cosas (semillas de avellana en la muñeca de los niños recién nacidos o ideas éticas) poderes sobre naturales que protegen al ser humano, está presente en las culturas desde Nueva York hasta Buenos Aires o desde Beijing hasta San Miguel.

Como hemos visto, de esa manera se hace también la filosofía, no solo con los libros, los especialistas, sino que también los pueblos contribuyen a la creación de la reflexión filosófica.

La filosofía nos da esa noción amplia, ese horizonte abierto a una mirada abarcadora. Un campesino que vive muy aislado sin energía eléctrica me dijo un 11 de Septiembre del 2001: hoy no pasó el avión de las siete; ! algo está sucediendo en el mundo!

La filosofía posee otras características, como ser: práctica, crítica y humanista. Problemas prácticos requieren soluciones prácticas. ¿Cómo se aprende a nadar? ¿Cómo se aprende a amar?

Ya basta de engaños, de demagogias políticas, como las que sucedieron en Copenhague. La muchacha canciller venezolana tuvo que sangrar su mano golpeando el escritorio para exigir y denunciar que se está fraguando de parte de los países desarrollados, una maniobra que exima de responsabilidades a Estados Unidos principalmente de los compromisos con proteger el medio ambiente planetario. No es en abstracto quien daña el planeta, deben asumir responsabilidades diferenciadas. ¿Quién emana tanto gas letal al espacio? Los países que en sus freeways de 12 carriles, las 24 horas del día, los siete días a la semana y los 365 días al año, mantienen una circulación constante de automóviles. No somos nosotros, por su puesto. Nosotros los subdesarrollados producimos el oxígeno, los alimentos, el agua, los minerales, las frutas que se hartan los países desarrollados.

Y todavía nos niegan el desarrollo, miren el caso de Irán y Venezuela. Los imperialistas nos convierten en consumidores empedernidos: se llevan los tomates nos mandan las bolsitas de salsa natura, se llevan el maíz y los frijoles y nos envían una latita con maíz o frijoles preservados, se llevan los minerales y nos mandan misiles. En esto tienen que ver los gobiernos locales que han destruido la capacidad productiva del agro y se han hecho tan despatriados y entreguistas.

La filosofía enseña a ver los aspectos positivos y negativos en la realidad, en las acciones humanas y en las ideas. Es antiguo el adagio que sostiene Imbéciles, los que se dejan sorprender por cualquier discurso. Esto lo dijo un filósofo griego de hace mil cuatrocientos años llamado HERÁCLITO. Pobres griegos, de hoy, su situación financiera, económica y social está muy quebrada. Los jóvenes desempleados están en las calles protestando; sin embargo, Tsipras lleva una esperanza de cambio.

Ese ser humano de carne y hueso, que piensa y que siente; a ese hombre en sentido genérico (hombre y mujer) debe tomar en cuenta la filosofía a la hora de reflexionar. Detrás de cada discurso, de cada religión, mito o acción política hay seres humanos implicados. Esa terrenalidad humana le compete a la filosofía. Los que ponen la frente en el suelo o toman la hostia, los que sufren antes y después de un terremoto. Que comen galletas de barro, hoy nada en Haití, como los que son perseguidos por aviones no tripulados en Afganistán o Yemen, o las que hacen las “pupusas” mientras otros están tranquilamente recibiendo clases de filosofía, aprendiendo a respetar y a reconocer a los seres humanos, independiente de su manera de pensar.

La filosofía nos enseña que es necesario dar el salto de consumidor a productor; tanto en el terreno económico como en el campo de las ideas. No basta con saber usar el celular es necesario aprender a hacerlos, fabricar computadoras, maquinaria clínica médica, bueno…

La filosofía que vamos a tratar de aprender en este curso, no es la filosofía de la sospecha, ni de la duda. Eso queda para otros; los que no saben quiénes son. Nosotros vamos a tratar de buscar definiciones de autonomía, de independencia, de pensar con criterio propio. Vamos a tratar de reencontrar al ser humano escondido en la virtualidad, en el confort capitalista. A comprar una bebida gaseosa va a la tienda de la esquina y va en su automóvil…!camine hombre! O, ¡ya se le olvidó!

A ese hombre, sumergido en la computadora y el celular: hoy hace el amor hasta con la máquina, está sentado en un extremo del aula y le manda un mensaje a su compañero que está en el otro extremo: ¡levántese hombre! si todavía puede caminar. Tóquese, golpéese las mejillas, es usted.

Notas:

Fuente:  http://www.aporrea.org/ideologia/a207230.html

7 de mayo de 2015.

Nietzsche y el Superhombre

Nietzsche critica la moral cristiana, reduciéndola a la renuncia y el ascetismo. De ella dice que su verdadero fundamento es el resentimiento, la rebelión de los inferiores –de las clases sometidas y esclavas, de aquellos a los que les está prohibida la verdadera reacción– a la casta superior y aristocrática, encontrando su compensación en una venganza imaginaria pero conservando la vida en el estado de degeneración.

El hombre bueno ideal de la moral cristiana, el que viste poéticamente con su virtud, no es más que otro caso de resentimiento: cierra los ojos a la realidad, la cual está muy lejos de provocar a cada momento los instintos de benevolencia. El último resultado de esta concepción pesimista del mundo es el nihilismo: se niega la vida y los instintos vitales porque incluyen dolor.

Rechazando la actitud de resignación ante la concepción de la vida como dolor, lucha e irracionalidad, propone la aceptación de la vida tal y como es, espontáneamente, de ahí la radical crítica a los valores de la cultura europea en cuanto que nacen de la negación de aquello que la vida ofrece. Nietzsche intenta superar las conclusiones pesimistas, exaltando todo lo terrenal, corpóreo, anti-espiritual, irracional con la misma violencia con que es condenado por la moral ascética.

La existencia del hombre es una existencia enteramente terrena: el hombre ha nacido para vivir en la tierra y no hay otro mundo para él. El alma no existe, el verdadero yo del hombre es el cuerpo, al que llama “la gran razón”. La reivindicación de la naturaleza terrestre del hombre está implícita en la aceptación total de la vida que es propia del espíritu dionisiaco. Esta crítica a la religión se extiende al pensamiento racional y científico; así, en Nietzsche hay también una de las críticas más radicales al cogito cartesiano.

Nietzsche ve su misión en la transvaloración moral, es decir, en la inversión de valores. Considera que su destino es abrir una nueva perspectiva: la vuelta a la vida, la conquista de un dominio absoluto del hombre sobre la tierra y sobre el cuerpo, la eliminación del carácter problemático de la vida. Esta transvaloración moral estará realizada por la voluntad fuerte y creadora que acepta el riesgo de la destrucción, la voluntad de poder; la realización de este ideal es el superhombre.

La primera característica del superhombre es su libertad de espíritu. Debe librarse de las ataduras y poner todo su anhelo en poder volar libremente, sin temor, por encima de los hombres, de las costumbres, de las leyes y de las apreciaciones tradicionales.

Su máxima fundamental es llega a ser lo que eres; no ya en la concentración de una elección o de una idea única, sino en el sentido de la máxima diferenciación de los demás, del encerrarse en la propia excepcionalidad, de la búsqueda de una soledad inaccesible.

La libertad interior propia del superhombre es una riqueza de posibilidades diversas, entre las cuales él no escoge, porque quiere dominarlas y poseerlas todas. De aquí nace la renuncia a la certeza, que es, en cambio, limitación y dejación de las diversas posibilidades de error; de aquí, también, la profundidad del superhombre, la imposibilidad de centrar su vida interior, de la que no se alcanza nada más que la máscara.

El superhombre es el filósofo del futuro. Los obreros de la historia, como Kant o Hegel, no son verdaderos filósofos; los verdaderos filósofos son dominadores y legisladores, preestablecen la meta del hombre y, para hacer esto, utilizan los trabajos preparatorios de todos los obreros de la filosofía y de todos los dominadores del pasado.

Notas:

Fuente:  http://neoclubpress.com/milenium/lo-insolito

6 de mayo de 2015

La amistad vista desde Aristóteles a Facebook

Un recorrido por la amistad: desde la profundidad aristotélica hasta la superficialidad del Facebook es el título de la obra ganadora del Premio Internacional de Ensayo 2015 de la editorial argentina Limaclara.

Su autor es el jiennense Juan Manuel Chica, profesor de Biología del instituto Los Cerros de Úbeda y, en la actualidad, docente del Centro de Profesorado.

“De la amistad, Aristóteles lo dejó explicado todo. La diseccionó con precisión de relojero pero aquello se olvidó y hoy, 2500 años después, las redes sociales y Facebook han hecho de la amistad un pobre y desnaturalizado sucedáneo”. Así arranca este ensayo, el que consiguió el beneplácito del jurado para alzarse entre obras llegadas desde 18 países y ser la única de España destacada. Este reconocimiento, dice Juan Manuel Chica, es, al igual que todos los premios, un estímulo. “No sé hasta qué punto llega el prestigio del galardón en Argentina, lo que sí he podido comprobar es la trayectoria de los componentes del jurado y otros ganadores. Son, sobre todo, escritores e investigadores vinculados al mundo de la universidad y los ensayos giran entre la literatura, la educación y la filosofía”.

En su ensayo, el jiennense hace un oportuno recorrido por los no sencillos caminos de la amistad: “El fino Aristóteles sabía que la amistad era uno de los más sólidos peldaños para alcanzar la felicidad porque con ella el ser humano se siente vinculado socialmente, le ayuda a sentirse bien y sus amistades colaboran para que se pueda progresar, es decir, las tres condiciones que la psicología moderna dice que se necesitan para ser feliz. [...] La historia del hombre es una historia continua de cambio y trasiego, y la amistad no es ajena. Ya no hace falta quedar con amigos. Tenemos muchos en facebook, twiter, chats y correos electrónicos. Lo curioso es que estas redes sociales combaten la soledad eficazmente. Engañan a nuestro cerebro y nos hacen sentirnos vinculados a unos amigos que no sabemos bien qué proporciones tienen de realidad y de imaginación”.

Aunque este galardón premia ensayos, no es este el género que más cultiva este profesor. “Vi la convocatoria y, poco antes, había leído a Platón y a Aristóteles y tenía una idea para escribir sobre la amistad, y lo hice”, recuerda. Pero, habitualmente, lo que más sale de su pluma son relatos cortos o cuentos. De hecho, también tiene una novela corta que publicó en Amazón, El caso Melquiades. “Estuvo entre los cien más vendidos”, recuerda de esta comedia negra que ilustró el dibujante Juan Carlos Contreras. 

“Cuando escribes, si además de servirte a ti mismo, gusta a los demás, es muy reconfortante”, explica. Precisamente, a él, el “gusanillo” de la literatura le picó hace unos cuatro años. Junto con el deporte, la lectura es una de sus grandes pasiones, y decidió probar a sentarse ante el folio en blanco. “Lo mejor que he conseguido en este tiempo es aprender a disfrutar más de la lectura. Desde que escribo, valoro este arte y saco más partido a los libros que leo”, reflexiona.

Notas:

Fuente:  http://www.diariojaen.es/cultura/item/77619-la-amistad-vista-desde-aristoteles-a-facebook

5 de mayo de 2015.  ESPAÑA

A Parte Rei. Un canal para el pensamiento

A Parte Rei es una Revista de Filosofía que apareció en internet en el año 1999 y funcionó hasta mayo de 2011. Publicó 75 números y en el año 2006 fundó un canal en Youtube en el que publicar contenidos audiovisuales. Luchando contra la legislación sobre derechos de autor, sobrevive hoy con aquellos contenidos que no han sido cancelados por las normas de Youtube. Este canal solo pretende difundir contenidos filosóficos a los hispanohablantes y no tiene ningún interés lucrativo.

El link para esta revista es el siguiente:

https://www.youtube.com/channel/UCRVjD2DJveVRqgcFbAHLCNw

Notas:

Fuente:  https://www.youtube.com/channel/UCRVjD2DJveVRqgcFbAHLCNw

4 de mayo de 2015.

Nietzsche y el ateísmo

En la filosofía de Nietzsche, a la concepción metafórica del lenguaje se une el carácter dionisíaco de la voluntad de poder. Representa metafóricamente sus planteamientos vitalistas a través de la mitología griega, en la que se observa un enfrentamiento entre los ideales apolíneos (equilibrio, virtud, racionalidad) y los ideales dionisíacos (placer, instinto, vitalidad). La filosofía occidental, encabezada por Platón y Aristóteles, reprimió los planteamientos dionisíacos para ofrecer una visión del mundo apolista.

Frente a esto, Nietzsche niega los ideales apolíneos y reclama el triunfo de los ideales dionisíacos mediante la utilización metafórica del lenguaje como expresión de la voluntad de poder. La negación de los ideales apolíneos implica la negación del principio de individuación, expresado en el platonismo por la idea de uno y sustituida en el cristianismo por la idea de Dios. Persigue un ateísmo radical: si negamos a Dios negamos al uno, y si negamos la idea de uno negamos los ideales apolíneos y afirmamos la multiplicidad dionisíaca, de tal manera que cada cual pueda expresar su propia verdad y sus propios dioses.

Para Nietzsche el Nihilismo no es un hecho concreto, una situación determinada, sino todo un proceso histórico, el resultado de toda una evolución de un categórico tipo de pensamiento y de una determinada tradición. Del mismo modo, unido a planteamientos evolucionistas, el nihilismo es también un proceso evolutivo, y como tal está inacabado y se presenta como el punto de inflexión para la creación de un nuevo tipo de pensamiento.

La época de Nietzsche es el momento en el que irrumpe con más fuerza el ateísmo, que conlleva una pérdida de valores; por lo tanto, el hombre se encuentra históricamente sin rumbo, sin poder dotar a la existencia de un sentido que estaba asegurado cuando prevalecía la creencia en la existencia de Dios.

Hay que hacer una distinción en la idea del nihilismo en Nietzsche: el concepto negativo como esencia de la cultura occidental, negación de los valores e instintos vitales mediante la afirmación del mundo de las ideas a partir de Platón. Y el concepto positivo como reflexión acerca del proceso anterior, por medio de la cual ha llegado el ateísmo y la pérdida de valores. Pero esta consideración de la degradación alcanzada sirve de punto de partida para salir de ella, para iniciar una valoración de la realidad basada en los instintos vitales denominada voluntad de poder.

La voluntad de poder implicará una nueva metafísica, una nueva visión del ser y del hombre, que se captará mediante las metáforas, afirmando la muerte de Dios y la concepción dionisiaca del mundo. La conclusión última que surgirá de la filosofía de Nietzsche se concretará en la idea del superhombre, concepción que tuvo una gran importancia social y política en el siglo XIX hasta el punto de dirigir la historia europea.

El ateísmo de Nietzsche tiene un sentido muy especial, porque al negar el Dios monoteísta del cristianismo no niega la existencia de otros conceptos de Dios, sino que afirma el politeísmo. Su intención es volver a una situación politeísta, similar a la de la época de los dioses griegos, que hará que el hombre no pierda conciencia de que los dioses son producto de su creación metafórica.

La afirmación del politeísmo como característica de la visión de la nueva raza de hombres, a la que llama superiores, implica la afirmación de la libertad. El superhombre para Nietzsche representa la superación del nihilismo, la superación de la raza de esclavos que regían el mundo hasta ahora, afirmando la vida mediante la voluntad de poder. El nuevo hombre superior es un estado evolutivo en la etapa de la evolución de las especies; en el Universo y en la historia se desarrollará una jerarquía en la que el superhombre implantará su voluntad de poder sobre los demás.

Notas:

Fuente: http://neoclubpress.com/nietzsche-y-el-ateismo-050337136.html

3 de mayo de 2015.

Ontología: Base de una nueva lógica del socialismo

Cada palabra lleva implícita una sujeción de significados que están estrechamente ligados con una realidad cada vez más orientada por una banalización de nociones, conceptos y definiciones.

La (de)construcción de los hechos no puede seguir siendo parte de un aprendizaje narrativo y menos sólo basado en el ejercicio de un pensar que no vaya hasta la esencia del ser ontológico. Ignorar esa ontología como complemento fundamental de los pensamientos, sería imposible concebir una regeneración del pensar, una nueva manera de protagonizar los roles sociales del presente y del futuro en los campos políticos, económicos, sociales, culturales, religiosos y hasta esotéricos. La palabra debe ser analizada no sólo como potencial herramienta de comunicación y simple código informativo. La palabra no sólo es la conjugación de un escrito, vertido sobre una hoja de papel, o en el espacio virtual. La palabra tiene una omnipresencia en cualquier muro, en cualquier pintura, en cualquier color, en cualquier simbología. Implica desterrar el aspecto de un oxigonio basado entre palabra, pronunciación y significado. Hay que ir hasta el sentido de la interpretación pensativa y de sentimientos.

Cada palabra lleva implícita una sujeción de significados que están estrechamente ligados con una realidad cada vez más orientada por una banalización de nociones, conceptos y definiciones entre una mejor “calidad” de vida o una “felicidad” que aún limita el avance y singularización de los pueblos, los cuales luchan por recomponer sin éxito los tejidos sociales que lentamente se han perdido; siendo el escenario educativo, quizás el único rostro con esperanza que aún nos queda para reflexionar ante las adversidades que todavía marcan el camino de la “humanidad”.

La realidad se encuentra estrechamente vinculada con situaciones enigmáticas. El origen de la vida. La existencia de Dios. Las pirámides o construcciones egipcias, mayas o aztecas. La reconstrucción paleontológica. La mitología griega. El dolor humano generado por causas distintas a su corporalidad. El devenir ante la muerte. En tal sentido, se nos pretende imponer un devenir enigmático, construido entre el desconocimiento o la ignorancia.

Las pretensiones de Husserl para que la fenomenología se convirtiera en la base fundamental de cualquier ciencia, resultaría por analogía, el concepto equívoco que mantiene el más encorvado positivismo, y que de una u otra manera, se asocia con las decisiones de los Estados en sus hechos y acciones políticas sobre la población, sólo atendiendo espacios que vinculen la atención de lo que consideran, según ellos, serían derechos “esenciales”, olvidando que lo esencial estaría dado por el factor ontológico: verbigracia, ¿sería posible (de)construir los actuales problemas sociales desde una perspectiva fenomenológica que ignora la libertad del esencialismo del ser.

Sencillamente, darle respuesta a las múltiples preguntas que han surgido en la modernidad como consecuencia de una sociedad que no mejora la vida de las poblaciones en su conjunto sino que sirve de condicionante para los grandes intereses financieros, conjugados en una lógica del capital, cuya asociación con los entramados del poder político, aún ignoran (¿u omiten?) que esa liberación del ser no viene de hechos sociales circunstanciales, sino de hechos ontológicos permanentes es la nueva lógica del socialismo que debe construirse. Sin ontología no puede existir un nuevo orden social.

Notas:

Fuente: http://www.elsoldemargarita.com.ve/posts/post/id:149507

30 de abril de 2015.  VENEZUELA

¿Moral o inmoral?

Supongamos que nos dan cambio de más en alguna tienda (y como somos gente honrada) al darnos cuenta del error del cajero regresamos a la tienda y devolvemos el dinero. Esto sin duda es un acto de virtud moral, sin embargo la ética nos obliga a preguntarnos sobre la razón por la cual devolvimos el dinero. ¿Lo devolvimos por temor a que luego el cajero se diera cuenta y nos buscara acompañado de algún policía?  Es decir, ¿hicimos el bien por temor al castigo? Si así fue, según Emanuel Kant (filósofo prusiano), aunque el acto de devolver el dinero es un acto moral (y digno), no se puede calificar como un acto de moralidad superior puesto que no es producto de nuestra libertad autónoma, sino algo que nos hemos impuesto por temor a las consecuencias. Supongamos ahora que la razón por la cual devolvimos el dinero, no fue el temor, sino el deseo de ser reconocidos, para que los que lo sepan, digan: «¡Pero que honrado eres!». Pues según Kant, este acto moral es superior al anterior pero tampoco es el acto moral “supremo” porque tiene un fin utilitario (hago esto para obtener aquello; por ello a este tipo de acto moral, él le llamó Imperativo Hipotético).

¿Entonces cuál sería el acto moral supremo en este ejemplo? Pues Kant nos dice que es aquel que hacemos (devolver el dinero) simplemente por ser lo correcto, por amor a la virtud y sin buscar ninguna otra ganancia posterior (el bien desinteresado). A este acto moral superior, donde el medio y el fin son uno sólo -el bien- lo llama Imperativo Categórico, y me parece uno los puntos más hermosos de la filosofía kantiana. Así pues, no basta con hacer el bien, sino también es importante juzgar el motive por el cual lo hacemos.

Ahora, ya sé que alguien podría decirme «oye, Roberto, pero en todas las relaciones humanas se da la búsqueda del beneficio propio, por ejemplo, un jardinero es un medio que utilizamos para alcanzar el fin de tener cuidado nuestro jardín, y es así en todas las relaciones que establecemos con otras personas, ¿entonces todas esas relaciones son poco morales?» Pues no, Kant, nos da una fórmula para reconocer cuando estamos actuando de forma inmoral en nuestra interacción con otros (y es una figura filosófica muy hermosa); él introduce en esta fórmula la figura de “lo humano”. Me explico: como una fórmula debe tener aplicación universal, Kant propone que aquello que compartimos con toda la humanidad (sin distingo de razas, edades, etc.) es precisamente “lo humano”, entonces lo que va a definir lo moral de las relaciones que mantenemos, es qué tanto RESPETAMOS LA HUMANIDAD que hay en los otros (volviendo al ejemplo del jardinero; si le pagamos una tarifa justa por hacernos el jardín -respetamos su humanidad- , aún y cuando sea el jardinero un medio para lograr nosotros un fin, la relación es moral; por el contrario, si aprovechando que el jardinero ya no consigue otro empleo por su falta de preparación, y le pagamos, sabiéndolo, menos de lo deberíamos, nuestra acción es inmoral). La moralidad/inmoralidad de nuestras acciones y en nuestras relaciones, depende pues del RESPETO DE LA HUMANIDAD de los otros Y DE NOSOTROS MISMOS).

Ayer que releía a Kant, no pude evitar tamizar la política actual a través del filtro de Kant. Y es que mientras Aristóteles propugnaba por una política basada en la ética, el modelo actual de la política está basado en Maquiavelo, quien aseguró que la ética nada tenía que hacer en la política (y ya ven como nos ha ido con esta idea), y el resultado de analizar las conductas y relaciones humanas de nuestros políticos según las tesis de Kant, pues efectivamente, nos arrojan conductas profundamente inmorales (ojo, no estoy hablando de las ilegales, que esas son otra cosa). Pensemos por ejemplo, en como los trabajadores de cualquier dependencia gubernamental son obligados (so pena de ser despedidos o «mirados feo») a trabajar para cumplir las ambiciones políticas de sus jefes. Esto es una falta de respeto total a la humanidad de estos trabajadores, y por lo tanto son relaciones profundamente inmorales; o pensemos en las alianzas políticas ocasionales (que no comparten proyectos o anhelos de bienestar social) sino solamente utilizar al otro para lograr un fin. Igualmente, relaciones inmorales.

Pero mejor regreso a leer a Kant y a regodearme con su Imperativo Categórico: ¡Haz el bien por el bien mismo!

Notas:

Fuente:  http://eldiariodedelicias.com.mx/notas.php?seccion=Opinion&f=2015/04/25&id=35b64c3f74114fdb6d19b4c2581e9192

27 de abril de 2015. MEXICO

Pasión por la verdad

A la hora de repartir sus dones a todos los entendimientos, la pródiga Fortuna dio el más simple de ellos al escéptico -afirma Javier Gomá -, al “cínico filósofo de la sospecha, sutil crítico de las ideologías, debelador de tradiciones metafísicas y osado deconstructivista”. Viene a decir, con ironía, que lo más fácil es encontrar los límites de cualquier pensamiento ético y criticarlo. Y este es el camino emprendido por buena parte de la filosofía actual de cuño postmoderno: explorar los límites de la verdad y exponer las carencias de fundamentación absoluta que conlleva toda propuesta ética

Otro filósofo contemporáneo, Alejandro Llano , dibuja esta situación intelectual con la preciosa metáfora del poeta Heinrich von Kleist : “El paraíso está cerrado y el querubín se halla a nuestras espaldas; tenemos que dar la vuelta al mundo para ver si el paraíso no está quizás abierto en algún lugar del otro lado, detrás de nosotros”. Lógicamente, ese paraíso perdido es el de la verdad ética. Y concluye Llano : “La cultura moderna y la existencia actual se presentan como impregnadas de esta conciencia desencantada de encontrarse fuera del Paraíso, en la prosa del mundo y en su red de discordancias irreconciliables”. Pero con estos planteamientos teñidos de escepticismo y desencanto no se resuelve lo que Gomá designa como “la cuestión palpitante”, en referencia a la necesidad de ofrecer un pensamiento que ayude a “la reforma de la vulgaridad”.

Las corrientes postmodernas, en su apuesta por la razón débil, han conseguido que se conozcan los límites de toda propuesta filosófica: bienvenidos sean sus logros. Es tiempo de humildad filosófica, por tanto; pero también de grandeza por tantas aportaciones. Ya no buscamos la única verdad filosófica, porque sabemos que toda propuesta parte de la elección de algunos supuestos. “En toda metafísica, en cuanto que ninguna es la única posible, hay un momento de decisión. Resulta entonces que no se trata de un saber puramente teórico, ya que se eligen puntos de partida y caminos a seguir. Bien es cierto que la decisión no tiene por qué ser arbitraria”, nos aporta de nuevo Llano en una obra escrita junto con Fernando Inciarte .

De ese libro extraigo una sentencia que puede contribuir a la solución equilibrada entre los planteamientos opuestos de los que niegan toda posibilidad de conocimiento ético verdadero y quienes pudieran pensar que existe una verdad absoluta en ética. “La única base desde la que se puede evitar el relativismo no es la verdad en sí misma, sino la pretensión de verdad y con ella el mantenimiento de la posibilidad de la verdad”.

En la última intervención pública de Julián Marías -el gran filósofo español fallecería un año después, en 2005- narró un recuerdo de su niñez: “Cuando yo tenía seis años y mi hermano nueve nos aislamos un día detrás de una puerta y nos comprometimos seriamente a no mentir nunca. No he faltado a sabiendas a esa promesa (...). He sentido toda mi vida pasión por la verdad”.

Me parece necesario recuperar la pasión por la verdad, una vez aprehendidos sus límites y riesgos. También, no perder de vista los peligros de una noción excesivamente débil de la verdad. Hannah Arendt exponía la penosa situación del escéptico al analizar el totalitarismo: “El objeto ideal de la dominación totalitaria no es el nazi convencido o el comunista convencido, sino las personas para quienes ya no existen la distinción entre el hecho y la ficción, entre lo verdadero y lo falso”.

“La pretensión de una verdad pura, objetiva o completa es una empresa imposible. Lo que hay es la verdad sin adjetivos, la que alcanzamos diariamente por medio de nuestro conocimiento y nuestras acciones”, explica José María Torralba . Buscar la verdad y proponerla: nada más, pero nada menos. Afirmaba Simone Weil que “el amor a la verdad va siempre acompañado de humildad”. O sea, que el peligro es el fanatismo, no la verdad.

Twitter: @ivanciusL

Notas:

Fuente:  http://eldia.es/criterios/2015-04-26/25-Pasion-verdad.htm

26 de abril de 2015. ESPAÑA

“Todo lo real es racional y todo lo racional es real”

La relación entre el pensamiento revolucionario de Karl Marx y la filosofía de Hegel es uno de los temas más debatidos de la historia moderna de las ideas. Marx mismo reconoció su deuda intelectual con el famoso filósofo que había dominado el pensamiento alemán las primeras tres décadas del siglo XIX, de quien tomó no sólo su dialéctica sino también una visión de la historia como un proceso dividido en tres grandes fases que progresivamente lleva hacia un estado de plenitud humana. En un plano más profundo, será mediante sus estudios tempranos de la obra de Hegel que Marx se empapara del pensamiento clásico occidental, haciendo de una herencia que viene desde Aristóteles la base de su posterior visión de la evolución de la humanidad.

Hay tres principios que fundamentan la filosofía de Wilhelm Friedrich Hegel ‘ el filósofo de la dialéctica’,(1770-1831), que son:
El principio de la ‘inmanencia’ del Absoluto: para Hegel el Absoluto no es una sustancia, sino un sujeto. Por sustancia se entiende el ser en sí, acabado, que es capaz de sustentar los accidentes, mientras que el sujeto es un movimiento, un devenir, un proceso. El Absoluto no es, será al término de su evolución. Es el proceso de generación del universo. Esta idea del Absoluto es distinta de la de Fichte y Schelling. Para ellos es anterior al yo y al mundo, el Absoluto de Hegel es inmanente(ingénito, inherente, inseparable, propio) a la naturaleza y al espíritu, y al desarrollarse constituye todo objeto y todo pensamiento. Por consiguiente, cada ser particular y concreto no será más que un momento de este desarrollo, una fase de este movimiento.

De ahí que la consideración de un ser en sí mismo, aparte del movimiento que lo constituye, es abstraerse. Por lo tanto, un ser individual y concreto para Hegel será ‘abstracto’.
La ‘identidad de lo real y lo racional’ es el segundo principio que fundamenta el pensamiento de Hegel.

“Todo lo real es racional y todo lo racional es real”. No puede haber otra forma más adecuada para designar el racionalismo puro. Por eso a la filosofía hegeliana se la ha calificado de ‘panlogismo’.

Analicemos ahora la frase citada “Todo lo real es racional” significa que el proceso de generación del mundo no es absurdo, sino lógico y necesario, porque el Absoluto es Razón, Esta Razón es consciente en el hombre e inconsciente en la naturaleza.

El segundo miembro de la frase: “Todo lo racional es real”, significa que el pensamiento lógico es real, es decir, que coincide con la realidad, el pensamiento es la realidad.
‘La filosofía es el sistema integral’ es el tercer principio de Hegel. Afirma de este modo que la filosofía es el único sistema que comprende y explica la totalidad del universo. El método que utiliza esta filosofía es la ‘dialéctica’. Con ella entramos en otro de los puntos básicos del pensamiento de Hegel.

La dialéctica es el método mismo de la filosofía, es el progreso, el desarrollo del Absoluto, o sea de la Razón. Es a la vez la marcha del pensamiento humano y el desarrollo de las cosas según su ley inmanente, que es racional.

La dialéctica tiene su origen en un infinito que podríamos llamar ‘negativo’, en lo indefinido, y su término es otro infinito, ´positivo’, el Espíritu. El campo donde se desarrolla el proceso dialéctico es lo finito, porque en los seres finitos se da el movimiento. La dialéctica, a través de lo finito realiza el paso entre los dos infinitos.

Por otra parte, Hegel ve que el pensamiento está lleno de contradicciones y que no es posible estacionarse en ellas. La dialéctica consiste precisamente en la superación de estas contradicciones y para ello procede por tesis, antítesis y síntesis. A la tesis corresponde el ser en sí que supone como idéntico a sí mismo: el objeto. A la antítesis corresponde el ser ‘para sí’, que se niega, que se distingue de sí mismo: es el sujeto. A la síntesis corresponde el ser ‘en sí y para sí’, el ser que se unifica después de haberse distinguido; es el Espíritu.

Hasta aquí hemos visto los principios básicos del sistema hegeliano y el método que utiliza su filosofía. Hegel sigue el progreso de una conciencia individual y ve que pasa por tres etapas. A la primera la llama conciencia y no es más que el conocimiento sensible, la sensación. Con ella la conciencia se despierta y se aliena inmediatamente, perdiéndose en los fenómenos que considera realidad. En cierto modo sale de sí misma fascinada por el espectáculo del mundo. En esta primera etapa, la conciencia es realista y dogmática.

La segunda etapa es designada como conciencia de ‘si misma’. Es una conciencia adquirida por reflexión. La conciencia se despega del mundo y se descubre a sí misma. El mundo queda aún fuera de ella.
La tercera etapa se da cuando la conciencia alcanza la edad de la razón.

Realiza entonces la reconciliación entre ella y el mundo por el idealismo. Por fin sabe que el mundo no es nada más que ella misma. Haciendo la experiencia del mundo hace la experiencia de sí misma, y haciendo la experiencia de sí misma hace la experiencia del mundo.

Claramente puede verse que Hegel ha aplicado aquí su proceder por tesis, antítesis y síntesis, y ha aplicado también, concretamente, el principio de que “todo lo real es racional y todo lo racional es real”. Fuentes: Wikipedia, y Montserrat Kirchner.

De tal manera que en Colombia la oposición a los diálogos de paz entre el Gobierno Santos y la insurgencia de las Farc que se realizan en Cuba, tales ciudadanos que se oponen a un nuevo país en paz, equidad y mejor educado no han alcanzado la tercera etapa de Hegel, que se da cuando la conciencia alcanza la edad de la razón, para así realizar la reconciliación entre cada uno de esos opositores y el mundo real del benéfico mundo de la paz, estable y duradera.

.(JavaScript must be enabled to view this email address)
@raul_arzuza

Raúl Arzuza Cuesta

Notas:

Fuente:  http://www.elheraldo.co/columnas-de-opinion/todo-lo-real-es-racional-y-todo-lo-racional-es-real-192810

26 de abril de 2015.  COLOMBIA

Esquirlas de la libertad. Sujetados por el poder

Te invito a que esta noche antes de irte a dormir te cuestiones :¿Estoy diciendo mis ideas o estoy diciendo las ideas de los medios que elijo?

La televisión es el primer sistema verdaderamente democrático, el primero accesible para todo el mundo y completamente gobernado por lo que quiere la gente. Lo terrible es, precisamente, lo que quiere la gente: Clive Barker, escritor y director de cine inglés.

El filósofo argentino José Pablo Feinmann siempre que trata de explicar el existencialismo de Heidegger, saca a relucir un pequeño relato que titula “la ideología taxi”. La ideología taxi sirve para describir el estado de interpretado detectado por Heidegger. Pero antes de entrar en materia les relataré el cuentecillo de la ideología taxi.

Feinmann cuenta que generalmente cuando uno sube al taxi el taxista tiene la costumbre peculiar de comenzar a hablar y, comienzan a hablar de lo que escuchan en la radio; entonces, cuando apenas dicen dos palabras uno ya sabe la estación de radio que escucha. En consecuencia uno puede pedirle que no siga hablando porque ya sabemos lo que nos va decir y lo sabemos porque eso es lo que dicen en la radio que el taxista escucha. Entonces el taxista no está diciendo sus ideas, está diciendo las ideas de la radio que escucha; no está hablando, está siendo hablado; no está pensando, está siendo pensado; el taxista vive en estado de interpretado, sus ideas no son suyas, lo que dice no le pertenece. 

El estado de interpretado es llamado por Heidegger como la existencia inauténtica. La existencia inauténtica es aquella que es incapaz de reflexionar ante la finitud del hombre, aquella que vive en exterioridad, según Feinmann. Ésta se caracteriza por la avidez de novedades, es decir, qué hay de nuevo en cada tema (esto para promover y facilitar el consumo) y; que se les dicte lo que hay que leer o lo que hay que ver. Los sujetos que viven una existencia inauténtica -para Feinmann- son sujetos sujetados por el poder y, son la gran mayoría de los seres humanos. Esto no es más que un sistema que piensa por nosotros y nos ahorra la “horrible” tarea de pensar.

En el México actual se pueden detectar dos grandes fuentes de los estados de interpretado; aquellos cuyo control es oficialista y aquellos cuyo control es antioficialsta. Según el principio de polaridad del hermetismo, todo es doble y todo tiene dos polos y, los polos en los extremos se tocan. Así, en este caso es ley. Los oficialistas y los antioficialistas comparten el estado de interpretado y lo más curioso es que discuten entre ambos grupos sociales para tratar de hacer notar que uno es más inteligente que otro o que en su defecto, el otro es más manipulado que uno. Peyorativamente se llaman entre ellos de distintas formas pero son más conocidos en México como chairos y derechairos, peñabots y pejezombis, rojillos e imperialistas, mamertos y vendepatrias, entre otras.

El tema sale a relucir porque en tiempo electoral el apasionamiento de estos grupos se agudiza a niveles insospechados. Basta con conocer a uno de cada grupo para haberlos conocido a todos. Si hablas con un “peñabot”, sabrás de antemano que sus fuentes serán Ciro Gómez Leyva, López-Doriga, Carlos Loret de Mola, Milenio o Noticieros Televisa, por lo tanto su discurso es predecible. Si hablas con un “pejezombie”, sabrás de antemano que sus fuentes son Aristegui, Denise Dresser, Lydia Cacho, La Jornada, Proceso y recientemente Pedro Ferriz de Con, por lo tanto su discurso también es predecible.

Al final de cuentas ambos grupos parecen recitar una teopneustia cuando en realidad son palabristas de mensajes, pensamientos e interpretaciones de periodistas, empresas de comunicación y líderes de opinión.  Los unos tachan de ovejas a los otros y se olvidan que las ovejas negras no dejan de ser ovejas.

Lo preocupante es que quienes investigan la “noticia” se pasan tanto tiempo buscando las ramificaciones de la delincuencia, la corrupción y la violencia, que no les queda tiempo para buscar las raíces de estos problemas pues es sanando las raíces como se solucionan los problemas y no cortando las ramas. Por eso la exigencia ciudadana debe ir en función de acabar con la raíces de los problemas y no en luchar contra las consecuencias.

Es por eso que antes de enfrascarte en una guerra de odio, antes de embarcarte en una discusión política, antes de ofender a alguien que no simpatice con lo que crees que piensas, recuerda que tú tienes el control, tú tienes el cursor, tú decides qué es lo que quieres ver, qué es lo que quieres escuchar y de qué información te quieres saturar; al final en eso reside la diferencia entre un México esperanzador y un México en la desesperanza, es decir, en una mera cuestión de percepción.

Sobre todo te invito a que esta noche antes de irte a dormir te cuestiones: ¿Estoy diciendo mis ideas o estoy diciendo las ideas de los medios que elijo? ¿Estoy hablando o estoy siendo hablado? ¿Estoy pensando o estoy siendo pensado? Porque quizá esas ideas que con tanto fervor defiendes no son tuyas y estás siendo sujetado por el poder. (@TruGMA)

Manuel A. Trujillo

Notas:

Fuente: http://www.sdpnoticias.com/nacional/2015/04/22/esquirlas-de-la-libertad-sujetados-por-el-poder

25 de abril de 2015.  MEXICO.

Conoce 10 reglas para ser un gran escritor, según Nietzsche.

En 1882 en filósofo alemán decidió implantar 10 reglas fundamentales que debería seguir todo aquel que pretenda escribir algo que luego será leído.

Lo que buscaba Nietzsche, era sentar las bases para una expresión escrita correcta, clara y genuina.

La escritora y psicoanalista rusa Lou Andreas-Salomé, fue la encargada de hacer público este decálogo, que el filósofo le mandó 20 años antes a través de sendas cartas.

Estas reglas, además de darnos una buena lección de escritura, nos ayudan a entender un poco mejor la literatura del filósofo.

Acá está el imperdible decálogo de Nietzsche:

  1.  La vida es una necesidad primordial: un estilo debe vivir.

  2.  El estilo debe ser concebido tomando en cuenta a la persona específica con la que te quieres comunicar. (La ley de la relación mutua).

  3. Primero, antes de escribir, uno debe determinar con precisión “qué se quiere decir y presentar”. La escritura debe ser sólo una imitación.

  4. Como el escritor carece de los recursos que tiene el orador, deberá por lo general, hacer una presentación expresiva de su modelo.

  5. La riqueza de la vida se revela a través de la riqueza gestual. Uno debe aprender a considerar todo —la extensión y ritmo de las oraciones, los signos de puntuación, la selección de palabras, las pausas, la secuencia de los pensamientos—, tal como lo hacemos con los gestos.

  6. ¡Ten cuidado con la puntuación! Sólo las personas que tienen una respiración larga al hablar se merecen el punto.

  7. El estilo debe probar que uno cree en una idea. No solamente que uno la piensa, sino también que las siente.

  8. Entre más abstracta es la idea que se quiere expresar, más importante es guiar los sentidos del lector hacia ella.

  9. La estrategia de un buen escritor de prosa consiste en la elección de los medios que lo acerquen lo más posible a la poesía, sin tocarla.

  10. Privar al lector de las objeciones más obvias no es una manera eficaz, ni inteligente. Permitir que el lector pronuncie la quintaesencia de nuestra sabiduría es una mejor y más inteligente manera de hacerlo.

Notas:

Fuente:  http://www.elciudadano.cl/2015/04/20/159493/conoce-10-reglas-para-ser-un-gran-escritor-segun-nietzsche/

21 de abril de 2015.  CHILE

Fuente: http://faenaaleph.com/es/

Ecce Mulier: Nietzsche y el eterno femenino

Una perspectiva desde el encuentro de la filosofía con la psicología analítica

Desde un comienzo, su autora Gertrudis Ostfeld de Bendayán, analista junguiana, nos aclara que han sido numerosos los trabajos escritos sobre la vida y obra de Friedrich Nietzsche (1844-1900), sin embargo, en virtud de haberse definido a sí mismo como un pensador póstumo, nos ha autorizado tácitamente a aproximarnos repetidas veces a sus facetas filosóficas así como a las humanas.

El punto nodal del presente trabajo gira en torno “al Nietzsche femenino”.

Así el libro se convierte en una invitación a “explorar el mundo de lo femenino en Nietzsche a fin de determinar el papel que ha tenido en la creación de la topografía de su alma. Para ello se hará hincapié en la relación del trágico filósofo con las mujeres, con lo femenino y con lo maternal”.

Fiel a su línea de trabajo, la autora se basa en la obra de su maestro C. G. Jung en relación a la existencia del inconsciente colectivo y sus contenidos –los arquetipos eternos-, la actitud compensatoria de la psique, los tipos psicológicos, el fenómeno de la sincronicidad y el método de la amplificación.

Desde el punto de vista psicológico, se enfoca sobre los estados mentales de Nietzsche, de su vida emocional, de los patrones predominantes de comportamiento, de sus fantasías, de sus intereses y elecciones, de sus síntomas así como de las manifestaciones fenomenológicas de su Sí-mismo (Self).

De manera original, el libro muestra las imágenes que aparecen en sus sueños, en sus alucinaciones visuales y auditivas, así como en sus poemas cuyos contenidos se hayan enriquecidos por reflexiones psicológicas.

Ecce Mulier: Nietzsche y el eterno femenino
Una perspectiva desde el encuentro de la filosofía con la psicología analítica
Gertrudis Ostfeld de Bendayán
Colección Ágape,
Pomaire, Caracas, Venezuela,
320 páginas

Notas:

Fuente: http://rapidiario.com/comentario-de-libro-ecce-mulier-nietzsche-y-el-eterno-femenino/4199

20 de abril de 2015. 

Ilusión trascendental

Cuando la razón hace de las ideas objetos reales, es decir, si aplica las categorías más allá de los fenómenos a los noúmenos, cae en la ilusión trascendental. Y esto ha sucedido en la historia de la metafísica de forma reiterada. La logomaquia, el puro verbalismo, y las discusiones respecto a los matices de significación de términos es una constante en muchas obras. La misma Escolástica con sus distinciones minuciosas respecto a la realidad, parece que muestra un alto nivel de abstracción, que complejiza el conocimiento del mundo empírico, y de los mismos conceptos e ideas.

Si yo aplico las categorías más allá de los fenómenos, o sea, a los noúmenos, y hago de lo contenido en las ideas objetos empíricos, caigo en la ilusión trascendental. Lo incorpóreo o inmaterial no puede ser objeto de las categorías, precisamente, por su espiritualidad. Las ideas de la razón según Kant: alma, mundo, Dios son puros entes pensados; no tienen valor en el mundo de los fenómenos.

Las tarea de la dialéctica trascendental es: mostrar las falacias o falsas argumentaciones en las que ha caído la metafísica tradicional al intentar hacer corresponder a las ideas trascendentales: Yo, Mundo y Dios con un objeto en la experiencia. De todos modos, la ontología o la metafísica no son sinsentidos, porque es un conocimiento que aunque sea especulativo se puede fundamentar en un análisis de la realidad, desde un enfoque descriptivo, valorativo y conceptual. De hecho, la filosofía es metafísica de lo mundano, de la realidad empírica.

Kant denomina ilusión trascendental a la tendencia inevitable de la razón humana a buscar lo incondicionado, la esencia de las cosas. Esto conforma un fenomenismo gnoseológico, ya que no conocemos la realidad que origina los fenómenos. Puesto que es incognoscible. Existimos en un mundo de apariencias, en la realidad fenoménica o apariencial.

Kant hace referencia a la ilusión trascendental en la Dialéctica trascendental, dónde critica la Metafísica. Esta ilusión se produce porque la Metafísica desea alcanzar principios supremos que no tengan que ser comprobados en la experiencia (Ideas Trascendentales: Alma, Dios, Mundo), por lo que solo se guía por las formas puras de la razón, sin atender a las formas a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo), ni a las categorías del entendimiento. Y la base de todo conocimiento debe ser lo empírico a lo que se aplica el sujeto cognoscente.

Es decir, la Metafísica se extralimita, por eso cae en paralogismos (argumentos circulares) y antinomias (argumentos contradictorios entre sí). La Metafísica debe buscar el conocimiento fijándose en el fenómeno (lo dado) y no en el noúmeno. Ya que la cosa en sí no puede ser conocida porque no es fenoménica, no está en la experiencia. Si bien la Metafísica es una tendencia natural del ser humano, aunque no es conocimiento científico.

Copleston escribe al respecto:«Sostenía, ciertamente, que si las categorías se aplican a Dios, no sólo son incapaces de dar conocimiento de Dios, sino que tienen un contenido tan vago e indeterminado que no pasan de meros símbolos de lo desconocido».«Pensar a Dios a base de las categorías esquematizadas equivaldría a introducir a Dios en el mundo sensible. Pues al hacer un uso regulativo de la existencia de Dios no afirmamos que exista un ser correspondiente a esa idea».

Lo que se deduce de estos planteamientos kantianos y de otros muchos de sus obras es que Kant es un gran filósofo agnóstico. Lo esencial es el cumplimiento del deber por el deber. Su ética deontológica insiste en la bondad y se fundamenta en el imperativo categórico. Es una moral formalista que rechaza el consecuencialismo, y las éticas teleológicas.

Notas:

Fuente:  http://www.diariosigloxxi.com/texto-diario/mostrar/255179/ilusion-trascendental#.VTGNfGZKwt8

17 de abril de 2015.  ESPAÑA

William KC Guthrie y su monumental “Historia de la filosofía griega”

I. Apenas son seis tomos de la espléndida enciclopedia donde William KC Guthrie nos lleva al esplendor de la primera grandeza de Grecia y los griegos.

Es una obra de consulta, para saborear el transcurrir histórico y todavía actual del pensamiento con una pluralidad de reflexiones que son la raíz de la cultura más racional que ha creado “lo humano, demasiado humano” (título de dos maravillosos libros de Federico Nietzsche, autor de El origen de la tragedia). Guthrie dice: “Esta obra es […] iniciativa de la Cambridge University Press, pues tras haberse llegado a la conclusión de que había espacio para una historia completa en inglés de la filosofía griega antigua […] la única historia semejante de que se disponía era la traducción al inglés, en cuatro volúmenes, de la obra de Theodor Gomperz”; la que ha sido recientemente editada y traducida del alemán al español (por Herder), medio siglo después de la primera edición. Regresando a la obra de Guthrie, Alberto Medina, Joaquín Rodríguez y Alberto Vallejo la tradujeron a nuestro idioma, logrando una maravillosa recreación; y por su brevedad, esta reseña no le hace ni el 1 por ciento de justicia bibliográfica.

II. Los primeros presocráticos y los pitagóricos; La tradición presocrática desde Parménides a Demócrito; El siglo V y la Ilustración; Platón: el hombre y sus diálogos de la primera época; Platón: segunda época y la Academia e Introducción a Aristóteles son los subtítulos de los libros que nos facilitan conocimientos indispensables para todas las formaciones curriculares. Y con licenciaturas, maestrías y doctorados, o sin ellos, conversar con quienes inauguraron el modo de pensar para explicarse las creaciones científicas, literarias, políticas, económicas, sicológicas, religiosas…, como obras de mujeres y hombres, en un mundo de ciudadanos libres y esclavos en conflicto entre la autocracia y la democracia, tratando de resolver sus problemas que siguen siendo los nuestros; y con hipótesis enfrentadas entre: El hombre es la medida de todas las cosas, de Protágoras, y Dios es la medida de todas las cosas, de Platón. Y si hoy somos conciliación y choque entre Oriente y Occidente, Norte y Sur, descendemos, por evolución y revoluciones pacíficas y violentas, “los hijos de la Hélade […] de Atenas la escuela de Grecia”, como lo fijó el Discurso de Pericles, en la Historia del Peloponeso de Tucídides.

III. “Escribir una historia de la filosofía griega es describir el periodo de formación de nuestro pensamiento […] del sistema que lo sustentó hasta por lo menos la última parte del siglo XIX [pero] la mayor parte de las opiniones de antaño continuarán iluminando durante largo tiempo nuestros presupuestos generales […]. Este carácter fundamental y atemporal […] hace que merezca la pena intentar una exposición renovada del mismo, para el lector contemporáneo”. Y debe añadirse que, no obstante las creaciones del pensamiento, en la teoría y praxis de los nuevos conocimientos que enriquecieron el legado de Grecia, todos dependen de las raíces del pensamiento griego. Ésta es una fuente para estudiantes, profesores, juristas, periodistas y todos aquellos que quieran ilustrarse en las raíces griegas de la cultura cuyo factor común es el de filosofar, es decir, como propone Kant, para reflexionar metódica y críticamente sobre lo que “no ha caído buenamente del cielo”, sino del pensamiento creador humano. Y que el poeta entre los kantianos, Friedrich Schiller, en inmortales versos, sintetiza: “No está fuera, está dentro de ti […] tú lo creas perennemente”.

 

Notas:

Ficha bibliográfica:

Autor: William K C Guthrie

Titulo: Historia de la filosofía griega (seis tomos)

Editorial: Gredos

Álvaro Cepeda Neri*

*Periodista

Sección: Ex libris

Contralínea 432 / del 12 al 18 de Abril 2015


Fuente: http://www.voltairenet.org/article187330.html

Fuente : «William KC Guthrie y su monumental “Historia de la filosofía griega”», Red Voltaire , 13 de abril de 2015, http://www.voltairenet.org/article187330.html


14 de abril de 2015. 

Kant y Natorp

Kant y Natorp: educar es enseñar a crear y recrear, no únicamente memorizar y repetir lo que dijo el maestro

I. Magister dixit significa “lo ha dicho el maestro”, y fue usado por los escolásticos de la Edad Media para repetir y memorizar lo que Platón y Aristóteles dejaron en sus escritos, y debía aceptarse sin réplica al pie de la letra. Desde entonces los maestros insisten en que los alumnos memoricen, en lugar de razonar y recrear los problemas de la cultura en general, para enseñar a pensar lo que han creado los pensadores de las ciencias de fundamento matemático y los creadores de las ciencias sociales de fundamento jurídico. Nada de la historia universal ha caído buenamente del cielo; incluso las religiones son creaciones de la humanidad buscando salvar sus almas. Las teorías pedagógicas que insisten en enseñar a memorizar hacen que los alumnos, al no razonar, se aburran, y pocos busquen caminos para echar por la borda de sus vidas la tradición platónica-aristotélica que se opone a la divisa de los auténticos sofistas, de que “el hombre es la medida de toda las cosas”.

II. Para profundizar en la teoría de “educar es enseñar a crear y recrear” se debe buscar en la obra de Emanuel Kant, Pedagogía (ediciones Hispánicas), en la de Pablo Natorp: Pestalozzi: su vida y sus ideas (editorial Labor) y Pedagogía social (con introducción del gran Manuel García Morente, ediciones La Lectura), quienes con Hermann Cohen rescatan que enseñar es enseñar a crear y recrear, que en las facultades de Filosofía y Letras y de Derecho, de la Universidad Nacional Autónoma de México, en memorables cátedras, compartía el ilustre Guillermo Héctor Rodríguez. También en la obra de Juan Enrique Pestalozzi: Cómo Gertrudis enseña a sus hijos, y del investigador Fausto Terrazas Sánchez: Filosofía de la educación (Porrúa). Ésta es la constancia documental de que la pedagogía es que maestros y alumnos aprendan a filosofar, a pensar, a razonar, planteándose cómo las generaciones que tuvieron a los grandes pensadores crearon la cultura: humanidades, teorías científicas y sociales, sicología, siquiatría, poesía, literatura, como creaciones que a muchos les costaron la censura, inquisiciones e intolerancia, porque ofrecían sus rendimientos con arreglo a hipótesis del pensamiento para fundamentar la civilización racional contra los fanatismos.

III. Kant lo ilustró con la frase “¡atrévete a pensar!” por ti mismo. Y Schiller escribió: “no está fuera, ahí lo busca el loco. Está dentro de ti, tú lo creas perennemente”. Así que nada como estudiar la obra completa de Kant y de quienes continuaron su método de pensar, creando y recreando los problemas y las soluciones. La pregunta y la respuesta que vuelven a ser problemas a resolver que tan bien precisó Robin G Collingwood. Así es como debe plantearse la tarea del maestro respecto de sus alumnos. Nada ya de “lo dijo el maestro”, sino lo que dice nuestro pensamiento (ver Crítica de la razón pura, de Emanuel Kant; y La teoría de la experiencia, de Hermann Cohen). Referido a la pedagogía, los sofistas Eurípides, Protágoras, Fidias, Pericles –el maestro de la democracia– o Sócrates, con sus principios: “conócete a ti mismo” y “yo sólo sé que no sé nada”, nos enseñaron que nuestro deber es reflexionar sobre los rendimientos de la cultura y enriquecer con las respuestas a los problemas lo que la razón crea como patrimonio de la humanidad.

Notas:

Fuente:  http://www.voltairenet.org/article187262.html

10 de abril de 2015

Mirreynato

Hay dos lecturas opuestas. La primera proviene de las cifras, de los múltiples estudios que muestran al mexicano satisfecho con la vida, en niveles de felicidad muy altos. Por qué se preguntan muchos especialistas en el mundo, cómo explicarlo cuando la economía lleva mucho tiempo aletargada, incapaz de generar los empleos que los mexicanos necesitan. Por qué están satisfechos cuando la violencia invade y la inseguridad no cede. Y entonces aparecen esas explicaciones de la mitología del mexicano, pobre, pero feliz, muy familiar, amiguero, alegre, fiestero y guadalupano. El mexicano en su soliloquio que exploraron Cuesta, Paz, Fuentes y muchos más. En esta versión las adversidades se nos resbalan y un sentido supremo de la vida se impone. Pero hay otra lectura.

Sentados sobre un volcán sería quizá la imagen. Se ignora con exactitud el momento de la erupción, pero ciertos ruidos sordos y movimientos telúricos ya la anuncian. Algo está podrido en la convivencia entre los mexicanos y la expresión más evidente es la infinita capacidad de agresión y destrucción de lo que nos es común, bosques, selvas, mares, muebles viales o al propio mexicano. El graffiti en las calles, en las casas de los otros mexicanos, en el Metro y los autobuses que entre todos pagamos. Destrucción de las aulas, pupitres y ventanas de las escuelas públicas. El rayón al automóvil nuevo y no necesariamente de lujo, para mostrar un enojo profundo. Destrucción en las calles, en un fenómeno de masa digno de la interpretación de Elías Canetti: en la masa expresamos lo que como individuos con frecuencia ocultamos. Ese México no está feliz, ni satisfecho. En ese México hay un odio contenido que es el magma del volcán.

“Si la legitimidad del Estado depende en gran medida de la igualdad en la impartición de justicia, como sostuvo el filósofo John Rawls, nosotros tenemos un estado ilegítimo”. Esos son los primeros renglones de un excelente material de Pedro Gerson (Este País, marzo, 2015). La tesis es tan sencilla como demoledora, la desconfianza hacia el sistema jurídico tiene una raíz muy profunda: la ley no se aplica con rigor a todos, sin excepciones. Ese es el cimiento igualitario del estado de derecho. De entrada la impunidad, alrededor del 95 % de los ilícitos no tiene consecuencias jurídicas. Qué sienten las víctimas, enojo, coraje, odio al país y a sus conciudadanos, pues muchos son delincuentes que no pagan por el daño cometido. Con ese sentimiento miles de nuevas víctimas cada año, cientos de miles, quizá millones de víctimas acumuladas, conviven a diario.

Las dolorosas contrahechuras de México van de los indígenas procesados sin una defensa adecuada, a la persecución a las minorías de todos los tipos, sexuales para comenzar, y otros grupos vulnerables que sin embargo tienen toda la protección formal de la ley e incluso instituciones encargadas de combatir la discriminación, (Conapred) por ejemplo. Legislamos mucho, pero modificamos poco la realidad. La decepción ciudadana se agravó porque los muchos que apostaron a la alternancia como una salida a la corrupción ancestral hoy siguen siendo espectadores de un inacabable desfile de irregularidades y corruptelas de todos los partidos. ¿Cuál es entonces la salida? Coahuila, Tabasco, Sonora, Ciudad de México, a lo largo y ancho del territorio y de todos los colores. De qué nos asombramos cuando las cifras muestran como los mexicanos creen que la corrupción ha aumentado.

Impunidad galopante, inocentes presos, delincuentes libres, quizá por ello México tiene uno de los índices de desconfianza personal más altos del mundo como lo registra la Encuesta Mundial de Valores desde hace décadas. En el estudio BANAMEX-FEP de 2010, el 70 % de los mexicanos respondió desconfiar de sus conciudadanos. Cómo no ser desconfiado si los ladrones, golpeadores, violadores, estafadores y demás fauna andan sueltos. ¿Se puede vivir satisfecho cuando se sabe que el estado es incapaz de cumplir con el deber básico de aplicación de las normas y de la justicia? En esas estábamos, después de una década de guerra contra el narco que reta y ofende al estado, cuando caen encima Ayotzinapa, las casas, los relojes de cientos de miles de pesos, los vestidos en el HOLA, Raúl Salinas descendiendo feliz de un auto costosísimo, los departamentos en Miami, en Nueva York, las cuentas millonarias en todas partes.

Algo queda claro: hoy la insensibilidad política galopa. Porque los dos Méxicos, el de los guadalupanos felices y el del volcán sacudiéndose, son reales. Ricardo Raphael, con la agudeza que lo caracteriza, publicó recientemente un libro notable Mirreynato. Ricardo busca cimbrar y lo logra: ostentación, impunidad, corrupción, discriminación, desigualdad son los capítulos centrales que culminan con la movilidad social. El odio anda suelto y ha encontrado un terreno tristemente fértil. Buena lectura para creyentes o no, pues Jesucristo es un referente histórico en la construcción de la igualdad que tanta falta hace a México.

Notas:

Fuente:  http://www.elsiglodetorreon.com.mx/noticia/1101115.mirreynato.html

31 de marzo de 2015.  MEXICO.

Hannah Arendt, amiga de sus amigos

El concepto de amistad fue central en la obra de la intelectual, postula Jon Nixon en su último libro.

Un día de julio de 1967 Hannah Arendt, intelectual pública y polémica autora de Eichmann en Jerusalén, se apersonó en el salón principal de la Universidad de Friburgo para dictar una conferencia sobre Walter Benjamin. Entre los asistentes estaba Martin Heidegger, de 77 años, 17 más que ella.

Con su presencia, el filósofo de El ser y el tiempo revertía los términos en que se inició la relación entre ambos: 42 años antes, en Marburg, ella era una dieciochoañera de primer año que llamó la atención del ocupante del podio, lo que derivaría en un affaire. Ahora el antiguo maestro, con quien Arendt había mantenido contacto intermitente a través de las décadas, no sólo llamó la atención de la ex alumna: la autora se dirigió a él cuando iniciaba la conferencia. Como quien ha rizado un rizo.

¿Fueron amigos? Para el académico inglés Jon Nixon la pregunta no es frívola ni baladí. Y la respuesta no es evidente. Su más reciente libro, Arendt and the politics of friendship, aborda lo que la filósofa alemana-estadounidense entendió por amistad, en permanente vínculo con su pensamiento político y su experiencia. Para llegar ahí se sumerge en la correspondencia con cuatro figuras de las letras y el pensamiento: aparte de Heidegger, el filósofo Karl Jaspers, la escritora Mary McCarthy y el académico Heinrich Blücher, que también fue su segundo marido.

Lo que emerge de esta correspondencia, dice, es “una perspectiva profundamente humanista de la política, que privilegia la deliberación y la reciprocidad”. Y agrega: “Sus amistades y la correspondencia que generaron la muestran haciéndose cargo de sus ideas políticas y de las implicancias éticas de estas ideas en relación con complejos asuntos interpersonales”.

El crítico de The New Republic llamó al libro “una atractiva biografía”, mientras el académico Bob Adamson habló de un “examen forense de la amistad”. La lectura del volumen parece dar la razón a ambos. 

¿SOMOS AMIGOS?

De muchos autores e intelectuales se dice que no pueden entenderse sus vidas sin asomarse a sus obras. Y viceversa. Este aserto, plantea Nixon, es particularmente cierto en el caso de Arendt, dadas las circunstancias en que vivió y trabajó (su huida de la Alemania nazi, su asentamiento en EEUU y la compleja relación con el judaísmo y el estado de Israel). Buena parte de su vida, la autora de Los orígenes del totalitarismo trató de encontrarle el sentido a las cosas. Y su gran idea, a través de la cual trató de encontrarle el sentido al propio mundo en el que nació, fue la de “pluralidad”, que reinstala una vieja pregunta: ¿Cómo vivir juntos en un mundo de eventualidades e inconmensurables diferencias? Esta, a su vez, da pie a promesas que reducen la incertidumbre, pero también a nuevas preguntas sobre cómo ir más allá de lo individual y de lo público. Ahí asoma la amistad.

Pero no todas las amistades son iguales. No las de Arendt. En cuanto a Heidegger, en una primera etapa la relación fue de abuso por asimetría: una joven estudiante admira a un destacado profesor, quien saca ventaja de su condición de supervisor académico de ella. La relación extramarital (Heidegger era casado) está poblada de cartas con declaraciones de amor más o menos encubiertas y llega a su fin cuando Arendt opta por seguir estudiando en Heidelberg.

En lo que sigue, la asimetría persiste: el profesor se deja halagar, ignora los méritos de su ex alumna y cuando ésta empieza a ganar nombradía, llega incluso a valerse de sus redes para componer su situación personal, magullada por su adhesión al nacionalsocialismo. La pregunta persiste: ¿Por qué Arendt insistió en cultivar una amistad con alguien que la miraba por encima del hombro, que hasta el fin de la II Guerra militó en el nazismo y que hasta buscó un insólito “triángulo armónico” que incorporara a su esposa? La respuesta de ambos es una: un reconocimiento, que en este caso costó toda una vida lograr.

Distinta fue su experiencia con Jaspers (1883-1969), quien en Heidelberg fue su guía de tesis doctoral. Sin embargo, y a diferencia del caso anterior, la relación jerárquica quedó confinada al doctorado. Para el resto, hubo simetría y horizontalidad. El diálogo de toda la vida que ambos sostuvieron, escribe Nixon, fue entre otras cosas un intento serio y sostenido de lidiar con preocupaciones políticas puestas en un marco mayor, así como de “clarificar sus propias posiciones y discrepancias, y también de compartir sus experiencias: un gesto que involucró crecientemente a sus cónyuges, en la medida que su amistad se extendía a sus propias familias y a sus círculos de amigos”.

Notas:

Fuente: http://www.latercera.com/noticia/cultura/2015/03/1453-623043-9-hannah-arendt-amiga-de-sus-amigos.shtml

29 de marzo de 2015.

Explicación profesoral

La forma de explicar de los profesores en la impartición de los contenidos de sus materias en la Universidad y en la Enseñanza Media considero que posee varias características comunes, aunque existan también diferencias. Es cierto que en la formación universitaria existen muchos más contenidos que son exigidos a los estudiantes. La cantidad de conocimientos que deben ser aprendidos es muchísimo mayor, en comparación con lo que se enseña en los institutos. Ya que es necesaria una especialización. Y esto lo digo valorando la formación que se imparte en la enseñanza secundaria de un modo positivo.

En relación con el bachillerato lo que se nota, generalmente, es una considerable dificultad, en cierta parte de los estudiantes, para relacionar, adecuadamente, conceptos, ideas y cuestiones. Algo que los profesores intentan, con todos los medios disponibles, resolver a lo largo de los cursos que imparten en sus asignaturas.

Para que se entienda mejor lo que quiero decir, voy a poner un ejemplo, que me parece clarificador. La manera de explicar filosofía del gran filósofo y profesor Immanuel Kant en sus clases en la Universidad es un ejemplo paradigmático de su buen hacer, ampliamente reconocido y admirado por sus coetáneos, y también actualmente. Uno de los amigos y biógrafos de Kant fue Borowski que fue también uno de los primeros alumnos de este gran pensador y párroco de Königsberg. En su libro Relato de la vida y el carácter de Immanuel Kant escribe lo siguiente: «A menudo la gran cantidad de sus conocimientos le conducían a divagaciones del tema principal que eran siempre, muy interesantes. Cuando notaba que se había desviado demasiado, interrumpía rápidamente con un etcétera, etcétera o y así sucesivamente y volvía al tema principal».

Evidentemente, lo principal y obligado es explicar los temas de la programación didáctica, pero esto no significa que el profesor no deba relacionar aspectos de la temática tratada con otras cuestiones relacionadas, y poner ejemplos, etc. El conocimiento no está en compartimentos estancos, puesto que existe un cierto grado de transversalidad en el saber.

Porque lo se pretende desarrollar en secundaria es el tratamiento y análisis crítico de la información. También es decisivo que los alumnos alcancen el grado de competencia adecuado al nivel en el que están respecto a la expresión escrita y oral. Además, es necesario que los estudiantes de ESO y Bachillerato sepan elaborar pertinentes desarrollos semánticos.

Actualmente, uno de los problemas más frecuentes en la enseñanza es la falta de hábito de estudio y de atención en las clases. A modo de ejemplo expongo lo que dice Borowski respecto a las clases que impartía Kant: «En sus lecciones era necesaria, desde luego, una atención intensa. K. no poseía ciertamente el don de algunos eruditos de saber clarificar, por completo y para todos los conceptos y temas que van apareciendo, de hacerlos también accesibles para los oyentes que se distraen y desatienden, por ejemplo, mediante su repetición con otras expresiones y de obligarles a la comprensión mediante la comunicación entonces establecida. Naturalmente, que había que poner atención a todo».

En la actualidad, los profesores procuran explicar los contenidos, si es necesario de varias maneras o con otros términos, y atienden todas las dudas y preguntas de sus estudiantes. Pero uno de los requisitos esenciales es el interés por aprender, y el ejercicio activo de una atención sostenida en el tiempo. A esto se suma la curiosidad propia de todo sujeto. Estoy convencido de que las clases deben ser sustanciales y ricas en contenido y, si es posible, amenas como las de Kant.

Notas:

Fuente: http://www.diariosigloxxi.com/texto-diario/mostrar/247086/explicacion-profesoral#.VRFwvmZKwt8

24 de marzo de 2015.  ESPAÑA

“El conocimiento de la ignorancia” de Karl Popper

    “Solo sé que no sé nada. -Y en qué te diferencias de los demás sabios-

    En que ellos creen saberlo todo.”

    Sócrates

    Significa que el sujeto o la persona de manera consciente, pero de forma permanente, se da cuenta que se es ignorante, ante tan basto que es el conocimiento por descubrir, de que se está lejos de saber, que no se sabe nada, que no se tienen conocimientos.

    Reconocer la propia ignorancia, es un gesto de sabiduría; puesto que sólo reconociendo las tinieblas del saber y de la ignorancia en que está cada quien, se pueden lograr nuevos conocimientos, para renovarlos de igual forma, en un mundo que no conoce, sino que descubre nuevos conocimientos a la velocidad de la luz.

    Por su parte la Ciencia, también es ignorante, tampoco sabe, pues es ella la que nos brinda el conocimiento y para ello debe considerarse a los nuevos conocimientos que se van sustituyendo unos a otros a través de la ignorancia.

    Todo conocimiento es “conjeturas” por no ser un conocimiento definitivo y acabado. Por lo tanto, el científico no sabe nada. De no tener esto en cuenta, no se podrían lograr nuevos conocimientos en el saber. Por ello es que los problemas aumentan ante cada solución científica que se da o se logra. Y aumenta el grado de dificultad para resolver problemas.

    Por lo tanto, la ignorancia en el científico, debe ser permanente e infinita.

    No se sabe mucho más que en los tiempos de Sócrates; lo que ocurre es que, los nuevos conocimientos han dado lugar a nuevos problemas. Y por lo tanto, se conoce mucho menos.

    Sócrates, siempre estuvo en lo cierto; puesto que él estuvo tan consciente de que no conoce, que no sabe nada; asumir esta posición de Sócrates, es como se pueden lograr nuevos conocimientos, los cuales se van sustituyendo unos por otros hasta lograr que no se conozca nada, muy poco, poquísimo. Que por lo general son teorías, que aunque no sean falsas, son incompletas para lograr conocer plenamente las cosas y los fenómenos.

    Las teorías, planteamientos y aún los conocimientos que son sometidos a experimentación, necesitan de un “diálogo”, para solidificar tales conocimientos, que se dicen verdades, aunque posteriormente, no lo sean.

    Ese diálogo, de acuerdo a Popper, tiene tres principios:

1) Falibilidad, es decir, todos podemos estar equivocados.

2) Diálogo racional, crítica racional, ni a favor ni en contra y

3) Principio de Acercamiento a la verdad con la ayuda del debate.

    Tales discusiones a través de la crítica imparcial ayudan a acercarnos a la verdad.

      Los “Principios del Diálogo,” según Popper, son Epistemológicos y Éticos; pues ayudan al conocimiento imparcial creando paradigmas y ayudan a acercarnos a la verdad en forma honesta, desinteresada y con tolerancia; pues se aprende de otros y otros aprenden de uno. Y nunca podremos estar seguros de haber llegado a la verdad y seguir así, sin cesar, en la búsqueda del conocimiento.

    Para ello debemos ser críticos de nuestro conocimiento, no debemos ser dogmáticos ante el saber o conocimiento.

    Siempre podemos aprender cosas nuevas. Y más si se trata dentro de la “Ética Profesional” relacionada con la ética de la tolerancia y de la honestidad intelectual.

    La ética profesional se basó en la verdad racionalizada y responsabilidad intelectual, como se basa la nueva ética profesional. Con la diferencia que la vieja ética profesional se basa en conocimientos personales y el conocimiento cierto.

    La nueva ética profesional por el contrario, se basa en el conocimiento objetivo e incierto. Lo que exige es un cambio radical en el pensar cambiando los conceptos de verdad, racionalidad, honestidad responsabilidad intelectual.

    La nueva ética profesional, a decir, de Popper, debe basarse en 12 Principios:

1) El conocimiento sigue conjetural, no hay autoridad.
2) Es imposible evitar errores, se cometen equivocaciones.
3) Se deben buscar los errores para no fallar.
4) Se debe cambiar la actitud hacia los errores.
5) No olvidar los errores.
6) Para evitar equivocarnos, debemos aprender de nuestros errores.
7) Tenemos que estar al acecho para detectar errores.
8) Tener actitud autocrítica, franca y honesta hacia nosotros mismos.
9) Aceptar los errores con gratitud, cuando lo señalan los demás.
10) Necesitamos a los demás para descubrir errores.
11) La autocrítica es la mejor crítica, sobre todo, la de los demás.
12) La crítica debe ser racional y no personal y específica.

    En conclusión, “solo sé que no sé nada”; pues para saber, llegar a conocer y acercarnos a la verdad es necesario despojarnos de toda fanfarronería sobre el saber y asumir con humildad de que no sabemos nada.

Notas:

Fuente:  http://www.diarioeltiempo.com.ve/V3_Secciones/index.php?id=39422015&_Proc=Desp

22 de marzo de 2015. VENEZUELA

Paso a paso

La mesa de novedades editoriales se inunda con libros que reivindican el caminar

Rousseau decía que solo podía meditar cuando estaba caminando. Thomas Hobbes se pertrechó de un bastón con tintero para que si la inspiración le sorprendía paseando, pudiera tomar notas. Y Friedrich Nietzsche aseguraba que para distraerse recurría a tres cosas: leer a Schopenhauer escuchar la música de Schumann y dar paseos solitarios. Se puede estudiar la historia de la humanidad a través del acto de caminar. Rebecca Solnit lo ha hecho. En ‘Wanderlust’ (Capitán Swing), la escritora estadounidense argumenta que el desplazamiento a pie -incluido el simple hecho de caminar por placer- ha devenido un acto político y estético, preñado de un gran significado social. Grandes paseantes fueron Rimbaud, Thoreau, Nerval, Kant y Gandhi, de cuyas fatigas se ocupan unos cuantos libros de reciente aparición.

El simio se hizo homínido cuando empezó a caminar erguido. Los científicos creen que el caminar apareció hace cuatro millones de años. El andar sin apoyar las manos en el suelo fue un hecho transcendental, pues al liberar sus manos, los machos pudieron cargar con comida, circunstancia que multiplicó la reproducción de la especie. Cuando se camina en busca de algo intangible surge la peregrinación, un modo de alcanzar el perdón, la salud o la verdad.

Solnit reivindica el arte de deambular y de perderse como aventura personal, pero también como acto de resistencia política. ¿Por qué el mero hecho de andar es una manifestación de rebeldía? Basta citar la fecha del 15 de febrero de 2003 para darse cuenta de su importancia. Unos 30 millones de personas salieron ese día en todo el mundo a la calle protestar por la guerra de Irak.

Inspirada en el ahora redescubierto Henry D. Thoreau, Solnit se suma al alud de autores que apuestan por el caminar como metáfora de una nueva forma de ser y estar en el mundo, lejos de la dictadura de la productividad y de la hipertecnificación. En un mundo que trascurre de manera acelerada, el paseo se convierte en la encarnación de los valores que suponen una vida más armoniosa con la naturaleza y nosotros mismos.

En la estela de los pensadores que aducen que andar no es un deporte, sino una ante todo una invitación a meditar se inscribe el libro de David le Breton ‘Elogio del caminar’, que la editorial Siruela publica dentro de su colección ‘Biblioteca del Ensayo’. Caminar pone en suspenso las tribulaciones cotidianas, devuelve al ser humano la emoción de las cosas y excita la imaginación. “El viajero de a pie va en busca de nombres, ya sea el del pueblo más cercano o el del paraje en que se halla, jalones de sentido que humanizan el recorrido y sacan al mundo del caos en que se encontraba”, escribe Le Breton.

Disfrutar del paisaje es un aliciente del caminante. Henry David Thoreau es autor de ‘Un paseo invernal’, que recupera en una cuidada edición Errata Naturae. Thoreau amaba las incursiones heroicas por parajes boscosos, como queda demostrado en el relato que nos ocupa, un texto en el que el artífice de la desobediencia civil expone una visión casi mística de la naturaleza. Con un tono poético y evocador, el escritor remite a un paisaje que hace que nos reconciliemos con la vida. Porque Thoreau transmite con viveza las cumbres heladas, la nieve tibia sobre los alféizares de las ventanas, el aire afilado de la montaña. El poeta y filósofo se rinde ante la magnificencia de las praderas de la América salvaje con una prosa que rezuma la belleza de esos escritores románticos de la estirpe de Chauteaubriand y Saint-Pierre, quienes tampoco supieron sustraerse a la belleza de las tierras de América y África.

El suizo Robert Walser fue, además de unos de los escritores más brillantes en lengua alemana, un caminante impenitente. Murió un día Navidad de 1956 cerca del manicomio de Herisau, donde había pasado los últimos días de su vida. Walser es autor de ‘El paseo’, una obra delicada en la que con espíritu melancólico e ironía desliza descripciones y opiniones sobre lo que observa y de las personas con las que se topa. “Amo el ahorro y la moderación y soy contrario en el nombre de Dios en lo más hondo de mi ser a toda prisa y atosigamiento”. Con esta declaración de principios se comprende la lucidez con que disecciona Walser las absurdas convenciones sociales. Obsesionado por la insignificancia, su prosa retrata a personajes anónimos. Walser elogia la lentitud, se detiene ante el detalle más nimio y contempla la inocencia de los niños, al tiempo que expresa su pavor hacia los automóviles y la velocidad.

Pasear, conversar y admirar las vistas. Conviene en ocasiones así hacer un alto en el camino y leer a ilustren paseantes.
@paniaguajimenez

Notas:

Fuente:  http://www.elcomercio.es/culturas/libros/201503/21/paso-paso-20150321022540-rc.html

21 de marzo de 2015.  ESPAÑA

Una filosofía de la lectura (reseña)

Sin dudas Nietzsche es uno de los filósofos más populares y menos comprendidos de la historia de la filosofía. La misma gracia y contundencia de su estilo literario, propenso a las sentencias inolvidables, generaron un malentendido tan grande como para que el autor de Más allá del bien y del mal fuera acusado por algunos como un ideólogo protonazi o glorificado por otros como el santo patrono del pensamiento post-estructuralista.

Dos nuevos libros de Sergio Sánchez incluyen en su título o en su subtítulo el nombre del filósofo alemán: Borges lector de Nietzsche y Carlyle y La insensata fábrica de la vigilia (Nietzsche y el fenómeno del sueño). Si bien el primero se centra en el modo en que Borges fue cambiando su manera de leer y entender a Nietzsche y a Carlyle –dos autores a la vez vinculados por otro malentendido: la figura del superhombre–, revela el minucioso conocimiento que tiene Sánchez de la obra nietzscheana.

Pero ese conocimiento de especialista –que no sólo ha estudiado la obra y la vida de Nietzsche sino que también ha rastreado sus lecturas y ha reconstruido su formación bibliográfica– no se convierte en una pesada carga a la hora de exponer sus ideas en una prosa inteligible para un lector común (en el sentido que Virginia Woolf le daba a esa expresión, por supuesto). Tanto en las páginas de uno como de otro libro, la precisión académica se funde con una claridad expositiva y argumentativa que no abunda en la prosa ensayística, periodística o epistolar de los filósofos más públicos de la Argentina actual.

En el caso del libro sobre el sueño, Sánchez emprende una lectura filológica de los diversos párrafos y fragmentos en los que Nietzsche aborda dicho fenómeno. De ese modo traza el mapa de una transformación: el paso de cierta concepción romántica de la actividad onírica (el sueño como creación libre) a otra concepción, más fisiologista y psicologista, en la que los sueños no tienen un significado privilegiado sino que son el producto de “procesos pulsionales interiores”.

En el libro sobre Borges, también se traza un mapa doble, el de las relaciones del autor de Ficciones con esas dos figuras por las que expresó infinita admiración y grandes reservas a lo largo de su vida. No obstante, si en el balance general Nietzsche termina siendo reivindicado –menos por su estilo que por su “lucidez en el corazón mismo de la polémica”–, Carlyle es condenado al infierno literario de los dogmáticos y de los enfáticos.

Con sus diferentes matices, Borges lector de Nietzsche y Carlyle y La insensata fábrica de la vigilia son dos exponentes de una filosofía de la lectura que Sánchez prefiere no detallar en un catecismo filológico sino poner en práctica en cada texto al que dirige el foco de su atención, obsesiva y delicada a la vez.


Borges lector de Nietzsche y Carlyle
Sergio Sánchez
Editorial Universidad Nacional de Córdoba, 2014

Notas:

Fuente:  http://www.lavoz.com.ar/ciudad-equis/una-filosofia-de-la-lectura-resena

20 de marzo de 2015.  ARGENTINA

El Derecho y la ética, De vuelta a Kant

La afirmación del abogado Abelardo De la Espriella, en su defensa del presidente de la Corte Constitucional, Jorge Pretelt, según la cual la ética y el derecho no tienen nada que ver, ha generado una discusión en los ámbitos políticos y jurídicos del país.

La aseveración, según la cual la ética y el derecho son dos esferas sociales de acción, cada una con su racionalidad propia y que no tienen relación alguna, hace parte de una idea antigua, que se remonta a los filósofos griegos y a Maquiavelo. Platón discute en El Gorgias la fundamentación de la idea de la justicia a partir del derecho del más fuerte, como lo hace la ética de Calicles. En esta se declara “el poder crea derecho”. En similar dirección Maquiavelo dice que en los ámbitos del derecho y la política es inevitable el uso de la violencia para poder sojuzgar a los hombres y alcanzar los fines que se proponga el Estado. Con esto Maquiavelo despide al normativismo ético del tratamiento de las cuestiones políticas y jurídicas e introduce en la literatura política un realismo político, separado de toda vinculación ética.

Varios siglos después, en la Ilustración, el filósofo alemán Kant criticó estos argumentos del realismo. Consideró que es absolutamente necesario unir el concepto de la moral al derecho y la política para establecer las condiciones limitativas del derecho y la política. La moral debe trazarles fronteras al derecho y a la política, con el único fin de que el derecho de los hombres a su libertad, igualdad e independencia sea protegido y que por ninguna razón se puedan limitar sus derechos fundamentales.

La idea de Kant es muy precisa. Efectivamente, actuar en concordancia con el derecho no es un deber ético, sino jurídico, a cuyo cumplimiento podemos ser coaccionados por un Estado fundamentado en el derecho. Sin embargo, cumplir el deber jurídico, aunque no haya temor de coacción alguna, es una acción “virtuosa o meritoria”.

Así, lo que alguien hace de acuerdo con lo ordenado por el derecho es obligatorio, pero lo que hace de más, conforme al deber, en comparación con aquello a que la ley puede obligarlo, es “meritorio”. Sin moralidad, en el derecho se sigue solamente la letra de la ley, pero no su espíritu. Si hubiese solamente legalidad jurídica el hombre estaría sometido al mecanismo del dominio, y la situación práctica definida por el derecho se reduciría a la coacción externa del arbitrio. La pretensión del abogado De la Espriella de separar al derecho de toda vinculación ética sirve a un fin: conseguir que no se llegue a demostrar que el magistrado violó alguna norma jurídica. Pero las acciones de un abogado que defiende a un magistrado deben ser ajustadas a la ética y al derecho. La historia de la Corte Constitucional demanda que no se reemplace el criterio de la ética en la aplicación del derecho por el criterio del experto que establece que la ausencia de ética es condición del éxito de la acción jurídica. Abogado, no siempre “el fin excusa los medios”.

Francisco Cortés Rodas

Es Director Instituto de Filosofía, U. de Antioquia.

Notas:

Fuente:  http://www.elcolombiano.com/opinion/columnistas/el-derecho-y-la-etica-de-vuelta-a-kant-XY1515891

18 de marzo de 2015.  COLOMBIA

Hechos e ideales

La clase política es reaccionaria. La disyuntiva que se le presenta ante la democracia participativa, ante ciudadanos que se involucran en las cosas de la polis, ante la transparencia y la rendición de cuentas, algunas de las novedades que los políticos desestiman casi en automático, la podemos resumir así: ¿o sea que ya no podré gobernar, mandar, decidir, hacer, disponer como antes? Expresada en dos casos recientes, si el cineasta Guillermo del Toro dice que hay inseguridad en el país, si algunas cifras de las que ofrece el Observatorio Ciudadano Jalisco [México] Cómo Vamos lucen negativas para el desempeño del gobierno, algunos desde él mismo miran para otro lado y se excusan: es mera

En 1945 el filósofo Ernst Cassirer publicó Antropología filosófica. En la p. 90 de la reimpresión de 2012 que hizo el FCE, comienza el capítulo «Hechos e ideales». El análisis que hace Cassirer parte de Crítica del juicio, de Kant. Según Cassirer, Kant se plantea «descubrir un criterio general con el cual podamos describir la estructura fundamental del intelecto humano» y «llega a la conclusión de que tal criterio hay que buscarlo en el carácter del conocimiento humano, que es de tal índole que el entendimiento se halla en la necesidad de hacer una distinción neta entre la realidad y la posibilidad de las cosas.» De ahí Cassirer afirma: «El conocimiento humano es, por su verdadera naturaleza, simbólico. (…) Para el pensamiento simbólico es indispensable llevar a cabo una distinción aguda ente cosas actuales y posibles, entre cosas reales e ideales».

Entonces, hay la realidad de las cosas y la posibilidad de éstas, y afirma Cassirer que «la diferencia entre realidad y posibilidad no es metafísica sino epistemológica», es nuestra manera de conocer. De esta característica identificada por Kant, Cassirer propone que el progreso humano está basado en que no nos conformamos con lo que la realidad nos presenta, somos capaces, es lo que distingue a nuestra especie, de atender lo real y lo posible.

Pero desestimemos lo anterior. Por un rato. Usemos el modo epistémico de los políticos, atendemos a su realidad de las cosas y neguemos que también entraña la posibilidad. Si esa realidad fuera la que sola estimulara nuestros sentidos, si en exclusividad el paisaje de nuestra vida se compusiera de: no hay inseguridad, gozamos de bienestar, tenemos un buen transporte público, economía boyante, el seguro popular garantiza salud a la mayoría, hay empleo, terminaríamos convertidos en un hato casi yerto. Cassirer lo dice así: «Los seres por debajo del hombre se hallan confinados dentro del mundo de su percepción sensible, son susceptibles a los estímulos físicos presentes y reaccionan a estos estímulos, pero no pueden formar la idea de cosas “posibles” ».

Consideremos un dato objetivo que la encuesta de Jalisco Cómo Vamos aporta: disminuyeron los delitos; en 2013, 22 por ciento de los encuestados respondió que había padecido alguno, en 2014 fue 11por ciento. Esto es real, pero no para dejar de concederle posibilidades a la «cosa», al crimen: aún puede hacernos daño, este es el mecanismo del que nos valemos para saber y modificar al mundo, porque además hay otras cosas, reales, a las que les concedemos también la posibilidad, la de que fallen: el gobierno, la policía, los jueces.

Al terminar el capítulo, Cassirer da una muestra de lo que implica nuestra capacidad para atender la real y lo posible: «La gran misión de la utopía no consiste sino en hacer lugar a lo posible, como lo opuesto a la aquiescencia pasiva al estado actual de las cosas humanas. Este pensamiento simbólico supera la inercia natural del hombre y le dota de una nueva facultad: la de ajustar constantemente su universo humano». Percepción y objetividad, componentes de un modo cultural de ser, de aprender: ni asumir mansa y acríticamente lo que insinúan los gobernantes, que todo lo hacen bien, y tampoco dejar a la percepción la carga entera de probar que no es así. La realidad no es unívoca.


.(JavaScript must be enabled to view this email address)

Augusto Chacón

Notas:

.(JavaScript must be enabled to view this email address)

Fuente:  http://www.milenio.com/firmas/augusto_chacon/Hechos-ideales_18_481331909.html

15 de marzo de 2015.  MEXICO

La invariable rutina de trabajo de Kant

Puede que Immanuel Kant fuese la persona que motivase muchos cambios en el mundo de la filosofía y que influyese a muchas otras personas para reflexionar y pensar cosas diferentes, pero en su vida personal lo de motivar cambios no era algo que fuese habitual. Kant era una persona de ideas fijas: estaba obsesionado con el calendario y con cumplir a rajatabla sus horarios. El filósofo se compró una casa en 1783, descubrió la rutina que mejor le funcionaba y no dejó ni casa ni rutina hasta su muerte en 1804.

¿Cómo vivía Kant? Con riguroso orden, por supuesto. La rutina de trabajo de Kant empezaba muy temprano. El filósofo se levantaba a las 5 de la mañana (se encargaba de ello un viejo soldado que era uno de los sirvientes de Kant y que no podía dejarlo dormir), se tomaba una taza de té aguado, fumaba una pipa (solo una, claro está: lo de dejarse llevar y fumar otra no entraba en las previsiones) y se ponía a trabajar en sus clases y escritos hasta las 7. Daba clase hasta las 11, luego comía en algún restaurante o taberna de la ciudad (su única comida fuerte del día) hasta las tres y luego escribía hasta las 7, que era la hora de la cena.

Como distracción durante el día estaba el salir a pasear cada día por un sendero concreto. Lo hacía después de comer, a eso de las tres y media, y culminaba con una visita a su amigo Joseph Green.

Kant se iba a domir regular como un niño en época de colegio: a las diez, tras haber leído un rato, se iba a la cama.

Además, el filósofo no salió prácticamente nunca más allá de Königsberg (la ciudad en la que nació y murió y que hoy es Kaliningrado). Por no ir no iba ni a tomar el aire del mar (muy sano), que estaba a unas horas de su ciudad. No lo hizo nunca. “La historia de la vida de Kant es difícil de describir, porque no tuvo ni vida ni historia“, decía de él Heinrinch Heine, como recoge en Rituales cotidianos Mason Currey. “Vivió una existencia mecánicamente organizada, casi abstracta, sin casarse nunca, en un callejón tranquilo y apartado”, añadía.

Currey explica, sin embargo, que Kant no era tan soso como podría parecernos. En realidad era “un notable conversador y un anfitrión afable” y si no llevaba una vida más emocionante era porque un defecto óseo hacía que tuviese una constitución delicada que no le permitía hacer grandes esfuerzos (y además, sumemos, era un absoluto hipocondríaco, así que también quería blindarse contra las enfermedades). De hecho, a un discípulo que le escribía sobre su vida retirada, le contestó en 1778: “Cualquier cambio me hace aprensivo, aunque ofrezca la mejor promesa de mejorar mi estado, y estoy convencido, por este instinto natural mío, de que debo llevar cuidado si deseo que los hilos que las Parcas tejen tan finos y débiles en mi caso sean tejidos con cierta longitud”.

Notas:

Fuente: http://www.libropatas.com/libros-literatura/la-invariable-rutina-de-trabajo-de-kant/

13 de marzo de 2015.

El Liceo de Aristóteles

A la Universidad de Los Andes, en sus 230 años

Finalmente estaba allí. Llevaba días escondiéndose pero finalmente lo encontré. En pleno centro, al final de la calle Riguilis, detrás del Museo Bizantino y el Palacio Saroglión, a pocos pasos de la estación Evanguelismós del metro de Atenas. Más abajo está el Conservatorio Nacional y la Avenida Rey Constantino, que hoy ciega lo que un día fue el río Iliso. En la entrada, un sencillo cartel anuncia: “Sitio arqueológico del Liceo. Horario de visitas…”. Se trata de unas ruinas muy mal conservadas, apenas unos cimientos, y sin embargo, ¡cuánto significa este lugar para la historia del pensamiento, para la historia de la humanidad!

Se cree que los jóvenes atenienses venían a este lugar a ejercitarse desde tiempos muy remotos. Al este de la ciudad, pasando la puerta de Diochares a través de las murallas, cruzado el viejo camino a Mesogía, había un pequeño bosque y un templo dedicados a Apolo Licio, “protector de los lobos”. El lugar ofrecía ventajas a los deportistas, frente a la colina del Licabeto, a pocos pasos del río Iliso, debió ser un sitio fresco y con abundante agua para estar en verano, que es cuando el tiempo se pone bueno para ejercitarse al aire libre. Aquí los atletas practicaban el boxeo, la lucha y el pankration, una mezcla de ambos en el que el vencedor debía derribar tres veces a su contrincante. Parece que el primero en construir aquí un gymnasion fue Pisístrato. Poco a poco el lugar fue frecuentado más y más, no solo por los jóvenes que venían a ejercitarse, sino por maestros y filósofos, de modo que el Lykeion fue convirtiéndose también en un espacio cultural y educativo. A Sócrates le gustaba visitarlo, dice Platón, y Gorgias y Aristófanes dan cuenta de su importancia como lugar de enseñanza. Aquí poco a poco se fue materializando ese ideal de educación de los antiguos griegos que conjuga la excelencia del cuerpo y del alma.

No fue por tanto un azar el que Aristóteles escogiera el Lykeion para fundar su escuela. Hijo del médico personal del rey Filipo de Macedonia y él mismo preceptor de su hijo Alejandro, Aristóteles había sido enviado a estudiar a Atenas a los 17 años y había seguido a Platón durante veinte años más. Ahora que el maestro había muerto y él era un hombre inmensamente rico, no le debió ser difícil hacerse con el predio. Al viejo edificio hizo añadir otras habitaciones que albergaran su inmensa biblioteca. Por las mañanas caminaba por el bosque conversando con sus discípulos, que era su manera de enseñar, y por las tardes dictaba conferencias públicas. Si la Academia de Platón era de carácter místico y sus alumnos destacaban en las matemáticas, Aristóteles fue el primero en desarrollar un método verdaderamente científico para estudiar al hombre y la naturaleza. Por eso debió acondicionar también habitaciones para los laboratorios y las colecciones de conchas marinas y animales disecados, así como un huerto para sus experimentos de botánica. De esta manera se fue configurando nuestro modelo de Universidad como lugar de cultivo del cuerpo y el alma: un sitio retirado y tranquilo, espacios para el estudio, instalaciones deportivas para el cuerpo y la salud, y sobre todo una gran biblioteca que atesore todo el conocimiento precedente y producido como corazón del edificio. Se sabe que la biblioteca del Liceo sirvió de modelo para las que después se fundaron en Pérgamo y Alejandría.

En 1996, un proyecto para construir el Museo de Arte Contemporáneo de Atenas escogió aquel terreno baldío. A los primeros movimientos de tierra afloraron los restos y los arqueólogos sospecharon de inmediato que se trataba del Liceo. Allí estaba todo como lo describió el romano Vitruvio en su De architectura dos siglos después: en torno al patio central donde se ejercitaban los atletas (la palestra de 50 x 48 mts. orientada de norte a sur), un pórtico de unos 3mts. de ancho da paso a los diferentes espacios. Al norte están los vestuarios y las salas donde los atletas se untaban el cuerpo con aceite y se lavaban. A los lados están la biblioteca y los laboratorios. Aquí escribió Aristóteles sus obras más importantes, aquí se abrió la primera biblioteca para uso de la primera comunidad científica, aquí se fundó, estrictamente hablando, la primera universidad. Junto a las ruinas, los restauradores tuvieron el gusto de plantar un bosque con especies mediterráneas. Olivos, cipreses, higueras y granados nos recuerdan el viejo bosque de Apolo, pero también rinden homenaje al primer tratado de botánica que aquí escribió Teofrasto, el discípulo de Aristóteles. Hoy, los cimientos del Liceo se conservan para recordarnos que aquí comenzó a edificarse el conocimiento de la humanidad. En estos días, cuando el pensamiento y la ciencia aristotélica están más vigentes que nunca, conmueve mirar las ruinas del Liceo destrozadas por el tiempo. Será porque las palabras y el conocimiento son mucho más resistentes que la piedra.

@MarianoNava

Notas:

Fuente:  http://www.eluniversal.com/opinion/150313/el-liceo-de-aristoteles

13 de marzo de 2015.  VENEZUELA

Kant y la política

En la concepción kantiana de la política está explícitamente presente la primacía de la comunidad ética. Para Kant la paz, indudablemente, es el objetivo de todo ordenamiento político. En el opúsculo Sobre la paz perpetua de 1795 elabora este filósofo ilustrado un esbozo de Derecho internacional.

Considera que el denominado derecho de gentes debe fundamentarse en una especie de federación de Estados libres. También afirma Kant un cosmopolitismo, en relación con el devenir histórico, puesto que está convencido de que el curso de la historia es explicable a partir del concepto teleológico o finalista de intención de la Naturaleza, tal como lo describe en Idea de una historia universal en sentido cosmopolita de 1784.

En relación con la interpretación kantiana de los derechos ciudadanos está claro que afirma el gran valor de la libertad. Ya que considera suficiente la existencia real de la libertad de pensamiento y expresión, porque ambas sirven, entre otras cosas, para incidir en la mala acción de gobierno, por medio de críticas sensatas y quejas. Si bien, desde mi perspectiva, la utilidad de las mismas puede ser muy variable.

Para Kant la tarea de gobierno debe estar sometida, en principio, a la transparencia, y la publicidad en los asuntos internos. Y en lo relativo al posible progreso moral de la humanidad, lo más apropiado es que una comunidad mundial cosmopolita impulse la paz. De esta manera, se logra una cierta estabilidad en el comercio entre los estados, y en las relaciones internacionales. La paz internacional es para Kant un imperativo histórico de la razón moral de los seres humanos.

El puro deber interno de la moralidad kantiana no se contrapone al deber externo coactivo propio de la legalidad. Porque el bien moral es el fundamento general de las leyes y de la justicia.

No cabe duda de que el pensamiento jurídico de Kant sigue una tradición que va desde Pufendorf y Thomasius a Fichte y Hegel. En relación con el origen de la sociedad Kant sigue lo planteado por Rousseau. Y respecto a la división de poderes es evidente que está de acuerdo con el modelo de los tres poderes de Montesquieu. En efecto, la división del poder entre el ejecutivo, el legislativo y el judicial garantiza, si es efectiva y real, un mejor funcionamiento del estado, y de su actividad política y administrativa.

Para Kant la ley penal es un imperativo categórico. Y se muestra partidario de la aplicación de la pena de muerte. Desde la perspectiva actual se considera que es una medida desproporcionada, y que obvia, o no tiene en cuenta, el derecho a la vida de toda persona, ya que existe la cadena perpetua, etc. En concordancia con esto los Derechos Humanos no autorizan la pena de muerte.

Según este filósofo alemán no es lícito que un estado intervenga por la fuerza en la política interior de otro país o nación. Kant ve justificable la guerra defensiva ante la agresión de una nación por parte de otra. Ya que la independencia es un valor de primer orden. Escribe este gran filósofo: «Procurad ante todo acercaros al ideal de la razón práctica y a su justicia; el fin que os proponéis -la paz perpetua- se os dará por añadidura». El gobierno de un estado, según Kant, debe estar guiado o dirigido por criterios racionales, y también por la imparcialidad que es la expresión de la voluntad soberana del pueblo. En este sentido, la filosofía política kantiana es razonable y válida, en general, para nuestro tiempo.

Notas:

Fuente: http://www.lr21.com.uy/enredados/1219997-kant-y-la-politica

5 de marzo de 2015.  URUGUAY

Fanatismo

Karl Popper (Viena, 1902-Londres, 1994), uno de los grandes pensadores del siglo XX y paladín de la sociedad abierta, resumió con gran claridad y absoluta sencillez los cambios positivos de la sociedad mundial a pesar de dos guerras mundiales, una larga y empobrecedora guerra fría y un final, que él ya no vivió, con una crisis económica que se prolonga más de lo que cabía esperar y el auge del fanatismo yihadista que algunos quieren minimizar mirando hacia otro lado. Y en uno de sus libros -que he vuelto a releer, En busca de un mundo mejor- explica con claridad y sencillez que, para él, “el conocimiento consiste en la búsqueda de la verdad, la búsqueda de teorías explicativas objetivamente verdaderas”.

La búsqueda de la verdad no garantiza la certeza, porque errar es humano, pero sí vale la pena buscar la verdad, inevitablemente con equivocaciones, pero con ánimo de corregirlas para comprender mejor la realidad en la que vivimos y nos movemos. Y en esta búsqueda, Popper diferencia los que el clasifica como tres mundos: el físico, el psicológico y el de los problemas mentales, el que los antropólogos denominan cultura.

Este último mundo y en lo que concierne a la civilización europea, que deriva de la civilización griega, determinada por un choque entre las culturas de oriente y occidente -siendo anterior la primera a la segunda-, encuentra un sentido a la condición humana. Y ésta es, precisamente, la que está dinamitando el fanatismo yihadista con la destrucción de los tesoros arqueológicos y arquitectónicos de Mosul y Nínive. Ya no se trata de acabar con vidas humanas, degollando o quemando vivos a rehenes y prisioneros, toda una visualización de la barbarie cuando se utiliza una fe religiosa para aplicar el terror, sino de destruir esa otra forma de vida que es la cultura, eliminando la tradición histórica, la que nos ha llevado con sucesivas aportaciones de la creación y del conocimiento a la que consideramos civilización occidental, “la más libre, más justa, más humanitaria y la mejor de todas las que hemos conocido a lo largo de la historia de la humanidad” y que “es la mejor porque es la que tiene más capacidad de mejorar”, en atinadas reflexiones de nuestro filósofo. Más que choque cultural positivo, aniquilación cultural negativa, para aplicar el terror en todos los ámbitos.

De la Historia podemos aprender que el terror, sea el de Robespierre en la Revolución Francesa, capaz de crímenes atroces en nombre de la libertad, la igualdad y la fraternidad; el del cristianismo cuando las Cruzadas o la Guerra de los Treinta Años; el del estalinismo cuando la represión bolchevique; o el del holocausto judío en Alemania, es incompatible con una sociedad libre. Tolerancia cero contra la intolerancia, y el fanatismo es intolerancia en grado sumo.

Y respecto a esto, el gran Karl Popper apostilla, sin dubitaciones: “Los peligros del fanatismo y nuestra obligación de oponernos a él en toda circunstancia, son dos de las lecciones más importantes que podemos aprender de la historia”.

Notas:

Fuente:  http://www.diariodeavisos.com/2015/03/fanatismo-por-juan-julio-fernandez/

4 de marzo de 2015.  ESPAÑA

Paul y John

Así por los nombres de pila parece poca cosa. Pero ahí van los apellidos: Auster y Coetzee. El primero es un retratista único de Nueva York y el segundo, todo un premio Nobel. Dos autores de nivel que se cartearon al estilo antiguo, como toda la vida, durante tres años. Y publicaron el resultado de esas estimulantes misivas, en las que se contaban de todo y reflexionaban sobre lo raros que somos los humanos.

Aparte de conocer detalles de sus carreras (y de sus parejas), la parte más cotilla del libro, en Aquí y Ahora, cartas del 2008 al 2001, hay análisis de altura y divagaciones que demuestran el pulso de los dos prosistas. Auster es más un contador de historias. Y Coetzee es más complejo, pero más profundo. Los dos no pierden la ilusión y viven fascinados, a pesar de que nacieron en el 47 (Auster) y en el 40 (Coetzee), por un mundo que ya los va dejando atrás, pero del que quieren disfrutar hasta la última puesta de sol. Les saca de quicio la guerra, el absurdo de la guerra, y les maravilla el fuego lento del cariño. Bromean sobre los deportes y sobre las casualidades, la música del azar tan del gusto de Auster. Pero lo mejor son las enseñanzas que dejan sobre los folios y ese resumen que hacen, una y otra vez, de que todo estaba ya en Platón y en los clásicos. Tiene un valor extraordinario que dos autores contemporáneos tan potentes nos repitan una y otra vez que Platón ya lo había dicho cuando, por ejemplo, resumió la sociedad como una caverna en la que todos creemos que vivimos, pero lo único que hacemos es perder la vida hipnotizados como estamos por las imágenes de unas pantallitas. Curioso, tantos siglos después, nos dicen los dos ingeniosos genios, estamos en el mismo sitio. Y es que seguimos siendo apenas el latido de la sangre.

Notas:

Fuente: http://www.lavozdegalicia.es/noticia/opinion/2015/03/01/paul-john/0003_201503G1P17994.htm

2 de marzo de 2015.  ESPAÑA

Los enemigos de la sociedad abierta

Cuando Karl Popper publicó en 1945 su célebre ensayo de filosofía política The Open Society and Its Enemies proponía una rotunda defensa de la democracia liberal frente a las que calificaba como ideologías totalitarias. Popper identificaba el origen intelectual del totalitarismo en el idealismo de Hegel y en el historicismo de Karl Marx, cuyas raíces rastreaba hasta encontrar su origen en la filosofía de Platón. Estableció así la genealogía de los enemigos de la sociedad abierta. Popper escribió en un momento muy crítico de nuestra historia reciente, ése que el historiador marxista Eric Hobsbawn calificó como Age of Extremes o época de extremismos, tratando de retratar la radicalidad ideológica y política preponderante durante las primeras décadas del siglo XX. Popper repudiaba tanto el nazismo como el estalinismo, en un momento clave para la recreación de un nuevo orden internacional, tras las dos guerras mundiales, capaz de encaminar al mundo hacia el fin de la opresión y del colonialismo.

Pocos años después, el bisturí implacable de Hannah Arendt diseccionó con magistral precisión The Origins of Totalitarianism (1951), el origen del totalitarismo, y los mecanismos de dominio absoluto y aniquilación del enemigo que subyacen en toda ideología totalitaria. Arendt analizó la organización y la estructura del nazismo y del estalinismo, su proyecto de dominio absoluto, la deshumanización del adversario, su cosificación y exterminio físico, mental y moral, incluso tratando de aniquilarlo de la memoria colectiva, como hizo el franquismo con los ideales republicanos,  demonizando al enemigo, tratando de reescribir la historia y poniendo en práctica las estrategias de represión política que borrasen toda huella de disidencia.

Nuestra historia contemporánea está resultando ser un territorio fértil para la disección de las formas más crueles y abyectas, y también para las más sutiles del totalitarismo. No pueden ustedes imaginar lo que daría yo ahora por solicitar una tutoría de martes por la tarde a la profesora Arendt, quizá en su cátedra de Chicago o en su pequeño despacho de la New School for Social Research en Nueva York, una tutoría sencilla, una conversación sincera de café para simplemente conversar y plantearle algunas preguntas inevitables: “Profesora, ¿cuáles son las formas actuales de dominio totalitario? ¿Cuáles son los enemigos de la sociedad abierta en esta era de la globalización? ¿Cómo valora usted la manipulación de la opinión pública que impunemente practican los mass media? ¿En qué se han convertido las élites políticas y sus estructuras de dominio? ¿Qué poderes totalitarios exterminan selectivamente a los ciudadanos, y a través de qué medios, pasando por encima de los derechos, la política y los estados?”

Saborearíamos un café largo y quizá también ella encendería un cigarrillo contraviniendo las normas del decano. Y antes del último sorbo, poco antes del saludo de despedida le preguntaría si advierte algunas similitudes entre las diversas formas del poder totalitario y la expansión inmensa de la economía criminal globalizada con sus sofisticadas arquitecturas de blanqueo y poder financiero. Quizá la maestra, que sobrevivió con lucidez a formas tan brutales de totalitarismo y exterminio me podría dar algunas claves… Pero estoy llamando a su número y no me contesta.

Josep L. Barona

Es Catedrático de Historia de la Ciencia Universitat de València

Notas:

Fuente: http://blogs.publico.es/dominiopublico/12723/los-enemigos-de-la-sociedad-abierta/

1° de marzo de 2015.  ESPAÑA

Razón práctica

Para Kant existe un ideal ético en este mundo que es posible alcanzar en este mundo

El uso práctico o moral de la razón en la ética formal de Kant plantea la necesidad de una moral deontológica o del deber por el deber. Y práctico es todo lo posible, ya que somos seres libres. El fin final de la razón es la felicidad que debe ser adecuada a la moralidad. La realidad de la libertad está profundamente relacionada con la ética según el filósofo alemán.

Frente a lo que es en la naturaleza está lo que debe ser en el orden moral. Para Kant existe un ideal ético en este mundo que es posible alcanzar en este mundo, y que supone la conciliación entre la esperanza en la felicidad y la moralidad humana.

La intención es fundamental en la ética kantiana, ya que el valor de los comportamientos se expresa en la intención del sujeto que obra. Y a esto se añade la significación de la buena voluntad. Al respecto escribe Kant: «La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma».

Para este pensador el imperativo categórico es el principio de la moralidad. Si se rechaza la necesidad incondicionada de este imperativo también se está negando el deber moral.

Los imperativos hipotéticos son problemáticos porque pretenden propósitos posibles. Son, en realidad, reglas de la habilidad. Y además mandan una acción no por sí misma, sino en orden a la felicidad. Pero se puede buscar ser feliz, y a la vez cumplir con el deber.

A diferencia de las éticas materialistas la moral kantiana es formalista y racional. En contraste con las éticas heterónomas Kant elabora una ética autónoma. Eligiendo como fin el respeto de los hombres se está afirmando la obediencia a la ley moral que es obra de la razón. Porque dice el filósofo alemán: «Yo no debo obrar nunca más que de modo que pueda querer que mi máxima deba convertirse en ley universal».

La autonomía en la conducta se fundamenta también en la racionalidad según Kant: «La autonomía es, pues, el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional». Porque la autonomía es la libertad de la voluntad.

La formulación del imperativo categórico es muy clara: Procede de modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de los demás, siempre como un fin en sí mismo y nunca como un medio. Indudablemente, los derechos humanos se fundamentan en el imperativo categórico, ya que presupone una exigencia de dignidad y respeto referida a todos los seres humanos sin distinciones.

En contraposición a las éticas teleológicas la esencia de la moral es para Kant el deber y, por tanto, afirma una ética deontológica y que no es consecuencialista, porque las acciones realizadas por interés no son, realmente, morales. Ya que si no existen deberes y normas la conducta humana sería totalmente caótica y desordenada, y predominaría la insociabilidad respecto a la sociabilidad.

En conclusión, la razón establece el imperativo categórico. Y está bien que así sea, porque de lo contrario los seres humanos realizarían sus conductas en función, exclusivamente, de sus inclinaciones e intereses, sin límites éticos de ningún tipo. Se ha afirmado que la ética deontológica kantiana es demasiado rigurosa, pero considero que es coherente y razonable. Si bien es cierto que existen casos especiales en los que, quizás, habría que flexibilizar algo la aplicación de esta ética.

José Manuel López García

Notas:

Fuente: http://www.diariosigloxxi.com/texto-diario/mostrar/244808/razon-practica#.VPDUB8ZKzaY

27 de febrero de 2015.  ESPAÑA

Tendiendo puentes con el diablo

El filósofo Ignacio Castro desarrolla en un libro de conversaciones su visión radical de la contemporaneidad.


El filósofo compostelano Ignacio Castro / anxo iglesias

Para Ignacio Castro escribir es algo tan natural, cotidiano e inevitable como respirar. “Escribo hasta en las servilletas de los bares para que no se me escape ninguna idea, algo que leo o que le oigo a alguien. Luego lo llevo a los textos y ya no recuerdo si es mío o lo he cogido de alguna parte”, confiesa. Ahora mismo, asegura, “tendría material para tres o cuatro libros”, además de otra obra de mayor alcance en la que está trabajando. “Si no lo publico es porque no hay más editoriales”, bromea el filósofo (Santiago, 1952), que además mantiene una colaboración semanal en la revista digital Frontera D, dirigida por otro gallego, el periodista y dramaturgo Alfonso Armada. Pero en medio de esa escritura torrencial, también hay tiempo para la conversación y el debate, como atestigua su libro recién salido de la imprenta, Pontes co diaño (Corsárias), que presenta este miércoles en la Fundación Granell de Santiago (19,30 horas).

El libro recoge 12 conversaciones o entrevistas con otros filósofos, periodistas o amigos de muchos años de discusiones. En la más antigua, que se remonta a 2008,  el conocido ensayista César Rendueles (Sociofobia) se interesa por una de sus obras más celebradas, Votos de riqueza. Las cinco últimas son mucho más recientes, de 2014. Las charlas discurren por los caminos más variopintos: de las nuevas tecnologías al turismo, de Los Soprano a la guerra de Ucrania, apuntes que asoman en medio de largas incursiones en territorios más convencionalmente filosóficos. El hilo que une todos los recorridos y todas las conversaciones es una mirada radical, una crítica demoledora del mundo contemporáneo y del capitalismo entendido como sistema de organización de la existencia (ojo, porque, según su interpretación, del capitalismo participan también una buena parte de la izquierda, incluida la más contundente, y hasta rasgos del propio Marx)

Castro, como prescribía uno de sus autores más queridos, el viejo Nietzsche, filosofa a martillazos y busca premeditadamente la hipérbole. Al criticar el mesianismo que impregna las nuevas tecnologías, por ejemplo, se puede permitir una arremetida contra “esa nueva raza aria de los nativos digitales”. A menudo lo tachan de apocalíptico y él no rehuye la etiqueta: “Es que el propio mundo capìtalista es apocalíptico. Escribir y conversar es exagerar. Yo lo hago, aunque siempre con una mirada irónica”.

Dentro de esa radicalidad se inscribe una cierta posición filorrusa que también le ha granjeado sus críticas, sobre todo a raíz de su participación en un acto organizado por la embajada de ese país en Madrid para analizar el conflicto de Ucrania. “Occidente tiene un problema con lo exterior, con lo que está fuera de la muralla que ha construido, no sabe cómo enfrentarse a lo eslavo, a lo musulmán, incluso a lo lationoamericano, y lo sataniza. Resulta increíble que ni Alemania ni Francia calculasen que una buena parte de la población de Ucrania es rusa por tradición, por cultura, por lengua. En la sociedad occidental hay un racismo latente, aunque solo lo exprese de modo grosero la extrema derecha”.

Frente al consumismo y la comunicación permanente, frente al “discurso de los medios y la consigna”, Castro busca la conexión con la tierra, con la vida, con lo oscuro, la sombra, la negatividad… Un pensador muy citado en sus conversaciones más recientes es el ensayista coreano asentado en Alemania Buyng Chul-Han, pese a que no deje de considerarlo un “autor menor”. De él dice que es un “conservador antropológico”, definición que no desagrada al propio Castro: “Para conservar lo que merece la pena hay que ser radical. Lo vemos en Pasolini, en Heidegger, en Nietzsche, en John Berger…”

Notas:

Fuente:  http://ccaa.elpais.com/ccaa/2015/02/24/galicia/1424802139_616675.html

25 de febrero de 2015.  ESPAÑA

La música y su carácter dionisiaco

La música -a diferencia de las demás artes- escapa a toda ética, a toda concepción moral que el hombre conciba. Su sitio, pues, de acuerdo a la visión de Nietzsche, se establece en un lugar especialísimo, más allá del bien y del mal. Ello llevaría a pensar que yace alejada de todas las pasiones humanas; todo lo contrario: ningún arte (como la música) nos lleva a lo divino o a lo diabólico, a lo sagrado o a lo maldito, a la guerra o a la paz, a la alegría o a la tristeza, a la furia del deseo o al bienestar y armonía espiritual. Esto es, encierra dentro de sí, las más sublimes, desgarrantes o prohibidas pasiones humanas, fundiéndose en ella el infierno y el paraíso. Entre las dos divinidades griegas en abierta oposición: Apolo (dios del arte plástico, de la mesura, de “la redención en la apariencia”) y Dionisos (la embriaguez que une en sí “la vida indestructiblemente hermosa y placentera” y más enorme de los espantos ante el sufrimiento por lo prohibido y la veleidad de la physis), Nietzsche sitúa la música como la esencia, el “ser”, de Dionisos.

Hay un “arte plástico, en cuanto arte apolíneo, y la música, en cuanto arte dionisíaco”.

“La música tiene un carácter y un origen diferentes respecto de las demás artes, porque ella no es, como éstas, reflejo de la apariencia, sino de manera inmediata reflejo de la voluntad misma”. La palabra “voluntad” (wille) es usada por Nietzsche en el sentido que le da Schopenhauer: “El centro y núcleo del mundo”. El mismo Nietzsche dirá de ella: “La voluntad, tomada esta palabra en sentido schopenhaueriano, es decir, como antítesis del ser”.

Desde el punto de vista freudiano la “voluntad”  como razón se opondría a la “voluntad misma”;  habría una “voluntad”, sinónimo de instinto, y otra, sinónimo de represión o razón.

Si la tomamos en el sentido primero, esa “voluntad” sería el mundo instintivo, que llega al “centro y núcleo del mundo”, realizándose en el principium individuationis (principio de individuación) que nos habla Nietzsche, para identificarse con el estado de ánimo estético, contemplativo, exento de voluntad”, que guardaría la totalidad de la esencia humana; el centro medular de su mundo instintivo que lo gobierna.

Principium individuationis empleado por Nietzsche, también a lo Schopenhauer, sería lo que en el espacio y el tiempo singularizan lo que es, en principio, idéntico: “Pues el tiempo y el espacio son aquello en virtud de lo cual lo que en su esencia y según el concepto es uno y lo mismo, aparece como vario, como múltiple, bien en la sucesión, bien en la simultaneidad; son, por consiguiente: el principium individuationis”.

¿Es posible indagar si la música (lo dionisíaco) representa nuestro lado instintivo, al mismo tiempo individual y universal? ¿No se le ha venido llamando a la música el “lenguaje universal” que traspasa toda circunstancia de tiempo y de espacio? ¿Lenguaje intraducible capaz de llegar a todo ser humano? Lenguaje que siendo intelecto rebase los límites de la razón y que se torna en expresión de cuerpo y alma, capaz de conducirnos a lo sublime, a lo divino, o bien, a lo sensual, a lo sexual, a lo terreno. Ajena a todo sentimiento ético más allá del bien y del mal y tan ajena a ello que hasta seres depravados (Hitler y los nazis, entre otros) son capaces de amarla y venerarla sin que ella influya en sus demenciales ambiciones de poder y de iniquidad.

La música no solo requiere diferentes principios estéticos, sino rebasa toda barrera ética. Es capaz de llevar al humano a las más fuertes emociones, pero (carente de conceptos como es)  no logra hacerlo ni más bueno ni más malo. (Entendiendo por bueno el amor que une a los humanos;  por malo,  el odio que los destruye).

La música no solo tiene una relación íntima con la esencia de las cosas, como afirma Schopenhauer, sino se identifica, se hace “uno” con el mundo de los instintos, en donde rigen: “Eros” y “Thanatos”. Encierra, además, todo el poder y toda la dolorosa y placentera sabiduría de Dionisos. Así, para cualquier sentimiento, siempre encontramos la música adecuada: “Pues, lo mismo que los conceptos universales, las melodías son en cierto modo una abstracción de la realidad”.

Notas:

Fuente: http://www.prensalibre.com/opinion/La-musica-y-su-caracter-dionisiaco_0_1306669324.html

19 de febrero de 2015.

Lograr el conocimiento

El filósofo Platón en el siglo VI adC, describe que para llegar al conocimiento, al igual que los prisioneros de una caverna que sólo ven las sombras de los objetos, nosotros vivimos en la necedad cuando nuestras ansiedades se refieren al mundo que se ofrece a los sentidos. Sólo la Filosofía puede librarnos y hacernos salir de la cavidad al mundo verdadero o mundo de las ideas. Es la realidad de nuestra naturaleza respecto de su enseñanza y de su falta de educación.

Nosotros somos como unos cautivos que habitamos en una cueva profunda. Desde niños estamos atados e inmóviles de tal modo que sólo podemos ver el fondo del lugar. Por detrás, y en un plano más elevado hay un fuego que reluce; entre él y nosotros hay un pasaje más alto al límite del cual se encuentra un murete, como mampara que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima de él, los monicacos. Por el sendero pasan personas, algunas de las cuales hablan llevando unas figuras que representan distintos objetos: animales, árboles y ficticios. Dado que entre nosotros y los vagantes hay una pared, sobre el fondo sólo se proyectan las sombras de los objetos portados por tales.

En esta situación sólo creemos en las sombras que se ven y el eco de las voces que se oyen como realidad. En supuesto, Platón sostiene que si nos librásemos, daremos por vez primera con las cosas reales volviendo hacia la luz del otro lado de la caverna. Así, sería posible percibir las cosas cuyas sombras por antes, vimos. Estaríamos confundidos y creeríamos que ellas son más verdaderas que las cosas que ahora vemos, y si miramos hacia la luz misma irritarían nuestros ojos volviéndose la mirada hacia los objetos antes percibidos. Si nos forzaran hacia el exterior sentiríamos dolor y, acostumbrados a la oscuridad, no veríamos nada, pues, en la vislumbre, no lograríamos distinguir entre lo verdadero y lo que creemos.

En el mundo exterior nos sería más fácil mirar primero las sombras, después los reflejos de los hombres y de los objetos en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación, la noche lo que hay en el cielo y la luz de los astros y la luna. Finalmente el sol, pero no en imagen sino en sí mismo. Después concluiríamos que es lo que produce las estaciones y los años, que gobiernan todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de todo lo visto. Al recordar su antes morada, la sabiduría allí existente y a sus vecinos de cautiverio, se sentiría feliz y los compadecería. En el mundo ellos se daban honores y elogios unos a otros, y premiaban a aquel que percibía con más agudeza las sombras y capaz de adivinar lo que pasaba. Esa vida así, le sería insoportable.

Si bajara y ocupara de nuevo su lugar tendría cegado los ojos por las tinieblas, sería incapaz de calificar las sombras y aquellos lo harían mejor que él, se reirían y dirían que por haber salido se le han estropeado los ojos y que no vale la pena ir hacia arriba. Si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz se burlarían de él, lo perseguirían y lo matarían. Debemos comparar la región visible con la morada-prisión y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol. Así, mediante el razonamiento, se logra distinguir entre la idea que se tiene de las cosas y lo que realmente son. En diálogo con Glaucón, Platón hace una “relación simbólica”: Los prisioneros atados representan a los seres humanos en estado de ignorancia; las sombras proyectadas, son las apariencias, lo que creemos que son, el mundo sensible; lo que está afuera de la caverna, la luz (el sol) es el conocimiento verdadero.

El cautivo liberado representa al filósofo, el sabio, el que deberá guiar a los hombres simples hacia el conocimiento verdadero a través de la razón. El ascenso y vista de las cosas de arriba es semejante al camino del alma hacia el ámbito evidente. El objeto último y más difícil del mundo cognoscible: la Idea del Bien, causa de todas las cosas rectas y bellas; en el mundo visible que ha engendrado la luz y al sol, y en el ámbito perceptible que es la productora de la verdad y de la inteligencia; es la realidad que es necesario ver para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público. Utiliza la “mayéutica”, método socrático que consiste en hacer preguntas al discípulo para que éste vaya descubriendo el conocimiento oculto en él.

Recordemos que para Platón, nacemos sabiendo, lo que hay que hacer es sacar el conocimiento, con la guía de un maestro al que llama “partero de almas”, pues, “llegar al conocimiento es aprender a observar”.

Notas:

Fuente: http://www.diariodecuyo.com.ar/home/new_noticia.php?noticia_id=657520

17 de febrero de 2015.  ARGENTINA

La decadencia de occidente

“La decadencia de Occidente” es el título de una obra de Oswald Spengler. Dicho título a la vez lo eligió en 1912 tomando como modelo la “Historia de la decadencia del mundo antiguo”, de Otto Seeck.

En el texto de Spengler, éste no sólo quiere predecir al Occidente como el fin de la historia, cosa que haría muchos años más tarde Francis Fukuyama con su libro “El fin de la historia”, sino que vincula esta profecía con una morfología de la historia universal de carácter general. De este modo desarrolla una ambiciosa filosofía de la historia y de la cultura.

Tras la primera guerra mundial, se había producido una terrible conmoción donde se auguraba el derrumbamiento de la cultura occidental. Se habían hecho patentes tendencias excesivamente autodestructoras. La “Filosofía del porvenir”, de Nietzsche, podía ser convertida en los más farragosos rumores de una columna pesimista. No obstante, Spengler se negó a que su teoría fuese entendida nietzscheanamiente como pesimista. Estábamos ante todo ante la décadence de Europa, pero ello no debía entenderse como una catástrofe, sino como descenso de la cultura hacia una fase postrera de la civilización, que habría de durar aún largo tiempo y ante la que se alzaban todavía grandes formas de reconstrucción. En la Introducción a una obra posterior, titulada “Prusianismo y socialismo” -1920-, el mismo Spengler advirtió que sus pensamientos eran “la semilla de la cual se había desarrollado toda esta filosofía”. Y aún dijo más: “Es preciso liberar a Marx al socialismo alemán”. En este sentido pudo hablar Spengler de los deberes políticos de la juventud alemana, de años decisivos y de una culminación, todavía no expectativa del alma fáustica de Occidente.

Han pasado los años tras la Gran Guerre -y sobre todo tras otra guerra mucho más feroz- y Occidente continúa en decadencia. No diré como Fukuyama que estemos ante el fin de la historia, pero sí preveo que el occidentalismo se halla inmerso en una cultura contradictoria que necesita de una protovivencia como una suerte de alarma. Occidente necesita de un candil con el que iluminar aquello que “El loco” de Nietzsche, en uno de sus aforismos de la “Gaya Ciencia” iba repitiendo por las ciudades: “¿Alguien ha visto a Dios?”, “lo estoy buscando”, “¿Alguien ha visto a Dios”. Mientras la gente se reía del loco, hasta que éste exhausto tiró la lamparilla de luz al suelo y dijo: “Dios ha muerto. Lo hemos matado entre todos”.

Esta metáfora nietzscheana viene a explicar que a Occidente también lo hemos matado entre todos, por culpa de nuestra ambición, por culpa de nuestra abnegación, como si fuera un Potlatch donde las tribus se consumen a sí mismas. Occidente es una tribu donde la economía y la política han provocado su fenecimiento casi en tono total. En este sentido, me hallo más próximo a Nietzsche que a Spengler y soy consciente del pesimismo que me arrolla cuando noto que la modernidad no obedece a una praxis o a una pragmática donde la reciente historia salga de su infierno particular. Occidente sigue estando, pues, en decadencia. La decadencia es un psyché que ha perdido el hombre de tanto usarla.

Las crisis voluminosas que ha padecido Occidente a lo largo del siglo XX y lo que llevamos del XXI me hacen pensar que hay algo que está fallando, algo que no estamos haciendo bien, que aquellos tratados -decenas y decenas- firmados tras las guerras no han servido de nada, pues son ultrajados siempre que a las grandes potencias extranjeras -digamos sobre todo que EEUU- les viene en gana. La vulneración de los derechos humanos y la falta de habilidad a la hora de concertar y hacer cumplir las distintas Cartas Magnas de las diferentes naciones del mundo occidental nos envían directamente a un mal sueño del cual ya es muy difícil no sentir las consecuencias de dicha pesadilla. Occidente ha muerto por exceso de riqueza, por culpa del thatcherismo y la Escuela de Chicago, por una economía enloquecida donde el dinero ha secuestrado el sentido histórico y fraternal entre las diferentes geografías. Occidente es ya una preoccidentalización. Llevo el candil del loco en la mano y yo también voy gritando por las ciudades.

Notas:

Fuente: http://www.diarioprogresista.es/la-decadencia-de-occidente-60692.htm

16 de febrero de 2015.  ESPAÑA

El amigo Popper

Un viejo amigo me recomendó (o me regaló, que no lo recuerdo), en mi lejana juventud, el libro La sociedad abierta y sus enemigos de Karl Popper, autor que por entonces yo desconocía absolutamente. Aun conservo aquel libro, al que posteriormente se sumaron otros del mismo autor que he ido adquiriendo con los años.

Reconozco que no fue fácil iniciarme en la lectura de este filósofo vienés, cuyo pensamiento se me hacía intrincado. Me interesaron especialmente sus juicios sobre política y ciencias sociales con los que refutaba el determinismo que las corrientes, en boga en aquel tiempo como el marxismo, decían poder demostrar y que regía, como una ley inexorable, la evolución y los cambios sociales, siguiendo pautas fijas y canales preestablecidos. Aquello era sumamente interesante y todavía me sigue apasionando, aunque los tiempos actuales no sean propicios para el pensamiento mesurado y sosegado, sino para lo superficial e instantáneo.

Karl Popper (1902-1994) fue fruto de una época en la que coincidió con Paul Dirac, creador de la teoría cuántica de campos; John Eccles, descubridor de la transmisión química en las sinapsis neuronales; Konrad Lorenz, impulsor de la moderna etología; Bertrand Russell, filósofo de la talla de los clásicos; y Albert Einstein, científico por todos conocido.

Tras la anexión nazi de Austria, Popper se dedicó a criticar el marxismo, el nazismo y toda filosofía social basada en el determinismo y tendente a suprimir, a la postre, la libertad.

Su pensamiento siempre fue en defensa de la libertad y contra las ideas totalitarias y autoritarias, por lo que ejerció una enorme influencia en las generaciones venideras.

La filosofía de Popper es la filosofía del error, pues advertía que ni en la ciencia ni en la política existen métodos infalibles que excluyan el error. Decía que no se trata tanto de evitar los errores, sino de detectarlos y criticarlos para aprender de nuestras equivocaciones. Aseguraba que el progreso de la ciencia y la evolución de las sociedades requieren errores porque ningún método garantiza el éxito. Sólo corriendo el riesgo a equivocarse existe alguna posibilidad de acertar, y que lo realmente importante era el esfuerzo incansable por corregir tales equivocaciones. Pero para subsanar los errores, hay que detectarlos y criticarlos. Y la crítica requiere libertad para ejercerse. Por eso se opuso al determinismo. Argumentaba que si todo estuviera predeterminado, las acciones dependerían siempre de causas previas, por lo que la libertad sería, entonces, un mero espejismo.

  Este “filósofo de la sociedad abierta” asegura que es imposible predecir el curso de la historia, y que la evolución de la sociedad, que depende en parte de la evolución del conocimiento, es asimismo impredecible.

Nunca se podrá poseer un conocimiento perfecto ni una sociedad perfecta. Es más, Popper cree que con la excusa de implantar una sociedad perfecta, el hombre acaba creando un infierno que sofoca las libertades. Para él, la libertad es fuente de errores y que ser libre significa tener derecho a equivocarse, pero también tener derecho a criticar las equivocaciones. En esa dinámica del error y la crítica sitúa la base de toda creatividad y todo progreso. Tanto la ciencia como la democracia no se asientan sobre la certeza, sino sobre el tanteo y la corrección de errores. De ahí que todos los regímenes políticos comentan errores. La superioridad de la democracia sobre la dictadura estriba en que en ella es posible detectar, criticar y eliminar los errores, sin acudir a la violencia.

Conocido como el teórico de la democracia liberal, Popper advertía, no obstante, de que la democracia no es el gobierno del pueblo, sino de los dirigentes de los partidos. No puede resultar extraño, por tanto, que los políticos que resultan elegidos sean ineptos, corruptos y demagogos. No obstante, la gran ventaja de la democracia consiste en que permite corregir esos errores y retirar del gobierno a esos políticos mediante una simple papeleta y no mediante cruentas revoluciones.

Tal pensamiento lúcido entronca con la situación actual, en la que las grandes certidumbres sobre las que descansaba un bipartidismo ya atrófico puede ser sustituido por propuestas no exentas de riesgos que buscan ensayar nuevas soluciones, tan provisionales e inseguras como todas las anteriores, pero que estarán expuestas a la crítica y la revisión. Y puesto que el error es inevitable, lo que hay que hacer es evitar el empecinamiento en el error, el mantener fórmulas caducas reacias a enmendar sus errores.

El amigo Popper nos enseñó a pensar en la falibilidad irremediable del ser humano, en no aceptar ninguna solución como definitiva y a ser más realistas que idealistas. De esta manera, sin dejarnos seducir por el fácil escepticismo y aunque no podamos soslayar equivocarnos, podremos evitar caer en los errores y, lo que es más importante, podremos aprender de ellos para recorrer el camino del progreso científico y social. Sólo desde la detección y la crítica de nuestros yerros podremos ejercer nuestro derecho a la libertad

Notas:

Fuente: http://www.ellibrepensador.com/2015/02/13/el-amigo-popper/

Publicado por Daniel Guerrero Bonet en Sociopolítica

14 de febrero de 2015.

Entre el corazón y las estrellas

Kant protagoniza el nuevo tomo de la colección Biblioteca Descubrir la filosofía


Ilustración que retrata a Kant. / leemage

Si hubiera que seleccionar la afirmación de Immanuel Kant más conocida y celebrada, probablemente el honor recaería sobre la que sigue, extraída, como muchos sabrán, de su Crítica de la Razón Práctica: “Dos cosas llenan mi ánimo de creciente admiración y respeto a medida que pienso y profundizo en ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí”. No habría que descartar que, a simple vista, alguien que ignorara por completo el contenido de la aportación kantiana diera en pensar que, más allá de su indudable belleza, la frase en cuestión podría haber sido suscrita como aquel que dice casi por cualquier filósofo, sin que a nuestro ignorante se le hiciera evidente la razón por la que corresponde a un autor al que se suele describir como el protagonista de un giro copernicano en la historia de la filosofía..

A esta persona habría que decirle que lo específico del planteamiento de Kant en las citadas palabras no reside en el qué sino en el cómo. Así, su actitud ante la desmesura de la naturaleza ni tiene su origen ni da lugar a afirmación alguna de carácter trascendental (por ejemplo, de signo religioso, como le sucedía a aquella anciana devota que, indefectiblemente, cuando veía su entorno iluminado por la estallido de luz de un rayo o se sentía intimidada por el estruendo de un trueno, exclamaba de inmediato: “¡el poder de Dios!”). Por el contrario, dicha desmesura constituye para el filósofo de Könisberg el mayor estímulo para emprender la tarea del conocimiento, eludida desde antiguo por las supersticiones de variado tipo con las que pretende romper la modernidad kantiana.

Modernidad que se sustancia en la invitación a que la humanidad se sacuda el peso de todo el oscurantismo que le ha aplastado durante siglos y entre de una vez en su mayoría de edad. O, si se prefiere decirlo de otra manera, a que el ser humano asuma la condición de protagonista de su propio destino, haciéndose cargo de manera decidida, consecuente y radical de su propia razón. ¿Por qué de esta manera? Porque es la razón la única arma propia que le permite enfrentarse no sólo al imperio del azar y de las leyes naturales (en vez de resignarse ante ellas), sino también a quienes, lejos de situar la ley moral en el ámbito de la conciencia, como afirmaba Kant en la cita inicial, promueven esa específica forma de inhabilitación moral que es la heteronomía, esto es, la idea de que las normas de conducta nos vienen dadas (e impuestas) desde fuera, por alguna variante de legislador moral que decide (e impone) qué debemos hacer, qué está bien y qué está mal.

Ahora bien, el giro copernicano llevado a cabo por Kant en el ámbito de la filosofía no se reduce a un cambio en la ubicación de las piezas, sino que comporta una profunda reconsideración en la manera de entenderlas. Porque ese ser humano que ahora ocupa el centro del escenario teórico, y sobre el que pasa a gravitar el entero universo del discurso y sus esferas, es pensado, en efecto, en términos autónomos y soberanos, pero sin que ello comporte perder de vista los límites y los condicionamientos de su protagonismo. De ahí que no encontremos en los textos kantianos sombra alguna de un progresismo banal o un optimismo bobo, que dieran por descontado -como si de una premisa indiscutible se tratara- que la humanidad progresa siempre hacia mejor.

Que haya o no ese específica mejoría que denominamos progreso dependerá, viene a decirnos Kant, de la humanidad misma. O más exactamente, de si los hombres deciden que es bueno que lo haya y se arremangan a continuación para hacerlo realidad. Pero lo que podemos dar por seguro es que poco progreso de este tipo se producirá si continuamos aceptando la heteronomía, plegándonos acríticamente ante unas normas y criterios que, tras su rotunda y solemne apariencia de necesidad (y, a estos efectos, tanto da que ésta sea divina, histórica o de cualquier otro tipo), como designios de una instancia cuasi sagrada, esconden la más frágil e interesada contingencia. Y si a alguien este lenguaje le resulta abstruso y no termina de entender exactamente a qué se está haciendo referencia, le sugiero que vaya a Youtube y vuelva a ver el impagable gag de La vida de Bryan en el que a un torpe Moisés se le cae al suelo, haciéndosele hace añicos, una de las tres tablas de la ley entregadas por Dios, lo que le obliga a reducir sobre la marcha los quince mandamientos originarios al decálogo famoso que todos hemos conocido.

A algunos tal vez se les hiele la sonrisa en los labios al caer en la cuenta del escaso fundamento de aquello en lo que creyeron durante tanto tiempo, pero a otros más les valdría que no se rieran demasiado (la heteronomía, compañeros, se dice de muchas maneras).

Notas:

Fuente: http://cultura.elpais.com/cultura/2015/02/06/actualidad/1423237617_963029.html

9 de febrero de 2015.  ESPAÑA

¿Cómo explicar los ataques terroristas de París?

Los recientes atentados terroristas, de signo yihadista, contra la sede del semanario humorístico Charlie Hebdo en París y en un supermercado judío, han sido interpretados de múltiples formas en las últimas semanas.

Los recientes atentados terroristas, de signo yihadista, contra la sede del semanario humorístico Charlie Hebdo en París y en un supermercado judío, han sido interpretados de múltiples formas en las últimas semanas. Así, algunos, procediendo sin duda desde la perspectiva de las «democracias avanzadas» de nuestro presente han tendido a contemplar dichos atentados terroristas a la manera de ataques, particularmente siniestros y bestiales, dirigidos expresamente contra la «libertad de expresión» entre otros «valores» fundamentales de la civilización occidental, una civilización que, dicho sea de paso, parecería quedar ejemplarmente representada por la sociedad política francesa (libertad, igualdad, fraternidad). Por lo demás, aunque estos días, se ha insistido en, la coloración mahometana de los atentados, en todo caso, dicha coloración sin perjuicio de reconocerse ha tendido a quedar vista como accidental a la secuencia de operaciones de los matarifes, de suerte que, frente a tales ataques indefinidos, todos (empezando por los musulmanes) deberán empezar a solidarizarse con el semanario contra el que dichos ataques se dirigían . Y hacerlo además en el idioma nacional de dicha sociedad política en tanto que portadora, por así decir, «de valores democráticos enternos» (Je suis Charlie).

Otras veces, cuando los intérpretes razonaban desde los principios del «catolicismo post-conciliar» del Papa Francisco, los tales asesinatos, con independencia de la fuerte condena que pudiesen sin duda merecer como ataques contra los «derechos humanos», empezaban por entenderse y explicarse como un resultado natural, inexcusable, cuasi-mecánico de los sentimientos heridos de sus ejecutores –por no hablar del resto de los hombres islamizados– por los dibujos blasfemos publicados en el semanario. Así, los responsables de la revista francesa habrían, por decirlo así, «jugado con fuego» al ofender irresponsablemente los sentimientos –ahora sí: específicamente religiosos– de los musulmanes y, en consecuencia, dicha ofensa gratuita aun cuando no justificase de manera alguna los atentados, explicará la razón suficiente por la que estos se habrían producido («…es natural» según el Sumo Pontífice).

Pues bien, el grupo Promacos estima que ambas «explicaciones» representan en realidad ejemplos modélicos de «pseudo-explicación» al distorsionar gravemente los materiales de partida de un modo oscurantista y confusionario. Según nos parece, además, esto se debe a que ambas, sin perjuicio de sus diferencias respecto a los contenidos argumentales que cada una de ellas recorrería, incurren metodológicamente en la misma falacia heurística consistente en la inmersión de la especie en el hondón del género de manera que los atributos específicos y formales (morfológico-positivos) de los ataques de París se disolvieran, hasta quedar anegados en ellos, en sus componentes genérico- materiales (lisológico abstractos). Algo similar, sin ir más lejos, es lo que sucede cuando estos atentados homicidas son vistos como ejemplos del género terrorismo. Se trata de una inmersión formalista que constituye una pseudo-explicación por anegación de la especie en el género, puesto que sin perjuicio de que tal componente genérico sea, desde luego, cierto, dado que los autores de los ataques, o sus «inspiradores intelectuales» (supuesto que los asesinos no vayan a sobrevivir, según el propio programa, a los atentados) ciertamente han llevado a cabo sus planes según una metodología terrorista (véase al respecto, Gustavo Bueno, La vuelta a la caverna. Terrorismo, guerra y globalización, Ediciones B, Barcelona 2004), esta circunstancia termina por encubrir la incardinación específica de un tal terrorismo procedimental en la dirección del yihad como precepto de la religión islámica, tal y como por ejemplo lo expone Averroes en El libro del Yihad.

De este modo, cuando se sostiene que los asesinatos de París se explican en tanto que ataques dirigidos a la «Libertad de expresión», se estaría, tal como nosotros nos hacemos cargo de la situación, procediendo a difuminar la estructura morfológica de tales ataques en la teleología que le es propia desde un formalismo muy cercano a la metafísica. Pues sea como sea, es ciertamente obvio que los disparos de sus responsables no se dirigieron tanto contra la «Libertad de expresión» en general (dado sobre todo que este sintagma cuando se sustancializa resulta vacío: libertad de expresión para qué) sino precisamente contra los dibujos de Mahoma que fueron vistos como blasfemos desde el punto de vista del inconoclasmo mahometano. De otro modo, sólo cuando pedimos el principio de una manera particularmente crasa, dando por supuestos los dibujos de Charlie Hebdo, puede acaso sostenerse con algún sentido preciso (aunque ahora ya, tautológico) que los ataques terroristas yihadistas de principios de 2015 se dirigían contra la libertad de expresión…. Contra la libertad de expresar contenidos morfológicamente incompatibles con el Islam.

Algo muy semejante ocurriría con la posición del Papa: no es en realidad la apelación a los sentimientos heridos de los musulmanes lo que explica los ataques a la manera de su razón proporcionada, ya que estos sentimientos sólo adquieren su eficacia histórica (no psicológico-formalista) cuando se combinan con contenidos morfológicos tan precisos como puedan serlo las siguientes instituciones propias del Islam: el matrimonio polígamo (frente a la familia monógama), la condenación del jamón o del vino (frente, por ejemplo, a la dieta mediterránea), el monoteísmo estricto prefigurado por la doctrina arriana (frente a los dogmas de la encarnación, la trinidad y el Corpus Christi), el angelismo (frente al decidido corporeísmo de la tradición católica), la iconoclastia (frente, por ejemplo, a la imaginería Sevillana de un Juan Martínez Montañés), &c. El hecho, tan evidente como muchas veces disimulado por los comentaristas, de que tales instituciones aparecen como directamente incompatibles unas con otras debería, creemos, hacer reflexionar a su Santidad sobre el siguiente extremo: no se trata de evitar insultar a los musulmanes de manera gratuita, puesto que la única manera de no hacerlo sería, por poner un ejemplo trivial, declarar cesante la figura del Papa tras la conversión de todos los fieles católicos en musulmanes cuanto hacerse cargo de la incompatibilidad misma entre las morfologías antropológicas de ambas religiones.

Desde el punto de vista materialista (no formalista) que el Grupo Promacos trata de ejercitar ante el trámite de acercarse a estas cuestiones, ni la teoría metafísica del «choque de civilizaciones» –pues las tales civilizaciones, fuera del mito de la cultura, ni siquiera existen como tales hipóstasis megáricasy por tanto no pueden en modo alguno «chocar» entre sí como tampoco pueden «aliarse»– ni, desde luego, la apelación a lisologismos como la libertad de expresión o lo sentimientos arrojan la menor luz sobre los fenómenos yihadistas de partida. Al contrario, sería desde luego la incompatibilidad plenaria desde el punto de vista antropológico, entre ciertas morfologías institucionales católicas y las musulmanas lo que podría ayudarnos a entender los disparos de los asesinos coranizados.

Notas:

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2015/n155p08.htm

7 de febrero de 2015.  ESPAÑA

Uno de los nuestros

Nietzsche, protagonista de un nuevo tomo de ‘Descubrir la filosofía’, hizo saltar nuestra forma de entender el mundo.

La onda expansiva del pensamiento de Nietzsche alcanza de lleno hasta nuestros días. De las tres figuras definidas en su momento por Paul Ricoeur como pensadores de la sospecha (el propio Nietzsche, junto con Marx y Freud) es el autor de Así habló Zaratustra el que con mayor fuerza sigue presente en el pensamiento actual. Tal presencia va más allá de su indiscutible condición de clásico. Textos clásicos, decía Italo Calvino, son aquellos que nunca terminan de decir lo que tienen que decir. Pero ese rasgo, útil para explicar en general la vigencia de un autor, no basta para dar cuenta de la específica actualidad de Nietzsche, de la poderosa capacidad de impugnación que poseen sus ideas.

En una primera aproximación de urgencia, podríamos definir el conjunto de la obra nietzscheana como un formidable artefacto destinado a hacer saltar por los aires nuestra manera de entender el mundo y de entendernos a nosotros mismos. No se trata de una voladura simple, sino extremadamente compleja, en la que el filósofo opera como un minucioso artificiero que colocara las cargas en los puntos más sensibles del edificio que pretende demoler. Y es en el marco de esta intención global en la que deben leerse sus más importantes aportaciones teóricas.

Tal sería el caso, por ejemplo, de su crítica del lenguaje y del concepto de verdad. Sostener, como hace en su escrito Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, que lo que llamamos verdad no es más que un conjunto de metáforas de las que habríamos olvidado el origen, hace temblar los cimientos mismos de nuestra concepción del mundo. Pensemos en la necesidad ineludible que tiene la ciencia de alguna variante de dicha noción. Y pensemos, a continuación, en el lugar central que ocupa lo científico, entendido como garante de nuestro comercio efectivo con la realidad, en el imaginario colectivo de nuestro tiempo.

Parecidas consideraciones cabría plantear respecto a otra de sus afirmaciones más célebres, la referida a la muerte de Dios, en la que, de nuevo, es la entera visión heredada acerca de nosotros mismos la que queda cuestionada de manera irreversible. Al levantar acta de defunción de la idea divina, Nietzsche va más allá del gesto crítico ilustrado (del sapere aude kantiano) que invitaba al género humano a ingresar en su mayoría de edad abandonando toda forma de superstición, para mostrarse precisamente como el más radical crítico… de la Ilustración misma.

Nietzsche percibe con claridad aquello que los ilustrados nunca terminaron de pensar bien, acaso porque no alcanzaron a calibrar su importancia. De ahí que hoy en día, en nuestras sociedades postmodernas, resulte muy frecuente el hecho de que muchas personas compatibilicen la afirmación, perfectamente ilustrada (por agnóstica), según la cual no tiene caso debatir acerca de la existencia de Dios, con la afirmación de la presencia en ellas de un sentimiento religioso íntimo, inefable, que renuncia a toda justificación argumentativa, pero que ha terminado por constituirse en la práctica en el último refugio de la vieja trascendencia.

Nietzsche, en cambio, nos enfrenta a la necesidad de explicar por qué el hombre se ha aferrado durante siglos a la creencia en esas nadas para dotar de sentido a su existencia. He aquí su respuesta: no es un problema, en el fondo, de ideas, sino de modelos de vida. Por una parte, está el modelo de inspiración cristiana, que (más allá de camaleónicas mutaciones) promueve una actitud resignada, regida por los valores de la bondad, la perfección y la humildad. Por otra, una vida concebida como dolor, lucha, destrucción, crueldad, incertidumbre y error, pero también como orgullo, salud, alegría y sexo. Una vida completa frente a una vida mutilada. Elijan ustedes, viene a decirnos Nietzsche. Él ya lo hizo, y de manera inequívoca. Por eso se puede sostener, a modo de síntesis final, que la fuerza que mueve todo su pensamiento es el amor incondicional por la vida tal como fue capaz de soñarla.

Notas:

Fuente:  http://cultura.elpais.com/cultura/2015/01/30/actualidad/1422644019_391930.html

31 de enero de 2015 ESPAÑA

Belleza interior y exterior en un solo doncel, por santo Tomás

El Doncel de Sigüenza representa aún un símbolo de la juventud ideal. Noble, guerrero, muerto en batalla, amante del saber. Y ajeno a la utilidad materialista hoy imperante.

Aún se celebra cada enero santo Tomás de Aquino. ¿Pero quién recuerda su equilibrio entre fe y razón, o más aún su equilibrio entre todas las bellezas humanas? Al margen de debates eruditos sobre quién ha entendido o no al santo dominico (y los candidatos del siglo XX son cuando menos discutibles), lo cierto es que con toda razón se conmemora al fundador de la educación europea, el que encontró para ella la síntesis adecuada, y quien confirmo a los jóvenes de este lado del mundo la exquisita grandeza del saber por el gusto de saber y de crecer. La economía aún no imperaba.

Decía el escritor Franz Kafka que “la juventud es feliz porque tiene la capacidad de ver la belleza. Cualquiera que conserve la capacidad de ver la belleza jamás envejece”. Y ahí se unen muchas cosas a la vez: lo bello es joven por serlo, y lo joven tiene a ser bello si es verdaderamente joven; a la vez, hay una belleza del alma y del espíritu que puede unirse a la del cuerpo pero que va mucho más allá de él, y que es la permanentemente joven. En quien confluya el amor a lo bello y el amor al saber la juventud no perecerá, sino que podrá convertirse en un modelo permanente.

El gran Tomás no conoció el Doncel de Sigüenza, pero este monumento castellano es uno de los símbolos españoles duraderos de la síntesis entre belleza, juventud y saber. Cuando uno ver docentes del siglo XXI proferir sandeces por las que tanto en el siglo XIII como en el XV los habrían corrido a collejas, es inevitable pensar qué habría dicho y hecho el Aquinate. ¡Y lo que obligamos a ser a nuestros mejores alumnos! Esta generación ha sido educada en contenidos mediocres, formas discutibles y, lo peor, en el culto a la diosa utilidad, como si educarse fuese prepararse para el “mercado”. Qué espanto, y qué lejos del Doncel.

Ortega y Gasset escribió de él: “Este mozo es guerrero de oficio: lleva cota de malla y piezas de arnés cubren su pecho y sus piernas. No obstante, el cuerpo revela un temperamento débil, nervioso. Las mejillas descarnadas y las pupilas intensamente recogidas, declaran sus hábitos intelectuales. Este hombre parece más de pluma que de espada. Y, sin embargo, combatió en Loja, en Mora, en Montefrío bravamente. La historia nos garantiza su coraje varonil. La escultura ha conservado su sonrisa dialéctica. ¿Será posible? ¿Ha habido alguien que haya unido el coraje a la dialéctica?”

Puede que el mundo de Tomás y el del Doncel nos parezcan lejanos, pero la verdad es que fue un mundo con un orden y un sentido que no tenemos hoy, en un mundo en el que sólo lo materialmente práctico parece codiciable a la triste mayoría. Puede que lo que necesitemos sea ese toque de optimismo casi irracional que hace unos años aconsejaba el Papa Bergoglio, “con las cosas que a uno le suceden vamos aprendiendo que nada es imposible de solucionar, solo sigue adelante”. Seguramente Tomás le daría la razón.

Notas:

Fuente: http://www.elsemanaldigital.com/blog.asp?idarticulo=139988&cod_aut=

31 de enero de 2015

Sarah Kofman

Se cumplieron el pasado año, pleno de aniversarios, conmemoraciones y efemérides, los ochenta del nacimiento de la filósofa francesa Sarah Kofman (1934-1994) y veinte desde su desgraciado suicidio, cuando contaba sesenta, y justamente el día en que se conmemoraba el 150º aniversario del natalicio de Friedrich Nietzsche, a quien Kofman había dedicado en 1979 su libro Nietzsche et la scène philosophique y, a partir de su tesis inicial (Nietzsche et la métaphore) dirigida por Gilles Deleuze, buena parte de su vida mediante una pasión absorbente y tenaz por la obra del filósofo alemán, que dio como resultado dos grandes tomos publicados en 1992 y 1993, cuando Kofman ya sufría un cáncer irremediable. Quiero acordarme de ella porque no he visto que nadie lo haya hecho, y escribir unas pocas líneas.

Como ocurría en el caso de otra gran pensadora de origen judío, Edith Stein, el padre de Kofman era rabino de origen polaco y fue liquidado en el campo de concentración de Auschwitz en 1942, durante el apogeo del nacionalsocialismo germano y sólo tres años antes de la derrota alemana. Kofman, que había nacido en París, asistió allí a los seminarios impartidos por Jacques Derrida, a quien había conocido en 1969. Más tarde tomaría parte de su idea colectiva de ediciones en la Editorial Galilée o en la reforma de la enseñanza filosófica en Francia. Kofman, además, escribió más tarde un muy recomendable texto sobre el filósofo francoargelino titulado Lectures de Derrida.

Laboralmente estuvo dedicada al mundo académico. Tras licenciarse en filosofía, empezó su carrera docente en institutos de Toulouse (1960-1963) y luego de París (1963-1970). También enseñó en las universidades de Berkeley y de Ginebra. En uno de sus libros, L´énigme de la femme: La femme dans les textes de Freud (1980) deja ver con enorme lucidez su dedicación al estudio y análisis de la condición femenina y el papel de la mujer en el mundo contemporáneo. Trabajó, además, en la literatura autobiográfica, y en Rue Ordener, rue Labat (1994) se detiene, como lo ha hecho el cine en varias ocasiones, en la ocupación alemana de la capital francesa durante la crisis económica de 1929 y el ascenso nazi antes de la Segunda Guerra Mundial. Allí Kofman procura esconderse en casas de acogida y otros lugares discretos hasta que los rusos entran en Berlín y se da por acabada la contienda.

Notas:

Fuente:  http://www.laopinion.es/opinion/2015/01/29/sarah-kofman/587815.html

29 de enero de 2015.  ESPAÑA

Nietszche vive en el siglo XXI

Yo creo que la perspectiva más relevante es que volviendo a muchos clásicos, refrescamos lo que se quiere decir de cara a conflictos sociales, por ejemplo:

¿Qué es lo que queremos cuando hablamos del Estado? ¿Quién es el Estado? Y la respuesta de Nietzsche es que no hay un agente definido, hay una serie de acciones que se definen en consonancia con su pura expresión y sucede una cadena de acontecimientos que llamamos agente de la acción y esa es la relevancia de regresar a este clásico, explicó el investigador Pablo Lazo.

Con esta premisa, la Universidad Iberoamericana (UI) realizó el coloquio Grandes Pensadores, que habló sobre el pensamiento de Nietzsche y su aplicación a la vida contemporánea. Como invitado especial estuvo el filósofo Robert Pippin, quien impartió la conferencia magistral The Expressivist Nietzsche y presentó el texto Nietzsche, la psicología y la filosofía primera (UIA, 2015).

El objetivo de este encuentro es poner énfasis en la filosofía contemporánea y en la derivación de la filosofía en la sociedad- en palabras de Lazo-. Entonces estamos pensando el entramado que puede hacerse entre psicología, psicoanálisis y filosofía con la obra de Nietzsche en particular, pero con interés en qué hacemos en la sociedad en particular.

“No vemos la filosofía como abstracción que es la perspectiva que se tiene de la filosofía sino como algo que critica la política y lo que hacemos en la sociedad y por eso invitamos a Robert Pippin a presentar este libro”.

La publicación Nietzsche, la psicología y la filosofía primera (UIA, 2015) trata el alcance social que puede tener el pensamiento de Nietzsche y se cuestiona sobre la voluntad de los hombres, sobre qué queremos hacer para nosotros mismos y para la sociedad.

En opinión de Pippin, quien es experto en teorías de autoconciencia y problemas de la libertad,  los seres humanos no nos conocemos a nosotros mismos. “¿Qué se hace y por qué? En realidad hay imprecisión entre lo que pasa y lo que hacemos”.

Su libro retoma al Nietzsche ensayista y pone en perspectiva su pensamiento comparándolo con las ideas de los moralistas franceses Montaigne y Pascal. Para Pippin la acción es todo, de ahí el título en inglés The Expressivist Nietzsche.

El expresivismo “es lo que el hecho dice de la persona, desde su interior y exterior”, asegura que la función principal de las condenas morales y oraciones de sensaciones (como “siento dolor”) consiste en expresar una actitud valorativa, en vez de indicar un hecho.

Por ejemplo, si Joshua llega tarde a una fiesta está expresando que no le importó llegar temprano, pero sus amigos lo juzgarán según la amistad que tienen, es decir, si nunca llegó tarde antes, no le recriminarán la tardanza.

“Dentro del expresivismo hay metáforas y tropos que hacen que expresemos cosas no directas por ejemplo: ‘Una flor necesita luz’, pero no hay ningún elemento psicológico que explique la frase”.

Entretanto, además de la voluntad, otros temas que revisa Robert en el texto son la “culpa” y “la moral”. Nietzsche se preguntó por qué sentimos culpa, “si se hace algo por lo cual se siente culpa en realidad lo que se siente es tristeza y el individuo se siente mal por haberse convertido en algo que no quería (como un mentiroso)”.

En nuestra moral debe haber una relación jerárquica entre nuestros compromisos profundos y lo que hacemos cada día. ¿Qué importa más? –aseveró el académico- Los apegos eróticos, es decir los deseos.

En nuestra acción cotidiana podemos romper con la profundidad si nos encontramos en crisis de creencias y fortalecemos otro deseo. “Necesitamos un mayor sentido del fracaso, el nihilismo es una falta de deseo y es autoengaño. Si todo es fracaso es porque conseguimos placer tras placer y no hay un verdadero riesgo por algo que queremos”.

A manera de reflexión, podemos decir que es difícil entender la autorrealización según Nietzsche “ya que lo bueno se destruye y la libertad se mide por el deseo de tenerla”.

Otras actividades que formaron el coloquio fueron las mesas de trabajo “Freud: heredero del romanticismo alemán”, “La muerte, más allá del bien y del mal significante. La mujer como Goce desde Nietzsche y Lacan” y “El no-saber en Bataille y en Lacan”.

Notas:

Fuente:  http://www.agencian22.mx/2015/01/tratan-el-alcance-social-del.html

29 de enero de 2015.  MEXICO

El ensayo de Cassirer sobre Kant, Rousseau y Goethe

I. Además de pensador, Ernst Cassirer (1874-1945) sigue siendo uno de los más acreditados conocedores y divulgadores de la herencia neokantiana a través de la escuela de Marburgo, que presidió Hermann Cohen, y de la que fueron integrantes el mismo Cassirer, Pablo Natorp y muchos otros; y a cuyos cursos asistió como estudiante el celebrado autor de Doctor Zhivago, Boris Pasternak. A Ernst Cassirer le debemos libros como la monumental obra El problema del conocimiento; así como Filosofía de la Ilustración; El mito del Estado; Kant: vida y doctrina, entre muchos otros. Ahora se publica su ensayo Rousseau, Kant y Goethe. Filosofía y cultura en la Europa del Siglo de las Luces. Quienes lo han leído en alemán aseguran que este autor es, además, un literato tratando temas filosóficos que parten de la interpretación kantiana de quien enseñó no una doctrina, sino a filosofar, es decir, a reflexionar metódicamente sobre los problemas para proponer soluciones.

II. Todo eso en la dirección de la escuela de Marburgo. Ese oficio del buen escribir, resultado del mejor pensar, ha permitido que los traductores de este pensador nos ofrezcan recreaciones con una claridad meridiana. Esto es lo que pasa con este ensayo que vertieron al español Roberto R Aramayo y Salvador Mas, siendo Aramayo el autor de una extraordinaria introducción sobre Cassirer que no puede ni debe dejarse de lado (como pasa con otras introducciones que para nada sirven). Ernst Cassirer divide su ensayo en tres partes: “El problema Jean-Jacques Rousseau”; “Kant y Rousseau”; y “Goethe y la filosofía kantiana”. Son agudas reflexiones particularmente sobre la obra de Rousseau; tan disperso como si su volcánico pensamiento y actuar no tuvieran un hilo conductor. Y sin embargo Cassirer pone orden para lograr comprenderlo mejor.

III. En seguida aborda el nexo que lleva la segunda parte: “Kant y Rousseau”. En ella pone de relieve cómo Kant rescata la moral-ética del ginebrino, sustentada en la búsqueda de lo más auténtico del hombre-humanidad. Y, finalmente, entra al rechazo-atracción de Goethe por Kant. El genial autor de Fausto no se dio a la tarea (a diferencia de Schiller) de meterse de lleno al pensamiento kantiano, pero en sus muy superficiales acercamientos, Goethe comprendió que la obra kantiana podría cambiar su concepción del mundo y especialmente de su vida, aunque finalmente se negó a dar el paso. Este triple ensayo de Cassirer tiene, pues, un rastreo de cómo esos tres pensamientos se entrecruzaron y donde Kant fue el factor común. De Rousseau porque Kant lo rescató de sus giros excesivamente románticos, bucólicos y utopistas para darle el título del “Newton de la moralidad”. Y de Goethe porque a pesar de que éste anduvo por la periferia kantiana, leyó y estudio la Crítica de la razón pura y la Crítica del discernimiento; además de sus conversaciones con Schiller, el kantiano entre los poetas. Ernst Cassirer nos brinda una investigación suprema y nos muestra al Immanuel Kant que leyó a Rousseau y al Goethe que leyó a Kant.

  Autor: Ernst Cassirer
  Título: Rousseau, Kant y Goethe
  Editorial: Fondo de Cultura Económica, colección Breviarios, 561

Notas:

Fuente:  http://www.voltairenet.org/article186572.html

Fuente
Contralínea (México)

27 de enero de 2015.

La vejez es belleza

Siempre he tenido un carácter melancólico. Tal vez es el sino de los profesores de filosofía, obligados a relatar las enseñanzas sobre la vida y la muerte que nos han legado los grandes pensadores del pasado. Ejercí la docencia durante más de dos décadas en centros de enseñanza media. Aparentemente, la filosofía de Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Kant o Nietzsche no cambian. Según Platón, el alma es inmortal. Aristóteles niega esa tesis, alegando que el alma es la forma del cuerpo, su principio vital, pero no puede subsistir sin la materia que anima. Santo Tomás reelabora el aristotelismo para logar su compatibilidad con la teología cristiana, recordando las palabras de San Pablo: “Si no resucitó Cristo, es vacía nuestra predicación, y es vacía también nuestra fe” (1 Co, 15: 14). Kant, ilustrado de segunda generación, acepta el kerigma, pero niega que la inmortalidad pueda probarse. Solo es un postulado de la razón práctica, que se presupone para garantizar la justa recompensa al ejercicio de la virtud. Marx, Nietzsche y Freud impugnan casi dos mil años de tradición judeocristiana, anunciando que el ser humano solo es una especie más, condenada a desaparecer sin dejar huella. Ni siquiera somos la cúspide de la evolución, pues nuestra especie ha engendrado el horror de Auschwitz, Hiroshima y el archipiélago Gulag.

Cuando la Historia de la Filosofía aún era materia obligatoria en el último año de bachillerato, los alumnos –con mayor o menor interés- escuchaban mi exposición del programa, preguntándome si realmente existía un progreso hacia lo mejor o una triste involución. La paz perpetua soñada por Kant les parecía un sueño ingenuo y yo no encontraba argumentos consistentes para rebatir esa objeción. En una clase, es inevitable especular y debatir, pues la enseñanza solo resulta efectiva como diálogo. Yo no era un devoto de Schopenhauer, pero entendía su pesimismo, particularmente al pensar en la enfermedad, la vejez y la muerte. Le citaba a menudo, casi sin advertirlo. En una ocasión, hablando sobre la sed de eternidad de Unamuno, rescaté una de sus frases: “Desear la inmortalidad es desear la perpetuación de un gran error”. Uno de mis alumnos levantó la mano y comentó: “Tus clases me dan tristeza”. Me quedé perplejo y abatido, pues considero que un profesor debe estimular el deseo de vivir y materializar proyectos. “¿Por qué?”, le pregunté. “Hablas mucho de la muerte y la vejez”. Se formó un silencio y añadió: “La vejez no es una desgracia. La vejez es belleza. Y ¿quién sabe lo que hay detrás de la muerte? ¿No es mejor conservar la esperanza?” No es habitual escuchar esta clase de razonamientos en jóvenes de dieciséis o diecisiete años. El escepticismo de los adultos, que contemplan el porvenir sin grandes expectativas, se ha acentuado en las nuevas generaciones. Vivimos en un mundo desencantado desde la posguerra de 1945, cuando la humanidad consumó la mayor matanza de su historia, utilizando los avances científicos para destruir a sus semejantes en una escala terrorífica. Parece que la Historia le ha dado la razón a Shakespeare: “La vida es un cuento narrado por un idiota, lleno de ruido y furia, y que nada significa” (Macbeth). Escuchar a un adolescente afirmar que la vejez es hermosa, me produjo un enorme regocijo y cierta pesadumbre. Pesadumbre porque yo no había conseguido transmitir esa idea y regocijo porque cualquier manifestación de ternura hacia la vejez es infrecuente en una época, donde la juventud ha adquirido un valor casi metafísico. Me permito darle la vuelta al clásico ejemplo de Ortega y Gasset en uno de sus artículos para El Sol, que más tarde sería incluido en La rebelión de las masas (1930). El artículo apareció el 9 de junio de 1927 y se titulaba “Juventud”: “La pareja Sócrates-Alcibíades –escribe Ortega- simboliza muy bien la ecuación dinámica de juventud y madurez desde el siglo V al tiempo de Alejandro. El joven Alcibíades triunfa sobre la sociedad, pero es a condición de servir al espíritu que Sócrates representa. De este modo, la gracia y el vigor juveniles son puestos al servicio de algo más allá de ellos que les sirve de norma, de incitación y de freno”. Actualmente, Alcibíades continúa triunfando, pero no por servir al espíritu de Sócrates, sino por su insolente juventud, que expresa el apogeo del cuerpo, cuando los años aún no han empezado su trabajo de desgaste, deshidratando, agrietando y manchando la piel. Para nuestro tiempo, la arruga no es bella, sino un signo de decadencia, casi el anagrama del fracaso en un tiempo que se mofa de lo espiritual y menosprecia la inteligencia, exaltando el culto al cuerpo. El botox ha derrotado a la materia gris y los músculos al ingenio. Los periódicos dedican más espacio a las hazañas deportivas que a las creaciones del espíritu. No pretendo herir sensibilidades, pero un libro –por ejemplo, el Quijote- puede reflejar el genio de una nación. Un puntapié –aunque lo propine Zarra o Iniesta- puede ser un hito, pero carece de la profundidad y trascendencia de una página de Cervantes, Santa Teresa de Jesús o Antonio Machado. “El mundo es ciertamente un balón, pero con algo más que aire dentro”, escribe Ortega en la segunda entrega del artículo citado, que vio la luz el 19 de junio de 1927. “Lo admirable del mozo es su exterior; lo admirable del hombre hecho es su intimidad”, señala Ortega. “El cuerpo es por sí puerilidad. El entusiasmo que hoy despierta ha inundado de infantilismo la vida continental, ha aflojado la tensión del intelecto y voluntad en que se retorció el siglo XIX. […] La juventud de ahora, tan gloriosa, corre el riesgo de arribar a una madurez inepta”. En buena medida, la profecía de Ortega se ha cumplido. La banalidad, tan peligrosa, reina en casi todos los ámbitos del quehacer humano, alimentando el populismo, la intolerancia y la insolidaridad. No olvidemos que los hombres banales son los grandes criminales del siglo XX. Eran los que realizaban las selecciones en la rampa de Auschwitz, enviando directamente a las cámaras de gas a los ancianos, los niños y los enfermos.

Volvamos al aula. “La vejez es belleza”, insistía mi alumno. Algunos de sus compañeros meneaban la cabeza, con escepticismo. Otros discrepaban abiertamente: “¿Dónde está esa belleza? Con la vejez, pierdes energía, memoria, agilidad”. “Pues yo –contestó el interpelado- veo belleza en mis abuelos. Cuando pasean, cuando se cogen de la mano, cuando sonríen y hablan de todo lo que han compartido”. Nadie se atrevió a rebatir esas palabras, que se encadenaron con la firmeza de un axioma matemático. Desde entonces, han pasado cinco años, más o menos. Mis circunstancias han cambiado. Ahora solo me dedico al periodismo. Trabajo en casa y eso me ha permitido cuidar de mi madre, que roza los noventa años y sufre un Alzheimer incipiente. Cuando miro sus manos llenas de manchas de color café y sus ojos azules, que aún se humedecen al evocar la guerra civil o la prematura muerte de mi padre, recuerdo las palabras de mi alumno y pienso que realmente la vejez es belleza. No me siento humillado porque los razonamientos de un adolescente escarnecieran mi pesimismo. Me siento esperanzado y le agradezco su lección de madurez. La melancolía no es un rasgo de sabiduría, sino de impotencia. La derrota siempre es más asequible y seductora, pues encierra cierto fatalismo trágico. La muerte de Aquiles es más poética que su cólera. Sin embargo, la verdadera sabiduría se halla en la alegría, que apuesta por la esperanza incluso en las circunstancias más adversas. “Lo que nosotros podemos hacer, en relación a lo que se nos da, es realmente poco –escribió Edith Stein-. Pero debemos hacer ese poco”. Tal vez esa sea la clave para superar la “inmadurez inepta” de una época reacia a reconocer la verdadera belleza, con su hermosa precariedad y su discreta dulzura.

Rafael Narbona


Escritor y crítico literario

Notas:

Fuente:  http://www.elimparcial.es/noticia.asp?ref=146801

18 de septiembre de 2015.  ESPAÑA

Tiempo de ira

Publicado en España en el año 2010 (2006 en su edición original), el contenido del ensayo Ira y tiempo de Peter Sloterdijk está plenamente vigente en la rabiosa actualidad.

Cada ensayo que saca al mercado el filósofo alemán Peter Sloterdijk supone un auténtico acontecimiento{1}. En primer lugar, de orden filosófico e intelectual, como corresponde a su condición profesional y a las relevantes temáticas que trata habitualmente en sus libros. Pero, en segundo lugar, es tal el impacto (ojo, no digo «provocación») y la receptividad que tienen sus reflexiones e intervenciones públicas sobre la conciencia social y la opinión pública, que pocas de ellas pasan desapercibidas, alcanzando así una relevancia sociológica.

Lo anteriormente escrito es perfectamente aplicable al ensayo Ira y tiempo. Editado en Alemania en 2006 (año 2010, en España), su contenido no puede estar más vigente. De hecho, el eco de las consideraciones allí defendidas todavía reverbera en los más variados ambientes de opinión europeos, así como la controversia política y filosófica generada a raíz de la publicación del libro. Algunas de las ideas esbozadas en Ira y tiempo han tenido continuación en debates públicos de la prensa alemana, y también europea, y en polémicas particulares con otros autores, por ejemplo, Axel Honneth. En España, se está en otras cosas, más preocupada la gente, en general, por lo prosaico que por la prosa… Hablamos, en consecuencia, y a quien puede interesarle, de un texto que, por contenido y alcance, se mantiene en plena y rabiosa actualidad. No resulta, pues, ocioso ni irrelevante ponerlo de nuevo encima de la mesa y volver a sus páginas. Resulta que los temas más actuales no son, después de todo, sino los más clásicos. Aquellos que conservan el interés y la atención sin fecha de caducidad.

El punto de partida y el núcleo del asunto abordados en Ira y tiempo remiten, en primera instancia, nada menos que a Homero, es decir, al origen de la literatura. No debe confundir al lector que el título Ira y tiempo evoque inequívocamente el tratado Ser y tiempo de Martin Heidegger, libro y filósofo habitualmente presentes en la obra de Sloterdijk (justamente, uno de los últimos trabajos publicados en España del filósofo de Karlsruhe lleva por título Sin salvación. Tras los pasos de Heidegger [2011. Edición original, 2001]). En el ensayo objeto de esta nota, Sloterdijk no rehúye la sombra del rector de Friburgo, si bien la huella de Friedrich Nietzsche resulta mucho más reconocible y profunda que la del metafísico.

«En el principio fue la palabra “ira”» (pág. 12). Con esta contundente sentencia da sus primeros pasos el ensayo de Sloterdijk. Homero pide a la diosa que cante la cólera de Aquiles en la Ilíada y, a continuación, ensalza la astucia de Ulises en la Odisea, donde narra las hazañas (y los sufrimientos) del héroe griego en busca de la integridad del hogar amenazado en su regreso a Ítaca. He aquí, esbozadas en registro poético, las bases de nuestra historia occidental. Para bien y para mal, nos guste o no. Según señala Sloterdijk, la política es el arte de la administración de la cólera en la historia. Es más, la historia avanza primordialmente a partir de las fuerzas y energías thimóticas de los hombres. El thymós es el valor, el orgullo, el ánimo varonil, el arrojo, la voluntad de poder:

«Al funcionamiento de sistemas moralmente exigentes, alias culturas, pertenece la autoestimulación de los actores a través de la elevación de recursos thimóticos tales como el orgullo, la ambición, la voluntad de supremacía, la irascibilidad y el sentido del derecho.» (pág. 32 y 33).

Con el paso del tiempo, con el transcurrir de la historia, la cólera y la ira, en el sentido heroico, vital y afirmador de estos términos, han sido reemplazadas por el espíritu de venganza y el resentimiento. La «doctrina católica de la ira de Dios y la organización comunista de masas movidas por la ira antiburguesa y anticapitalista» se han erigido en «los dos órganos más poderosos de recolección, metafísica y política, de la ira en la civilización occidental» (pág. 256). El catolicismo, a partir de la segunda mitad del siglo XX corrigió, en gran medida, dicha tendencia, haciendo un esfuerzo por acomodarse al marco material y espiritual de las democracias liberales vigentes en el Occidente moderno. El sistema comunista, por su parte, fue desbaratado merced a la rebelión de la sociedad civil de los países sometidos por el marxismo-leninismo a finales del siglo XX, aunque hoy amenaza su resurrección merced al empuje que proporciona la explosiva combinación de ira e insurrección.

En los tiempos presentes, el «banco mundial de la ira», según expresión del autor, sigue invirtiendo activamente en la era del poscomunismo, camuflado por lo común en los movimientos antisistema y en agrupaciones de ultraizquierda política no dispuestas a claudicar. Asimismo, se hace patente en las oleadas de terrorismo que sacuden a las sociedades con calculada regularidad, un terrorismo promovido en gran parte por el islamismo fundamentalista. Con todo, no es esta segunda amenaza —la islamista—, sino la primera —la izquierdista— la que para Sloterdijk singulariza los reinantes peligros presentes. He aquí la razón por la que dedica mucho más espacio en el ensayo a describir la naturaleza del odio de clase y del resentimiento moral en la teoría y la práctica comunistas que a los delirios expansionistas de la yihad.

Ensayo enérgico y riguroso, preciso y razonado, nada complaciente con el optimismo escapista ni la hipócrita indignación, tampoco acomodado en modelos de pensamiento débil o fácil, Sloterdijk ha escrito un libro sólido y valiente. Un ensayo que ya ha dado que hablar, y seguirá haciéndolo, como es de esperar en todo estudio filosófico que busque más el amor a la verdad que el gusto por agradar al gran público y a la intelectualidad dominante.

Notas:

{1}Peter Sloterdijk, Ira y tiempo. Ensayo psicopolítico, traducción del alemán de Miguel Ángel Vega Cernuda y Elena Serrano Bertos, Siruela, Madrid, 2010, 288 páginas.

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2014/n154p07.htm

16 de enero de 2015.  ESPAÑA

Mauricio Beuchot

A sus 64 años el filósofo mexicano Mauricio Beuchot es autor de una obra que ocupa un sitio de indiscutible importancia en la historia del pensamiento en lengua española.

Autor prolífico, de prosa clara y pulida, Beuchot se ha ocupado de todos los temas de la filosofía occidental. En los inicios de su carrera académica valiosos estudios sobre la lógica medieval y novohispana, dando a conocer a sus contemporaneos la riqueza de ese legado que nos es propio pero ignorado. En 1997 publicó una de las obras centrales de la filosofía iberoamericana contemporánea: Tratado de hermenéutica analógica. Este libro fue el detonador de un movimiento filosófico congregado alrededor de las líneas centrales del proyecto preconizado allí. Entre los extremos del univocismo y del equivocismo, Beuchot defiende la analogía como el principio de la hermenéutica, es decir, de la ciencia o arte de la interpretación. Esta idea, en apariencia sencilla, fue recogida por cientos de filósofos en todo el mundo para utilizarla en numerosas aplicaciones en los campos de la antropología, la psicología, la pedagogía, el derecho, la historia, la teoría literaria y la teología.

La hermenéutica analógica se opone al relativismo, el escepticismo y el nihilismo de nuestros tiempos. Frente a Nietzsche, que sostiene que no hay hechos sino sólo interpretaciones, Beuchot afirma que sí hay hechos y que aunque puede haber varias interpretaciones válidas de ellos no todas lo son por igual: unas lo son más que otras. O, dicho de otro modo, no se censuran las diferentes lecturas de los hechos, pero se las contiene, se las ordena y se las jerquiza sin imponer una sola como la verdadera.

Aunque la noción de analogía que rescata Beuchot es de origen medieval y, a fin de cuentas, aristotélico, la manera en la que él la ha recuperado le ha inyectado vigor y actualidad. En la cultura mexicana tenemos dos antecedentes de pensadores que dedicaron páginas brillantes al tema de la analogía: Vasconcelos y Paz. Pero el asunto va más allá de la interpretación de textos literarios. El rescate que ha hecho Beuchot de la analogía como una actitud ante los problemas a los que nos enfrentamos en cualquier campo tiene repercusiones en la manera en la que vivimos. La filosofía de Beuchot es una filosofía de la conciliación, de la mesura, del acuerdo. Una filosofía que nos previene de los extremismos y nos indica el camino hacia el diálogo constructivo y pacífico. Una filosofía para construir la paz dentro de la pluralidad.

Beuchot es un generoso erudito que ha trabajado infatigablemente por la cultura mexicana. Toda su carrera académica la ha hecho en la UNAM, primero en el Instituto de Investigaciones Filosóficas y luego en el Instituto de Investigaciones Filológicas. Sus alumnos y discípulos se cuentan por centenares. Beuchot es, sin duda, uno de los grandes maestros con los que ahora cuenta la nación.

Guillermo Hurtado

Notas:

.(JavaScript must be enabled to view this email address)

Fuente: http://www.razon.com.mx/spip.php?page=columnista&id_article=243525

13 de enero de 2015.  México.

La soledad centrada de una cabaña

¿Qué tienen en común Martin Heidegger y Gustav Mahler, Knut Hamsun y Wittgenstein, Strindberg y Virginia Woolf, Dylan Thomas y Lawrence de Arabia, George Bernard Shaw y Thoreau? Un día todos ellos, hartos del ruido del mundo, se construyeron una cabaña y en ella se retiraron a levantar su obra.


La cabaña de Heidegger en la Selva Negra.

El mismo Wittgenstein que deslumbró a Occidente con el Tractatus se retiró en 1913 a Skjolden, Noruega, y allí se construyó una cabaña, se la construyó él mismo, además, y en el interior, al arrullo de sus pensamientos, se dispuso a profundizar en el campo abierto de la filosofía. A solas con la naturaleza, el pensador se sentía progresar a diario. “¡Mi mente está en llamas!”, le escribió a un amigo algunos meses más tarde. Su trabajo era febril. Su conciencia, dijo, se abría bajo aquel frío criminal. Pronto convirtió la barraca en el único lugar posible de su mundo. No tenía electricidad ni agua. Si querías verlo, tenías que presentarte en aquel inhóspito lugar y, con suerte, el filósofo se daba un paseo contigo, a veces a pie, a veces en barca por las aguas gélidas del fiordo. A Skjolden siguió yendo Wittgenstein durante años, incluso después de la guerra, y de terminar su gran obra, y a veces, casi siempre en verano o primavera, pasaba largas temporadas sin hablar con nadie.

Años después, a unos miles de kilómetros de distancia, Martin Heidegger tomó una decisión parecida: se internó entre dos montañas, en el corazón de la Selva Negra, y allí estableció una guarida. El de Heidegger era un coqueto y práctico refugio de esquiadores que, al decir de Juan José Sebreli (El olvido de la razón), cumplía una doble función: “Cuando el doctor Jekyll se transfiguraba en Mr. Hyde, el refugio de anacoreta devenía una garçonnière pintoresca, con vista panorámica, para citas clandestinas con Hanna Arendt, mientras que el lugar de residencia con su esposa era una confortable casa de clase media con jardín y piscina”. Ocasionalmente, el ínclito filósofo alemán caminaba -la cabeza gacha, el bastón a la espalda- los dieciocho kilómetros que separaban Friburgo de Todtnauberg, en donde tenía su minúscula y nada confortable caseta. Hay un relato de un estudiante que lo visitó. Describe a Heidegger como “un hombre pequeño que parece un campesino”. “Me introdujo casi sin decir una palabra en una habitación que parecía más bien un fortín: dos vasos y una botella sobre una pequeña bandeja; y especialmente, una larga conversación de dos horas que acabó, al menos aparentemente, en completa oscuridad”. Nido de soltero o lugar propicio para la filosofía, el caso es que allí, al calor del fuego, escribió Heidegger algunos de los libros que le darían fama, incluido Ser y Tiempo. Como a Wittgenstein, la naturaleza, el piar de los pájaros, el crujir, quizá, de las hojas y el silencio de la noche le ayudaban a capturar sus reflexiones.

Todos pensamos en Thoreau al hablar de esta raza de filósofos y artistas ermitaños. A los montes de Concord, en Massachussets, se trasladó el autor de La desobediencia civil, decía, a “vivir deliberadamente”. Se fue, dijo, para no descubrir, cuando tuviera que morir, que no había vivido. Como Wittgenstein, se construyó una caseta y la habitó durante dos años. Hoy, la figura de Thoreau, patrón laico de Norteamérica, se yergue como una referencia fundamental entre los que sueñan con la intemperie, y sus libros parecen vivir una segunda vida en este mundo patrocinado por el consumo. Libros como Musketakid, o el clásico Walden, nacido precisamente en su retiro. Vivir intensamente: eso buscaba Thoreau, una vida salvaje que puso por escrito, según él, “para esa mayoría de hombres que está descontenta con su vida y con los tiempos que le ha tocado vivir”.


Virginia Woolf creía en las propiedades terapéuticas de su cabaña.

Gaston Bachelard escribió en su Poética del espacio que “la cabaña aparece como la raíz pivote de la función de habitar”. La más sencilla de las plantas humanas, la “soledad centrada”. “Es tan simple -dijo el filósofo francés- que no pertenece ya a los recuerdos, a veces demasiado llenos de imágenes, sino a las leyendas”. Pero, ¿cuánto hay de leyenda, o mito, en ese intelectual aislado que, en su retiro, saca lo mejor de sí? “Es algo más habitual de lo que pensamos”, dice Alberto Ruiz de Samaniego, profesor de Estética de la Universidad de Vigo y comisario de la exposición itinerante “Cabañas para pensar”, ahora en la Fundación Cerezales, de León. “En nuestra investigación nos sorprendimos de la cantidad de creadores, políticos e intelectuales que en algún momento de su vida tuvieron un refugio para trabajar”. De Roosevelt a Lincoln, o a Le Corbusier, de Mark Twain a Charles Dickens, Jack London, Thomas Mann o Arno Schmidt, muchos siguieron lo que, para Ruiz de Samaniego, es una costumbre anclada lejos, en la tradición epicúrea, al menos, y que “entiende el acto de creación no como un acto abstracto, sino como algo casi físico, corpóreo, una relación completa con el medio”.

Rosseau es el primero de quien tenemos noticias exactas. Él descubre ese retiro arcádico y reivindica sus ventajas. Pero el fenómeno crece durante la primera modernidad, sobre todo en los ámbitos anglosajón y nórdico. “La voluntad de aislamiento es lo que les une a todos”, dice Ruiz de Samaniego acerca de los once seleccionados para su exposición. “Son los primeros modernos, los primeros que asisten a la eclosión del mundo técnico, del teléfono, de los medios de comunicación, todo lo cual hizo que vieran amenazada su intimidad, su necesario aislamiento creativo”. Aunque el retiro, el refugio, en ocasiones extremo, tiene al menos dos objetivos: por un lado, el aislamiento y la paz; y por otro, la posibilidad de reforzar la independencia del creador. “La intención de la mayoría fue también la de intervenir con fuerza desde ese mundo apartado”, dice el profesor Ruiz. Algunos se probaban incluso físicamente. Lawrence de Arabia hacía disparatadas plantaciones y construcciones hidrográficas. Heidegger prestaba sus delicadas manos a los trabajos comunitarios del pueblo vecino. Ni éste último ni Wittgenstein -que dijo que cada texto era hijo del lugar en donde había sido escrito- tenían agua. Así que la cabaña, y la naturaleza, fueron también un lugar en el que probarse, y hacerse daño.

Aunque hubo quienes lo concibieron como una suerte de terapia. Fue el caso de Virginia Woolf, un caso que, para el comisario de la exposición, “no tiene tanto que ver con la idea de aislarse para crear como con su necesidad de buscar una cura a su enfermedad”. O como el de Gustav Mahler, que tenía cabañas en Suiza, Austria y los Dolomitas. El músico se retiraba a ellas en verano, y su estado de salud -padecía achaques físicos, pero también mentales- mejoraba considerablemente. Además, lejos de sus responsabilidades como director de orquesta, tenía tiempo para componer. Arte y curación, en fin, o simplemente silencio. Eso desearon un día estos hombres de ideas. Un justo retiro para ser libres, o la soledad centrada de una cabaña.

Notas:

Fuente:  http://www.elcultural.es/noticias/letras/La-soledad-centrada-de-una-cabana/7221

7 de enero de 2015.  ESPAÑA

Hegel, Beethoven y Napoleón

A Goethe, Schiller, Beethoven y Hegel los deslumbraba la Revolución Francesa. Esta última, como hecho histórico universal, significó el apoderamiento por parte de la burguesía capitalista europea de la totalidad del poder político, lo que se correspondió con un apoderamiento racional de la totalidad de la realidad en la filosofía de Hegel. En su máxima obra, Fenomenología del espíritu, (1807), la razón se apropia de toda la realidad porque la realidad es la realización de la historia humana, es decir, la realidad es el desenvolvimiento dialéctico o entre contradicciones de la historia del hombre.

Para Hegel Napoleón aseguraba el triunfo de la burguesía y la universalización del poder burgués. Según se dice, cuando desde una ventana vio la entrada triunfal de Napoleón con cien mil de sus hombres a la ciudad alemana de Jena, tras vencer al ejército comandado por Federico Guillermo III de Prusia en 1806, exclamó: “Vi al espíritu absoluto a caballo.” Además consideraba a la Revolución Francesa como la aurora de una nueva era, ante lo cual Marx comentaría después con palabras irónicas “Los alemanes piensan lo que los franceses hacen”: los franceses hicieron la Revolución Francesa y los alemanes la pensaron, y el que la pensó, sobre todo, fue Hegel.

Pero los alemanes no sólo pensaron la Revolución Francesa con la Fenomenología del espíritu de Hegel, sino que también la expresaron desde el campo del arte con la obra de Beethoven.

Según Igor Stravinski “Beethoven es amigo y contemporáneo de la Revolución Francesa…Beethoven, ese genio plebeyo, quien orgulloso despreció a emperadores, príncipes y magnates – este es el Beethoven que nosotros amamos: por su optimismo inquebrantable, su tristeza viril, por la inspirada pasión de su lucha y por su voluntad de hierro que le permitió agarrar al destino por la garganta-.”  Beethoven llevó a cabo la revolución más grande de la música moderna. Su obra conmueve, perturba, hace pensar y sentir, como afirma Alan Woods en Beethoven: Hombre, compositor y revolucionario.

Alguna vez paseaba con Goethe, cuando coincidieron con el archiduque Rodolfo y la emperatriz. Goethe se quitó cortésmente su sombrero y cedió el paso a la familia real, mientras Beethoven los ignoró y continuó caminando sin mostrar ningún respeto por la familia imperial austriaca. La anécdota, contada por la escritora Bettina Brentano, contiene su espíritu audaz, y su actitud de hombre indomable, capaz de tratar con altivez a la nobleza, revolucionario e intransigente. 

El mundo que le tocó vivir era turbulento, un mundo en transición, de guerras, revolución y contrarrevolución. Beethoven es el artista que mejor expresa el espíritu de su tiempo, cuando la Revolución Francesa barría los últimos rezagos de feudalismo en Europa, y la Asamblea Nacional Constituyente francesa promulgaba los Derechos del Hombre y del Ciudadano el 26 de agosto de 1789, documento precursor de los Derechos Humanos a nivel nacional e internacional.

Beethoven admiraba los ideales de la Revolución Francesa encarnados en la figura de Napoleón cuando este era aún Primer Cónsul. Fue entonces cuando queriendo expresar sus simpatías republicanas consideró dedicarle su Tercera Sinfonía, compuesta entre 1802 y 1804, a la cual pensaba denominar “Bonaparte”. Esta composición musical expresa el rompimiento de Beethoven con el formalismo y el equilibrio de la música clásica anterior a él, de estilo cortés y aristocrático como en Haydn y Mozart. Es música nueva y poderosa, es música romántica que muestra la lucha de lo nuevo con lo viejo, es el punto de ruptura en la evolución musical de Beethoven y de la historia de la música en general, una verdadera revolución.

Pero cuando supo que Napoleón había traicionado los ideales de la Revolución Francesa al declararse emperador entró en cólera y, según testimonio de su alumno Ferdinand Ries, exclamó: “!Así que no es más que un común mortal! Ahora también pisoteará los derechos del hombre y se abandonará únicamente a su ambición. ¡Se ensalzará a sí mismo sobre los demás convirtiéndose en un tirano!” Beethoven fue a la mesa, arrancó la portada, la partió por la mitad y la lanzó al suelo.” Decidió en ese instante cambiar el título de la obra y la llamó como hoy la conocemos: la sinfonía Heroica.

Triunfó luego en Europa la contrarrevolución con la derrota de Bonaparte en Waterloo. Pero Beethoven nunca perdió la fe en el futuro de la humanidad y en la Revolución. Trascendió después el romanticismo para señalar el camino tortuoso de lo que vendría: nuestro mundo de hoy, con sus conflictos, disonancias y contradicciones no resueltas.

En sus últimos años decidió crear una sinfonía coral y se inspiró en la Oda a la alegría de Schiller, originalmente llamada Oda a la Libertad,a la que musicalizó. De aquí nació su Novena Sinfonía, expresión de optimismo en un porvenir revolucionario, por muchos llamadas “La Marsellesa de la Humanidad.” Las palabras del coro que interpreta el poema de Schiller en el último movimiento son el mensaje final de Beethoven a los pueblos del mundo: “!Todos los hombres serán hermanos!”, promesa de esperanza en el triunfo de aquellos imprescindibles que luchan todos los días por un futuro de libertad para los seres humanos.

Notas:

Fuente?  http://www.lanacion.com.co/index.php/component/k2/item/246388-hegel-beethoven-y-napoleon

5 de enero de 2015.  COLOMBIA  

Octavio Paz y la época de Los Antoninos, la “más feliz de la humanidad”

No sé si habrá vaciado la idea en alguno de sus escritos y aparezca dentro de las obras completas, pero hay un programa de televisión realizado en España donde Octavio Paz, contraviniendo a Mario Vargas Llosa, refiere a la de Los Antoninos como la época de mayor felicidad para la humanidad.

Vargas Llosa cita la autobiografía de Karl Popper y le hace decir una idea sobre el siglo XX: que “las sociedades de occidente tienen muchos defectos y deben ser criticadas desde muchos puntos de vista, pero…, nunca en la historia el hombre ha vivido mejor que en estas sociedades de occidente -¡eso es absurdo!, le interpela Paz- nunca ha llegado más lejos en libertad, en igualdad, en oportunidades para todos como en estas sociedades llenas de imperfecciones y defectos del occidente”.

Y mientras Vargas continúa acumulando datos generales en favor de su argumentación, Paz se rasca el cráneo y se mece los cabellos con impaciente ironía.

En su turno, al fin, Paz dice con su estilo terminante: “La cita de Popper me escandalizó. En primer lugar, no es cierto, históricamente, que sea la época en que los hombres han vivido mejor, Gibbon que era un historiador que sabía más de historia que Popper, que no sabía nada de historia, lo que era, era un buen filósofo. Bueno, Gibbon dijo esto, la época más feliz de la humanidad es la época –y los escribía a finales del siglo XVIII, que es una de las épocas mejores que ha vivido Europa, mucho más civilizada que la actual…-… La época más feliz de la humanidad, es la época de los emperadores Antoninos.”. Y prosigue un cotejo para demostrar la decadencia y lo sombrío del siglo XX, las dos guerras mundiales, la guerra atómica, los campos de concentración y el envilecimiento del ser humano, etc., sin abundar ni argumentar en realidad a favor de esa lejana época romana. (Juan Malpartida, en un texto de noviembre de 2001 en Letras Libres, en donde entre otras cosas habla de la diversidad de gusto e interés de Paz, describe al poeta como “…interesado, incluso fascinado, por la suerte de los emperadores Antoninos, en los que se dramatiza la caída del Imperio Romano.”).

Poco después de conocer ese video, cogí uno de los viejos tomos verdes de Los Clásicos Grolier para aproximarme con nuevos ojos a una vieja lectura, Vidas de los doce césares, de Suetonio. Y allí me reencontré con el Estudio Preliminar a dicha obra, del filósofo argentino José Luis Romero –hermano de Francisco, miembro del Comité Selectivo de Los Clásicos junto con Alfonso Reyes, Federico de Onís, Ricardo Baeza y Germán Arciniegas-.

Y encontré en el texto de Romero la referencia a Los Antoninos. En su obra, Suetonio, contemporáneo de Tácito y Plutarco describirá, desde “los tiempos dulcificados” (Romero) de la época Antonina, la violencia y virulencia de la mayoría de los emperadores romanos, “rara conjunción de las mala pasiones, las desmedidas ambiciones de lujo y poderío, la torpeza para conducir el destino del Imperio”, de la cual más o menos escaparon, a través de la moderación y la clemencia, Augusto (hijo adoptivo de Julio César), Vespasiano y Tito.

Suetonio, que vivió entre 69-70 al 126, hace el juicio de los doce césares –desde Julio César a Domiciano, en el siglo I- instalado ya en la era de Los Antoninos a partir de Trajano (99-117) y que se prolonga en Adriano (117-138), Antonino Pío (138-161) y hasta Marco Aurelio (161-180). Estos cuatro emperadores de “temple magnánimo y aguda visión de los intereses del Imperio”, junto con “Nerva, iniciador de la tradición liberal, y Cómodo, con quien se hunde en el abismo, constituyen la familia de los Antoninos” (Romero). Y ese abismo se debió a que, contrario a sus predecesores, Marco Aurelio no tuvo la sabiduría ni la gracia de adoptar un hijo sucesor con cualidades magnánimas, como hicieran sus antecesores inmediatos, para alejar así del poder a un violento y cruel Cómodo.

Y José Luis Romero, en su estudio a Suetonio cita a Tácito, quien “expresará con sentencia precisa y vigorosa el juicio del siglo de los Antoninos sobre el que le había precedido: ‘Nerva reunió por primera vez dos cosas en otro tiempo inconciliables: el principado y la libertad’”.

Marco Coceyo Nerva, que era un prestigiado senador, tuvo la fortuna de suceder al asesinado Domiciano, último de los doce césares retratados por Suetonio, y el infortunio de sólo imperar por dos años. Pero al sucederle Trajano en el año 99, a quien hubo de adoptar por carecer de descendencia y por la popularidad de éste entre el ejército, logró, por decirlo así, iniciar esa época referida por Paz-Romero-Gibbon-Tácito, como la más feliz de la humanidad.

Será necesario revisar a Gibbon y a Tácito para profundizar en el período de los emperadores Antoninos, pues hay que considerar que ese mundo feliz de la antigüedad lo fue sobre todo para quienes pertenecían a los estratos privilegiados y a los ciudadanos romanos; aunque, claro, parece que la magnanimidad de los emperadores (“generosidad y moderación de los príncipes” sucesores Domiciano, ha dicho Suetonio) se habría extendido, como concesión personal, al resto de los miembros del imperio pues aumentaron los libertos, se extendieron más ciudadanías y/o derechos ciudadanos, mejoró el gobierno, se replegaron la corrupción y los abusos, se condonaron deudas fiscales, creció el comercio, floreció la cultura y, sobre todo, se le otorgó un alto valor a la libertad en medio de una paz consistente (Joël Le Gall y Marcel Le Glay en su obra, El imperio romano -1987-, proporcionan fuentes cercanas a la época para profundizar en el tema).

Otro punto importante consiste en que algunos creen que ese período histórico fue producto prácticamente de la casualidad, pues la adopción del considerado a suceder el trono no habría estado basada en la cualidad de “el mejor”, sino en el hecho de ser el más cercano al emperador cuando éste careció de descendencia masculina a la hora de la muerte. Así, Marco Aurelio, teniendo a Cómodo como hijo, no hizo más que lo normal al nombrarlo heredero del imperio. Sin embargo, el hecho de que se haya tratado de un periodo tan extendido, necesariamente plantea la revisión de los elementos cualitativos involucrados en el mismo.

Por otra parte, aunque Vargas-Popper parecerían tener razón general en su argumentación a favor del siglo XX como un tiempo de mayor felicidad y cuyas premisas se extenderían al XXI, la obstinada realidad pareciera -sobre todo en países como México, donde el horror y la barbarie, la corrupción y la impunidad cohabitan día y noche-, concedérsela a Octavio Paz.

Romero señala que al comenzar a escribir sus Historias, “Tácito había sentido renacer sus esperanzas…, y lo que dijera de la época feliz de Trajano seguía en pie”. Y he aquí el sentido en el ánimo de esa época:

“Rara felicidad de los tiempos en que es lícito sentir como se quiera y hablar como se sienta”.

Todo lo anterior es en relación a la época de los hombres. Pero siguiendo a Nietzsche, quien sigue la leyenda sobre Midas, que persigue a Sileno, tal vez lo más certero sea concebir que el tiempo más feliz de la humanidad haya correspondido a un periodo previo a la aparición del hombre (o uno por venir, también sin el hombre).

Héctor Palacio

@NietzscheAristo

Notas:

Fuente:  http://www.sdpnoticias.com/columnas/2014/12/29/octavio-paz-y-la-epoca-de-los-antoninos-la-mas-feliz-de-la-humanidad

2 de enero de 2015. MÉXICO

Reflexión íntima

Merecer no es ni más ni menos que la forma correcta de justificar nuestro nacimiento

Dios debe de existir de forma necesaria. Es la única manera de poder echarle la culpa de lo que nos ocurre y hacerle responsable de nuestros aciertos o de nuestros fracasos.

Si no existe ¿Cómo poder justificar la tragedia que supone vivir y con qué excusa vivimos?

Dice Unamuno que no suelen ser nuestras ideas las que nos hacen ser optimistas o pesimistas, sino que es nuestro optimismo o nuestro pesimismo el que da origen a nuestras ideas.

Volvemos al sentimiento trágico de la vida, a la indecisión constante, al temor permanente y al absurdo pensar que después de esta aventura que supone vivir tendremos recompensa divina.

Es el duelo a muerte entre dos antagonismos: razón y corazón. Una razón que analiza y sintetiza el fenómeno de vivir. Y un corazón que solo necesita convicciones para ilusionarse.

El corazón se alía con la fantasía para recrearnos un mundo en el que creer y en el que poder equivocarnos para volver a soñar. Para hacernos más llevadera la existencia, en una palabra, para crear la fe que nos impulse hacia una potencia creadora.

Pero es inevitable que surja el conflicto entre la razón y el corazón. Conflicto recogido por Kant y antes que por Kant, por Pascal: “Guerra intestina entre la razón y la pasiones”. Para convertirse más tarde en colisión trágica entre la reflexión y la voluntad de vivir: “la voluntad y la inteligencia buscan cosas opuestas”.

¿Y es posible convivir en medio del conflicto? Posible, ya vemos que lo es, pero difícil de entenderlo.

La congoja que surge cuando sentado observo el caer de la tarde, aunque ciertamente seguro de que mañana va a volver a repetirse, no es más que angustia ante la caducidad. Es como mirar al cielo que nos responde: soy eterno y te sobreviviré por los siglos de los siglos.

Y en ese momento, acude a salvarnos el corazón que nos pinta, nos distribuye las luces y la sombras, para recrearnos un ocaso en que el cielo cambia y es diferente a cada momento. Se eclipsa la razón y nace la fantasía. Soñamos, queremos soñar y necesitamos hacerlo en ese mismo momento.

Pensamos para vivir, dice el filósofo, aunque más acertado tal vez será decir que pensamos porque vivimos y que esto nos mediatiza.

Goethe pone en boca de su Mefistófeles que lo que nace merece hundirse, aniquilarse y llegamos nosotros para afirmar que todo cuanto nace merece elevarse, eternizarse, aunque pocas veces se consiga.

Todos merecemos salvarnos, sin duda, todos aspiramos hacia lo inmortal, sin duda también. Es el apasionamiento íntimo y final que el corazón desea y en ese preciso momento la razón se alía para decir, porque nos lo merecemos. Acudamos a lo eterno/ Que es la fama vividora,/ Donde ni duermen la dichas,/ Ni las grandezas reposan (Calderon de la Barca).

Merecer no es ni más ni menos que la forma correcta de justificar nuestro nacimiento. Es el premio por haber sido puestos en este mundo sin aceptación previa.

Por eso Calderón acude a lo eterno, lo que no sabemos si es o será cierto o si existirá siquiera, pero es el deseo elevado a la utopía.

La vida es un cuchillo que se va hundiendo cada día más y más en nuestras carnes. Nos obsequia con placeres, nos engaña con ilusiones para luego obnubilarnos con lo trágico.

La tragedia griega comienza por un prólogo el cual nos ubica y nos pone al corriente de todo lo que ha de suceder más tarde.

A esta primera parte, le sigue el Párodos, una serie de cantos que preceden a los Episodios tras los cuales, se llega a la parte más dramática, al Estásimo, donde se expresa y desarrolla la trama dejando para la última parte, el Éxodo, la conclusión, si el personaje es merecedor de honores o de castigos y donde este se declara inocente o culpable.

Exactamente así es el desarrollo de nuestra vida.

Caminamos sobre ella sin darnos cuenta de que pasa el tiempo, porque a un día le sigue otro día igual y a un año otro año parecido. Solo, cuando hay acontecimientos que nos sobrecogen, cuando se tambalea nuestro ánimo o nos vemos caminando por el filo de la navaja, nos damos cuenta de la caducidad, de la brevedad del ser. Entonces sí, entonces caemos en la angustia y miramos a nuestras espaldas para satisfacernos con lo que hemos vivido o para darnos de bruces con la inutilidad de lo superfluo donde hemos gastado el tiempo.

¿Qué es lo que nos queda? La aceptación o la locura.

Dice Erasmo que: “En no reflexionar nada, radica la vida más placentera”. Pero, de su “Elogio a la locura”, me quedo con el epílogo: “Detesto al comensal que tiene buena memoria. Así que vosotros pasadlo bien, aplaudid, vivid, bebed ¡oh renombrados adeptos de la estulticia!”.

Felices Pascuas.

Jose Carlos Guerra

Notas:

Fuente:  http://www.laopiniondezamora.es/opinion/2014/12/29/reflexion-intima/812264.html

30 de diciembre de 2014.  ESPAÑA

Orteguiana

Diccionario esencial para no perderse en la biografía de Jordi Gracia.


No hubo intelectual tan viajero y curioso como Ortega y Gasset

ARROGANCIA. Apenas sumaba 19 primaveras cuando ya aspiraba a ser “uno de los españoles con más puntos de vista” y a cambiar la historia de su país. Y con 30 se sabía “el pensador más moderno, europeo y perdurable del siglo XX en España”. Con razón, asegura Jordi Gracia. Y sin embargo, esa fundada arrogancia escondía un reverso oscuro: “Hipersusceptibilidad a la crítica, propensión a la intransigencia intelectual y resentimiento ante la desatención ajena”.

CORRESPONDENCIA. Gracia decidió que fuera el propio Ortega quien se contara “ y yo quien decidiese qué contaba él”. Para ello se valió de su obra pública pero también, y esa es una de las claves diferenciadoras del libro, “de un epistolario riquísimo y en su mayor parte inédito” donde asoman los nombres de Juan Ramón, Antonio Machado, Baroja, María de Maeztu, Azorín, Azaña o Zambrano.

ENSAYISTA. Es en sus ensayos y artículos recopilados, entre otros, en El espectador, La deshumanización del arte o en “su espléndido primer libro”, Meditaciones sobre El Quijote -ensayos motivados por acontecimientos del momento- donde el biógrafo se topa con el “mejor Ortega”, aquél que piensa con detenimiento acerca del arte, la sociedad o la poesía y que “es feliz y hace feliz al lector, siempre estimulante y directo y lúcido”.

DINAMITA. Tal es la sustancia con la que Ortega irrumpe en la tradición filosófica de Occidente -el idealismo- con la intención de hacerla saltar en mil pedazos. Su apuesta es por “una filosofía de la contingencia, no como amputación de un mundo ideal sino como condición de lo vital, incluida la felicidad”. Un proyecto persistente aunque en varias ocasiones truncado por los acontecimientos históricos -república, guerra civil, dictadura- pero también por la aparición de un contrincante temible: Heidegger.

HEIDEGGER. Y no hacía falta. Gracia explica que ya en un espléndido y fulminante artículo de 1929 esbozaba Ortega su desestimación del fondo idealista de Heidegger pero que no fue verdaderamente consciente de ello hasta 1947, cuando en un texto inédito “siente que ha explicado al fin sus discrepancias con él”. El alemán nunca se liberó, concluye de una suerte de “pulsión todavía religiosa”.

LEYENDAS. Son las hadas malignas que acechan a todo biógrafo y Gracia se impuso conjurarlas. Ortega no tuvo “mocedad porque su juventud es la de un adulto precoz y exasperantemente lúcido”, repudió el fascismo “sin tapujos” y no tuvo nada de franquista “aunque durante la guerra fuera su bando”.

POLÍTICA. No hay duda de que a Ortega, como a Unamuno, “le dolía España” y se sentía obligado a participar en la convulsa política de su tiempo. En 1930 funda la Agrupación al Servicio de la República, entona el “Delenda est monarchia” y llega a aspirar a la jefatura del nuevo Gobierno. Apenas seis meses después ya muestra su “desengaño”, después llegará el “no es esto, no es esto” y 1936 le encontrará fuera del país apoyando con reservas al bando nacional.

RELIGIÓN. “Sacar a su sociedad del pensamiento místico y meterla en el orden racional y científico, responsable de sí mismo”. El afán secularizador fue una de la obsesiones de Ortega, tanto en lo que concierne a la religión como a la superstición general que atenazaba a la sociedad de su tiempo. El suyo es “un pensamiento en libertad crítico con las supercherías, la obediencia por acatamiento y las verdades reveladas”.

VIAJES. En la primera mitad del siglo XX no hubo intelectual tan viajero y curioso, que tejiera tan extensa trama de amistades, trabajo y confidencias con algunas de las mejores inteligencias del planeta. Marburgo, Leipzig, Buenos Aires, Montevideo, París, Leiden, Lisboa… Tras la guerra, señala Gracia “se traducen y reimprimen sus obras sin cesar, imparte conferencias, se le consulta en los altos niveles del poder. Ortega figura ya, internacionalmente como testigo y superviviente ejemplar del tiempo antiguo con lecciones vivas para el nuevo”. Y al fin, en 1945, el viaje definitivo, el que traerá de vuelta al maestro a la oscura España de Franco, ese “vulgar demiurgo”, ese “pobre hombre”.

Notas:

Fuente:  http://www.elcultural.es/revista/letras/Orteguiana/35689

27 de diciembre de 2014.  ESPAÑA

Así en la esperanza como en el pesimismo

A hurtadillas nos preguntamos sobre si nuestras voluntades justifican las derrotas que nos envían las desesperanzas. La vida es una dualidad eterna, un todo que por capricho o predestinación siempre se dobla en dos: mitad luz, mitad oscuridad.

Pero, ¿cómo saber qué parte nos tocará?

Justamente ahí yace la vulnerabilidad a la que estamos sujetos cada día.

Somos seres bifurcados entre la esperanza y la desazón.

Acaso esté parafraseando las luces pesimistas de Arthur Schopenhauer: “Toda vida es esencialmente sufrimiento”.  Pero esto no tendría que dar lugar a la evocación total y voluntaria de una forma de vida fáustica.

No hallo diferencia sustancial entre la voluntad y el pesimismo cuando éstas están en posición de lucha, es decir, mientras exista voluntad habrá esperanza y, cuando haya pesimismo, la esperanza también será una finalidad.

Pareciera que la gente pierde a menudo ambas cosas. Voluntad y esperanza no son dos aspectos que tengan que extraviarse, aunque, paradójicamente, la ausencia de una de ellas hace factible una perenne búsqueda de la felicidad.

Hace unas semanas leí un ensayo del filósofo José Carlos Castañeda, en él se anotaba con particular atención esa dualidad.

Esa constante pugna del hombre por la desazón y la esperanza.

En ese ensayo anoté una reflexión schopenhaueriana que si bien contenía una verdad inequívoca, pondría los pelos de punta a Friedrich Nietzsche: “La lucha por la vida no es por amor a ella sino por temor a la muerte que, sin embargo, nunca deja de avanzar. Cada uno de nuestros movimientos respiratorios evita la muerte, con la cual luchamos a cada instante, y lo mismo sucede al comer y al dormir. Pero la muerte ha de triunfar necesariamente, porque le pertenecemos por el hecho mismo de haber nacido y no hace en último término sino jugar con su víctima antes de devorarla”.

Esta reflexión me impulsa a mencionar otra dualidad: felicidad y adversidad.

¿Qué es la felicidad? ¿Un grado sumo en el que la armonía espiritual del ser humano logra consolidar su finalidad? Para los cínicos, todo saber debía ser rechazado si no conducía a la felicidad. En consecuencia la felicidad es un bien pero también una finalidad, es pues una ética de bienes y finalidades. Desde Kant es una “ética material”.

Deduzco que la felicidad sólo es alcanzable si poseemos voluntad, voluntad por lograr una finalidad, esa finalidad está construida con mucho de la esperanza, esa esperanza es la que nace de la desilusión, es decir, de ese pesimismo que en la práctica sufre una trayectoria que desemboca en la ventura.

Lo que Schopenhauer eludió, quizá a contrapelo, fue la voluntad del ser humano en cuanto querer, augurar. Esa misma que Nietzsche, aun en su cuestionada retórica enarbolaba como voluntad de poder.

¿Pero, cómo enfrentar ese pesimismo schopenhaueriano? Quizá la respuesta esté en la forma de ver, de conocer y de interaccionar con la vida misma. Nietzsche nos encamina por ese modo de sobrellavar los desaires de la existencia sin ser un decadente, un pesimista o anidar en nuestra esencia el “Espíritu de la Pesadez”. La pesadez es quien consume la luminosidad. Sin embargo, la voluntad hace del hombre un ser vigoroso que tiene que suspenderse en una cuerda de maromero, entre la luz impulsada por la voluntad y el abismo devorador del pesimismo, la primera es quien revitaliza la oscuridad que envuelve al hombre, la inseguridad y la duda, la segunda, es un tánatos inevitable.

A escasos días para que este 2014 oculte su rostro atormentado, vergonzoso y beligerante que tanto dolor causó y aún causa a la humanidad, desde occidente a oriente, es necesario apostar una vez más a la esperanza y a la voluntad de poder, a ese desprendimiento de lo malo por lo bueno que irremediablemente nos hace seres falibles y creer, con plena convicción, que lo mejor está por venir.

Notas:

Fuente:  http://www.lostiempos.com/diario/opiniones/columnistas/20141224/asi-en-la-esperanza-como-en-el-pesimismo_285505_629149.html

26 de diciembre de 2014.  BOLIVIA

Los nuevos paradigmas de Frai Betto

Poco proclives al delirio y a la poesía, no prestamos atención a la crítica romántica de la modernidad: Byron, Rimbaud, Burckhardt, Nietzsche y Jarry. Ahora miramos hacia atrás y ¿qué vemos?


Las ruinas del muro de Berlín, el desencanto con la política.

Las ruinas del muro de Berlín, la estatua de la Libertad teniendo el mismo efecto en el planeta que el Cristo del Corcovado en la vida cristiana de los cariocas, el desencanto con la política, el escepticismo frente a los valores.

Estamos invadidos por la incertidumbre, la conciencia fragmentaria, el sincretismo de la mirada, la diseminación, la ruptura y la dispersión. El suceso suena como más importante que la historia y el detalle sobrepasa a la fundamentación.

Lo posmoderno aparece en la moda, en la estética o en el estilo de vida. Es la cultura de la evasión de la realidad. De hecho no nos sentimos satisfechos con la inflación, con las hijas gastando más en píldoras adelgazantes que en libros, y nos causa profunda decepción el saber que la impunidad es más fuerte que la ley.

Aun así, tenemos la esperanza de cambiar. Retrocedemos de lo social a lo privado y, rotas, las antiguas banderas de nuestros ideales se transforman en corbatas estampadas. Ya no hay utopías de un futuro diferente. Hoy, como mínimo es considerado políticamente incorrecto propagar la tesis de la conquista de una sociedad en la que todos tengan iguales derechos y oportunidades.

Ahora predomina lo efímero, lo individual, lo subjetivo y lo estético. ¿Qué análisis de la realidad previó la vuelta de Rusia a una sociedad de clases? Nos hace falta captar fragmentos de lo real (y aceptar que el saber es una construcción colectiva). Nuestro proceso de conocimiento se caracteriza por la indeterminación, discontinuidad y pluralismo.

La desconfianza de la razón nos impele a lo esotérico, a un espiritualismo de consumo inmediato, al hedonismo consumista, en una progresiva miamización de hábitos y costumbres. Estamos en pleno naufragio o, como predijo Heidegger, caminando por veredas perdidas.

Sin el rescate de la ética, de la ciudadanía y de las esperanzas libertarias, y del Estado-síndico de los intereses de la mayoría, no habrá justicia, excepto aquella que el más fuerte se hace con sus propias manos.

Hemos ingresado en la era de la globalización. Gracias a las redes de ordenadores, un muchacho de São Paulo puede enamorar a una china de Beijing sin que ninguno de los dos salga de su casa. Millones de dólares son transferidos electrónicamente cada día de un país a otro en el juego de la especulación, privativo de los ricos. Caen las fronteras culturales y económicas, y se aflojan las políticas y morales. Prevalece la ley del más fuerte.

La globalización tiene luces y tiene sombras.

Notas:

Fuente:  http://www.aimdigital.com.ar/2014/12/23/los-nuevos-paradigmas-de-frai-betto/

23 de diciembre de 2014. ARGENTINA

El superhombre

Corrían los últimos días de 1899 en la ciudad de Weimar y la nieve cerraba el paso de la puerta de entrada a la casa de Elisabeth Förster-Nietzsche. Su hermano, Friedrich Wilheim Nietzsche, que se había trasladado a vivir con ella tras la muerte de su madre, caía postrado en cama, la que en los siguientes meses sería su lecho de muerte. Friedrich moriría solo y marginado, como para corroborar el aforismo de que todo hombre muere como ha vivido.

Catorce años antes Friedrich Nietzsche exponía, en su famoso libro Así habló Zaratustra, la esencia de su cosmovisión y anunciaba la venida del superhombre. Este, el superhombre, es la cúspide de un proceso de desarrollo en tres etapas, la primera correspondiente al nihilista pasivo, que es incapaz de darse cuenta de que su existencia misma niega la vida; la segunda, del nihilista activo, donde se da cuenta de la negación de la vida y lucha por su renovación y, finalmente, la vuelta al niño, el renacimiento de la capacidad de asombro, de la inocencia y de la creatividad.

El pensamiento del filósofo alemán generó un sinnúmero de interpretaciones, y aunque su influencia puede ser comprada con la de Hegel o Schopenhauer, generalmente fue mal interpretado. El propio Nietzsche decía: “A pesar de que siempre se me entiende mal y vilipendie por mis ideas, nunca me quejé de ello, porque precisamente éste es mi destino”.

Una de las más certeras e imaginativas interpretaciones de la filosofía de Nietzsche en lo referente al superhombre fue realizada por el escritor y director de cine Stanley Kubrick en su película 2001 Odisea del espacio. Para quienes recuerdan este clásico del cine, comienza con una magistral presentación del ascenso del hombre sobre el fondo musical del poema sinfónico Así habló Zaratustra de Richard Strauss. De allí en adelante la cinta cinematográfica se desarrolla en una secuencia de simbolismos, donde el director norteamericano parece seguir el pensamiento del filósofo alemán.

El hombre, guiado por una fuerza superior, representada por un monolito que aparece en tres momentos de inflexión del desarrollo humano, transita hasta encontrar la puerta a la cuarta dimensión que lo convertirá en superhombre. Cuarta dimensión no solamente en el sentido físico, es decir la sombra de algo que en nuestra dimensión solamente lo vemos como un monolito, sino en el sentido trascendente al que se refería Nietzsche. El ingreso a esta nueva dimensión, representado por el feto que gira en torno a la tierra, será la liberación de las limitaciones, la vuelta a la inocencia y la aparición del superhombre.

Notas:

Fuente:  http://www.la-razon.com/opinion/columnistas/superhombre_0_2183781621.html

20 de diciembre de 2014.  BOLIVIA

Jorge Juanes presentó su más reciente libro dedicado al filósofo Heidegger

“El pensador se debe a la comunidad como destino común”, afirmó el filósofo y crítico de arte Jorge Juanes López, al presentar, en pasados días, su más reciente libro, titulado Historia errática y hundimiento del mundo. Con Heidegger. Contra Heidegger

En dicho material, el cual califica como “una autobiografía intelectual”, el investigador de tiempo completo del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” de la Universidad Autónoma de Puebla, toma a Heidegger como un pensador que “nos replantea el estar como identidad comunitaria”.

Ello, como apuntó el autor, porque “con el pensamiento de crítica se cuestiona uno quién soy y hacia dónde voy, y entonces la razón se sabe legisladora del mundo”.

El título es una coedición de Libros Magenta y del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, integrado por 10 apartados en los que Jorge Juanes aborda aspectos humanos y sensibles que desfilan a lo largo de las 555 páginas de la obra.

Dicho volumen, además, incluye un apartado bibliográfico que da muestra de la profunda investigación realizada por su autor para presentar, de manera puntual, crítica y exhaustiva, la visión y pensamiento del filósofo alemán reconocido como “El filósofo del siglo XX”.

Jorge Juanes señaló que “se trata de un libro complejo, porque Heidegger es complejo. Es casi indescifrable. Él no es cortés, pero –en este libro– yo trato de serlo”.

Respecto a las personas, dijo que “se tiene miedo cuando un individuo social está tan determinado por el sistema del que forma parte, que se identifica su destino con el destino del sistema y cuando empieza a resquebrajarse, el individuo también se derrumba”.

En torno a esa reflexión, consideró que “el mundo de la banalidad, de la noticia, es un mundo seudoconcreto, vacío, un mundo de simulacro y trivialidad”.

Ante ese mundo, completó Juanes López, “lo que hace el pensador es aislarse y ponerse como pensador para sí mismo, en la experiencia del pensar, que no se da en lo cotidiano”.

Agregó que precisamente es ahí, cuando el filósofo se pone de cara al mundo, es posible que se realice la experiencia del pensador. En ese sentido, refirió que fue así que en su momento Heidegger se fue a la selva negra a tener esa experiencia del pensar.

Al exponer algunos comentarios de Heidegger, Juanes López citó que el pensador encontró en Alemania una figura decisiva: la del escritor alemán Hölderlin, autor de “los pensamientos de la locura”, y a quien calificó como “el poeta de la poesía”.

Otro de los pensadores que el autor retoma en su libro a partir de los textos que escribió Heidegger fue el alemán Nietzsche, de quien retoma aquella “experiencia mística donde dice que él se iba a caminar pues dudaba de los filósofos que analizan sentados desde su casa”.

Para cerrar, Jorge Juanes declaró que “este libro es una autobiografía intelectual”; ello, porque se contienen todos los cursos que ha dado, los cuales considera como un legado para la vida intelectual.

“La vida es muy corta, y con el paso de los años te das cuenta que has perdido mucho tiempo. Estoy convencido que la cultura iberoamericana, destacando a Portugal y Brasil, es una de las más ricas y propositivas que hay en el mundo. Estamos perdiendo nuestras señales de identidad cultural, estamos norteamericanizándonos y perdiendo de vista la cultura a la que pertenecemos. Es necesario reconocernos sin exclusión porque todas las culturas proponen una dimensión libertaria y podemos compartir”.

Notas:

Fuente:  http://www.lajornadadeoriente.com.mx/2014/12/19/jorge-juanes-presento-su-mas-reciente-libro-dedicado-al-filosofo-heidegger/

18 de enero de 2014.  MEXICO

¿Influyó Nietszche en el Holocausto?

Publicado originalmente por las prensas universitarias de Yale en 2013, sale a la luz ahora la versión castellana del libro con el que Yvonne Sherratt disecciona de forma personal y apasionante la intersección entre el mundo académico alemán, en su tradición intelectual, y el ascenso y desarrollo del poder totalitario de Hitler en la Alemania de 1933 a 1945. La tesis de fondo del libro es la demostración del importante papel que tuvieron las élites académicas, y en concreto las cátedras de filosofía, en la política de uniformización ideológica y social de Hitler y en la aniquilación de toda disidencia, no sólo en el plano del pensamiento sino también en el desplazamiento de sus puestos de trabajo de los pensadores y profesores incómodos para el Reich. En una primera parte del libro la autora se detiene a analizar las influencias filosóficas del nazismo y la apropiación que hizo Hitler, sobre todo durante su etapa en prisión después de su intento de golpe de Estado, del idealismo y la ilustración alemana y de todo el prestigioso pensamiento de filósofos como Kant, Goethe, Hegel, Fichte, Schopenhauer, Schiller o Nietzsche. Los filósofos, recuerda Sherrat, eran celebridades y un motivo de orgullo nacional. Y su pensamiento fue hábilmente aderezado con unas gotas de nacionalismo musical wagneriano y folclorista y pasado por el tamiz del antisemitismo y el racismo de Lagarde, Langbehn, Gobineau o Chamberlain, del decadentismo de Spengler o del influyente y cruel darwinismo social alemán.

Como cita la autora, Hitler era un «cocktelero» genial que supo tomar de aquí y de allá los ingredientes de la tradición filosófica del idealismo alemán, avivar el antisemitismo latente en algunos pensadores y en parte del sentir popular, y excitar el nacionalismo en un momento social y político clave con un debate en torno a la forma de Estado y de gobierno y también a las esencias históricas y nacionales de Alemania. Como una realización ominosa del sueño de Platón, quiso personificar en sus discursos y en su acción política la conjugación del «programador» y el «político», una suerte de rey-filósofo o filósofo-Führer, que condicionará no solo el Estado sino también las mentes de los alemanes como un catalizador de las esencias nacionales y del pensamiento.

Opuestos al regimen
ADVERTISEMENT

Impresiona ver cómo Hitler se rodeó de varios pensadores clave, como el racista y esotérico Alfred Rosenberg, ideólogo del nazismo, que también sirvió para purgar la universidad de adversarios políticos o «raciales», o los catedráticos Alfred Bäumler y Ernst Krieck, que fueron, entre otros, los que medraron gracias a la desaparición de sus rivales. Sin embargo, lo que impresiona más es cómo pudo atraer a su órbita no ya a mediocres como éstos, sino a grandes figuras como el jurista Carl Schmitt, o el gran filósofo del ser y el tiempo, Martin Heidegger. En una segunda parte se analizan los pensadores que se opusieron a Hitler y, en concreto, Walter Benjamin, Theodor W. Adorno, Hannah Arendt y Kart Huber. Finalmente, a modo de epílogo, se constata la relativa tranquilidad con la que acabaron muchos de los «filósofos de Hitler», que no fueron castigados muy severamente, contrastando con el destino de la mayoría de opositores. Una objeción a ese respecto reside en la propia exposición de temas y personajes, que más bien parece en ocasiones una yuxtaposición de datos biográficos y corrientes filosóficas que no reflejan un análisis pausado. La búsqueda de argumentos para justificar la por otro lado muy creíble tesis de fondo sobre el apoyo incondicional de gran parte de la academia alemana a los nazis en sus depuraciones y políticas inhumanas le lleva, sin embargo, a presentar en esta lista algo maniquea que distingue entre colaboradores y resistentes con ejemplos paradigmáticos en Schmitt y Heidegger entre los primeros y Benjamin, Adorno, Arendt y Huber que en los segundos. Pero hay muchos más matices y se nota alguna simplificación excesiva al respecto: unos «resistentes» no tenían otro remedio que serlo, que huir y luchar, pues eran judíos. Otro era el caso de la Rosa Blanca y Huber, que sí optaron libremente por la oposición desde convicciones personales y filosóficas.

La apasionante cuestión de fondo es, por supuesto, la responsabilidad moral de los profesores de filosofía en las universidades, y de quienes les escuchan en las aulas, frente a la realidad política y a las condiciones externas. Y también, por supuesto, en el caso excepcional de Schmitt y Heidegger, la calidad moral de los genios, como sin lugar a dudas fueron el gran jurista de la excepcionalidad y el mayor filósofo del siglo XX. Lástima que la autora, en ambos casos, se despache en una condena con la facilidad de una recopilación de actitudes pronazis sobre ambos a partir de la literatura secundaria y no entre en un análisis imparcial del pensamiento de ambos. Pero la principal crítica que se le puede hacer ha de ser también entendida –y así desde luego lo hago yo– como una virtud, y es el tono de divulgación que utiliza, a la hora de presentar a las diversas personalidades como si no los conociéramos de nada. No hace falta que nos cuente, por ejemplo, quién era Darwin (p. 86) e igualmente Kant, Hegel o Nietzsche. Pero es quizá necesario cuando se dan notas biobibliográficas de los nefastos Bäumler o Krieck, entre otros. Quizá sea la ambivalencia del libro y su público la que nos hace dudar, pues parece ora destinado al académico, ora no, por sus notas apresuradas y algo esquemáticas sobre la vida, obra y pensamiento de cada autor. En defintiva, un libro apasionante, vivaz y controvertido que se lee como una novela aunque quizá merece matizaciones y un debate ponderado sobre ciertos temas y personajes que aborda.


Leer más:  ¿Influyó Nietszche en el Holocausto? - La Razón digital http://www.larazon.es/detalle_normal/noticias/8202814/cultura+libros/influyo-nietszche-en-el-holocausto#Ttt1aHIScdi5bmeq
Mejora tu Posicionamiento Web con http://www.intentshare.com

Notas:

Fuente:  http://www.larazon.es/detalle_normal/noticias/8202814/cultura+libros/influyo-nietszche-en-el-holocausto#.Ttt14lpCFcHI51K

18 de diciembre de 2014.  ESPAÑA

Aristóteles, Periandro y las dictaduras

Aristóteles tenía claro que todo sistema político busca ‘perpetuarse’ como uno de sus principales objetivos. Los gobernantes desean mantener a toda costa la situación como está, pues así suponen que estarán a salvo y que podrán alcanzar las metas prefijadas en sus ‘programas’.

Por eso, entre los métodos de perpetuación de los diferentes Estados, Aristóteles señala uno típico de los sistemas dictatoriales: cortar las espigas que sobresalen.

La idea no es original de Aristóteles. Simplemente la presenta como un consejo de Periandro (tirano de Corinto) a Trasíbulo (tirano de Mitilene): hay que ‘cortar las espigas que sobresalían, queriendo significar que se deben suprimir siempre a los ciudadanos que sobresalen’ (‘Política’, libro V, 1311 a 20-22).

Parece que la idea ha seguido viva a lo largo de la historia, en ambientes no solo políticos. Si uno quiere un poder absoluto, si desea realizar sus proyectos revolucionarios o reaccionarios (si esas palabras mantienen su vigencia hoy día), buscará aplastar a los opositores, sobre todo si tienen prestigio, si brillan por su claridad de mente y su integridad moral.

No solo eso: el amante de la tiranía eliminará a quienes podrían ensombrecerle de algún modo. Por eso tiene miedo a cualquiera que empiece a dar señales de inteligencia, de honradez, de liderazgo, aunque todavía no haya manifestado ninguna oposición hacia el dictador de turno.

Leer textos de un mundo como el griego, separado de nosotros por siglos y siglos de distancia, permite descubrir cómo el ser humano conserva mecanismos de maldad que se repiten a lo largo de la historia. Aunque también nos desvela cómo, gracias a Dios, ha habido y habrá hombres y mujeres como la imaginaria Antígona, como el misterioso Sócrates, y como tantos opositores de las tiranías de todos los tiempos, que supieron y saben arriesgar su propio bienestar para denunciar despotismos malignos.

Entre tantos héroes, brilla de modo especial un humilde profeta de Galilea, Jesús, hijo de la María e Hijo de Dios, que también hoy nos enseña el camino que lleva a destruir la avaricia de poderosos despiadados y a promover un mundo donde la verdad y la justicia puedan iluminar los corazones de las personas y de los pueblos.

P. Fernando Pascual

.(JavaScript must be enabled to view this email address)

Notas:

Fuente: http://laestrella.com.pa/opinion/columnistas/aristoteles-periandro-dictaduras/23828478

16 de diciembre de 2014.  PANAMÁ

Alejandro Magno

En su libro El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música, Nietzsche aseguraba que el origen del teatro griego estaba en una celebración religiosa en honor al dios Dionisos y a su contraste con Apolo.

Un dios personificaba lo racional, la consciencia y el otro lo instintivo e irracional.

Estas dos fuerzas opuestas estaban reconciliadas en la tragedia griega, cuyo objetivo era transformar al público, curarlo del dolor que produce el enfrentamiento entre ambas tendencias.

Esta magnífica terapia sanadora desapareció cuando Eurípides realizó su reforma de la tragedia, con la que hizo que lo apolíneo imperase sobre lo dionisíaco. Desde entonces muchas personas han tratado de volver a lograr esa unión en el teatro.

Incluso Néstor pintó en el frontispicio del escenario del Teatro Pérez Galdós un Apolo dionisíaco con el mismo propósito.

Para lograr volver al teatro en el cual la obra era una terapia, no puede existir ninguna división entre el espectador y el actor, entre la materia y el espíritu, entre la gravedad y la risa.

Y eso fue lo que ocurrió en el Cabaret místico, taller social colectivo del inclasificable artista chileno Alejandro Jodorowsky. Con una original combinación de cuentos, ejercicios de intercomunicación que realizaron los espectadores entre ellos, actos colectivos y prácticas de meditación, el resultado fue más allá de la conferencia de un gurú o del espectáculo, para convertirse en un taller de psicomagia, que es como Jodorowsky ha bautizado su técnica.

Siguiendo las directrices de Jodorowsky los espectadores se pusieron en pie, recorrieron parte del patio de butacas, contaron toda su vida a gente que no conocían de nada de manera cada vez más resumida, gritaron por separado y al unísono, e interpretaron los cuatro centros en los que Gurdjieff dividía al ser humano.

Aquella parte de los espectadores que conocían la obra de Jodorowsky, especialmente la dedicada a difundir y explicar la psicomagia, sabían que los ejercicios no buscaban cambiar a las personas en las dos horas que duró la sesión, sino hacer que comenzasen a transformarse.

Todo estaba concebido con un propósito eminentemente curativo, como un empujón para ayudarnos a eliminar la tristeza, las frustraciones y las heridas vitales. Al resto les habrá parecido un poco trivial e insubstancial, y a algunos un auténtico ritual de la vacuidad creado a partir de lugares comunes de la nueva era, pero lo que es innegable es que el Cabaret místico, taller social colectivo fue tan original como su creador.

Aunque las prácticas de Jodorowsky estén en gran medida basadas en el cuarto camino, un sistema creado por en la pasada centuria por Gurdjieff, quizás por un momento el teatro recuperó lo que perdió hace más de veinticinco siglos.

Notas:

Fuente:  http://www.laprovincia.es/opinion/2014/12/11/alejandro-magno/656032.html

11 de diciembre de 2014. ESPAÑA

Nietzsche, el eterno viajero

Una mirada diferente a la vida del filósofo, poeta, músico y filólogo alemán.

La Nouvelle Quinzaine littéraire -prestigioso periódico de la cultura francesa e internacional, que hace excelentes comentarios de libros sobre literatura, historia literaria, poesía, artes, ideas, filosofía, sociología, psicoanálisis, historia, teatro, cine, música, por grandes especialistas, fundada en 1963 por Maurice Nadeau- y la fundación Louis Vuittton, han creado la colección de libros, Viajar con… basada en el tema del viaje.

La colección ha publicado libros sobre Marcel Proust, Simone de Beauvoir, Karl Marx, Joseph Conrad, Jacques Derrida y Lawrence Durrell.

El último es el titulado Friedrich Nietzsche, L‘Éternel Départ (París, 2014), prologado por el filósofo y germanista francés Jean Lacoste, que ha seleccionado los textos, a partir de la extensa y profunda correspondencia de Nietzsche, con su madre Franziska, su hermana Elisabeth, y sus amigos más cercanos.

Nietzsche pasa su infancia en Naumburg, en compañía de su abuela e ingresa al Liceo de la catedral de la ciudad. Luego en Pforta, ingresa al internado donde se formaban los pastores y administradores, que tuvo como alumnos a Fichte y al poeta Klopstock. Allí adquiere una importante formación literaria y estudia a los clásicos griegos y romanos, pero vive un proceso de ruptura, de desgarramiento y melancolía. En la universidad de Bonn, estudia filología y teología, y abandona esta contra la voluntad de su profesor, el eminente filólogo Friedrich Ritschl. Por su brillante formación académica es nombrado profesor de filología clásica en la universidad de Basilea a los 25 años, antes de obtener la licenciatura, y la universidad de Leipzig le concede el doctorado sin la sustentación. En la universidad de Tribschen da la lección inaugural: Homero y la filología clásica.

En su vida, jugaron un papel importante su madre y su hermana Elisabeth a pesar de algunas divergencias. Conformó un selecto grupo de amigos entre quienes destacan Paul Rée, Lou Salomé, Franz Overbeck, Paul Deussen, Carl von Gerdorff y Erwin Rohde, su compañero de estudios en Leipzig. A Jabob Burckhardt, profesor de historia, su colega en la universidad de Basilea, autor de la importante obra La cultura del Renacimiento en Italia, lo valora tanto que le hace llegar todos sus libros.

Malwida von Meysenbug, recuerda sus primeras impresiones de Nietzsche:

“Un hombre sino bello, al menos simpático; de aspecto joven, de talla mediana y aspecto robusto, los pómulos salientes revelaban el tipo eslavo (yo supe más tarde en efecto que la familia de Nietzsche era de origen eslavo); lo que atraía en él eran sus bellos ojos a la vez serios y benévolos”.

La investigación de Lacoste es exhaustiva y prueba que se tomó el trabajo de viajar y visitar los lugares donde Nietzsche vivió, escribió y murió. El filósofo alemán solamente vivió 56 años, (Röcken 1844, Weimar, 1900) pero tuvo una vida intensa, errante, enfermiza, signada por la soledad, la depresión, los amores contrariados y las obsesiones suicidas. Lacoste dice que esta muerte sucedida en 1849, cuando Nietzsche tenía cinco años, lo marcó profundamente, cuyo eco se “anuncia en el Insensato del relato ‘Dios ha muerto’, en el parágrafo 125 de la Gaya ciencia”.

Gran admirador de Goethe, la lectura de Su viaje a Italia (1816) despertó un interés muy grande en él para conocer ese país, “sin olvidar las páginas de Goethe sobre Sicilia, donde se encontraría la clave de todas las cosas”. Pero Sicilia también lo atraía por el recuerdo de La Odisea, porque llegaría “al fin del mundo” donde existe la felicidad, según Homero.

Visitó Roma, Florencia, Venecia, Turín, Lugano, Mergamo, Ginebra, Saint Moritz, Lucerna, Sorrento, Génova, Rapallo, Niza, Bayreuth, Sils Maria, Sicilia, Zurich, en busca de un lugar propicio para su salud y para escribir. Leipzig fue una de las ciudades que más le gustaron: se paseaba por sus calles, compraba libros y música en sus tiendas, e iba a la cava de Auerbach. Para el adolescente Nietzsche, Leipzig es “el lugar de las primeras salidas de Fausto con Mefistófeles, en la cava de Auerbach, y un símbolo de libertad. El diablo le dice a Fausto: “Te felicito del nuevo género de vida que acabas de abrazar”. También vivió en Bonn, como estudiante donde “bebía, cantaba y entraba en duelo”.

Con Krug y Pinder funda una asociación literaria y musical denominada La Germania, que se disolverá en 1863. Fue pianista, crítico musical y su cercanía con Wagner, le permitirá profundizar en ciertos campos de la música. En 1870 da la conferencia El drama musical griego. Conoce a Wagner en 1865 en Leipzig y lo frecuentará sobre todo en Bayreuth. La cuarta Consideración inactual está dedicada a él. En noviembre de 1876 le hace la última visita y no volverá a verlo por desavenencias, que se agudizan porque Nietzsche considera que Parsifal, es una obra influenciada por el cristianismo de Schopenhauer y los mitos germánicos.

Nietzsche era amoroso e hizo varios intentos de casarse pero no fue muy afortunado. Su mayor frustración fue la joven rusa Lou Andreas Salomé, compañera de Paul Rée. Tanta que se asegura que la expresión: “Vas a ver mujeres? No olvides del látigo”, en Zaratustra se interpreta como resultado de esa frustración. El rechazo le produce un ataque violento y un odio a la vida. A Lou Salomé, una escritora rusa de gran belleza y encanto, psicoanalista, autora de varias novelas y ensayos, Nietzsche la conoció por intermedio de Malwida von Meysenbug. De ella Nietzsche dirá que “tiene el espíritu agudo de un águila y el coraje de un león; y sin embargo, es una niña muy femenina que no tendrá mucho tiempo para vivir”.. A ella le dedica La gaya ciencia, con el poema sobre Cristóbal Colón “el viajero por excelencia”.

Lou Salomé tuvo muchos amigos y admiradores y asidua correspondencia con Freud y el poeta Rilke. Rilke, menor en edad que Lou, a diferencia de otros pretendientes, logró enamorarla y la convirtió en su amante durante varios años. A Rilke, Lou Salomé le enseñó ruso, lo interesó por Tolstoi y Pushkin. Paul Rée, nacido en Prusia, hizo estudios de filosofía y derecho en la universidad de Leipzig, y escribió varios libros, entre ellos El origen de los sentimientos morales.

A Mathilde von Trampedach, en Ginebra en 1853, Nietzsche le propone matrimonio intempestivamente, dama que se casa con el director de orquesta Hugo von Senger, portador de la propuesta de Nietzsche. Quizás si sus pretensiones amorosas hubieran sido correspondidas, su vida habría tomado otro camino.

Presta el servicio militar por un año como voluntario en Naumburg, en la artillería. Durante la guerra franco prusiana, trabaja como enfermero voluntario, en el frente de Alsacia.

Escribió generalmente en cuartos de hotel, o en lugares donde permanecía algún tiempo. Antes de publicar sus primeros libros, da importantes conferencias: en 1872, El Nacimiento de la tragedia, sobre el futuro de nuestros establecimientos de enseñanza. Siguen la primera Consideración inactual; la consideración “De la utilidad y de los inconvenientes de la historia por la vida inactual”. En 1858 escribe Mi vida, una autobiografía. En 1870 da la conferencia El drama musical griego, y en febrero Sócrates y la tragedia. En 1873 dicta a Gersdorff “Verdad y mentira en sentido extramoral”. En 1876 escribe la cuarta Consideración inactual., “Richard Wagner en Bayreuth”. En mayo de 1878 escribe Humano, demasiado humano. Un libro para espíritus libres. En diciembre de 1879, en Saint-Moritz, una estación termal, deprimido escribe El viajero y su sombra. En julio de 1881, en Sils María, lugar que visita seis veces, escribe el manuscrito de Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales; en agosto, da a conocer El eterno retorno. En abril de 1862 escribe los ensayos “Fatum e historia” y “Libre arbitrio y fatum”. En 1882 publica La Gaya ciencia.

En mayo de 1883, en Rapallo escribe Así hablaba Zaratustra I, en solo 10 días; en septiembre Así habló Zaratustra II, en abril de 1884, Así habló Zaratustra III, en abril de 1885, Así habló Zaratustra IV. Zaratustra, “este personaje, venido de Persia, que va surgir misterioso, desde 1882, del libro La gaya ciencia, será el doble y el vocero de un Nietzsche convencido de cumplir una tarea histórica, que consiste en superar la metafísica del cristianismo y los valores morales que se desprenden”. En agosto de 1886, escribe Más allá del bien y del mal. Preludio a una filosofía del futuro. En noviembre de 1887, La genealogía de la moral. En febrero de 1888, escribe la primera versión de su Ensayo de transvaloración de todos los valores. En 1888 escribe el último plan para La voluntad de poder. En septiembre de ese mismo año acaba El Anticristo y en octubre comienza a escribir Ecce homo. En enero de 1889, se publica Crepúsculo de los ídolos o Cómo se filosofa al martillo. El filósofo alemán, que había renunciado a esa nacionalidad por odio a su país, porque “el origen del espíritu alemán viene de los intestinos afligidos”, vivía de una pensión de profesor retirado de la universidad de Basilea y de la ayuda de sus amigos.

Sufría de migrañas que habrían de afectarlo mucho a pesar de los cuidados que se procuraba, de frecuentes insomnios, muy perturbadores, y lo más grave: de una posible infección sifilítica, ligada con “el incidente fatal”, adquirida en “una casa cerrada de Colonia, que refiere Paul Deussen en 1901, de la cual Thomas Mann ha hecho un episodio crucial en su Dr Fausto”.

Lo afectaba una debilidad generalizada, problemas visuales y estomacales.

“El mal del mar le tortura, hasta conducirlo al punto extremo de la tentación del suicidio”. En enero de 1875, la enfermedad lo obliga a renunciar a la docencia.

En enero de 1889 protagoniza en Turín un incidente que confirma el estado de trastorno en que se encontraba. Se cuenta que para proteger a un caballo que recibía fuertes azotes de un cochero, Nietzsche coloca sus manos en el cuello del animal para protegerlo pero que en enseguida él cae y se desvanece.

Burckhardt, previene a Overbeck, sobre la afección mental de Nietzsche, cuando este le escribe en enero de 1889 y le dice: “Tú eres el más grande de nuestros profesores”. En Jena, el 27 de marzo 1889, “en las primeras tinieblas de su enfermedad, Nietzsche, dirá: “Es mi mujer, Cosima Wagner, quien me ha traído aquí”. En Turín, la ciudad del hundimiento o caída, Cosima, la esposa de Wagner, se le aparecerá bajo la figura de Ariadna, y él se transfigura en Dionisos triunfante. Cuando regresa a Naumburg acompañado de su madre, luego de la grave crisis mental, enfermo y mudo, va frecuentemente a la estación del tren.

“Sus intereses, dice su amigo Paul Deussen, que lo visita en 1899, “eran los de un niño: las idas y venidas de las locomotoras captaban especialmente su atención”. En 1897, en Weimar, Nietzsche se encuentra “inmerso en la oscuridad de su misteriosa enfermedad mental”. Muere en Weimar de una neumonía, el 25 de agosto de 1990. Una versión atribuye su muerte a las consecuencias de una sífilis; otra a “un meningioma derecho etroorbital, una especie de cáncer cerebral”. Es trasladado a Röcken por su madre, y enterrado cerca del presbiterio. Así termina la vida de uno de los más grandes pensadores de la filosofía de occidente, llamado “maestro de la sospecha”, junto a Marx y Freud. La tragedia de Nietzsche, “ha sido sin duda de haber sido obligado, por probidad, de romper con todo lo que él amaba, a comenzar por su Heimat, su familia y sus compatriotas”.

Notas:

Fuente:  http://www.eltiempo.com/lecturas-dominicales/vida-de-nietzsche/14937779

6 de diciembre de 2014.  COLOMBIA

José Rafael Herrera: Ocaso, o la vindicación de la filosofía

La filosofía, en suma, es una de las disciplinas o, como diría el querido Ezra Heymann, uno de los “oficios” constitutivos e imprescindibles de la historia de la humanidad.

Por estas fechas, de finales de año, se celebra “el día mundial de la filosofía”, quizá sin tener clara consciencia de que, con ello, se le rinde tributo a la conocida frase de Hegel: “el búho de Minerva inicia su vuelo con el ocaso”. El ocaso del año llega y dispone el ambiente propicio para que el pensamiento voltee la mirada hacia el fragor de lo hecho por el “viejo topo” shakespereano en el interior de sus galeras, justo en medio de su ciego accionar cotidiano. Sólo al final del camino llega el momento de dar cuenta de las acciones humanas. Es el viejo quien, al final del trayecto, puede dar perfecta cuenta del resultado de lo que fueron su niñez, su adolescencia y su madurez. Como dice Hegel, “no nos contentamos con que se nos enseñe una bellota cuando lo que queremos ver ante nosotros es un roble”. La filosofía es, justamente, ese resultado concebido en su totalidad crítica e histórica.

Algo de nostalgia hay, sin lugar a dudas, en esta mirada retrospectiva. Como dice Novalis, en la filosofía está presente el deseo ilimitado -precisamente, nostálgico- de tener el hogar en todas partes. Y la filosofía se sustenta en ese doloroso desprenderse, en ese desgarramiento de vida viviente y vida vivida, de lo externo y lo interno, de lo finito y lo infinito, siendo ella, precisamente, el signo de la diversidad esencial de mundo y yo, el signo de la incongruencia de acción y reflexión. Por eso mismo, la filosofía no es para los tiempos felices. La crisis es el caldo de cultivo de toda filosofía que se asuma en sentido enfático. La nostalgia es un pathos que aparece cuando se sufre una pérdida. De ahí que su aparición -la de la filosofía- se presente, a un tiempo, como el intento de comprensión de esa separación, de esa crisis, y como la posibilidad de reencontrar la unidad perdida. En su propia composición gramatical se encuentra registrado su propósito esencial, a mitad de camino entre no ser saber y serlo, entre el amor, concebido como afectación filial (filo) y la concreta totalidad del saber (sofía): “Y entonces -se pregunta Platón-, ¿quiénes filosofan, si no son los sabios ni los ignorantes? Pues los intermedios entre los unos y los otros, entre los cuales está también el Amor, de suerte que es necesario que el Amor sea filósofo, el intermediario entre el sabio y el ignorante”.

La filosofía, en suma, es una de las disciplinas o, como diría el querido Ezra Heymann, uno de los “oficios” constitutivos e imprescindibles de la historia de la humanidad. Nada más estimulante que la (de)construcción filosófica cuando las sociedades parecen haber perdido su rumbo, su eticidad y su destino. Y es esta, por cierto, su función principal: elevar la conciencia social a la necesidad de reconstruir la armonía desgarrada, siendo ella misma la más acabada manifestación de esa determinada forma asumida por el desgarramiento. De nuevo, la escición, el desgarramiento, es el manantial de donde brota la necesidad de la filosofía. Por eso resulta incómoda. Por eso causa tanto escozor entre los resentidos y prejuiciosos, cultores de la ignorancia, que sustentan los hilos del poder y que prefieren la obediencia ciega a la duda que enciende en los hombres el pensamiento y, con él, la transformación de la sociedad. Las sociedades sin filosofía son, de hecho, templos con múltiples ornamentos, pero carentes de sanctasantórum. Apariencias sin esencia, formas sin contenido. En ellos, pueblos de dogmas y consignas, de iluminados profetas y de sátrapas corruptos, pronto comienzan a surgir las “telarañas cerebrales”, el sicariato contra la inteligencia y el igualitarismo propio de la malandritud.

El carácter estrictamente reaccionario, a-histórico de semejantes supuestos, revestidos de un cientificismo cuartelero, se pone de relieve en el hecho de favorecer de continuo la manipulación de la realidad, de querer tapar el sol con el dedo hasta el absurdo. Una divulgación enfermiza, absolutamente fantasiosa, de una felicidad, de un progreso, de una solvencia, que en la cruda realidad se traducen en tristeza, retroceso y pobreza. En un conocido cuento -“El traje nuevo del Emperador”- Hans-Christian Andersen ha definido con sorprendente exactitud este asfixiante y tupido tejido de arañas que tuerce la verdad: “El Rey está desnudo”. La filosofía de nuestro tiempo tiene la obligación, el compromiso lógico, ético y estético de hacer suya la frase de Andersen.   

“Transformación social y diálogo intercultural” fue, no por mera casualidad, el tema seleccionado por la Unesco para este año, 2014. ¿Qué decir, desde nuestro respetable y -para sorpresa de muchos- sólido medio filosófico venezolano, en medio de un año que amaneció de barricadas, de masivas protestas sociales y políticas, diseminadas por la mayor parte del territorio nacional? Protestas que terminaron en el mediodía de la represión, en atropello sistemático de la diferencia y en la más brutal violación de los Derechos Humanos. Y, ¿qué decir de un año en el cual, finalmente, se puso en evidencia el rotundo fracaso económico y social de un régimen que, en nombre de las mayorías, ha depauperado a todos; que se ha ensañado contra las universidades y las instituciones de investigación científica; que ha literalmente destrozado el aparato productivo; que ha incrementado los niveles de corrupción hasta la insaciable saciedad; que dejó desplomar el sistema de salud, de educación y de seguridad ciudadana; que ha hecho de la desconfianza su ‘santo y seña’, de la violencia su mejor aliado y de la injusticia su más preciada fuente ideológica? Ese es nuestro atardecer, y aún la noche no llega. ¿Es posible disertar acerca de la “transformación social” y del “diálogo intercultural” en una sociedad que ha terminado por acostumbrarse a hacer colas para comprar los artículos de primera necesidad? Primum vivere deinde philosophari. Ciertamente, lo “extraordinario” se ha hecho “cotidiano”, lo anormal se ha vuelto normal. Como nunca antes, el diminutivo y despectivo de Venezia se ha hecho más definitorio y fiel a su objeto.

Y sin embargo, la filosofía anuncia el ocaso. Es tiempo de reconocimiento. El silencio decretado por Wittgenstein se ha roto y, justo por amor, es momento de decir lo que no se puede decir. Si “transformación” y “diálogo” constituyen los grandes problemas en virtud de los cuales la filosofía cobra vigencia para el presente, entonces cabe romper el develamiento, mostrar la verdad desgarrando el velo de las apariencias. Los ojos del búho de Minerva imponen la tarea de transformar y dialogar sobre los fundamentos mismos de una conciencia social inadecuada respecto de su ser social, roto, extraviado y carente de Logos.     

José Rafael Herrera

Notas:

Fuente:  http://www.miamidiario.com/politica/venezuela/politica/opinion/shakespeare/filosofia/jose-rafael-herrera/hegel/dia-mundial-de-la-filosofia/331503

3 de noviembre de 2014.  E.U.A.

Más sobre la alternancia

La calidad de una democracia se mide no sólo por su forma de elegir –o reelegir– a los gobernantes, sino también por la manera como los remueve de su puesto. Es que elegir –o reelegir– a un candidato en votaciones libres no basta para calificar de democrático a un sistema político porque puede ocurrir que, una vez posesionado, el gobernante se apodere de todas las instancias del Estado y se haga dictador.

Esto lo dice Karl Popper, uno de los filósofos más importantes del siglo anterior, en su célebre ensayo “La sociedad abierta y sus enemigos”.  En aquel libro, Popper propone sustituir la pregunta clásica de las ciencias políticas –¿quién debe gobernar?– por una como esta: ¿cómo cambiar de gobierno pacíficamente?

La primera cuestión -¿quién debe gobernar?- fue planteada por Platón, hace 2500 años. Popper argumentó que esa pregunta es retórica porque no admite sino esta respuesta: debe gobernar el mejor, el más preparado, el más honrado…

Pero bien sabemos que ninguna autoridad es perfecta sino, más bien, proclive al error. Es importante que los votantes entiendan esta realidad y no crean que la democracia es un sistema diseñado para elegir gobernantes modélicos que resolverán todos sus problemas de un plumazo.

Por increíble que parezca, muchos abrigan ese tipo de esperanzas cuando acuden a votar e inevitablemente son defraudados. Acusan a la democracia de haberles traicionado y comienzan a buscar, en los regímenes autoritarios, al mismo líder mesiánico que no encontraron en las urnas.

La pregunta platónica, explica Popper, podría llevarnos a auspiciar dictaduras porque nos induce a pensar que el poder de los gobernantes debe estar exento de límites o escrutinio alguno, precisamente porque ellos son mejores que los demás.

No es coincidencia que Platón haya escogido como gobernantes de su ciudad ideal a los “reyes filósofos”, una suerte de capitanes supremos de la nave social, a la que dirigen sin desmayo gracias a su preclara sabiduría.

Entender a la democracia como un mecanismo de alternancia en el poder es más sensato, asegura Popper. Conceptualizarla de esa forma hará que la ciudadanía la use para evitar que la incompetencia se entronice en el Estado. Además, le permitirá entender que el progreso requiere del esfuerzo común de gobernantes y gobernados; no de un Mesías bajado del cielo.

Ecuador está reforzando los mecanismos de permanencia en el poder y debilitando aquellos que promueven la alternancia. Pero lo cierto es que las transiciones políticas se producen siempre, con la anuencia –o no– de quienes están en el poder. Es mejor, entonces, que esos cambios se hagan sin sobresaltos, es decir democráticamente.

Notas:

Fuente:  http://www.elcomercio.com/opinion/opinion-alternancia-presidencia.html

30 de noviembre de 2014.  ECUADOR

El Obstinado Rigor. Revista de crítica y filosofía

Presentación del proyecto de revista que desde México se impulsa con el ánimo de abrir un nuevo frente de combate filosófico materialista.

Sólo una actividad semejante nos permite admitir la riqueza inaudita de lo real y medirnos con el espesor resistente de la experiencia, sin perder ese obstinado rigor con que pretendemos —o deberíamos pretender— construir sentidos en un mundo sin ilusiones.

José Aricó.

El Obstinado Rigor. Revista de crítica y filosofía

El Obstinado Rigor surge como modulación de un esfuerzo invariante y persistente de quienes, atenazados por una definitiva impronta filosófica, queremos encarar la realidad de nuestro presente sin ilusiones y de la manera más franca posible, pero guiados por la consigna que nos impele a buscar siempre su racionalización dentro de la geometría de un esquema coherente.

No es un enfrentamiento sin mediación ni un retrato meramente descriptivo lo que buscamos. Tampoco se trata de una teorización intelectual y pedante auto-sostenida en estado éticamente puro desde el que queramos hacer defensa sublime, impecable e indignada de la democracia, la paz o la libertad. Es un sobrio involucramiento práctico necesariamente asumido pero de segundo grado —filosófico y crítico, queremos decir— con todos los ámbitos en que nuestro mundo se configura para ofrecérsenos como materia de experiencia histórica. Esto hace que nuestro involucramiento sea también, por tanto, un involucramiento político, porque la parcela desde la que hablamos y actuamos no es una parcela en el vacío ni una tierra en barbecho. Es un terreno saturado de relieves, de intensidades y de cumbres. También de abismos. De compleja agrimensura.

Nada nuevo en realidad puede ser ya dicho. Pero la novedad no es nuestra divisa. Es la crítica. La crítica filosófica e histórica y la clasificación sistemática. También la tensión y el oficio creativos, bien sea en el terreno literario, en el artístico, en el poético. En la disposición de los materiales de esta revista es donde descansa la clave de su virtud y el valor de cualquier aportación que de ella provenga, por modesta que pueda ser.

Como solía decirse en la España del renacimiento, y como quería Alfonso Reyes, nos situamos en las coordenadas intelectuales de la filosofía y las letras de humanidad. Pero también, como quería Marx, en las de la crítica de la economía política y en las de la interpretación de la política como tragedia, como quería Gramsci. La tradición de la que abrevamos es el realismo materialista, cauce multisecular del pensamiento en español dentro del cual se ha abierto paso, tras un dilatado proceso de maduración la magnitud de cuya relevancia universal es todavía para muchos difícil de advertir, el materialismo filosófico.

Nuestra perspectiva está pensada y escrita conscientemente en español. Por tanto, y como quiso siempre Vasconcelos, El Obstinado Rigor quiere estar cerca del ánimo de quienes busquen tomar contacto con las ideas contemporáneas vistas con criterio hispanoamericano.

Y si decimos que nuestras coordenadas son intelectuales no es porque nos tengamos en semejante estima ni mucho menos, sino solamente para darnos a entender. Como los estoicos, queremos hacer de la ausencia de vanidad, también, nuestra divisa.

Notas:

Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2014/n152p04.htm

27 de noviembre de 2014.  ESPAÑA

La experiencia real


Lewis Mumford con su hijo Geddes llamado así por su estrecha relación con su maestro, el biólogo y pensador escocés Patrick Geddes.

(Mumford visionario y 3)

“Rechazar bienes inferiores en beneficio del bien supremo”. Además de denunciar, Mumford aconseja. Nietzsche puso en boca de Zaratustra que elegir es crear. Y Mumford lo recuerda desde sus escritos visionarios.

Lo que pensaba sobre el arte admite poca discusión:

“a menos que produzca transformaciones internas, la obra de arte es superficial o estéril. En sus mejores manifestaciones, el arte ve más, oye más, une el pasado con el presente. Gracias al arte, el máximo grado de individuación genera la gama más amplia de universalidad”.

También anotó que en el arte maduro

“el ego del artista se disuelve en la obra y trasciende las limitaciones de su personalidad y su cultura”.

Y frente a la lucidez del arte, advirtió sobre el peligro de no ver, asegurando que pasamos por alto lo que nos acostumbramos a ver.

“El peligro de una vida demasiado regulada, y rutinaria, engendra apatía. Y si solo vemos a medias, sentimos a medias y comprendemos a medias es porque si pusiéramos plena atención seríamos ruinas neuróticas”.

Eso es, para Mumford, tan cierto como que las obras de arte exigen plena participación.

“La repetición es letal. El gran peligro del arte mecánico es la creatividad extraviada, es decir, intentar lograr que la máquina se haga cargo de las funciones de la persona”.

Frente a la tentación de no esforzarse, Mumford recuerda que cuando se despierta la vida interior del hombre, esta es inagotable y que cuando el hombre se encuentra en un estado saludable se toma la vida en serio, como algo sagrado.

Así, hace 63 años apuntó en cinco conferencias que el gran tema de nuestra era la renovación de la vida. Recobrar la capacidad de vivir. Aprender a esperar. A detenernos. A guardar silencio permaneciendo alerta, en lugar de anestesiarse.

Notas:

Fuente:  http://blogs.elpais.com/del-tirador-a-la-ciudad/2014/11/lewis-mumford-con-su-hijo-geddes-llamado-as%C3%AD-por-su-estrecha-relaci%C3%B3n-con-el.html

23 de noviembre de 2014.  ESPAÑA

Bajo el velo de la ignorancia

Siempre que la humanidad logró sobrevivir a los grandes desastres colectivos, de su propio seno surgieron hombres y mujeres singulares dispuestos a idear una futura sociedad mejor. Así, al respecto, en 1972 aparece en Estados Unidos un libro con el título de “Teoría de la justicia”. Su autos, John Rawls, que había combatido en el Pacífico contra los japoneses en la Segunda Guerra Mundial, fue testigo del lanzamiento de la bomba atómica sobre el Japón. Quedó horrorizado y jamás aprobó esta acción apocalíptica llevada a cabo por su país.

John Rawls  piensa que es posible crear una nueva sociedad mejor que las habidas hasta ahora. Para ello nos invita a participar en un experimento mental, al que denomina “posición original”.

¿En qué consiste? Según el ensayista, si partimos de la más absoluta ignorancia ninguno de nosotros puede saber qué suerte, qué destino, tendremos en esa futura sociedad. No sabemos si vendremos al mundo sanos o enfermos, inteligentes o menos avispados, hombres o mujeres, ricos o pobres, etc.

Entonces, John Rawls  piensa que cubiertos bajo este “Velo de la ignorancia”, cualquier persona razonable y sensata escogería poder vivir en una nueva sociedad en la que todos los ciudadanos, sin excepción, disfrutasen de unos derechos comunes e inviolables. Esta sociedad futura ha de fundamentarse en dos principios:

“Principio de la libertad”

y “Principio de la diferencia”, referido a la igualdad.

El primer principio exige libertad de expresión, de elección de gobernantes, de fiscalización y control, etc.

El segundo principio, un mejor y más equitativo reparto de los bienes, ofreciendo a los menos favorecidos la posibilidad de mejorar su condición.

Notas:

Fuente:  http://www.laregion.es/opinion/ismael-garcia-mendez/velo-ignorancia/20141120080354505497.html

21 de noviembre de 2014.  ESPAÑA

Nicolas Cerruti “Nietzsche no solo descubre sino que cede conceptos”

En !Cuidado con la música!, el psicoanalista y escritor Nicolás Cerruti ensaya una hipótesis sobre las estructuras elementales de la musicalidad en su práctica, fundando el estudio en la filosofía del alemán Friedrich Nietzsche, menos en sus libros dedicados a ese arte que a la sonoridad, al tono y la textura de los conceptos.

El libro, publicado por la editorial Letra Viva, inaugura una nueva colección, música y psicoanálisis, y lleva por subtítulo La filosofía de Nietzsche como música.

Cerruti es psicólogo,graduado en la Universidad Nacional de Buenos Aires (UBA), supervisor y formador en el hospital José Tiburcio Borda. Entre otros libros, publicó Hablemos de angustias, Literatura y psicoanálisis y La voz en off.

Esta es la conversación que sostuvo con Télam.
  T : Contame cómo se te ocurrió esta colección, y qué cuestiones en común podrían anudar la música al psicoanálisis. Y qué otros libros planeás publicar.
C : La colección surge casi como una ramificación al ir profundizando sobre la literatura y el psicoanálisis. Claro que el planteo no se fue armando sobre cualquier cosa -pues la diversidad es muy motivante (y casi agotadora también)-, sino en todo lo que se acerca a lo real. La literatura tiene ese orejear con el vacío (como el genial libro de José Ioskyn, Literatura y Vacío lo demuestra), con la ficción, con la verdad, y con muchos otros conceptos que surgen en una interrogación permanente. Pero encontré las respuestas de las preguntas que no me supe hacer con los poetas. Son ellos los que atraviesan el lenguaje y rompiendo el tiempo, el sentido, el logos, realizan algo suficientemente vital como para poder hacer en esta dirección: seguir viviendo sin el Otro. Las consecuencias de ello no me dejan indiferente. Decir que Dios ha muerto, y cortar allí la frase, es casi un modo de preservar al Otro. Pero seguir, como Nietzsche lo hizo, porque los hombres lo han matado es intentar algo con sus consecuencias. Eso, ciertamente, es un hacer del poeta. Y un hacer de poeta que tiene su actualidad… tanto como su urgencia. Si nos situamos en la música, lo sonoro, aquello donde el lenguaje se abre, allí nos encontramos con una de las creaciones más originales de Lacan, lo que este ha instaurado con su no-concepto: lalengua. Allí nos dirigimos porque eso tiene sus implicancias en el cuerpo, en el goce, en el sinthome, en aquello que nos acerca al hacer de cada quien con lo que se satisface y con lo que sufre, y no ya con el saber. Los psicoanalistas de orientación lacaniana no desoyen este sesgo, y es por eso que empezar a generar una colección que nos permita su apertura era inminente. Por eso, ya desde la colección de Literatura ∞ Psicoanálisis, me encontré con la dificultad de ir articulando lo que ya los poetas, los músicos, etcétera, vienen proponiendo. El campo está abriéndose… o como lo dijera Pizarnik: el poema se abre. Pienso proyectar una compilación con los principales especialistas del psicoanálisis que vienen trabajando sobre el tema. Ese libro tal vez sea una fuente de consulta, tal vez del problema.

T : En cualquier caso, ¿por qué arrancar por Nietzsche, más allá de que su primer gran libro haya estado dedicado a pensar la música?
C : Nietzsche es inseparable de la música, su filosofía también. Pero no siempre es lo mismo, su gusto cambió, y gracias a eso es que logró en su momento hacer su filosofía como música. Una cosa es escribir sobre música, sobre la problemática de la música, sobre la música como concepto, y otro es hacer música, que es lo que hizo Nietzsche cuando llevó su filosofía al canto, a su modo lírico de decir los conceptos. Sin esto, nuevamente, se estaría priorizando el pensamiento, los ideales a la vez que las abstracciones. Una y otra vez argumentar a favor de un Otro. Romper con el mismo no es tan soportable como se supondría, pero la fuerza de Nietzsche en su Zaratustra es clarísima. La capacidad creativa del hombre puede ser algo muy odioso, y seguramente tendremos listas nuestras defensas para censurarla. Nietzsche ha ido mucho más lejos que la gran parte de nuestros contemporáneos. Empezar por Nietzsche es también un modo singular de responsabilizarme de un síntoma, de una enfermedad. Nietzsche cambia, te cambia, me ha cambiado. No he podido aún sacármelo de encima. Creo, en ese sentido, que Freud y Lacan responden con silencio en ese mismo punto.

T : ¿Qué descubre Nietzsche en la música que pueda pensarse, elaboraciones mediante, por el psicoanálisis?
C : Nietzsche descubre que no hay ser, que toda es una gran ficción, que los hombres vivimos presas de fantasmas y construimos nuestras novelas para preservarnos, para insistir en una guía y un manual para la vida, en una moral. Pero la vida no tiene manual. El único ser que tolera Nietzsche es el ser en tanto creativo, en tanto instinto creativo (algo muy poco yoico por cierto). Nietzsche no descubre solamente, sino que da, cede conceptos para aquellos que quieran hacer con estos lo que les alcance el pellejo. Así lo entendió Foucault, así lo hizo Freud con el ello, con muchas de sus concepciones de repetición, etcétera. Nietzsche habla de sujeto, de inconsciente, habla de no valorar solo al yo. Eso produce una apertura de la que la música (así como todo arte) nos propone su expresión. Descubre que con la música se acabaron las jerarquías, que no hay una música mejor que otra. Eso es algo que el psicoanálisis enseña, desde ya, en el respeto del caso por caso, de lo singular, de no situar a nadie en el déficit.

T : La clásica división entre apolíneo y dionisíaco, ¿tiene alguna traducción psicoanalítica que no sea la del magma pulsional o la tributaria de Lévi-Strauss: la vibración de los significantes?
C : Creo que uno de los descubrimientos de Nietzsche es lo poco que se tuvo en cuenta el argumento dionisíaco en occidente. Aunque uno vaya con el otro, siempre la prioridad fue la visión apolínea de las cosas. Desde ya lo dionisíaco nos situaría en un cuerpo, en la embriaguez del cuerpo, en lo pulsional, en lo sin medida, en la locura… todas cosas a las que les tenemos el mismo miedo que Apolo… todo lo que se sale de la norma.

T : ¿Cómo pensar la idea de odio a la música (Pascal Quignard) por fuera de la tradición grecolatina?
C : Qué libro excelente el de Quignard, qué buen uso de la escansión, del decir. La música con la que se ha encontrado Quignard sin embargo ya no es sólo la de la tradición grecolatina. Ahí tenemos un costado (nuestra música actual principalmente), que no responde a sus criterios. Como a mí me gusta decir, lo que los negros han llevado a la música es algo que no estaba en aquella tradición. Digo en el libro que la música del siglo XX es aquella que se propuso tal vez no ser música, y responder con su obra (según el planteo de Diego Fischerman). Siempre hubo este decir, esto no es música, cada vez que algo nuevo sonaba. Todavía nos queda mucho por experimentar… muchos criterios que romper. ¿Y si estamos con la música como Heidegger propone como la fuente originaria de la poesía: el recuerdo de lo que ha de pensarse? Aún no pensamos… aún.

T : Finalmente, ¿cómo relacionar la escucha analítica con la escucha musical? ¿Eso es posible? Si lo fuera, ¿cómo?
- C : La escucha analítica no es sin la escucha musical, al menos desde el planteo de Lacan. Si la sonoridad es parte de las palabras, si la forma, el tono, el modo en que cada quien pronuncia las palabras, hacen que aquellas digan más de lo que se quiere decir, desde siempre eso estuvo implicado en el psicoanálisis como una elaboración musical. Freud no dejó de escuchar esas palabras que se apartaban de la oración, de la coherencia de lo que se venía diciendo… no dejó de perseguir la sonoridad en cada cosa dicha, y eso es una escucha musical. No se escucha, en el psicoanálisis, desde el sentido, o desde la creencia que una palabra es lo que significa… una palabra puede ser usada para significar cualquier cosa; el teatro lo demuestra, basta con poner un actor a pronunciar la palabra sí, y tal vez haga que ese sí tenga 40 sentidos distintos. El psicoanálisis en su escucha no se distingue de la escucha de la música, menos si ahí se produce un sujeto. El resto, el resto está mucho mejor dicho en el libro.

Notas:

Fuente: http://www.telam.com.ar/notas/201411/85994-nietzsche-no-solo-descubre-sino-que-cede-conceptos.html

20 de noviembre de 2014. ARGENTINA

Aristóteles y la Política

La naturaleza social o política de los seres humanos es evidente por sí misma

Las reflexiones de Aristóteles acerca del estado están dirigidas al buen vivir. En este sentido, a diferencia de los sofistas que consideraban al estado una creación convencional, el estagirita está convencido de que el ordenamiento estatal responde a su carácter de sociedad natural.

La naturaleza social o política de los seres humanos es evidente por sí misma. Al respecto escribe Aristóteles en su Política: «El que es incapaz de vivir en sociedad o el que ninguna necesidad tiene de ello por bastarse a sí mismo, ése ha de ser o una bestia o un dios».

Ciertamente, los planteamientos políticos aristotélicos se circunscriben a la polis o Ciudad- Estado griega, ya que no tenía en cuenta, de modo especial, a los imperios y las naciones en sus elaboraciones sobre la organización política del poder. De todas formas, su teoría política se puede aplicar a cualquier estado o nación. Su penetración intelectual captó perfectamente los entresijos, la esencia y las funciones del Estado de una manera profunda.

Es indudable que la mentalidad de la época influyó en Aristóteles, en relación a su aprobación de la esclavitud por considerarla natural, algo que desde los parámetros modernos resulta absurdo. Lo que si es coherente es que afirme la diferencia de capacidades intelectuales y físicas de los hombres lo que, a su juicio, justifica que existan diferentes posiciones en la sociedad, en función de las mismas.

Este pensador llegó a escribir en relación con el dinero: «El dinero se inventó para ser usado en los cambios, pero no para aumentarlo por medio del interés». De lo que se deduce, a mi juicio, que no estaría de acuerdo con la actividad de los prestamistas, porque la consideraba una actividad no natural. Si viviera actualmente, creo que modificaría mucho el sistema financiero existente en el siglo XXI.

Aunque fue discípulo y amigo de Platón no aceptaba el esbozo platónico del estado ideal. Porque estaba convencido de que las propuestas organizativas de su maestro no eran convenientes al ser radicales. Por ejemplo, pensaba que el comunismo proyectado por Platón causaría graves problemas, discusiones continuas, ineficacia, etc. Aristóteles está, claramente, a favor de la propiedad privada, ya que es fuente innegable de disfrute y placer para los individuos. Desde la perspectiva aristotélica el modelo de estado platónico tiende en exceso a un igualitarismo o unificación que no es lo más apropiado y beneficioso para los sujetos.

Una de las cuestiones esenciales en las que insiste Aristóteles es en la necesidad de una educación de los ciudadanos, para que no deseen una riqueza excesiva. Puesto que la acumulación de dinero o de bienes en sí misma, no es algo positivo.

En relación con la actividad política Aristóteles se muestra partidario de que los ciudadanos, en la democracia directa en la que vivían, participaran de modo alternativo en el gobierno, y en el ser gobernados.Esto parece un planteamiento muy moderno y actual desde cierto punto de vista, y con las correspondientes diferencias por la distancia temporal y de costumbres. Consideraba, acertadamente, que todo ciudadano debe poder formar parte activa en la Asamblea, y en el ejercicio de la justicia, si bien de un modo controlado.

Investigando y estudiando los tipos de constituciones Aristóteles realizó una división básica en dos clases: las que buscan el bien común y las que no, porque persiguen el interés de la misma clase gobernante.

Para este filósofo el gobierno de la clase media es el mejor y el más deseable. Es lo que se denomina mesocracia.Ya que sucede que la aristocracia, ante las posibilidades reales de corrupción en el ejercicio del poder, es un ideal demasiado elevado, y con escasas probabilidades de lograr un gobierno estatal equilibrado y justo.

José Manuel López García

Notas:

Fuente: http://www.diariosigloxxi.com/texto-diario/mostrar/189282/aristoteles-y-la-politica#.VGtQIocijgA

18 de noviembre de 2014.  ESPAÑA

Por qué me asusta Nietzsche

Me aproximo a sus libros con recelo y deleite al mismo tiempo.

Hay filósofos que me entusiasman, como Spinoza y Hume. Otros me desagradan, como Kant y Heidegger. Hay, sin embargo, una tercera categoría que no puedo pasar por alto: la de aquellos que me perturban. Dentro de ésta, tiene un lugar especial Friedrich Nietzsche. Me aproximo a sus libros con recelo y deleite al mismo tiempo. Temo que un día acabe por convencerme… Así habló Zaratrustra es una obra que creí terminar de leer a mis 19 años pero, cada vez que la abro, descubro en ella algo nuevo.

El protagonista, que vivió diez años en soledad, regresa al mundo y lo primero que hace es interpelar al sol: ¿Qué sería de ti, de tu luz, de tu calor, si no tuvieras a los hombres, para iluminarnos y calentarnos? Sin nosotros, no tendrías razón de ser. Luego se burla de un anciano que le sugiere no mezclarse con la plebe. Es mejor alabar a Dios, recomienda. Pero Zaratrustra sabe algo que ignora el asceta: Dios ha muerto.

Nada que no hubieran dicho antes Demócrito, Lucrecio y otros ateos insignes. Pero Nietzsche nos obliga a reflexionar en lo que implica la ausencia de Dios. Para empezar, que debemos replantear nuestros valores. Todos. Este es, también, el tema de Genealogía de la moral, El crepúsculo de los ídolos y Más allá del bien y del mal.

Nietzsche detesta aquellos valores que inhiben la voluntad. Arremete contra las doctrinas que aconsejan autocontrol y resignación. El cristianismo, la primera de ellas. En El anticristo se ensaña contra el espíritu de mansedumbre que predica. Su moral es propia de esclavos, denuncia. Los cristianos presumen que Cristo ha venido a salvarlos. Pero, “¿quién los salvará ahora de su salvador?”, pregunta.

El filósofo alemán considera que son aquellos que se imponen quienes han alcanzado las cumbres más altas de la humanidad: Federico el Grande, Beethoven, Napoleón… Los apocados —ya se trate del oficinista que cumple una rutina burocrática de 9 a 5, o de quienes reprimen sus impulsos sexuales— no han contribuido en nada al desarrollo de la civilización.

Donde Darwin describió la despiadada lucha por la supervivencia y el triunfo de los que mejor se adaptaban a su entorno, Nietzsche convirtió esta lucha en proclama. Hizo un llamado a “vivir peligrosamente” y anunció, con belleza inaudita, que sólo los fuertes merecen vivir.

Ya en el siglo XX, Philippe Braud admite que el uso de la fuerza posee efectos destructores, pero “tiene, también, efectos fundadores”. Acierta: sin la lucha no existirían muchos de las que hoy consideramos conquistas sociales. Porque han sido conquistas que han costado sangre. Los países que hoy se jactan de garantizar los derechos humanos y de ser campeones de la libertad —Inglaterra, Francia, Estados Unidos…— llegaron a serlo gracias a desencuentros violentísimos.

Aunque era un nihilista y estaba convencido de que la existencia humana no tenía un fin per se, Nietzsche creía que había que dar rienda suelta a nuestra voluntad de dominio. Buscar igualar a los miembros de una comunidad, para “llevarla en paz”, como soñaban los utilitaristas, sólo acarrea mediocridad. ¿Cómo podríamos aspirar a una mejor sociedad si todos los hombres se resignaran a vivir y a dejar vivir, como enseñó John Stuart Mill? No habría ciencia, tecnología, artes ni deportes.

Todo esto lo dice de modo arrebatado, con uno de los estilos más persuasivos de la filosofía occidental. “Yo sólo podría creer en un dios que supiese bailar”, anunció. Ningún lector queda indiferente después de sumergirse en sus textos. La subversión que pregona es contagiosa, casi irresistible, incluso para quienes, como yo, creemos en la conveniencia de construir consensos y de apegar nuestra conducta a la ley. Nadie que lea a este impetuoso predicador queda indemne.

Gerardo Laveaga

Notas:

Fuente:  http://www.excelsior.com.mx/opinion/gerardo-laveaga/2014/11/14/992327

14 de noviembre de 2014.  MÉXICO

Más de 100 ebooks gratuitos de Filosofía [en ingles] para descargar

Desde Open Culture [ http://www.openculture.com/free-philosophy-ebooks ] comparten una interesante colección de ebook de Filosofía, con obras de Aristóteles, Friedrich Nietzsche, Hegel, Wittgenstein , entre otros.

Una recopilación creada a partir de diferentes proyectos web que han compartido estas obras para su descarga gratuita o su lectura online.

Por ejemplo, descubriremos ebooks de Friedrich Nietzsche desde uno de los sitios dedicados a difundir sus obras.

También veremos varias obras de Aristóteles provistas por The Internet Classic Archive, que tiene más de 400 obras de literatura clásica en sus archivos. O podemos disfrutar de la lectura de “Discurso del método para conducir bien la propia razón y buscar la verdad en las ciencias” de René Descartes, compartido por la Universidad de Adelaida.

En cada uno de los enlaces que comparten en Open Culture, se indican todas las opciones de lectura que provee (formatos, dispositivos, etc), para escoger la prepuesta que se adapte a nuestros hábitos de lectura.

Una interesante recopilación que pueden guardar en sus marcadores aquellos que gusten de este tipo de literatura, ya que el equipo de Open Culture sigue actualizando la colección con más obras de dominio público.

Notas:

http://wwwhatsnew.com  : fundador: Juan Diego Polo - .(JavaScript must be enabled to view this email address)


Fuente:  http://wwwhatsnew.com/2014/11/11/mas-de-100-ebooks-gratuitos-de-filosofia-para-descargar/

12 de noviembre de 2014

¿Sabes caminar?

Escribe Frédéric Gros en su ensayo sobre el andar que hay libros que huelen a cerrado, a biblioteca, a archivadores, a sótanos de conciencia, en los que no entra la luz del día; y que hay libros que huelen a aire libre, a paisaje amplio, y que reflejan la nítida luz de las montañas o el destello del mar bajo el sol. También puede adivinarse el cuerpo del escriba. En los textos de biblioteca llega a percibirse el cuerpo doblado, encorvado, encogido. En los otros se adivina a un caminante, erguido y tenso como un arco, el torso expuesto, las piernas fibrosas. De la escritura y del escritor siempre cabe preguntarse lo mismo: ¿sabe caminar? (Nietzsche).

Detrás de la escritura está el pensamiento, del que la primera es sólo el último acto. Habla Gros de los filósofos griegos y se fija en Sócrates, yendo de acá para allá en el ágora, buscando audiencias, inquieto como un tábano. A Sócrates le gustaba la plaza pública, la gente, la filosofía en el follón, pero caminar por las buenas no tanto. De hecho, en el Fedro muestra su horror a dejar atrás las murallas de la ciudad y lanza una diatriba contra eso que llaman naturaleza. Buena para la crianza de gallinas, y poco más. Pero sus ideas son de cielo abierto. Así que de la escritura huía como de las mazmorras.

Por algunos comentarios de Diógenes Laercio sospechamos que Platón enseñaba caminando. En cuanto a Aristóteles, se ganó el famoso apodo de peripatêtikos (itinerante), aunque aquí existe la duda de si no sería llamado así por el lugar que ocupaba el Liceo, un antiguo gimnasio a orillas del Ilisos que tenía un peristilo (peripatos). En todo caso, cuando Rafael pintó La Escuela de Atenas (detalle del cuadro, en la ilustración), los pintó en marcha.

Después está el credo de que Dios es andarín, a juzgar por las palizas que se pegó su hijo, no menos que Dios, entre Galilea y Jerusalén, y su empeño en que todo el mundo le siguiera a pie. La libertad de pensamiento y la liberación de las cadenas de la tradición se hacen marchando. Hay que acordarse de Confucio y de su filosofía del camino, que le llevó por media China con su doctrina de renuncia después de haber sufrido las intrigas de la corte imperial. En fin, el Tao.

En época más reciente, quizá los más enérgicos defensores de poner a ritmo un pie delante de otro hayan sido Rousseau, Nietzsche y Rimbaud (los paseos de Kant eran un poco raquíticos y odiaba sudar). Rousseau camina para encontrar dentro de sí al primer hombre, el ser primigenio que la sociedad ha destruido, en lo individual y en lo colectivo. Le aterrorizaban los cuartos con escritorio y las bibliotecas, imágenes de la muerte en vida.

Nietzsche caminaba, en los tiempos saludables, entre seis y ocho horas diarias (lo que, diga lo que diga Gros, era síntoma de enfermedad), ya fuera dando vueltas al lago Leman con su amigo Carl von Gersdorff, ya fuera por las rutas alpinas de Sils-Maria. Por lo que toca a Rimbaud, pillaba el zurrón y se iba de Charleroi a Bruselas como el que sale a dar un paseo por el jardín del patio. Como Europa se le quedó pequeña y populosa, terminó en el desierto, yendo y viniendo de Adén a Harar hasta quedar exhausto y morir a los 37 años.

Es difícil estar seguro de la relación entre el carácter creativo y las caminatas (muchos senderistas jamás se han cruzado con un pensamiento), pero es cierto que, cuando existe esa disposición, las piernas mueven algo más que el cuerpo y abren a la vista a algo más que cimas o praderas.

Alejandro Gándara

Notas:

Fuente: http://www.elmundo.es/blogs/elmundo/escorpion/2014/11/10/sabes-caminar.html

10 de noviembre de 2014.  ESPAÑA

Los papeles de Nietzsche

Un recorrido por la fascinante y esclarecedora exposición que el Goethe und Schiller-Archiv de Weimar dedica al filósofo con motivo del 170 aniversario de su nacimiento.


Nietzsche, Lecturas Carta de Friedrich Nietzsche a Umberto I, rey de Italia (nota demente). 4 de enero de 1889. Klassik Stiftung Weimar / Goethe- und Schiller-

Con motivo del 170 aniversario del nacimiento de Friedrich Nietzsche, el Goethe- und Schiller-Archiv (GSA, Archivo Goethe y Schiller) de Weimar presenta una exposición de los papeles del filósofo alemán. Inaugurado en 1885 para conservar el legado de Goethe tras la muerte de su último nieto, el GSA es el archivo literario más antiguo de Alemania y uno de los más relevantes del mundo. En él se conservan no sólo la mayor parte de los legados de los cuatro principales autores de la época dorada de Weimar (Goethe, Schiller, Wieland y Herder), sino también los documentos de varias editoriales y sociedades, de autores como Georg Büchner y algunos representantes de la época moderna como Franz Liszt, Henry van de Velde o Harry Kessler.

El caso de Nietzsche es, por varios motivos, especial. Tras el colapso mental del filósofo en Turín a principios de enero de 1889, los amigos Heinrich Köselitz, alias Peter Gast, cuyo valioso legado se conserva también en el GSA, y Franz Overbeck se hicieron cargo de sus papeles y le llevaron de regreso a casa de su madre en Naumburg, a unos 50 Km. al noreste de Weimar. En 1893, su hermana, Elisabeth Förster-Nietzsche, regresó de Uruguay ―su marido, un antisemita furibundo, se había suicidado tras el fracaso de la colonia aria Nueva Germania― dispuesta a luchar por el legado del filósofo y, sobre todo, a imponer su propia interpretación de la obra. Como primera medida, expulsó a Overbeck y Peter Gast (al que luego readmitió) y maculó la edición que éstos habían iniciado; como segunda, impulsó en 1894 la creación del Nietzsche-Archiv (Archivo Nietzsche). Tras una disputa legal con su madre, Elisabeth adquirió los derechos de la obra de su hermano y trasladó, dos años después, el archivo a Weimar. Tras la muerte de la madre, en 1897, se llevó a su hermano a la villa Silberblick, la nueva sede del archivo, donde viviría hasta su muerte en 1900.

Una obsesión casi enfermiza

Gracias a la obsesión casi enfermiza de Elisabeth por la obra de su hermano, el legado de Nietzsche es uno de los más completos. Por un lado, había conservado desde un primer momento todos los documentos de su hermano; por otro, logró, con un trabajo detectivesco, recuperar una serie de papeles que habían quedado en Italia. Pese a todos los ―justificados― reparos morales hacia la conducta de Förster-Nietzsche y sus posturas antisemitas, nacionalistas y reaccionarias, la posteridad le debe un archivo completísimo, que comprende documentos desde que el futuro filósofo aprendió a escribir hasta algunos que el propio Nietzsche querría haber destruido, del que tan sólo faltan algunas de las cartas, que se hallaban en poder de Overbeck y acabaron en la biblioteca de la universidad de Basilea.

El Archivo Nietzsche funcionó desde su fundación como un archivo moderno, emprendiendo la ardua tarea de archivar sistemáticamente y conservar rigurosamente los testimonios vitales y editar la obra del filósofo, y convirtiéndose, bajo la égida del cosmopolita Harry Kessler y hasta la cesura que supuso la primera guerra mundial, en un centro de intercambio intelectual de rango internacional. El archivo, que se mantuvo durante décadas sin dinero público, sobrevivió a una serie de avatares: sin entrar en detalles, la primera guerra mundial conllevó la pérdida de los contactos internacionales bajo la dirección del nacionalista Max Ohler, la inflación de los años veinte casi llevó a la fundación a la ruina y, tras la segunda guerra mundial, sólo la decidida actuación del director del GSA pudo impedir que el ejército rojo se llevase los papeles a la Unión Soviética.

En 1945, el archivo fue clausurado, y, durante 40 años, hasta el colapso de la DDR, fue sólo accesible para investigadores provenientes del extranjero y en condiciones harto difíciles ―de ahí la accidentada historia de la canónica edición crítica de Giorgio Colli y Mazzino Montinari―. La decisión de las autoridades culturales de la DDR de dejar el archivo clausurado pero visible para todos, da fe de las dificultades del régimen comunista con el problemático legado del filósofo.

Una edición complejísima

La muestra del GSA, la institución que alberga el legado de Nietzsche, concebida por Martina Fischer, Thomas Föhl y Bernhard Fischer, no pretende aportar nuevos conocimientos sobre la obra de Nietzsche, sino más bien ofrecer al visitante la posibilidad de seguir la historia de una edición complejísima y de entender, con ayuda de los manuscritos expuestos y de los materiales adjuntos (transcripciones, fotografías, apuntes), la génesis y la recepción de una obra de carácter tan universal.

En diciembre de 1888, unas semanas antes de la enajenación de Nietzsche, sus amigos empezaron a preocuparse seriamente por su salud: Nietzsche había comenzado a enviar sus famosas notas dementes a personajes reales, históricos o mitológicos, que firmaba como Dionisio o El Crucificado. Por ejemplo, se expone una nota dirigida a Umberto I de Italia: “A mi querido hijo Umberto: / ¡Mi paz sea contigo! Llego el martes a Roma y quiero verte al lado de su Santidad el papa. / El Cruzificado.” Pese a que Nietzsche la escribió en caracteres latinos y letras de molde de gran tamaño para que pudiesen ser leídas sin dificultad, es evidente el temblor de la mano, síntoma de su enfermedad. [véase imagen 1: GSA, Sign.: 71/BW 279, propiedad de la Klassik Stiftung Weimar / Goethe- und Schiller-Archiv.]

La muestra permite ―mediante un aforismo de Humano, demasiado humano― percibir el origen y desarrollo de nuevos pensamientos desde el momento en el que surge la idea ―casi como una epifanía y generalmente durante un paseo, ya que Nietzsche no era aficionado al trabajo de escritorio―, con la primera anotación en el cuaderno de notas (en octavo), la segunda fase en el cuaderno en cuarto, el dictado ―a causa de su miopía extrema y de sus frecuentes migrañas, Nietzsche tenía que recurrir a asistentes― puesto a limpio por Peter Gast, la corrección de las galeradas y, en una última fase, la reordenación de los fragmentos, un trabajo hecho con tijera y cola, recortándolos y pegándolos sobre un folio.

La escritura de Nietzsche sigue siendo aún un desafío para los filólogos y especialistas más avezados, por su gran variabilidad y por ser extremadamente difícil de descifrar. Las causas son diversas: por un lado la miopía, que casi llegó a la ceguera, a la que más adelante se sumó el temblor de la mano ―uno de los muchos síntomas de su enfermedad nerviosa―; por otro, como es el caso de los cuadernos de notas ya aludidos, Nietzsche a menudo escribía caminando. Él mismo, consciente del problema ya que a veces tenía dificultad para leer sus propias notas ―“escribo como un cerdo”―, intentó solucionarlo adquiriendo en 1881 una de las primeras máquinas de escribir producidas en serie, la Schreibkugel o esfera escribiente, diseñada por el danés Malling-Hansen, profesor de sordomudos.

La máquina de escribir, carísima, resultó un aparato muy delicado y de difícil manejo para un Nietzsche que estaba siempre de viaje, de forma que sólo la usó durante ocho semanas en la primavera de 1882. Gracias a las últimas investigaciones de los rollos de tinta, se han podido datar con precisión varias notas mecanografíadas y se ha podido demostrar que Nietzsche, que al principio escribía con dos dedos, llegó a usar hasta ocho. En el GSA se muestra, como una de las piezas más espectaculares, este aparato de Nietzsche, que sólo tiene letras mayúsculas y los signos más habituales, junto a una nota mecanografiada con tinta azul y roja. [véase imagen 2, propiedad de la Klassik Stiftung Weimar / Direktion Museen.]

Otras vitrinas están dedicadas a la problemática relación con Richard Wagner y a ideas centrales en su filosofía, la inversión de los valores y el eterno retorno, del que se exhibe un cuaderno con un primer esbozo de la idea. Especial atención merece La voluntad de poder. Intento de una inversión de todos los valores (Der Wille zur Macht), en tanto que no se trata de una obra original de Nietzsche, sino de una compilación del Archivo Nietzsche. Elisabeth Förster-Nietzsche fue expulsando sucesivamente a los directores del Archivo que trabajaban en la edición de las obras completas, manipulando el legado de su hermano para lograr su objetivo principal: ofrecer una visión completa de la obra y elevar a su hermano a la altura de los clásicos de la filosofía. Para ello necesitaba esta obra culminante, con un sistema positivo de su doctrina. La obra, que salió a la venta como obra original de Nietzsche, es en realidad una reconstrucción del Archivo Nietzsche bajo la dirección de Förster-Nietzsche a partir de restos abandonados y reutilizados y de aforismos inéditos.

En la exposición se documentan la manipulación y las falsificaciones de Elisabeth Förster-Nietzsche, que, pese al enorme mérito de haber conservado todos los testimonios escritos de su hermano, por nimios que fueran, seguía su propio interés. El ejemplo más ilustrador es una serie de cartas de Nietzsche que ella copió y entregó a los investigadores declarando haber hecho una copia literal del original y que, en realidad, había censurado, cambiando nombres y destinatarios. Al comparar esas copias con las de Malwida von Meysenbug ―amiga del filósofo―, salta a la vista la manipulación de Förster-Nietzsche, que, en el caso de la carta expuesta, había quemado una parte de la misiva en la que precisamente Nietzsche cargaba contra el antisemitismo de su hermana.

Héctor Canal Pardo


(Oviedo, 1980) es doctor en filología alemana por la Technische Universität Braunschweig. Actualmente trabaja como investigador y editor en el Goethe- und Schiller-Archiv de Weimar. Entre otras publicaciones, ha traducido textos y autores fundamentales del romanticismo alemán (E.T.A. Hoffmann, Wackenroder y Tieck) así como un relato de Jakob Wassermann para KRK Ediciones (Oviedo).

Notas:

Fuente:  http://mas.asturias24.es/secciones/lecturas/noticias/los-papeles-de-nietzsche/1415186511

6 de noviembre de 2014.  ESPAÑA

El hombre unidimensional. Vigencia de un clásico

Sólo quien no entiende lo que está pasando puede estar satisfecho y conforme con los beneficios del sistema -Herbert Marcuse, filósofo alemán

El ser humano unidimensional se guía por la creencia de que todo lo que no puede definirse en términos de lo actualmente existente no tiene cabida en el sistema. Su creencia ciega de que lo actual es lo único real, y de que en el sistema encontrará todos los bienes que necesita le lleva a tener una “conciencia feliz” con la que busca la preservación de un orden de hechos que considera necesario.

Este año se celebran los primeros 50 años de la publicación original de “El hombre unidimensional”, texto cumbre del filósofo alemán Herbert Marcuse. Con el fin de analizar la vigencia de este clásico, el pasado viernes se llevó a cabo una mesa panel organizada por el doctor Esteban Krotz de la Unidad de Ciencias Sociales del Centro de Investigaciones Regionales “Dr. Hideyo Noguchi” de la Uady y por el maestro Rodrigo Llanes Salazar, de las asociaciones civiles Proyecto Utopía y México vía Berlín. Además de los dos académicos referidos, participamos en la mesa la maestra Ligia Cámara Ferráez (Universidad Marista) y el autor de esta columna.

A medio siglo de la publicación de “El hombre unidimensional”, es posible afirmar que los principales elementos que constituyen la base del pensamiento unidimensional descrito por Marcuse no se han modificado sustancialmente y que tan sólo han sufrido variaciones de grado. Sería imposible resumir las causas de este fenómeno sin sacrificar su profundidad, por lo que este análisis se enfocará en su capa más exterior y, por ende, más visible.

En las últimas semanas diversos legisladores yucatecos han desplegado costosísimas campañas para intentar posicionarse con miras a las elecciones internas en las que cada partido seleccionará a sus candidatos para las elecciones de 2015. Todo parece indicar que el sistema de partidos yucatecos operará con las mismas reglas de siempre y que nuestra partidocracia terminará repartiéndose las posiciones y el acceso a los recursos públicos que éstas implican. Sus elecciones internas serán simulaciones, participarán en este proceso diversos “delfines”, familiares de integrantes de las élites de cada partido y usufructuarios de cuotas partidistas. Las campañas se caracterizarán por el dispendio y por la falta de propuestas. Esto es, se nos dice, democracia.

Sin embargo, para Marcuse estaríamos en realidad ante la funcionalización del concepto “democracia”. De acuerdo con este filósofo, la funcionalización del lenguaje no es otra cosa que el rechazo de los conceptos que trascienden los hechos. El lenguaje funcional es, como la sociedad industrial, cerrado y operacional, ya que identifica a cada cosa con su función y privilegia la inmediatez. En este tipo de lenguaje, el concepto deja de ir más allá de la cosa particular y es engullido por la palabra. Los conceptos no operacionales son calificados entonces como no realistas y en sustitución de éstos el lenguaje da paso a palabras que representan imágenes.

La diferencia entre un concepto, siempre universal, y una palabra, que designa a un particular, estriba en que el primero hace referencia a la potencia y la segunda al acto. Un concepto es “una representación mental de algo que es conocido, comprendido y abarcado como resultado de un proceso de reflexión”. La riqueza del concepto radica en que, más allá de representar lo que existe en acto, éste también designa lo que no es y lo que debería ser; es decir, lo que existe en potencia.

“Democracia” es un concepto que puede ser definido como “doctrina favorable a la intervención de un pueblo en su gobierno o predominio del pueblo en el gobierno político de un Estado”. Con este concepto sabemos lo que la democracia es, lo que no es y lo que debería ser. Es por ello que nos sirve como marco de referencia para enjuiciar la lastimosa realidad del estado de cosas de la democracia yucateca, y para enfocar los procesos de selección interna de los partidos locales y a los posibles candidatos de forma tal que queden expuestas sus carencias, en lugar de aceptar su existencia como el único escenario posible.

El lenguaje unidimensional cancela los opuestos en la totalidad existente y presenta lo mismo a los seres humanos que a las cosas siempre operando. Por eso Marcuse lo acusa de anticrítico. Al considerar todo lo que es por la manera en que aparece nuestra percepción del mundo es circular y se valida a sí misma. Si tomamos la definición operacional de “democracia” -es decir, la imagen del estado de cosas del proceso electoral yucateco- y la volvemos nuestro punto de referencia, entonces siempre validaremos como democracia esta imagen, por contradictoria que sea, sin importar su relación con el deber ser implicado en el concepto.

Si bien es cierto que es en la comunicación funcional donde mejor se puede apreciar el componente político de la conciencia feliz, ésta es tan sólo la capa exterior de la racionalidad tecnológica de este universo unidimensional. Para Marcuse, a través de su modo de producción y distribución, el poder tecnológico del aparato productivo afecta la racionalidad de los seres humanos a los que, en teoría, sirve. Bajo el imperio de la racionalidad tecnológica los hechos se rigen por las leyes de producción en masa que se caracterizan por la eficiencia y por la productividad.

A pesar de su disfraz de neutralidad, las implicaciones políticas del pensamiento unidimensional son evidentes. La conciencia feliz de nuestros días, como la de 1964, se refleja en un nuevo conformismo que constituye una forma de conducta social. Salir de la trampa en la que hemos caído no es tarea fácil. Tal parece que más bien nos encontramos atrapados en el círculo vicioso de la liberación que para Marcuse consiste en que para trascender más allá de las condiciones existentes primero es necesario trascender dentro de estas condiciones. Para ello los yucatecos necesitamos el desarrollo de condiciones técnicas, verdaderos artistas y pensadores críticos.

La verdadera racionalidad que nos lleve a “vivir, vivir bien y vivir mejor” está todavía por ser descubierta. Su descubrimiento depende de la supervivencia de lo que Marcuse denomina libertad negativa: la libertad que consiste en el reconocimiento de una crítica enraizada en lo conceptual y en lo histórico como fuerza contraria a la opresión y al poder ideológico de los hechos dados. La lectura de “El hombre unidimensional” es, ahora más que nunca, una inmejorable forma de dar comienzo a este recorrido.- Mérida, Yucatán.

Antonio Salgado Borge

Es Maestro en Estudios Humanísticos con especialidad en Ética (ITESM). Profesor y director en la Universidad Marista de Mérida

Notas:

.(JavaScript must be enabled to view this email address)

@asalgadoborge

asalgadoborge.wordpress.com


Fuente:  http://yucatan.com.mx/editoriales/opinion/el-hombre-unidimensional

3 de noviembre de 2014.  MÉXICO

Aprender a emprender. Fernando Rodríguez Genovés

Acerca del libro Líderes en la historia. Líderes en la empresa. Aprendiendo de personajes históricos de Salvador Rus Rufino (Pirámide, 2014).

Felicidad

Según palabras del célebre escritor e historiador británico Thomas Carlyle: «Puede ser un héroe lo mismo el que triunfa que el que sucumbe, pero jamás el que abandona el combate.» He aquí sintetizado el retrato del individuo eminente y sobresaliente, esbozado el tipo ideal de aquellas personas que llegan a constituirse en personajes, que dejan tras de sí una obra, que destacan del vulgo y lo común. O dicho de otro modo: «Se niegan a repetir los gestos que la costumbre, la tradición y, en resumen, los instintos biológicos, les fuerzan a hacer.» (José Ortega y Gasset).

Fortalecidos por el poder de la voluntad y el espíritu práctico, los héroes acometen continuas empresas, más encaminados y proclives a la gesta que al gesto. También, a veces, son distinguidos por la categoría de «líderes», y aun de «titanes», como hace Salvador Rus Rufino, catedrático de Historia del Pensamiento y Movimientos Sociales y Políticos de la Universidad de León, y director de la Cátedra de Empresa Familiar y Ética de los Negocios, en un reciente libro, donde traza un sólido paralelismo y una razonada afinidad entre líderes en la historia y líderes en la empresa.

No es muy popular entre los españoles la «cultura empresarial». Ni la figura del empresario, últimamente más conocido como «emprendedor»; será por aquello de sortear o eclipsar el término maldito, y evitar llamar a las cosas por su nombre. O acaso sea otro efecto del «pensamiento débil». Ni siquiera está bien visto el promover negocios, invertir, abrir mercados. Ni crear empleos; mejor es recibir sin más un subsidio o la «renta básica» o pasar directamente al jubileo de la jubilación. Ni, por supuesto, generar riqueza; gusta más «redistribuirla», manera light y muy moderno de referirse al expolio y al ataque a la propiedad privada. Tampoco está bien considerada la acción misma de ganar dinero, considerando más digno y progresista, el recibirlo o simplemente cogerlo. Dichas actitudes reactivas contrastan, sir ir más lejos y por poner solo un ejemplo, con el hecho de que en España estén ubicadas algunas de las escuelas de negocios más prestigiosas del mundo, o que marcas y etiquetas de empresas nacionales se extiendan con éxito y reconocimiento por doquier.

A la vista de este panorama, resultan muy necesarios y útiles trabajos como el aquí referido al objeto de prestigiar (o al menos dar a conocer) los valores asociados a la tarea empresarial, en general, y la de las empresas familiares, en particular, como son «la armonía (unidad de intereses, de autoridad, confianza, comunicación, compenetración y flexibilidad) y el compromiso (entrega a un ideal, sacrificio personal, exigencia de lo mejor y pensamiento a largo plazo)».

De notorio y explícito empeño didáctico —repárese en el subtítulo mismo: «Aprendiendo de personajes históricos»—, el volumen ofrece concisas biografías de treinta y siete personajes históricos, ejemplos de la fidelidad a su misión, su visión del mundo y sus ideas, de las cuales caben extraer provechosas enseñanzas de cara al éxito empresarial:

Solón de Atenas • Alejandro Magno • Aníbal • Escipión el Africano • Julio César • Octavio Augusto • Trajano • Carlomagno • Al-Hakam II • Jaime I el Conquistador • Alfonso X el Sabio • Isabel la Católica • Fernando el Católico • Francisco Jiménez de Cisneros • Gonzalo Fernández de Córdoba, el «Gran Capitán» • Juan Sebastián Elcano • Carlos I de España y V de Alemania • El conde-duque de Olivares • Cristina de Suecia • Pedro I el Grande • Blas de Lezo y Olavarrieta • Carlos III • Arthur Guinness • George Washington • El duque de Wellington • Abraham Lincoln • Victoria I • Henry Jarvis Raymond • Florence Nightingale • Elías Masaveu Rivell • Ramón de la Sota y Llano • Manuel Raventós i Domènech • Marie Curie • Antonio Gaudí • Winston Churchill • Franklin D. Roosevelt • Konrad Adenauer.

Llama, con todo, la atención que en este selecto listado dominen las figuras vinculadas al mundo de la política, las armas y las artes, quedando muy reducida la nómina de empresarios y hombres de negocios propiamente dichos. De acuerdo con el propósito del libro, acaso hubiera sido más congruente y, sobre todo, más fructífero, haber concedido más espacio y reconocimiento a los genuinos «líderes de empresa», a quienes lo son por derecho propio e inmediata actividad, y no tanto por influencias indirectas y otra clase de intervenciones. Ejemplos no faltarían al respecto.

Después de todo, no hay mejores lecciones de economía práctica que las ofrecidas por la gestión y el cometido diario de las empresas familiares, y aun de las familias mismas, de las que tanto deberían aprender las Administraciones y las autoridades públicas en eficiencia, competencia y control del gasto. No es por casualidad que la palabra «economía» provenga de la voz griega «oikos», que significa «casa», y de «nemo», es decir, administrador.

Notas:

Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2014/n152p07.htm

El Catoblepas • número 152 • octubre 2014 • página 7

2 de noviembre de 2014.  ESPAÑA

Filosofía, pasión y poesía

Que la filosofía es una disciplina que conduce a la paz del espíritu y rechaza la pasión, constituye una de las tesis básicas de la corriente filosófica imperante, que he denominado “tradicional, racional y teocéntrica”, en mi obra Antropos. Además esta actitud es contradicha por los grandes filósofos, poetas, que al ser lo uno y lo otro, se acercan un poco más a las eternas verdades que el humano añora, a través no solo del intelecto sino de la pasión. Señalemos a dos de ellos: Rousseau y Nietzsche. Ambos aquejados, ciertamente, por trastornos de salud. Parece que esta última, si bien conduce a la felicidad, se aleja de la sabiduría. “Puede afirmarse que el hombre feliz jamás fantasea, y sí tan solo el insatisfecho…”,  escribe Freud. Esto, aplicado al poeta, también puede serlo al filósofo. (Así se puede asegurar que el hombre feliz se dedica a disfrutar la vida y le es indiferente la filosofía).

Tanto Rousseau como Nietzsche, aman apasionadamente la vida, esta vida. Desean intensamente el gozo, la dicha, en fin,  lo más difícil de alcanzar: la felicidad. En esto, y en otros puntos, difieren de aquellos filósofos tradicionales, racionales y teocéntricos, que van desde Sócrates hasta Kant y quienes, a pesar de ser más sanos, establecen la imposibilidad absoluta de la felicidad en este mundo.

Sin duda alguna es más fácil partir del postulado pesimista que afirma que el hombre no puede alcanzar la felicidad, que lanzarse a la desaforada lucha por lograrla. En otras palabras, es más fácil pensar que vivir.

Es indiscutible que todos los humanos poseen necesidades instintivas que han de reprimir dentro del contexto social en el que viven. Pero también no es menos cierto que estas necesidades son más imperiosas en unos humanos que en otros. Los poetas son seres insaciables. Al no lograr satisfacer su necesidad más imperiosa, la de amar, se lanzan a la creación literaria. A través de ella, descargan sus desaforadas pasiones, sus más prohibidos deseos. Al hacerlo, se convierten, en menor o mayor grado,  filósofos. Se puede afirmar que toda poesía es filosofía; por el contrario, no toda filosofía es poesía.

En el mundo clásico, Heráclito, Platón y Lucrecio son poetas y filósofos. En el mundo moderno, entre otros, Rousseau y Nietzsche; no así Kant ni Heidegger.

Y hay diferencia entre uno y otros. Entre los filósofos que son solamente filósofos y entre los filósofos que al mismo tiempo son poetas.
Los primeros, simplemente huyen de las pasiones y tranquilamente se dedican a razonar con una lógica implacable que satisface todo deseo sensual o sexual. Piensan mucho,  viven poco, gozan poco, sufren poco.

Los segundos, le hacen frente a las pasiones, se adentran en ellas. Al no poder saciar todos sus deseos, se dedican a razonar, pero con una razón que conlleva más vida que lógica. Viven mucho, gozan mucho, sufren mucho; como consecuencia, piensan mucho.

“Y el camino de las pasiones me condujo a la verdadera filosofía”, dice Rousseau. Luego, insiste en la importancia de sentir al afirmar que, antes de pensar, sintió.  “Ver la ciencia con la óptica del artista, y el arte, con la de la vida…”, afirma Nietzsche al proclamar a un dios que satisfaga todos sus instintos, todas sus necesidades, que desboque toda su animalidad pasional, pero que a la vez sea un artista: “…tan sólo un dios-artista completamente amoral y desprovisto de escrúpulos, que tanto en el construir como en el destruir, en el bien como en el mal, lo que quiere es darse cuenta de su placer y su soberanía idénticos, un dios-artista que, creando mundos, se desembaraza de la necesidad implicada en la plenitud y la sobre plenitud, del sufrimiento de las antítesis en él acumuladas…”. Tal dios es Dionisos, que representa lo inconsciente, lo instintivo, la expresión de las emociones más altas y fuertes tanto de felicidad como de infelicidad.

Rousseau confiesa: “Son tan vehementes mis pasiones que mientras estoy dominado por ellas, mi impetuosidad no tiene límites…”.

Margarita Carrera

Notas:

Fuente:  http://www.prensalibre.com/opinion/Filosofia-pasion-y-poesia_0_1238876388.html

30 de octubre de 2014. GUATEMALA

Nietzsche transpersonal

A Nietzsche se le conoce mal y se le tergiversa mucho. Crítico del budismo de Schopenhauer, al tenerlo por vida en retirada, impulsa paradójicamente una espiritualidad afín al budismo (o al mindfullness): atención plena hacia la vida y desidentificación de lo que le es hostil.

La aceptación íntegra vital (sufrimientos, azares, errores, horrores) era su núcleo central de todo valor moral. Entendía –como la tradición clásica–, que la sabiduría trata de vencer la resistencia de las pasiones para obligarlas a servir a vida y moral y hacer de éstas algo luminoso y deseable mediante la aceptación de la realidad tal como se presenta, desmontando críticamente la construcción de realidades imaginarias a la medida de los deseos frustrados y la supervivencia, suplantación que sabemos inevitable para adaptarse a una sociedad que la promueve y favorece ya desde la familia, pero que adultera la naturaleza propia en favor de útiles ficciones sociales de competencia, prestigio, poder, etc., es decir cuánto apuntala al yo frente al otro en la vida cotidiana.

Nietzsche apuntaba al callado silencio del Ser, próximo a la gran tradición que desde el mundo clásico instruía en la “desidentificación” (mejor que “desapego”) de las pasiones que nos agitan, causan nuestra infelicidad y aplastan el principio saludable de la vida en crecimiento. Para él la principal manifestación del amor a sí mismo, fundamento de la vida virtuosa (tan descalificada como “egoísmo”), era la superación de sí, sin la que la vida no tendría sentido, y cuyo indispensable punto de partida era la aceptación de sí (dificultada por las éticas dualistas, a las que Nietzsche opone su sabiduría de los opuestos), algo imposible sin un “sabio olvido” del pasado serenamente aceptado como necesario, pues el amor fati al propio destino es preciso a la vida en crecimiento. Se llegaría así a la lucidez del Orfeo que no teme al abismo y se adentra en él disolviendo con música las sombras melancólicas del pasado. Sólo el paralizador mirar una sola vez hacia atrás le impide el rescate de su amada Eurídice de la vida traicionada. Sabe Nietzsche que sólo este deber impuesto a sí mismo es virtuoso: un quererse y un querer lo mejor para sí transmutando en vida consciente la vida ficticia sin más significado que las rutinas en fuga del sufrimiento en procura de la “felicidad”. En el fuego del autor del Anticristo arde así paradójicamente con tanta o mayor intensidad que entre los grandes santos el noble anhelo de una vida elevada.

José Luis Bouza Álvarez

Notas:

Fuente:  http://www.elcorreogallego.es/opinion/ecg/jose-luis-bouza-alvarez-nietzsche-transpersonal/idEdicion-2014-10-28/idNoticia-897883/

28 de octubre de 2014.  ESPAÑA

No nos despierten más

“Señor del Génesis y el Viento, Te lo devuelvo todo: La arcilla y el soplo que me diste… Vuélveme al silencio y a la sombra, Al sueño sin retorno, a la Nada infinita… No me despiertes más”

León Felipe

¿Qué delito cometieron nuestros antepasados, dolorosamente transmitido, cuajado de culpas, lleno de castigos impresos en la memoria. Nuevas huellas repetidas de macabros espectáculos; Ayotzinapa. Seres desvalidos, condenados sin culpa por el azar a vida enferma y muerte prematura? Hermanos promotores de sentimientos solidarios que al desfallecer consiguen despertar la conciencia nacional dormida a impulso de indecible terror. Locos y convulsos se echan en los brazos, unos de otros, en demanda de socorro, llorando a mares y diciendo a gritos: ¡Ya, por favor, Justicia! Mientras, seguimos probando la hiel de trágicas destrucciones. Los protagonistas, los pobres. Situaciones traumáticas quedan en la memoria y al repetirlas nulifican el impacto de la anterior.

En su espléndido libro Los tarahumaras Antonin Artaud (Barral Editores, Barcelona 1972) enfatiza la danza de la crueldad ¿Qué más crueldad que el hambre, la hambruna? Ritma esa reconstrucción que trata de encontrar un lugar opuesto a la civilización occidental. La realidad no está constituida todavía porque los órganos verdaderos del cuerpo humano no están todavía compuestos y situados. Creo que “El teatro de la crueldad” acaba ese emplazamiento y acomete una nueva danza del cuerpo del hombre; una nada coagulada. En el silencio de las palabras es como mejor podemos escuchar la vida. Sintaxis que regula el encadenamiento de las palabras, gestos que no serán ya gramática de la predicación, ni lógica del espíritu claro.

Las huellas inscritas en el cuerpo “el hambre” no serán incisiones graficas, sino heridas recibidas en la destrucción de Occidente. Su metafísica estigmas de una implacable guerra. “El estigma y no el tatuaje: así, en la exposición de lo que habría tenido que ser el primer espectáculo del teatro de la crueldad (“La conquista de México”), que encarna la “cuestión de la colonización”, y que habría “hecho revivir de manera brutal, implacable, sangrante, la siempre viva fatuidad de Europa” (El teatro y su doble, IV, p. 152), el estigma sustituye al texto: “De este choque del desorden moral y la anarquía católica con el orden pagano, pueden surgir inauditas conflagraciones de fuerzas e imágenes, sembradas aquí y allá de diálogos brutales. Esto a través de luchas de hombre a hombre que llevan consigo, como estigmas, las ideas más opuestas” (A. Artaud). “La palabra soplada en la Escritura la diferencia, de Derrida”, Anthropos.

Se habla de la crueldad que ejercen los poderosos sobre los débiles en un truculento juego sadomasoquista, pero no se puntualiza que el hambre es quizá la peor de las crueldades que podemos infligirle al otro. Negarle al individuo la posibilidad de acceder a la más primaria de las necesidades biológicas es el peor de los crímenes. Aunadas hambre y desesperanza los sujetos pierden la dimensión humana y se lanzan a matar o morir (Iguala) en fallido intento por escapar a la infrahumana calidad de vida. Se requiere ahondar en el estudio de la crueldad humana (la colonización) como lo hacen Antonin Artaud y Derrida sus variantes y sobre todo en aquella (¿la Conquista de México?) que conduce a someter al semejante a una muerte lenta, agonía prolongada, muerte por hambre y depauperación no sólo del cuerpo sino también del espíritu que se repite y nulifica la anterior.

Notas:

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2014/10/24/opinion/a07a1cul

24 de septiembre de 2014.  MÉXICO.

La poca originalidad de Nietzsche se descubre en una publicación

En cinco capítulos y poco más de 200 páginas, el filósofo chileno Jorge Luis Gómez logra con éxito destronar a Friedrich Nietzsche del lugar de los pensadores más originales -y por ende trascendentales- de la modernidad

‘Nietzsche parásito de Emerson’, publicado recientemente bajo el sello editorial de la Universidad San Francisco de Quito, es tal vez uno de los libros más polémicos que se han escrito en el país.

Y lo es en tanto que desarrolla una mirada crítica sobre el pensamiento nietzscheano, rastreando sus orígenes en Ralph Waldo Emerson, escritor y filósofo estadounidense del siglo XIX que se cultivó en la línea del trascendentalismo (que en su caso, y como lo escribe Gómez, “piensa en lo inteligible que hay en la naturaleza… omitiendo al dios para destacar, sin más, al hombre representativo y superior”).

¿Qué sucede para que el pensamiento de Emerson sea apropiado y destacado bajo la escritura nietzscheana? Por una parte, ideas como ‘voluntad de poder’ o ‘superhombre’ fueron desarrollados por Emerson en un contexto que lo liga mucho más al ámbito religioso-existencial que al filosófico.

Algo de lo que Nietzsche pareciese aprehender, elaborando un sistema de pensamiento riguroso y próximo al lenguaje de la filosofía.

Lograr desentrañar esta realidad fue posible únicamente, para Gómez, tras la lectura de los textos póstumos de Nietzsche, aquellos que muchas de las veces escaparon de las lecciones universitarias de filósofos de la altura de Martin Heidegger (y uno de sus más elocuentes investigadores).

Son en estos escritos, desarrollados en la etapa juvenil del pensador alemán, en los que es plausible una relación directa con Emerson.

Al respecto, Gómez expone que fue a los 17 años cuando Nietzsche leyó por primera vez al estadounidense. Tres años antes, en su diario, él anotaría que “en nuestra juventud nos acostumbramos a imitar aquello que nos gusta”.

Y posiblemente esta es la entrada para conocer a la perfección que él era consciente de que sus lecturas juveniles influenciarían, de algún modo, en su posterior producción intelectual. Así, en sus largas jornadas de lectura, se dio forma a esta relación filial con el pensador del trascendentalismo.

Para lograr establecer una línea tan clara en las relaciones entre estos pensadores, Gómez ha hecho usanza de una de las herramientas que lo han caracterizado como académico: la escuela filológica germánica.

Asiduo investigador, el chileno ha recurrido a los textos originales para dejar por sentada su postura. De este modo, el lector se ve interpelado a contrastar frecuentemente toda la terminología que él usa gracias al inmenso material bibliográfico sobre el cual se ha construido este texto y del cual se tiene noticia por medio de las referencias publicadas al final de cada uno de los capítulos.

Notas:

.(JavaScript must be enabled to view this email address)

Fuente: http://www.elcomercio.com/tendencias/nietzsche-originalidad-libros-filosofia-jorgeluisgomez.html

22 de octubre de 2014.  ECUADOR

Platón y los filósofos regentes

Las convicciones políticas del creador de la Academia no se basaban en una actitud igualitarista

Los planteamientos democráticos de Pericles no eran, ciertamente, compartidos por Platón que provenía de una familia aristocrática. Las convicciones políticas del creador de la Academia no se basaban en una actitud igualitarista, ni promovían una desaparición de las diferencias en las clases sociales. Parte del buen gobierno de Pericles se debe a la reducción considerable de la influencia política de la aristocracia lo que reforzó en gran medida las prácticas democráticas, y sobre todo una nueva interpretación de la justicia que fue más profunda y racional. De todos modos, es necesario destacar la desilusión de Platón ante el fracaso de la antigua clase alta en su deber de gobernar Atenas con justicia.

Aunque esto no justifica, a mi juicio, la rigidez del estado ideal que diseña minuciosamente Platón en su libro La República o El Estado. En todo caso, independientemente, del aristocratismo político de este gran pensador, conviene poner de manifiesto que pretende la aplicación de unas formas de gobierno fundamentadas en normas éticas. Como asesor filosófico de Dionisio fracasa, porque era un tirano.

En el estado ideal elaborado por Platón los ascensos de clase social son excepcionales lo que, en mi opinión, es algo negativo. Puesto que lo deseable es que desaparecieran las diferencias de clases sociales en todo estado.

Los sistemas de gobierno de los estados son legítimos si se apoyan en leyes racionales. y en la dirección de la razón en relación con el uso del poder y la autoridad. Si bien es cierto que, para el maestro de Aristóteles, la democracia ateniense que era apoyada por los sofistas carecía de legitimidad política, porque practicaba la injusticia y la falsedad resultado del relativismo, y del escepticismo imperante en la actividad política ateniense. Considero que aunque la influencia de los sofistas con su relativismo fuera observable en el mundo político de esta ciudad estado, esto no era suficiente para deslegitimar la democracia ateniense.

En lo referente a la formación de los gobernantes estimo que posee una considerable parte de razón Platón al pensar que deben ser sometidos a un estricto proceso de selección y formación. Ya que los reyes filósofos o regentes serían los ciudadanos más juiciosos y prudentes para tomar decisiones más racionales y beneficiosas para todos. Y es que los que acceden a las más altas formas de conocimiento, son los que alcanzan la preparación adecuada para ejercer el poder, con criterios razonables, sabiendo buscar el interés general y el bien común. Y es cierto, en mi opinión, que la formación filosófica y científica es la más apropiada y útil para el ejercicio de la actividad política. Que Platón determine en su estado ideal que la clase dirigente o dominante sea una especie de élite socialista sin propiedad privada es significativo, y da una idea de los gravísimos problemas de corrupción económica que ya existían en aquella época.

En su última obra sobre política en Las Leyes la doctrina de Platón establece un Consejo Nocturno que regula hasta los juegos de los niños, algo claramente excesivo e irracional. Y responde al deseo de este filósofo de superar los cambios en la estructura del estado ideal, por el simple transcurso del tiempo, y por las transformaciones históricas de la realidad.

Considero que no existe un estado político ideal. Porque lo esencial es que los procedimientos democráticos deben ser participativos, colaborativos y deliberativos. De esta forma, las decisiones políticas de los gobiernos democráticos pueden ser analizadas, discutidas y valoradas en cada momento. Ya que la legitimidad y la soberanía del pueblo es la base de todo estado de derecho y social. En este sentido, internet, las redes sociales y los medios de comunicación cada vez tendrán un mayor protagonismo, como expresión de las opiniones y argumentaciones de los ciudadanos, principalmente, respecto a temas sociales y políticos.

José Manuel López García

Notas:

Fuente:  http://www.diariosigloxxi.com/texto-diario/mostrar/186136/platon-y-los-filosofos-regentes

18 de octubre de 2014.  ESPAÑA

El negocio filosófico de acusar a Heidegger

Nunca olvidaremos cuando una muy buena profesora de filosofía, la querida Amelia Podetti, sostenía allá por 1968 desde la cátedra de historia de la filosofía moderna que:“la filosofía ha sido la única disciplina científica que no ha cedido al pensamiento y las imposiciones del stablishment”. Claro está que en aquella época no se manejaban todavía las categorías de políticamente correcto o pensamiento único, que impusieran años después Alain de Benoist o Ignacio Ramonet.

Nunca imaginamos que esta clara y evidente enseñanza: la filosofía es insobornable, se fuera al traste con el correr de los años. En aquella época, donde estudiábamos Heidegger, mañana, tarde y noche, a ninguno de los magníficos profesores que tenía la UBA se le ocurrió afirmar que Heidegger fuera nazi, o lo que es peor que su filosofía llevara al nazismo. Ni los Carpio, ni los Pucciarelli, ni los Prior, ni un marxista como Carlos Correa, ni “paisanos” como Klein, Madanes o Kohan jamás levantaron su voz para condenar al Mago de Friburgo. Incluso entre nuestros compañeros de facultad de origen judío como, Barilko, Jalfen, Abraham, Picoti, Heller, Feinmann, y tantos otros, nunca se escuchó un comentario adverso. Es más Dina Picoti llegó a cursar con Heidegger y tiene a su haber magníficas traducciones del filósofo.

Y esto que pasaba en la UBA sucedió mutatis mutandi en todas las grandes universidades.

Entonces, ¿algo tiene que haber sucedido? ¿Qué sucedió para que a partir de 1975 comenzaran multiplicarse como conejos los libros, estudios, tesis y programas sobre Heidegger y el nazismo?

Nosotros creemos encontrar la razón de peso.

La subordinación de la filosofía a los intereses raza, religión y política más practicada después de la guerra del Yon Kipur 1973, donde se consolida definitivamente el poder de Israel en Oriente Medio y el poder judío en los Estados Unidos, consiste en escribir en contra de Heidegger y acusarlo de nazi. No hay autor por mediocre que sea, que no se vea elevado a los altares de la publicidad y el prestigio mediático cuando publica sobre ese tema.

La falacia, porque de eso se trata filosóficamente, que denominamos reductio ad hitlerum, se extendió luego a todo disidente del pensamiento políticamente correcto.

Por supuesto que este tema está vinculado a otro mayor como lo es la invención de la industria del holocausto, como la denomina Norman Finkelstein, en el libro homónimo, y que nace por esa época. Pues las memorias de los grandes hombres (Churchill, Eisenhower. De Gaulle, De Gasperi,) que participaron en la lucha contra la Alemania nazi, no hacen ninguna mención al holocausto. Industria de las indemnizaciones amañadas otorgadas a falsas víctimas. Industria cuyo sustento político y filosófico es equiparar el sufrimiento de los judíos alemanes al de Cristo en la crucifixión.

Industria que ha hecho exclamar el escritor judío Gilad Atzmon en The wandering who? que “la religión del holocausto es la que los unifica en todo el mundo”.

Pero, volviendo al caso Heidegger, si leemos atentamente los testimonios con los que contamos, sobre todo los libros del filósofo, su Discurso de rectorado y la entrevista de publicación póstuma a Der Spiegel, se desprende en forma evidente que Heidegger nunca fue nazi y que la mayor o menor simpatía que pudo tener con el régimen estuvo en su creencia de que, él mismo, asumiendo el rectorado podía colaborar al resurgimiento de la universidad alemana y no a un asentimiento ideológico como se le pretende endilgar. Como dijo Ernst Jünger: Heidegger pensó que Hitler lo iba a consultar”.

La decadencia de la universidad alemana era tal en la época, que un hombre tan alejado del nacional socialismo como un filósofo de prestigio, Nicolai Hartmann, pudo decir que casi no había cargos en la universidad, tanto administrativos como profesorales, en donde se pudiera encontrar a un alemán nativo.

Desde la filosofía de Heidegger, con su crítica a la razón calculadora y a la técnica, rasgos que el nazismo exaltó a grado sumo, no puede deducirse ningún apoyo teórico al nazismo. De los mejores alumnos y discípulos que tuvo a su lado (Arendt, Marcuse, Max Müller. P. Aubenque, W. Biemel, Pöggeler, J. Patocka, Beaufret, Ricoeur, etc.), de ninguno salió nunca una acusación de nazi o que su filosofía llevara al nazismo.

El nazismo de Heidegger es un negocio de avivados, que al no poder hacer filosofía por carecer de talentos para ello, dedican sus esfuerzos a la alcahuetería filosófica y a la policía del pensamiento. Eso le da renombre, viajes y dinero.

Es mas, a partir de febrero de 1934 es atacado por los ideólogos oficiales del régimen, como fue el caso de E. Krieck.

La frustrada y frustrante experiencia del rectorado, que duró solo diez meses. (se afilia al partido en marzo del 33 y asume el 27 de abril, lo que muestra a las claras que su nacional socialismo era, básicamente, oportunista) es criticada por el propio Heidegger ya en el curso de 1935 titulado Introducción a la metafísica: “lo que hoy se ofrece en el mercado como filosofía del nacional socialismo, y que no tiene nada que ver con la verdad interna y la grandeza de este movimiento-con el encuentro de la técnica planetaria y el hombre moderno- pesca en las turbias aguas de esos valores y de esas totalidades”. Y cuando se edita el curso en forma de libro en 1953 Heidegger se niega a quitar la frase.

Pierre Aubenque, la máxima autoridad contemporánea en Aristóteles, que fue discípulo a partir de 1948 afirma: Tras el fracaso de su imposible aventura de Siracusa, donde creía poder convertir al tirano, Platón escribió La República. Igualmente, tras el fracaso del rectorado, Heidegger, meditó públicamente sobre su error, a su manera elevada y críptica. Esta meditación tuvo influencia en el “giro” a partir del 35, que le permitió pasar de la analítica del Desein a la deconstrucción de la historia del ser, donde el nazismo encontrará su lugar al lado del “fin de la metafísica”. (1)

Walter Biemel en respuesta al libro del chileno Víctor Farías, el inventor del negocio filosófico del Heidegger nazi, afirma que el entorno del filósofo en la Universidad de Friburgo, inmediatamente después de su rectorado, era el único que se permitía una crítica abierta al régimen nacional socialista en el poder.

Con lo dicho queda dicho cuanto había que decir aquí sobre el tema.

Alberto Buela


Filósofo (mejor arkagueuta).

Notas:

(1) Aubenque, Pierre: Otra vez Heidegger y el nazismo, Disenso Nº5, Buenos Aires, primavera 1995.
Integrante del Centro de Estudios Estratégicos Suramericanos. Federación del papel. Escuela de Gobierno Pcia. de Bs.As. Universidad Tecnológica Nacional (UTN)


Fuente:  http://www.rebanadasderealidad.com.ar/buela-14-01.htm

Rebanadas de Realidad - Buenos Aires

16 de octubre de 2014.  ARGENTINA.

Tragedia y Modernidad

La tragedia no es solo un género literario: se ha convertido en un campo de batalla ideológico. Si los conservadores no dudaron en diagnosticar su muerte en el contexto de la cultura de masas, pensadores declaradamente de izquierdas como R. Williams o, en los últimos años, T. Eagleton, han reivindicado su potencial político y su capacidad para aleccionar sobre el sufrimiento del prójimo.  Ahora la filosofía posmoderna, de la mano de uno de sus representantes más populares, Simon Critchley, ofrece su peculiar visión del fenómeno.

Critchley, catedrático de filosofía en la New School for Social Research de Nueva York y colaborador habitual del New York Times, explota la contraposición entre tragedia y filosofía que estableció Nietzsche, pero lo hace para mostrar la inconmensurabilidad de nuestros conflictos morales, políticos y culturales. Por eso cree que es necesario sustituir “la tragedia de la filosofía” por una “filosofía de la tragedia”; desterrar, en definitiva, todo concepto enfático de razón, expulsar toda certeza y dar por concluido el tiempo de las “metanarrativas”. Es consciente de que esto puede acarrear la acentuación de la ambigüedad moral y de la complejidad política, así como multiplicar el disenso o acrecentar nuestras incertidumbres. Pero es ahí donde desempeña su función el modelo trágico.

Según el filósofo inglés, lo que caracteriza a los héroes trágicos es su desorientación moral. También la precariedad de su existencia y los desafíos que amenazan su libertad. Pero ese marco literario, semejante a nuestro entorno cultural, revela la dependencia del individuo, la contingencia de las relaciones humanas, las dificultades de los acuerdos y la fragilidad de la razón. La tragedia, así, permite diagnosticar las desavenencias y abre alternativas creativas de acción.

Tragedia y Modernidad no es la última palabra de Critchley sobre la tragedia, sino el núcleo de un ensayo que está preparando, como afirma en una entrevista que se recoge en este volumen. Sus ideas son interesantes y su discurso teórico, brillante. Y es sabido que la tragedia, como en general el arte, nos ofrece lecciones imperecederas sobre la condición humana, sobre el sufrimiento y las pasiones. Lo que es más discutible es que el modelo literario de la tragedia se presente como una alternativa que excluya la filosofía e incluso deba llegar a suplantarla.

Critchley, como otros posmodernos, da por supuestas muchas cosas en su argumentación sobre las que el lector tiene derecho a interrogarse. A su juicio, vivimos en un mundo politeísta, con diversas concepciones de lo bueno, pero no explica las razones por las que piensa que es ilícito recurrir a una verdad sustantiva. Se apropia de la riqueza de la tragedia pero extrema su valor teórico, acercándose más a Nietzsche de lo que está dispuesto a confesar. No es extraño, pues el pensamiento posmoderno es un Nietzsche, por decirlo así, civilizado. En Critchley la voluntad de poder dionisiaca deja espacio para la compasión con los más desfavorecidos, pero lo estético –la tragedia, el arte– crea sentido y asume las funciones de la metafísica y la ética clásicas. Con todo, hay que tener en cuenta a Critchley como interlocutor y portavoz de una nueva generación de filósofos.

Notas:

Aceprensa.- José María Carbante

Fuente:  http://www.aragonliberal.es/noticias/noticia.asp?notid=82475&menu=6

14 de octubre de 2014   ESPAÑA

Política como “buen logro”

Desde la época aristotélica, y dadas las relaciones que existen entre un individuo y la colectividad donde vive, ningún filósofo, que se preciara de tal, desatendería la política. Los ciudadanos eran aquellos que poseían la facultad de efectuar las labores solicitadas por el Estado con el objetivo de sistematizar y administrar políticamente la polis.

Aun cuando Aristóteles era un “meteco” (extranjero), y, en consecuencia, no podía participar activamente en política de Atenas, llevó a cabo una seria investigación sobre las relaciones ciudadano-polis que han llegado a nuestros días en diferentes obras. Entiende que el “hombre” se realiza cuando actúa como “ciudadano” y, define a este como aquel individuo que tiene el derecho de participar en el poder deliberativo o judicial de la ciudad; y esta es, para el estagirita, “el cuerpo de ciudadanos capaz de llevar una vida autosuficiente”.  Además, el ciudadano debe procurar el bien de la comunidad, la salvaguarda del Estado, y se convierte así en un ciudadano virtuoso. Decía Aristóteles que “el hombre verdaderamente político parece dedicar sus mayores esfuerzos a la virtud, porque quiere hacer a los ciudadanos buenos y obedientes a las leyes”.

Aristóteles considera que la mejor forma de gobierno será aquella que procure a la ciudadanía prudencia, felicidad, fortaleza y justicia. Entendiendo felicidad no como lo hacemos hoy día, “como ausencia de dolor o preocupación”, sino como el “buen logro”, el “buen resultado”, “actividad del alma”. En esa dupla, ciudadano y Estado, donde la polis es el lazo que los une, si esta ciudad no es “virtuosa”, se desploma el arbotante que sostiene esa vinculación.

Han transcurrido siglos entre la existencia de la polis ateniense aristotélica y la polis venezolana del siglo XXI; sin embargo, se sigue hablando del “bien común”, del “buen resultado”, se proclama que se está buscando la “máxima felicidad”, expresión esta última que posee la reminiscencia de la “mayor felicidad posible”, han querido vincular a Bolívar con Bentham; con Constant; con Rousseau, sin señalar los diferentes distanciamientos que hubo entre el pensamiento de Bolívar y los autores señalados; pero, esa “felicidad” no es entendida en los términos que señalé supra.

Lo que pretendo destacar es que en ese afán de vaciar de contenido los conceptos para plegarlos a ambiciones personales, también han desligado la política de la justicia y de la misma prudencia. En otras palabras, la han desfigurado en tal magnitud que han ocasionado un profundo desamor por esta en la mayoría de los ciudadanos.

No estoy apuntando a lo criticado tantas veces por algunos teóricos, como ver a la ética como la panacea universal, que resolvería cualquier inconveniente que se hiciera presente en el ámbito político. Se supone que el anhelo de la política es convertirse en el aglomerado de las valoraciones éticas de cada individuo, dice Savater; así, la política debe poseer un bordado ético donde se inserten los distintos proyectos de desarrollo democrático.

Cuando se habla del vasto sentido humanista de la democracia, es de suponer que se está apuntando a la preocupación por la realización plena de la persona. No tan solo a la disposición, sino a la puesta en práctica de planes y acciones que conduzcan a esa concreción del ideal de cada ciudadano.

Me pregunto, entonces, nuestra supuesta democracia “apoyada en valores humanistas”, ¿cómo conjuga tales valores con la realidad delictiva que vivimos a diario? ¿Es posible conciliar ese humanismo con los aberrantes crímenes, rodeados de acciones satánicas?

En las puertas de nuestra Venezuela alguien pide que le abran; muchos quieren aparentar estar sordos ante esa solicitud y no se acercan a abrirla. Los viejos sabios griegos hablaban sobre este proceder diciendo que no sabemos si el mendigo que está en la puerta es un dios que acude a auxiliarnos.

La descomposición social, el horror del diario convivir hacen que cada ciudadano clame por una bendición divina que lave y cure las heridas que laceran nuestras almas. Volviendo al inicio de este escrito, el Estado debe proveer a cada uno de nosotros “prudencia, felicidad, fortaleza y justicia”.

Corina Yoris-Villasana

Notas:

Fuente: http://www.el-nacional.com/corina_yoris-villasana/Politica-buen-logro_0_496150513.html

7 de octubre de 2014.  VENEZUELA

Platón y Kant inspiran MBA con otra filosofía

Los departamentos de filosofía invaden los programas de las escuelas de negocio para lograr que los alumnos piensen en algo más que ganar dinero.

Si la mayoría de los alumnos de escuelas de negocios quieren conseguir un puesto en el sector financiero, en una empresa tecnológica o en una gran firma de consultoría… ¿Por qué están leyendo a Platón?

Los departamentos de filosofía invaden los programas MBA en muchas instituciones en las que la crisis financiera global sugiere la necesidad de que los alumnos sean capaces de pensar en algo más que no sea “ganar dinero”.

Estos nuevos cursos y programas cargados de filosofía también tratan de satisfacer una demanda creciente de muchos empresarios, que se quejan de que los recién graduados están capacitados para resolver problemas particulares pero que, muy a menudo, carecen de una perspectiva global.

Pensamiento Nobel, una clase optativa en la London Business School (LBS), explora los orígenes y la influencia de las teorías económicas de algunos ganadores del Premio Nobel en cuestiones como la eficiencia del mercado y la toma de decisiones. El curso, de diez semanas –dictado por profesores de las facultades de Economía, Finanzas y Comportamiento Organizacional– tal vez no convierta a los estudiantes en ganadores del Nobel, pero al menos inculca en ellos un sentido de cómo nacen las ideas revolucionarias.

Los estudiantes escriben ensayos para explicar cómo las ideas ganan importancia. Joao Montez, profesor de Economía que dirige el programa, asegura que lo importante es que los alumnos reflexionen, aunque sea por un breve momento, acerca de pensamientos que cambian el mundo.

Para muchos de los que cursan un MBA, el desarrollo profesional y la remuneración son más importantes que la paz mundial y el futuro de la Humanidad, pero Montez dice que los alumnos de la LBS han pedido más oportunidades para acceder a estos programas que tratan sobre ideas de amplio alcance.

La Escuela de Negocios de Copenhague ha extendido su programa de MBA y filosofía, creado hace 15 años, e imparte las clases en inglés en vez de danés, para poder aceptar a más estudiantes internacionales. “La tensión entre las dos palabras –negocios y filosofía– atrae a bastantes estudiantes jóvenes”, dice Kurt Jacobsen, director del programa. Afirma que los estudiantes quieren entender mejor las dinámicas del mercado y las empresas tras la agitación económica de los últimos años.

Patricia Márquez, profesora adjunta de gestión de la Escuela de Administración de Empresas de la Universidad de San Diego y antropóloga de formación, ha pasado casi 20 años enseñando a estudiantes de MBA a idear soluciones de negocios que ataquen la pobreza. Márquez descubrió que los alumnos necesitaban mucha preparación para aplicar teorías de antropología y etnografía al mundo de los negocios.

Con el tiempo reemplazó las lecturas teóricas por estudios de casos tradicionales, si bien aún trata de llevar a cabo debates sobre temas abstractos, como la forma en que ciertos estereotipos culturales bloquean la innovación.

Por su parte la Universidad de Bentley (Massachusetts), creó Pensando sobre el pensamiento dentro de su programa MBA en el que los estudiantes pasan dos semanas estudiando arte, leyendo obras de ficción e incluso meditando.

Notas:

Fuente:  http://www.expansion.com/2014/10/06/emprendedores-empleo/desarrollo-de-carrera/1412618094.html

Melissa Korn (The Wall Street Journal)

7 de octubre de 2014.

Un camarón y la Nada

Un camarón y la Nada: el misterio de la existencia y la filosofía de Heidegger en la vida diaria (VIDEO).

La vida es potencialmente filosófica porque la condición humana lo es: el existencialismo de Heidegger, por ejemplo, se puede encontrar fácilmente mientras freímos camarones para nuestra comida del día.

ARTE-CULTURA

https://www.youtube.com/watch?v=JpenjeR6BXE

En el dominio hispánico, Martin Heidegger tiene fama de ser un filósofo oscuro, complicado. A diferencia del existencialismo francés, que encontró suelo fértil en los países de América Latina y España, la filosofía de Heidegger quedó reservada a unos cuantos especialistas, a pesar de que para muchos esta tiene mucho más contenido epistémico que aquella.

Sin embargo, ese es solo el contexto. Si, como quiso Nietzsche, para ser estimable el filósofo debe predicar con el ejemplo, la validez o invalidez de las ideas se prueba en la práctica, no en la fortuna de recepción que tuvieron o dejaron de tener. Si las ideas de los estoicos nos sirven, si el pesimismo nos es útil prácticamente, ¿no basta eso para considerar vigentes esas ideas, sin reparo de otras circunstancias?

El video que ahora compartimos forma parte del proyecto The School of Life, una iniciativa nacida en Londres a instancias del suizo Alain de Botton, quien justamente se ha ganado el título de “filósofo pop” que aunque puede parecer peyorativo, tiene un cariz virtuoso: aquel que viene con el esfuerzo de acercar la filosofía, de ligarla con cosas de todos los días para descubrir que ahí también, en el momento del despertar o mientras lavamos los trastes, hay filosofía de por medio. Exagerando un poco podría decirse que todo instante es potencialmente filosófico porque la condición humana lo es. Y quién mejor para descubrirnos dicha condición, dicha potencia, que Heidegger.

La Existencia, o el Ser, es finita, frágil, muy temporal —pero rara vez apreciamos nuestras existencias temporales. Mucha de la filosofía de Heidegger está dedicada a intentar hacernos despertar ante la fragilidad de nuestra vida y la extrañeza de existir en este planeta delicado y perecedero, dando vueltas en un universo que nos parece silencioso, ajeno y completamente deshabitado.

En ciertos momentos de epifanía —y Heidegger quiere que tengamos muchos—quizá pensemos: “Soy tan pequeño, tan temporal, no soy nada en la otredad inerte del cosmos”. Es en momentos como este cuando sentimos aquello que Heidegger llamó “el misterio de la existencia” —que puede ser hermoso, puede ser intenso pero, sobre todo, puede ser aterrador. Vivimos sabia y filosóficamente, y reconociendo a cada momento nuestra precariedad ante la nada.

Esta pequeña síntesis de la filosofía heideggeriana nos lleva por los conceptos del Ser, la Nada, Das Gerede (que en español se ha traducido como “las habladurías”, ese parloteo mundano que nos aleja de lo que verdaderamente somos y queremos) y la Autenticidad (uno de los fines del Ser: ser auténtico), un sistema en el que cada uno de los elementos se pone en juego para hacernos experimentar el ser verdaderamente, auténticamente, hasta “enfocarnos en la intensidad de la existencia”.

Al final, ese es el propósito del video. No tanto reducir la filosofía de Heidegger (para tranquilidad de los ortodoxos y los puristas), sino tomar un puñado de nociones que pueden ser llevadas a la vida de todos los días, a la vida en el mundo. Quizá de la misma manera, con la misma facilidad, con que tomamos los condimentos de un estante para espolvorearlos con conocimiento de causa en los alimentos que preparamos.

Notas:

*Una nota práctica: el video está en inglés, pero se deja ver activando la opción Subtítulos (botón CC) /Traducir subítulos / Español.

Fuente:  http://pijamasurf.com/2014/10/un-camaron-y-la-nada-el-misterio-de-la-existencia-y-la-filosofia-de-heidegger-en-la-vida-diaria-video/

6 de octubre de 2014.

Recuperar la política

Es necesario democratizar la política y quizá sea bueno dotarnos de los mejores.

En El artículo del día del 30 de septiembre, Don Juan Manuel Aragüés, profesor de Filosofía de la Universidad de Zaragoza, escribe un artículo de opinión titulado Abandonar la política. Soy un subordinado suyo ya que soy profesor de Filosofía en un Instituto de Educación Secundaria, pero me sorprende alguna de las afirmaciones que en dicho artículo se vierten. No pretendo enmendar la plana a mi “jefe” ni entrar en una polémica estéril, pero creo, humildemente, que es necesario matizar alguna de sus afirmaciones, aunque sinceramente creo—espero—que opinará algo cercano a lo que aquí expongo.

Afirma que “la profesionalización de la política es uno de los mayores cánceres de cualquier democracia. (-). El político profesional defenderá lo que determine la dirección de su organización”. Estoy de acuerdo en parte de su análisis, pero discrepo en lo fundamental: no es la profesionalización sino la falta de profesionalidad lo que lleva a conductas como las que describe. Empecemos por distinguir profesionalidad de profesionalización, dos palabras que parecen lo mismo y no lo son.

Personalmente, prefiero buenos profesionales en cualquier desempeño de funciones públicas o privadas. Una de las críticas que Platón hace a los malos políticos atenienses es, precisamente, que son “ignorantes”, unos “aficionados”, “incompetentes” para desempeñar sus funciones, que se reparten los cargos “por sorteo” y que “los intereses de partido prevalecen sobre las necesidades del Estado” (en esto, creo que coincide con la visión de la política “profesionalizada” de Aragüés).

Es verdad que “existen otros modos de entender y ejercer la política (-) alejada de la profesionalización, el elitismo y las jerarquías”, faltaría más. Pero poner el centro en la “casta política” (expresión que aparece en su artículo que recuerda demasiado al eslogan de determinado partido político) y no en si desempeñan bien o mal las funciones (o sea, su profesionalidad) para las que los ciudadanos les hemos depositado la confianza democráticamente, es contemplar extasiados el dedo que señala y olvidarse de la dirección que apunta. Creo que no es labor del filósofo promover precisamente esa contemplación estéril.

Conozco buenos políticos profesionales en todos los partidos políticos: tengo amigos en el PP que son excelentes profesionales de la política, tengo buenos amigos del PSOE que destacan por su profesionalidad política, mantengo una estrecha amistad con excelentes profesionales del servicio público de IU, incluso creo que alguno de mis amigos que parecen inclinarse hacia Podemos será un buen profesional si se le permite ejercer alguna función pública.

Termina el artículo esbozando “la titánica tarea de refundar la democracia, rescatarla de las garras de quienes se la han apropiado” (-) “dando a la política la dimensión participativa y democrática que tuvo en sus orígenes griegos. Dimensión participativa que, por cierto, la aristocracia se encargó de yugular”-

Los griegos tienen el honor de haber inventado la democracia, pero no son precisamente un modelo. Como el señor Aragüés sabe, la Atenas del siglo V solo daba título de ciudadano a los varones libres nacidos de padre y madre ateniense mayores de veintiún años con una renta suficiente. Vamos, de los aproximadamente 300.000 habitantes, solo eran ciudadanos de pleno derecho unos 45.000. Mujeres, niños y metecos (extranjeros), aunque eran libres, no podían participar de la democracia; además los extranjeros debían pagar más impuestos, hecho no muy democrático que digamos. Añade a los esclavos en el cómputo de ciudadanos de segunda, que evidentemente no eran libres, y la dimensión “participativa y democrática” de Atenas se resiente un poco. Esto quiere decir que entre un 80 y un 90% de los ciudadanos, ¡las 4/5 partes!, quedaban fuera de las asambleas y no llegaba al 15% los que podían participar.

Platón y Aristóteles criticarán este sistema de gobierno que tiene una facilidad asombrosa de caer en demagogia, tal como hoy día, y presentarán como alternativa la aristocracia. Aquí volvemos a confundir el genuino significado de la palabra aristocracia, el gobierno de los mejores (de “aristoi”, nominativo plural de “aristos”, que en griego significa los mejores), con el régimen aristocrático medieval que sí que se encargó de “yugular” la Revolución Francesa, literalmente. (El Estado Aristocrático griego, que Homero describe, es de los siglos XII al VII a.C., anterior a la aparición de la democracia). Ejemplo de esta democracia participativa aristocrática es el Consejo de Sabios de nuestros vecinos los suizos, y no les va nada mal.

Coincido con usted, señor Aragüés, en que es necesario democratizar la política y estoy ilusionado con los movimientos sociales… Pero para refundar la política quizá sea bueno dotarnos de buenos profesionales de la política (los mejores), educar a los ciudadanos para que participen aún mejor (labor que fue el objetivo fundamental de Platón, ese filósofo que hoy he explicado a mis alumnos de 2° de bachillerato) y no olvidar que la política es un servicio. Y los servicios no se apropian sino que se sirven mientras sirves.

José Luis Sáez

Es Profesor de Filosofía en el IES Tubalcaín (Tarazona)

Notas:

Fuente:  http://www.elperiodicodearagon.com/noticias/opinion/recuperar-politica_974826.html

5 de octubre de 2014.  ESPAÑA

España en Viena y Friburgo

En el aniversario 125 del nacimiento de Martin Heidegger aparecen ataques acusándolo de nazi y dejando de lado la obra que abrió nuevos caminos a la filosofía. En igual forma, en el 75 aniversario de la muerte de Sigmund Freud no faltaron las devaluaciones de mala leche a la persona, sin tocar la obra que cambió la manera de conocer al ser humano.

Dos filósofos y poetas españoles, espléndidos lectores de sus obras, Antonio Machado y María Zambrano los “sintetizaron y critican”. Influencia española en Viena y Alemania. No en balde Freud aprendió español para leer Don Quijote, de Miguel de Cervantes.

“¡Ah volver a nacer, y andar
camino,
ya recobrada la perdida
senda!
Y volver a sentir en nuestra
mano
aquel latido de la mano
buena
de nuestra madre… Y
caminar en sueños
por amor de la mano que nos
lleva.”

Antonio Machado, en la línea esencial de Sigmund Freud y Martin Heidegger, da ceñida expresión a la doctrina sobre fugacidad y repetibilidad del instante temporal:

De toda la memoria, sólo
vale
el don preclaro de evocar los
sueños.
Tras el vivir y el soñar,
está lo que más importa:
Despertar.

Martin Heidegger, como Antonio Machado, expresa que es junto a la nada como se revela la trascendencia del ser, el dramático impulso hacia el otro, al más allá, que no encuentra su meta. “Los que buscamos en la metafísica una cura de eternidad, de actividad lógica al margen del tiempo, vivimos metafísicamente cercados por el tiempo”. “Se ha hablado del ‘temporalismo’ de Antonio Machado y se ha insinuado que en esto consiste verdaderamente el parecido entre él y Heidegger”. Muy cierto, mas necesita ser precisado. Heidegger: “La multidimensionalidad de la realidad humana fundamental y la experiencia de la estructura yo-aquí-ahora de propio cuerpo”.

El poeta no hace ningún análisis metódico del “Dasein” y de la temporalidad reconcentrada en esencia de ese análisis. Heidegger descubre el sentido del ser al ente que llamamos “Dasein”. Es más simple la temporalidad a la que Machado se refiere al hablar de poesía (Sánchez Barbudo en Estudio sobre Galdós, Unamuno y Machado”, Editorial Lumen, 1959).

“La lírica dentro del tiempo o el tiempo atemporal dentro de la lírica”. Dice Machado y canta:

“Todo se mueve, fluye,
discurre corre o gira;
cambian la mar, el monte y el
ojo que los mira.”

La filósofa María Zambrano, lectora de Freud, tenía entre sus inquietudes más acendradas el estudio de la razón y la verdad entreveradas con la fascinación, luz y sombra; la realidad; el sueño y ficción en la naturaleza humana. Este aspecto de su quehacer sicológico filosófico se ve nítida y bellamente expresado en su libro España: sueño y verdad y Los sueños y el tiempo (ver el capítulo La atemporalidad, Ediciones Siruela).

Zambrano vivencia tan íntimamente la poesía que recuerda las palabras de Octavio Paz: “La poesía es celebración de la vida”. Muy cercana a creadores de la jerarquía de Sigmund Freud y la relación a inquietudes e intereses. Tomaron como derrotero (aunque con diferentes finalidades) sondear las profundidades del alma humana. Desconfiaron de verdades absolutas y cuestionaron el ámbito de la razón. El sueño fue la vía regia para adentrarse en lo íntimo y auténtico del ser humano. Reconocieron el valor de la poesía y la literatura e ir más allá de las “verdades” científicas.

Asumieron el amplio y complejo terreno del deseo y oscuridades y sombras que habitan al ser humano. Pensadores intempestivos lucharon contra la rigidez y estrechez de algunos sectores de la época que les tocó vivir. Adelantados a su tiempo, Freud, Zambrano y Machado conocieron sangrientas conflagraciones que los condujeron al exilio. Y supieron del exilio interior que requiere cultivarse al gestar la obra y no sólo de disciplina sino un amor irrenunciable a la creación que emerge entre placer y dolor. Obras que dejan huella duradera. Es la herencia que nos dejan espíritus libres como el de María Zambrano o Sigmund Freud; Antonio Machado y Martin Heidegger.

Notas:

Fuente:  http://www.jornada.unam.mx/2014/10/03/opinion/a06a1cul

4 de octubre de 2014. MÉXICO

El mérito de parecer justo sin serlo

En los textos clásicos de Grecia o de Roma siempre se puede encontrar algo que admirar y que compartir. Veamos, por ejemplo, la voluntad de paz de Plutarco en sus Consejos políticos: “Lo más importante es tener previsión para que nunca estalle un conflicto civil y considerar esto como el fin más grande y hermoso de la, por así decir, profesión política”. No se debe hacer política más que en busca del bien común, lo cual exige un resuelto desinterés por la vanagloria. Así: “tampoco hay que ingresar en política con la vista puesta en la ganancia y el lucro”.

Y en cuanto a los adversarios políticos, ¿qué aconsejaba Plutarco hace veinte siglos? “Si nuestros adversarios dicen o hacen algo bueno, no es preciso enojarse por los honores que ellos reciben ni hay que enojarse ni escatimar palabras de felicitación por sus bellas acciones”. Un motivo es que llegado el momento en que hubiera que reprocharles algo, nuestros adversarios estarían “predispuestos contra la maldad, si ponderamos su virtud y comparamos unas acciones con las otras, en el sentido de que las primeras son más dignas y decorosas”. Es evidente que se empuja hacia lo peor a quien nunca se le reconoce lo mejor que haga. Sucede a veces que los adversarios quieren ser enemigos. En tales casos, ¿cómo desenvolverse ante sus acometidas? La propuesta del autor griego es: “Si quieres afligir al que te odia, no lo taches de hombre degenerado ni cobarde, ni libertino, ni bufón, ni innoble, sino tú mismo sé un hombre, muéstrate moderado, sincero, y trata con amabilidad y justicia a los que tienen trato contigo”. Esto es positivo y va de acuerdo con el consejo que daba un moralista socrático: la mejor venganza contra tu enemigo es ser ‘bueno y honrado’.

Plutarco citaba a Platón, para quien “el colmo de la injusticia es parecer justo sin serlo”, frase que aparece en La República. Platón comparaba al peor hombre malo con los pilotos hábiles y los grandes médicos, en cuanto detectan enseguida lo que es posible con su arte y lo que no, y saben lo que hay que enmendar. En una edición de ese libro se lee: “el gran mérito de la injusticia consiste en parecer justo sin serlo”. ¿Con qué traducción quedarse, la que habla del gran mérito o la que define un colmo? No sé. No conozco el griego para decir cuál es la más fiel, pero diré la que se ajusta mejor a mi entendimiento.

En mi libro de referencia, un gastado tomito verde, se dice poco después que “el hombre se hace injusto tan pronto como cree poderlo ser sin temor”; diríamos hoy, cuando no hay filtros de control y se cuenta con la impunidad. El justo, en cambio, está más ansioso de ser bueno que de parecerlo. Por eso me quedo con que el máximo o “el colmo de la injusticia es parecer justo sin serlo”. Ahora bien, ‘tiene mérito’ que un sinvergüenza pueda parecer honrado. Pero siempre hay que saber ser escéptico, palabra griega que significa ‘observar minuciosamente, con detenimiento y evitar precipitarse con afirmaciones’; esto es, con espíritu científico. Y ahora miremos alrededor nuestro, siempre con libertad. ¿Qué vemos?

Miquel Escudero


Es Profesor de Matemática Aplicada de la Universidad Politécnica de Cataluña. Colaborador de ‘Revista de Occidente’, ‘Cultura/s’, ‘Artes&Letras’ y ‘El Correo Español-El Pueblo Vasco’.

Notas:

Fuente:  http://www.cronicaglobal.com/es/notices/2014/10/el-merito-de-parecer-justo-sin-serlo-11699.php

2 de octubre de 2014

Héctor Aguer: “Ser buenos ciudadanos a favor del bien común”

El arzobispo de La Plata, monseñor Héctor Aguer, en su columna televisiva semanal en el programa “Claves para un mundo mejor” que se emitió este sábado por la señal de noticias de América TV, reflexionó sobre la actualidad de la enseñanza de Aristóteles sobre la política recordando que el famoso filósofo de la antigüedad expresó que “no es lo mismo la virtud en general -que hace buena a una persona, las virtudes de un hombre o una mujer de bien-, que las virtudes propiamente cívicas o políticas”.

Mons. Aguer explicó el pensamiento aristotélico diciendo que se llama virtud en general a las virtudes que tratamos nosotros de practicar; una persona es virtuosa cuando se trata de una persona de bien. Así pensaba Aristóteles y así tenemos que pensar nosotros también. Existen, por otra parte virtudes propias y específicas del hombre o la mujer en cuanto a ciudadano, en cuanto a miembro de la pólis. Política viene de allí, de polis, que en griego significa ciudad.

¿Cuáles son las virtudes propias del ciudadano? Básicamente, dice, es la prudencia. La prudencia y las otras que se llaman cardinales: la fortaleza, la templanza, la justicia; pero importa sobre todo la prudencia. La prudencia no consiste en hacer equilibrio entre el bien y el mal, sino que es aquello que nos ayuda a elegir lo mejor, y lo mejor en cada momento”.

“La prudencia es una virtud eminentemente práctica. Aristóteles subraya especialmente que los gobernantes tienen que ser prudentes. A partir de esta distinción entre la virtud en general, la que hace al hombre bueno y la virtud propiamente cívica o política que hace al buen gobernante y al buen ciudadano, se pueden hacer varias combinaciones”.

“Por ejemplo, puede haber una sociedad en la cual la mayoría de la población es buena gente, poseen virtudes comunes, son personas honradas, y sin embargo carecen de virtudes cívicas. ¿Por qué? porque no participan debidamente de la vida social, no se preocupan por el bien común, porque no piensan seriamente en lo que van a hacer con su voto por ejemplo. ¡Qué cambios favorables, o que desastres se pueden realizar a través de ese medio en las sociedades democráticas!”.

“Podría darse también que en una sociedad la mayoría de la gente sea gente mala, gente moralmente reprochable pero que tengan, a lo mejor, la habilidad de votar bien, de elegir bien, son prudentes en esto, en lo cívico. Es un poco raro que se den estos casos, especialmente cuando se trata de los que tienen responsabilidades importantes en la sociedad o están a cargo del gobierno. Esta es una hipótesis que quizás Aristóteles no se planteó”.

“¿Qué ocurre en un país cuando los gobernantes ni son buenas personas, porque llevan una vida moralmente reprochable, ni son buenos gobernantes porque carecen de prudencia?, Uno no puede ser verdaderamente justo si no es prudente. ¿Cómo podrían elegir bien a sus colaboradores? Sería grave también que en lugar de poner su carisma y su cargo al servicio de la sociedad se aprovechen de ello”.

Al respecto el arzobispo platense explicó que “los problemas que Aristóteles se planteaba, siglos antes de Cristo, son problemas reales de hoy en todo el mundo. La lección que podemos sacar de este planteo es la importancia de cultivar las virtudes propiamente cívicas; que uno no viva enroscado en sí mismo. El papa Francisco lo llama, con una palabra un poco difícil, autorreferencialidad. Esto significa que uno está solo refiriéndose a si mismo. No le importa lo que pasa en su país, en la sociedad a la que pertenece. Mira todo desde afuera, encerrado en su egoísmo”.

“Lo propio del buen ciudadano, con mayor razón podríamos decir del buen cristiano, es, referirse a los demás, al interés de los demás. No buscar sólo el propio interés sino buscar lo que se llama en la gran tradición de la Doctrina Social de la Iglesia el bien común. Ya Aristóteles –y vuelvo a citarlo- hablaba del “bien común”, añadió Mons. Aguer.

“Si se buscara con mayor ahínco, con mayor lucidez, con perseverancia, el bien común, las cosas andarían mejor. Lo que pasa sobre los males sociales es precisamente el egoísmo. Y no se puede ser prudente si uno es egoísta. Es decir no puede ser uno verdaderamente objetivo y preocuparse de un modo serio, real, perseverante por el bien del prójimo y colaborar a que las cosas en la sociedad mejoren si uno es autorreferencial. Recojamos esto, también en la Argentina de hoy es necesario que haya mucha más gente, que no solamente sean buenas personas, sino que sean buenos ciudadanos y que se preocupen por el bien común”, finalizó.+

Notas:

Texto completo de la alocución:
http://www.aica.org/documentos-s-TW9ucy4gSOljdG9yIEFndWVy-3971

Fuente:  http://www.aica.org/14303-mons-aguer-ser-buenos-ciudadanos-favor-del-bien-comun.html

 

Los BRICS: otra globalización es posible

Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica acuerdan establecer un Banco Mundial de Desarrollo. ¿El origen de un nuevo orden mundial?

Otra globalización es posible

El pasado mes de julio los países integrantes del grupo BRICS (Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica) afianzaron su unidad geoestratégica con un acuerdo dirigido a la reestructuración del actual orden internacional: la creación de un Banco de Desarrollo Mundial. La importancia de esta nueva institución financiera es doble. En primer lugar, fomentará los intercambios en yuanes frente al actual monopolio del dólar en las transacciones internacionales. Como explicaba la sección Ante la China de esta misma revista a propósito de este acuerdo, la hegemonía del dólar americano, sujeto a la voluntad de impresión de billetes por parte de la Reserva Federal, refuerza la posición internacional de Estados Unidos.

Instaurado durante la Guerra Fría y reforzado tras el derrumbe del área de influencia rusa envolvente a sus satélites soviéticos, el monopolio del dólar en las relaciones internacionales ha sentado los cimientos del imperialismo useño. En un primer nivel, la capacidad de devaluación artificiosa de la moneda que de hecho sirve de patrón para las transacciones internacionales ha permitido a EEUU mantener ventajas comerciales, instaurar un férreo proteccionismo económico, e influir en las políticas monetarias de sus socios y rivales, desde Japón a la zona euro. Por otro lado, la potencia militar useña y sus dólares han ido de la mano a los más remotos rincones del mundo, desde la América hispana a base de paridades y golpes de Estado, hasta el Asia Menor, donde los llamados petrodólares han servido para instaurar reyezuelos de islamismo más o menos fundamentalista pero dispuestos a reinvertir el dinero generado por la venta de petróleo en su país de origen, Estados Unidos, en forma de compra de armamento o infraestructuras. Por último, pero no menos importante, el dólar ha servido a EEUU para mantener embridado el crecimiento económico chino, cuyos beneficios por exportaciones a la economía consumidora estadounidense retornaban a EEUU en forma de compra de bonos del Estado por parte de China. China compra esa deuda pública a sabiendas de que parte no será pagada y otra parte lo será con beneficios menores a los de la inflación, pero sabiendo también que su propia economía exportadora depende de que EEUU mantenga su capacidad de consumir a medida que disminuye su capacidad de producir (y, por tanto, de generar ganancias) en beneficio de China.

En segundo lugar, el Banco de Desarrollo Mundial, para el que los países fundadores aportan una cantidad total de 50.000 millones dólares, aspira a ofrecer posibilidades de financiación a países en desarrollo alternativas a las que actualmente ofrecen las instituciones existente (Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial, etc.). Esto permitirá a los BRICS controlar las deudas de estos países y elaborar sus propios criterios políticos de concesión y condiciones de devolución, aspecto cuya importancia política no escapa a nadie (el último episodio del impago argentino ha convertido en comedia la tragedia del corralito de 2001).

Los líderes de los países implicados han presentado la creación de este Banco como el primer paso hacia el establecimiento de un nuevo orden mundial. Los comentaristas oscilan entre el desprecio, el entusiasmo y la prudencia, a menudo dependiendo de sus propios intereses o de los de sus mecenas. Por recoger la máxima altermundista de tantos movimientos anti-globalización, parece que «otro mundo es posible.» La pregunta es, ¿hasta qué punto se puede afirmar que estamos ante el rompimiento del viejo orden mundial y el nacimiento de otro?

Prómacos responde que ese otro mundo sólo será posible si efectivamente se realiza. Por supuesto, sólo el paso del tiempo permitirá dentro de unas decenas de años evaluar en su justa medida los acontecimientos actuales y es absurdo fingir que nos podemos situar en alguna plataforma futura desde la que juzgar los tiempos presentes. Pero sí se puede afirmar que, al contrario que aquellas alegres y festivas contra-cumbres que anunciaban revoluciones cósmicas a golpe de timbal, conferencia y asamblea, esta vez va en serio. La diferencia es simple: los Estados que están impulsando este «nuevo orden» tienen potencia económica y militar para organizar una alternativa real, como en su día lo fuera la Unión Soviética. En concreto, es China quien está enseñando los dientes y dejando claro que está en posición de atraer hacia su órbita a descontentos como Rusia, gigantes como India, emergentes como Brasil e influyentes como Sudáfrica. El Banco tendrá un pie en todos los continentes exceptuando Europa y Oceanía; pero su sede estará en Shanghai como centro de esta nueva alianza retadora.

Como argumentó Gustavo Bueno en La vuelta a la caverna. Terrorismo, guerra y globalización (Ediciones B, 2004), los ideólogos de la globalización y los de la anti-globalización comparten una idea mitológica de globalización que la sitúa en el desarrollo más o menos autónomo de la economía capitalista como si ésta existiera al margen de los Estados que la sostienen. Esta idea se basa en otra igualmente mitológica, la Humanidad entendida como el sujeto político de partida autodeterminado: la «sociedad global.» Más bien, la Humanidad sólo puede darse como el producto de una totalización operatoria efectuada desde alguna de sus partes. Es decir, la globalización económico-política que tuvo lugar en el siglo XX, como las anteriores, fue en realidad el resultado de las estrategias envolventes de varios Estados.

En efecto, el rótulo «capitalismo internacional» se refiere, antes que a un modo de producción definido abstractamente por la propiedad privada de los bienes productivos o la existencia de trabajo formalmente libre, a un equilibrio dinámico de economías políticas nacionales construido históricamente por los procesos industrializadores y bélicos de los últimos 200 años. El triunfo de Estados Unidos en la Segunda Guerra Mundial permitió sentar las bases de este equilibrio en los países del bloque capitalista a medida que el Plan Marshall y la descolonización afianzaban el papel del tío Sam como primera potencia. Tras 1991, la extensión de este sistema al otro bloque vencedor en la Segunda Guerra, la URSS, llevó a algunos a creer que estaban ante el fin de la historia, ante un orden establecido indefinidamente y al que sólo quedaba sacar decimales: acabar con la pobreza mundial, extender la democracia, proteger el medioambiente mediante economías sostenibles…y poco más.

Tras los famosos atentados del 11-S de 2001 y la crisis financiera mundial iniciada en el 2008, es muy difícil seguir hablando en términos del fin de la historia y se han multiplicado las voces de quienes anuncian el fin de la primacía estadounidense. Los recientes movimientos por parte de los BRICS serían un claro paso en ese sentido.

Sin embargo, no debemos dejar que las ideas confusas distorsionen los acontecimientos. Ni aquel «orden» establecido en 1945 era tan estable e incorrupto como el término sugiere ni, por supuesto, era tan «mundial» como se da a entender. Tanto el imperio yanqui, con impulsos expansivos, como el centrípeto chino, dispuesto a sufragar económicamente la adhesión política de países deseosos de recibir sus inversiones y comprar sus productos manufacturados, deben tratar de controlar los movimientos tectónicos de las plataformas geopolíticas a escala global. Pero este control nunca puede ser total ni indefinido en el tiempo. Por tanto, el mundo geopolítico después de este importante acuerdo es el mismo que el anterior a él, un mundo en lenta y constante transformación marcada no por un destino universal previamente fijado, sino por la determinación mutua entre las fuerzas existentes en él y los proyectos globalizadores alternativos que, al ser múltiples y contrapuestos, forman equilibrios sumamente inestables. A veces, las crisis de estos equilibrios se resuelven por la guerra.

Notas:

Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2014/n150p08.htm

El Catoblepas • número 150 • agosto 2014 • página 8

30 de septiembre de 2014.  ESPAÑA

El político

Desde Platón a Ortega, durante más de 2.400 años de tradición filosófica occidental, los pensadores de filosofía política se han preguntado cuál debe ser el perfil del buen político, del buen gobernante, teniendo la esperanza de que una determinada educación podía modelar el carácter del futuro político, hasta tal punto de conseguir el dechado perfecto del buen político. Desgraciadamente, como se sabe por la amarga experiencia de la Historia, no se ha encontrado la clave, la pócima de Fierabrás, o el conjuro mágico que convierta a las personas que desean participar activamente en la política en buenos políticos. No han servido de nada los cientos de magníficos manuales que a lo largo de la Historia se han escrito sobre la educación de los príncipes – alguno muy bueno, como las Empresas Políticas, del murciano Diego de Saavedra Fajardo, profundamente estudiado por el inolvidable Manuel Fraga Iribarne -. Efectivamente no hemos hallado aún la receta para conseguir la forja inerrante del buen político. Eso es evidente, porque nuestros problemas continúan.

Nuestro gran pensador Ortega y Gasset se acercó al asunto en su pequeño y pavorosamente lúcido ensayo Mirabeau o el Político. Y en éste nos advierte que si se quieren grandes hombres políticos, no se les puede pedir virtudes cotidianas. Se dirá que política es tacto y astucia para conseguir de otros hombres lo que deseamos, y no se puede negar que, en efecto, sin eso no hay política. Pero, evidentemente, hace falta más. Hay quien hiperestésico para los defectos de la justicia social, llamará política a un credo de reforma pública que proporcione mayor equidad a la convivencia humana. Y no hay duda de que sin cierto sentido, y como afición nativa a la justicia, no puede nadie ser un gran político. Pero esto es más bien la porción de idealidad moral que el hombre político lleva a su actuación pública. El político de raza, y más si es liberal, entraña más cosas. Es político aquel que tiene una idea clara de lo que se debe hacer desde el Estado ( o desde el Ayuntamiento ) en una nación ( o en una ciudad ). Para ello el político se hace médium de la voluntad ultrapersonal soterrada de su comunidad, de suerte que en el gran político vemos y oímos aquellas aspiraciones que ya latían en nuestro interior y nuestros deseos en él se reconocen. Da voz y cuerpo a los deseos aún no expresados del pueblo, pero ya largamente presentidos por el pueblo. Es, ante todo, un intérprete titánico del pueblo, y en ese sentido, el gran político tiene antes la “auctoritas” que la “potestas”, porque antes de tener el poder trabaja por realizar la voluntad misma del pueblo como supremo deber cívico. Y ése tipo de político cuando alcanza el poder no sólo obrará legalmente, conforme a las facultades que le otorga la ley, sino que obrará, no sólo con sujeción estricta al precepto legal, sino a la plenitud de su deber cívico, que exige de él servir al interés colectivo con el alma entera, con toda emoción de solidaridad, sacrificando todo lo puramente personal, individual, en el altar del Interés Público. Entonces ese político traspasa los límites de la legalidad y llega a la legitimidad.

Creo sinceramente que a pesar de toda la corrupción egresada de este “Estado de Partidos” ( ojo a esta acuñación terminológica fascista, de claro valor peyorativo ), la mayor parte de los políticos españoles obedecen a este perfil de buen político, y hasta diría – aunque pese a algunos – que nuestra sociedad civil no es mejor que el conjunto de nuestros políticos ( Botín no fue mejor que Suárez, ni Alfredo Sanz mejor que Aznar). Lo que pasa es que en nuestra política hacen mucho ruido los arribistas, los indocumentados, los ambiciosos que a fuerza de audacia desaprensiva se colocan en las primeras filas de los partidos, los sabihondos de tertulias influyentes, los sabelotodo de periódico y mesa de café, los ladrones, los prevaricadores, los enfermos de pasiones nefandas. Pero no son más que una ínfima minoría que leyes nuevas deben extirpar.

El gran enemigo de la Política ha sido siempre la masa rebañiega que se constituye en plataforma de quienes padecen ansia de dominación, egolatría irreductible, resistencia a toda solidaridad fecunda y morbo por el interés propio. Contra esto está el liberalismo “sensu lato”, que no se constituye en doctrina de ningún partido, pero que debería recorrer con su aire fresco a todos los partidos. Una sociedad de individuos ilustrados, de ciudadanos que leen literatura clásica (¡qué cosas pido en este pozo ciego de ignorantes que es hoy España!) hace difícil la existencia de políticos borregos, que desean una servidumbre de ganado lanar a la que prostituir por un carguito o incluso una promesa.

En definitiva, no existe la máquina ni la pócima ni el sistema educativo para crear buenos políticos. La clave está en la suerte de encontrar hombres dignos y honrados, con algunas lecturas de provecho. Y en esto una buena parte de países ha tenido mejor suerte que España desde hace al menos dos siglos. El modelo está en De Gaulle, no en el Mirabeau orteguiano.

Martín-Miguel Rubio Esteban


Es Doctor en Filología Clásica.

Notas:

Todos los artículos de Martín-Miguel Rubio Esteban:
http://www.elimparcial.es/Martin-Miguel-Rubio-Esteban/autor/47/

Fuente:  http://www.elimparcial.es/noticia.asp?ref=142600

27 de septiembre de 2014. ESPAÑA

Otra restauración conservadora

Escribo desde Viena (Austria), donde se realiza el XI Encuentro Internacional de la Asociación de Historiadores Latinoamericanos y del Caribe (Adhilac), con el respaldo de la Universidad de Viena. Se preguntarán, ¿por qué allá un evento de latinoamericanistas? En Viena se reunió el famoso Congreso de 1814 (hoy es su bicentenario), que reunió a las monarquías europeas en lucha definitiva contra Napoleón, quienes, entre otros asuntos, plantearon la conservación y/o recuperación de sus colonias y la restauración monárquica. Ese Congreso es considerado el punto de origen de la comunidad de naciones europeas.

En mi ponencia sostuve que en su ¨Filosofía de la Historia Universal¨, G.W.F. Hegel hace “desaparecer” a América y particularmente a América Latina, pues para él acá existía pura “geografía” y, además, sin Estado, pues este es para él la realización de la “libertad” del “espíritu”, algo que no existe ni en Norteamérica, donde el Estado solo garantiza la propiedad. Además, para Hegel, América no es más que un “eco” de mundo ajeno (Europa).

Hegel (1770-1831), un contemporáneo de Simón Bolívar (1783-1830), nunca entendió a nuestra América Latina. Y, contrariando lo que pensaba, los procesos independentistas de la región fueron una clara muestra de que nuestro “espíritu” tomaba cuerpo histórico para alcanzar su “libertad”.

Concluí que hay mucho de pensamiento hegeliano en esa Europa actual que tampoco entiende los procesos de cambios latinoamericanos, a los que suele juzgar como simples “populismos caudillistas”. También hoy tomamos conciencia del “espíritu” que nos guía para una “segunda independencia”.

Contemplado a la distancia, el Congreso de Viena de 1814 representó un peligro para América Latina, que se hallaba en pleno proceso de luchas independentistas, pues las monarquías amenazaban con una “restauración conservadora”.

Hoy, como ayer, ese peligro existe de la mano de diplomacias imperialistas y fuerzas internas que se sienten heridas con los gobiernos de las nuevas izquierdas latinoamericanas.

La amenaza es real. Los colegas brasileños llegados a Viena lo advierten: en las futuras elecciones de su país está en riesgo todo lo logrado por el Partido de los Trabajadores (PT), desde el gobierno de Inácio Lula da Silva (2003-2010) hasta Dilma Rousseff (2011-2014). La labor ideológica permanente en Brasil, aseguran, ha logrado sembrar la idea de “odio” anti-Rousseff, que ha podido minar el “espíritu” de amplios sectores de la sociedad, incluido el de quienes se han beneficiado con los cambios izquierdistas del PT. Los medios de comunicación y los banqueros han librado una “lucha” conjunta, y ya no tienen empacho en considerarse abiertamente como “cuarto poder” que busca retornar para revertirlo todo.

Esa “restauración conservadora” que podría ocurrir en las elecciones del 5 de octubre en Brasil con una “aventurera” como candidata (aluden a Marina Silva) debiera hacer meditar en Ecuador sobre lo que podría ocurrir con una “restauración conservadora” igual, cada vez más clara.

Juan J. Paz y Miño Cepeda

Es historiador ecuatoriano, es coordinador del Taller de Historia Económica. http://puce.the.pazymino.com

Notas:

Publicado en El Telégrafo 22-09-2014

Fuente:  http://alainet.org/active/77330&lang=es

23 de septiembre de 2014.  ECUADOR

Fernando Araya: ‘Hay que emanciparse de un mundo cínico’

En la edición de 1970 del Diccionario de la Real Academia Española, el académico Julián Marías aparece como “autor de ensayos filosóficos”, no como filósofo. Su modestia lo ofende: él era filósofo. Lo mismo puede decirse de Luis Fernando Araya Rivas, quien prefiere no ser identificado con tan insólito oficio; mas Araya también es filósofo.

Durante casi 40 años, Araya ha meditado sobre la realidad y los futuros de Costa Rica, y sobre la epistemología (teoría de la ciencia), la ontología (teoría del ser), la gnoseología (teoría del conocimiento) y la ética (teoría del bien), entre otros aspectos de la filosofía.

El filósofo costarricense es colaborador habitual de la Página Quince de La Nación. Crítico de los dogmatismos, del mercado irresponsable y de la confusión Estado-Iglesia, Fernando Araya ha publicado 12 libros. El más reciente es Nietzsche: Del nihilismo a la teoría de la creatividad artística (EUNED). “Es una versión revisada del que publiqué en 1991: El heredero de Dionysus: Nietzsche y la creatividad”, indica el autor.

Conversamos con el ensayista.

–¿Qué aporta Nietzsche a la teoría del arte?

–Precisamente la teoría de la creatividad artística centrada en el desarrollo de la capacidad de crear realidades nuevas, y que en lo fundamental cubre la interacción entre voluntad de poder y arte; el análisis de lo apolíneo y lo dionisiaco en la expresión artística; el análisis del artista como sujeto sobrecargado de fuerza creativa, y la aplicación del principio epistemológico según el cual una pluralidad de sujetos en interacción genera el conocimiento: no como conocimiento de un sí separado del sujeto, sino como una expresión de la voluntad de vivir.

–¿Por qué rechaza usted las ideologías?

–Las ideologías son sistemas de creencias que exigen adhesiones incondicionales, no se someten a la carga de la prueba y de la experiencia, y se utilizan como instrumentos de control social y manipulación psicológica.

”Por el contrario, el conocimiento es un sistema de descubrimiento progresivo de la realidad que contrasta sus contenidos con la experiencia y la carga de la prueba, y es capaz de autocorrección y evolución. En los procesos de conocimiento, si la evidencia aconseja modificar contenidos, se modifican; pero, en los procesos ideológicos, si la evidencia contradice a la ideología, peor para la evidencia.

”Para reducir el impacto corrosivo de las ideologías, es necesario generalizar la enseñanza de las ciencias; introducir la educación en lógica formal, lógica dialéctica y lógica matemática; invertir mucho más en ciencias y tecnologías, y cultivar una cultura personal y social capaz de autocorrección y evolución”.

–¿Qué es lo que usted llama “racionalidad totalitaria”?

–Es la convicción de que existe un orden en el universo y la historia; que existe una ciencia de ese orden; que existe una persona, grupo o institución que conoce esa ciencia, y, por tanto, tiene el derecho de imponer su voluntad al resto de los mortales.

”Cuando alguien piensa de ese modo, se convierte en fanático. Las sociedades están enfermas de fanatismos, infectadas de absolutos, secuestradas por odios sectarios y multiformes.

”Marxismo, comunismo, fascismo, nazismo, falangismo, anarco-capitalismo, socialismo del siglo XXI, fanatismo religioso, filosofías dogmáticas y nacionalis-mos son algunas formas de racionalidad totalitaria”.

–Entonces, mejor sería hablar de “ilusión totalitaria” o de “irracionalidad totalitaria”.

–Es verdad. Lo que yo denomino “racionalidad totalitaria” no es racional pues se trata de un esquema mental sin apoyo en los conocimientos científico-humanistas, que además conduce a experiencias dictatoriales de gestión socio-económica. No obstante, prefiero utilizar el concepto “racionalidad totalitaria” porque bajo ese nombre he dado a conocer mi tesis.

–¿Qué es la racionalidad?

–Es la facultad que permite construir sistemas de conocimientos progresivos sobre lo real, alcanzados desde el interior de la realidad, con capacidad de autocorrección y evolución.

”Todo ello se concreta en ciencias físico-matemáticas (astronomía, cosmología, biología, química, física, geología), disciplinas socio-humanistas (antropología, politología, sociología, economía, historia, administración, psicología) y ciencias lógicas (lógica formal y lógica simbólica).

”La racionalidad es logo-afectiva o logo-erótica, en el sentido de que incorpora las dimensiones lógicas de la inteligencia y las afectivo-emocionales. La racionalidad sintetiza distintos niveles e intenta aprender la realidad como unidad de sus diferencias dimensiones.

”Definida como facultad racional, la racionalidad se construye priorizando la fundamentación pertinente de sus contenidos, correlacionándola con hechos comprobados y privilegiando la experiencia”.

–¿Puede la neurociencia contribuir a superar las ideologías?

–Sin duda. Discernir los fundamentos cerebrales del pensamiento humano y del mundo emocional es clave para aclarar el porqué del fenómeno ideológico y también los mejores caminos para superar toda ideología.

–¿Cree que la razón explica a la emoción, pero la emoción no puede explicar a la razón?

–Lo que tenemos no es razón por un lado y emoción por otro, sino una racionalidad de síntesis, racional-afectiva o logo-erótica. La racionalidad simultáneamente opera en los planos lógico formal, lógico dialéctico, lógico matemático y afectivo-emocional.

”Ni la razón explica a la emoción, ni la emoción a la razón, porque ambos factores están compenetrados de manera estructural, y se explican mutuamente.

”Nuestras sociedades están demasiado acostumbradas a pensar en términos dualísticos: ser-hacer, teoría-práctica, contenido-forma, apariencia-realidad, amigo-enemigo, razón-emoción…; pero esto es una gran desorientación.

”En ciencias físico-matemáticas y disciplinas socio-humanistas, es imperativo priorizar la investigación sobre la unidad de lo real y sus implicaciones, no sobre las dualidades. Lo real es una síntesis de niveles y fuerzas en interacción, pero el pensamiento aún no aplica esa síntesis, y aún no se piensa como siendo parte de ella”.

–¿Cómo puede haber una “compenetración indistinguible de los sujetos y los objetos”, como usted sostiene? Así, el conocimiento sería innecesario pues ya sabríamos todo. Eso sería un panteísmo ontológico y gnoseológico.

–En La magia del conocimiento, el libro de donde usted extrae esa cita, intento superar el dualismo sujeto-objeto. Existe una íntima y estructural relación entre el sujeto que conoce y el objeto conocido; sin esta relación, el conocimiento sería imposible.

”Por esto propongo sustituir el principio del dualismo epistemológico sujeto-objeto –que divide arbitrariamente la realidad en dos mundos: el de los sujetos y el de los objetos–, por el principio de la continuidad comunicativa sujeto-objeto.

”Ello toma como punto de partida el hecho evidente de que tanto sujetos como objetos pertenecen a la misma realidad. Lo real es la unidad sujeto-objeto; por eso hablo de “compenetración indistinguible de los sujetos y los objetos”, pero esto no equivale a identidad absoluta. Mi afirmación no puede ser calificada de propia de un panteísmo ontológico y gnoseológico”.

–¿Podemos conocer realmente cómo es una piedra “en sí”?

–Su pregunta se enmarca en el paradigma del dualismo sujeto-objeto, y ese no es mi punto de partida. En el dualismo, el conocimiento de “un sí” es imposible porque nunca tenemos el modo de saber si la imagen del objeto corresponde o no a ese objeto.

”Si situamos el asunto bajo el principio de la continuidad comunicativa sujeto-objeto –unidad estructural del que conoce y lo conocido–, entonces conocer no es conocer un “en sí” situado fuera del sujeto.

”En tal caso, conocer es conocer desde dentro al objeto, y entonces sí es factible tal conocimiento. El acto de conocer no necesita ir hacia la realidad puesto que ya se encuentra instalado en ella como actualización de lo real en la inteligencia”.

–¿Qué piensa de la política, las guerras, la religión, el Estado laico…?

–La política está enferma de tibiezas, cinismo y circo; el Estado laico es imprescindible pues construirlo libera de ignorancias y servilismos; las guerras son demenciales y hay que analizarlas desde la perspectiva de las víctimas, de los inocentes, de quienes no ejercen ningún tipo de poder: de este modo se hace evidente que toda guerra es macabra; la religión es hoy una deforme caricatura de sus raíces.

”¿Cómo emanciparse de un mundo cínico? No siendo cínicos, y con prácticas de libertad, autonomía, autogestión, inclusión social y fraternidad”.

Notas:

.(JavaScript must be enabled to view this email address)

Fuente:  http://www.nacion.com/ocio/artes/Fernando-Araya-Emanciparse-mundo-cinico_0_1440455980.html

23 de septiembre de 2014.  COSTA RICALÑL´Ñ~Ñ´Ñ´Ñ´ÑÑÑ´Ñ´Ñ´Ñ´Ñ´ÑÑ´´Ñ´ÑÑ´-ÑL-P-PL-ÑO0-ÑPO0-Ñ.P0-Ñ.PPPPPPPP∏∏PPPPPPPPPPPPPPPP´Ñ

Redacción filosófica de Platón

Redacción de filosofía para alumnos que se presenten a la selectividad.


Platón con Aristóteles.

Para Platón, el gobernante más apto es el que ha sido educado en la filosofía con las matemáticas y la dialéctica. Para llegar a la dialéctica primero se les debe educar en las matemáticas, ya que pertenecen al mundo inteligible pero son inferiores a las Ideas. y para educarse en la dialéctica deben saber acerca de las Ideas y sus relaciones.

Platón se intereso por la filosofía por motivos políticos. En Atenas, los gobernantes eran los sofistas que solo sabían engañar con sus palabras, ya que era para lo que les habían educado. Los gobernantes en esa época solo tenían interés por la ambición de poder y de riquezas. cuando juzgaron y ejecutaron a su maestro Sócrates, Platón se dio cuenta de que la política no era justa. Y para que fuera justa debía ser educado en la filosofía, y para ello debía conocer las Ideas.

Platón defiende que si se puede alcanzar la verdad objetiva y universal. Para ello Platón acepta de Heráclito que todos los objetos cambian y que si cambian no puede ser verdad, ya que la verdad no cambia, de Parménides aceptó que no podemos confiar de los sentidos, ya que nos muestran solo la apariencia externa de las cosas. Por eso, Platón cayó en la conclusión de que debían existir objetos que no cambiarán y que fueran eternos, y a estos objetos los llamo Ideas. Estas Ideas se debían encontrar en otra realidad, que para Platón era la realidad verdadera.

Los objetos que están continuamente cambiando no son Ideas, sino que participan de ellas, las Ideas son eternas y no cambian, mientras que los objetos que participan de las Ideas e están continuamente cambiando y no son eternos. Estos objetos son copias o imitaciones de las Ideas.

En las Ideas no hay cosas imperfectas ni malas. Y los objetos imperfectos o malos son una deformación de las Ideas, por ejemplo la injusticia es una deformación de la Idea en si de Justicia.

Las Ideas pertenecen al mundo inteligible, donde solo se puede acceder a la inteligencia. Y los objetos que copian dichas Ideas permanecen en el mundo sensible, donde se encuentra nuestro cuerpo que es la cárcel del alma. El alma preexiste antes que el cuerpo y está en el mundo de las Ideas, pero cuando va al mundo sensible y entra en nuestro cuerpo, se le olvidan todas las Ideas y solo se les queda una pequeña huella que con el conocimiento, el alma va recordando. A esto se le llama teoría de la reminiscencia, y con ella Platón nos quiere hacer entender que aunque no estemos educados podemos razonar sobre cosas que no conocemos.

El cuerpo es la cárcel del alma y le obliga a estar en el mundo sensible y contemplar los objetos que participan de las Ideas. El cuerpo es una fuente de deseos y apetitos que el alma debe controlar. El alma se divide en tres partes:

-Parte racional: Se encuentra en la cabeza y es la fuente de inteligencia. Es exclusiva del ser humano.

-Parte irascible: Se encuentra en el pecho y su fuente son los sentimientos y emociones.

-Parte apetitiva: Se encuentra debajo del vientre y su fuente son los apetitos y deseos materiales.

Siempre hay una continua lucha interior para ver que parte es la que gobierna. Si gobierna la racional su virtud sera la sabiduría, en cambio si es la irascible la virtud sera la valentía y si gobierna la apetitiva será la moderación. Según Platón, para que el gobernante sea justo la parte del alma que debe gobernar sera la racional.

Notas:

Fuente:  http://es.blastingnews.com/ocio-cultura/2014/09/redaccion-filosofica-de-platon-00128216.html

21 de septiembre de 2014.  ESPAÑA

Adiós alumnos, adiós

Hoy no iré a clase, no lo haré ya más, después de varios decenios haciéndolo, y los últimos en esta ciudad. Ya no enseñaré a Descartes o a Kant, a ninguno de los grandes pensadores de la humanidad. ¿Nostálgico?, no, decididamente no; ha sido una decisión voluntaria. En muy poco tiempo no podría seguir haciéndolo aunque quisiera, pues la nueva Ley que este curso se pone en marcha, no dejará lugar alguno para el pensamiento, dará el último paso para desterrarlo de la enseñanza. Progresivamente se han ido introduciendo medidas para dejar a la filosofía fuera. La máxima en la que Kant cifraba el ideal ilustrado, pensar por uno mismo, no es ya la de ninguno de los gobernantes, de distinto color, que se han ido sucediendo. Todos parecen estar de acuerdo que todo lo que no sea utilitario, estrictamente funcional debe ser excluido. Y siguiendo ese esterilizante criterio lo que habría de ser una amplia formación del individuo, esa que le tornara en un ser complejo y crítico en lo que afecta a entendimiento y sensibilidad a través de los inicios en los hitos de nuestra cultura, en la ciencia, arte, filosofía… va dejando su lugar a una especie de adquisición de habilidades de diferente nivel para el empleo. Una estrecha adaptación del individuo a las exigencias más inmediatas del mercado, al menos tal como interpretan algunos tales exigencias.

Obsérvense si no las recomendaciones de la OCDE, cuyos informes pesan ya más que ningún otro en los distintos ministerios de Educación europeos, proponiendo introducir materias de cultura financiera, uso de tarjetas de crédito (sic), etc. No se crea que me refiero a la situación de las llamadas “humanidades”, no son solo ellas las cuestionadas, la formación en ciencias no está menos aquejada. Ese demediamiento en la formación fue perfectamente complementado por tres factores devastadores:

1) El imperio de cierta pedagogía, que ocultaba su vaciedad bajo un lenguaje oscurantista, guiada por el principio de creer que se pueden enseñar los métodos sin apenas dominio de los contenidos, ignorando que, a partir de cierto nivel, sin profundizar en estos era imposible realmente iniciarse siquiera en aquellos, que no hay manera de aprender a pensar sin hacerlo hondamente.

2) La pedagogización que atravesó todo el sistema traía casi inevitablemente consigo una infantilización del alumno, una patologización de sus carencias, una apelación continua a su des-responsabilización para derivarla a otras instancias.

3) A esto último contribuyó, sin duda, la pérdida de especificidad de la enseñanza media, lo que en su momento quedó reflejado en la formación del llamado “bloque no-universitario”, con la consiguiente desconexión con la Universidad; el sometimiento entonces de la Enseñanza Media a criterios más apropiados a niveles previos; solo hay que ver hoy a los profesores vigilando los patios o la llegada del autobús; pero criterios acordes fueron aplicados a la selección y formación del profesorado, a la consideración de sus expedientes, etc. Únase a todo esto: la desestabilización de la enseñanza resultado de los cambios en la configuración mundial de los mercados y de la organización política, los flujos sociales y, muy particularmente, una progresiva desigualdad social; una detracción de medios para la enseñanza pública; en fin, un sistema sometido a un constante vaivén por sucesivas leyes de reforma, elaboradas a espaldas de los interesados, la última con el solo asesoramiento de la Conferencia episcopal, como si cada cual quisiera hacer su experimento particular con lo más importante para un país, que hace tiempo que no es otra cosa que el conocimiento.

No, no tengo nostalgia, sí preocupación por ver como se sistematiza progresivamente la formación calculada del hombre unidimensional.

Jorge Álvarez Yágüez


Es Doctor y catedrático de Filosofía de Instituto

Notas:

Fuente:  http://www.farodevigo.es/opinion/2014/09/17/adios-alumnos-adios/1095453.html?utm_medium=rss

20 de septiembre de 2014.  ESPAÑA

Filosofía de la rentrée

Todas las casas tienen, al volver de vacaciones, un olor propio y peculiar que en las últimas noches de verano, con las ventanas recién abiertas y, tal vez, una cena improvisada, nos proporciona una de las experiencias más curiosas en el ciclo anual de nuestras vidas. Es el olor a filosofía.

La filosofía tiene, por supuesto, varios olores y es una lástima que Nietzsche, que presumía de filosofar con la nariz, no desarrollara más en serio este motivo. Pero Nietzsche no tenía hogar al que volver y anduvo -prácticamente- de pensión en pensión hasta el olvido final de sí mismo, de manera que no nos hubiera servido aquí. Nietzsche representa la subespecie del filósofo errabundo. Para este grupo minoritario de pensantes profesionales, la filosofía huele a otra cosa. Tal vez a maleta nunca del todo deshecha.

También están, en el polo opuesto, los filósofos “seta” -como Kant- que no viajan ni a tiros o consideran el viaje como una perversión filosófica. Séneca, por ejemplo, veía en la fruición de viajar el vano intento de escapar de nuestra propia biografía y, por tanto, un ejercicio de frivolidad para espíritus apocados. Heidegger, por su parte, practicó toda su vida un “paletismo” lúcido, vindicado y genial que podemos leer -y entender- en algunos escritos suyos como Por qué permanecemos en la provincia, de 1934. Los olores del terruño y la rutina cotidiana serían los más profundos de la filosofía para estos pensadores que recelan de la noción misma de vacación. Estos autores también forman un grupo minoritario dentro de la filosofía y podemos suponer con fundamento que a ninguno de ellos les gusta conducir.

El reencuentro con lo que hemos elegido ser

A quien sí le gustaba conducir es a José Ortega y Gasset. Ortega veía en la velocidad una hermosa conquista del espíritu sobre dos cosas tan tontas como son el espacio y el tiempo. Ni qué decir tiene que a Ortega le parecen muy bien las vacaciones. De hecho su noción de inteligencia humana se basa justamente en la idea de vacación. Para Ortega el afán primordial por vacar de nosotros mismos y de nuestro mundo, por mirar nuestra vida desde otro lugar, es lo que abre la mente al juego de comparar aquello que podría ser y aquello que es. Así que se puede decir que somos una especie inteligente -más o menos- porque, tan pronto como el trajín de nuestra vida nos da un respiro, nos vamos física o mentalmente de vacaciones, aunque sea a los cerros de Úbeda.

Señalaba ya hace un siglo Bernard Shaw que el automóvil, más que un medio de transporte, es un electrodoméstico imprescindible que atiende la necesidad primordial del hogar moderno: la de abandonarlo transitoriamente de vez en cuando. Este abandono, por supuesto, tiene como meta final el regresar. Tras unos días en la ciudad de moda o en el pueblo, en la costa o en la montaña, en los que se separa momentáneamente el “Ortega” y el “Gasset” de cada cual, recuperamos esa “vida de siempre” de la que nos fuimos con la intención de volver -por eso son vacaciones y no otra cosa. Pocos autores habrán explorado de manera tan fina y extensa los entresijos de todo este proceso como Thomas Mann en La montaña mágica.

Por supuesto, nunca se regresa exactamente a la misma vida que se dejó porque se vuelve más viejo y porque las próximas vacaciones se suelen perder en la lontananza de un futuro incierto. Como, además, madrugar no le gusta a casi nadie, poner fin a las vacaciones suele tener -salvo para las madres de familia en general y algún que otro niño que se aburre mucho en casa- una vertiente de castigo bíblico que es inútil ocultar. Pero junto a esta vertiente penal de casuística infinita está también, y sobre todo, el reencuentro con lo que hemos elegido ser.

Pues bien, en la ilusión o en la melancolía, en el estrés o en la serenidad del reencuentro con este “pie forzado” de nuestras biografías -que es la rentrée-,  afrontamos todos nosotros un momento de especial significado filosófico y vital, como saben muy bien todos los servicios médicos del mundo. La filosofía ha descuidado mucho esta pequeña -o gran- aventura doméstica del humano contemporáneo que vuelve a su casa, y va siendo hora de hacerlo notar.

Historia de una ida y una vuelta

El caso es que Ortega representa aquí al grupo más numeroso y significativo de pensadores de nuestra tradición. Este tercer grupo lo forman aquellos autores para quienes la filosofía, de una u otra manera, ha sido siempre un viaje de ida y vuelta. La filosofía como retorno -además de un motivo típico del pensamiento hegeliano-  es la gran hoja de ruta, oculta o declarada, de la mayoría de nuestros grandes sistemas de comprensión de la realidad. Y así nos encontramos con que las tramas argumentales de Platón o de Hegel, de Agustín de Hipona o de Marx, de Husserl o de Descartes -y eso que Descartes también fue un pensador que hacía de cada viaje una mudanza- podrían subtitularse como subtitula El hobbit Bilbo Bolsón: historia de una ida y una vuelta.

Posiblemente sea George Berkeley, filósofo irlandés que a principios del XVIII pasó unos tres años de vacaciones forzosas en Rhode Island tras un frustrado viaje de trabajo a las Bahamas -iba allí a fundar una universidad pero le fallaron los fondos asignados y tuvo que conformarse con ser uno de los promotores de la universidad de Yale-, el primer autor moderno que desarrolla algo esta temática tan amplia. Amplia porque, a decir verdad, no sólo en filosofía, sino también en cosmología o en literatura los ciclos de alejamiento y regreso al origen parecen satisfacer enormemente nuestra inteligencia.

En definitiva, y como se ve, el tema de la rentrée tiene mucha más consistencia intelectual de lo que parece. Aunque lo importante en estas fechas de comienzo de curso no es su enjundia sino sus posibilidades. A lo largo de nuestras vidas todos hemos ido acumulando algunos tópicos y frases hechas que remiten directamente a nuestra tradición filosófica. Son frases como esa de el silencio eterno de esos espacios infinitos me aterra, de Pascal -donde lo más aterrador, por cierto, es el plural aplicado una espacialidad infinita-; o el épico yo sé quién soy, de Unamuno comentando a Cervantes; o el atrévete a pensar, de Kant, que es como un pescozón cariñoso de la Ilustración en nuestra cabeza de postmodernos internautas; o el tú mismo, Menón, por los dioses, qué afirmas tú que es la virtud con que Platón nos agarra de la solapa por la calle cuando simplemente íbamos a tomar una caña.

Cualquiera de esas frases y otras tantas semejantes, formuladas en la noche perpleja e insomne de nuestra rentrée y bajo los efectos de ese aroma tan extraño en nuestra propia casa, cobran verdadera y auténtica vida -la nuestra- y nos invitan a filosofar con algo más que con gaseosa.

Aprovechen la ocasión. Con un poco de suerte, además, los niños estarán empezando el cole.

Ignacio Quintanilla Navarro


Es profesor invitado de la Escuela de Filosofía.  Es doctor en filosofía y psicólogo industrial. Ha impartido docencia en varias universidades españolas.

Actualmente es director del IES Infanta Elena de Galapagar (Madrid).  Su trabajo de investigador se centra en las áreas de teoría del conocimiento, filosofía moderna y filosofía técnica y su libro más reciente es: Techné:  La filosofía y el sentido de la técnica. Madrid 2012

Notas:

Fuente:  http://blogs.elconfidencial.com/alma-corazon-vida/escuela-de-filosofia/2014-09-14/filosofia-de-la-rentree_191871/

14 de septiembre de 2014.  ESPAÑA

Después de Siracusa

En torno a la experiencia política del profesor canadiense Michael Ignatieff, reflejada en su libro Fuego y cenizas (ed. Taurus 2014).

Fuego y cenizas La tentación de los intelectuales por entrar en política se remonta al principio de la Historia. Pero su paso a la acción -desde que Platón ejerciese de asesor áulico de Dionisio de Siracusa- parece abocado al infortunio. Según nos recuerda el autor de Fuego y cenizas, profesor de Ciencias Políticas y líder del Partido Liberal de Canadá entre 2008 y 2011, así lo demuestran las experiencias de Cicerón, Maquiavelo, Madison, Tocqueville o Weber. Y la suya propia. Sin ánimo de situarse a la altura de estos gigantes, Michael Ignatieff nos presenta las peripecias de su aventura política, gracias a la cual entendió -en primera persona- la significativa brecha que existe entre el análisis y el ejercicio de la política. No obstante, el libro está dirigido a futuros políticos. Y aun a caballo entre dos mundos, la enseñanza principal que extrae es la de salvaguardar, pese a toda su dureza, los principios que se defienden, sin por ello refugiarse ingenuamente en la pureza moral. De este modo, incluso reconociendo la prevalencia de la ética de la responsabilidad frente a la de las convicciones (de acuerdo con la distinción de Weber), antepone el respeto al juicio de los votantes, criterio más allá del cual la política se convierte en una lucha del poder por el poder. En la continuación de la guerra por otros medios{1}.

Quizá, a raíz de este reparo de última instancia, Ignatieff fracasó. Pero en un momento de desafección generalizada hacia la política -también en Canadá- tal consideración acaso constituya la baza crucial para resguardar la democracia representativa de su declive y usurpación por el populismo. Sin duda, en su núcleo argumental anida tanto la fuerza como la debilidad de dicha postura: dar por supuesta la racionalidad política de los ciudadanos. Una racionalidad que desbordaría el mero cálculo de intereses y se afirmaría como una contribución simbólica a la nación. Desde su punto de vista, para influir sobre ella el político debe ganarse el derecho a ser escuchado y hacerse digno de confianza, trasladando un mensaje que vincule su destino y valores a los de la historia nacional. Además de despuntar en un conjunto de habilidades que no se enseñan, sino que se aprenden -si es que se aprenden- en el fragor del combate: capacidad de persuasión, arte carismático, oratoria, perseverancia e intuición ante la diosa fortuna. Aparte de prudencia, que no equivale a discreción, y sprezzatura, cualidad puesta en circulación por Baldassare Castiglione en el siglo XVI, que consiste en lograr con elegancia y naturalidad que los demás se sientan cómodos en tu presencia, un instinto (no innato) basado en la escucha y la atención a los demás.

La nobleza de las palabras de Ignatieff se erige sin embargo -y he aquí su mérito- sobre un recorrido áspero y a menudo ingrato, que comenzó una noche otoñal de 2004 con la visita de unos «hombres de negro» (miembros del Partido Liberal) a la confortable ciudad de Cambridge, Massachussets, sede de Harvard. Impulsado por el influjo de una tradición familiar dedicada al servicio público (su bisabuelo fue embajador y ministro en la Rusia de fines del XIX y su padre estuvo a un paso de ser nombrado gobernador general de Canadá en 1978) Ignatieff se decide a dar el salto, consciente de que tales credenciales no le garantizan nada. Máxime cuando llevaba 30 años residiendo fuera de Canadá, estigma que le va a acompañar ininterrumpidamente en adelante, desde su primera prueba: cuando tuvo que ganarse su lugar en el Partido como candidato a representante parlamentario por el distrito de Etobicoke-Lakeshore, Toronto, en las elecciones de 2006. Ya entonces constató también hasta qué punto puede llegar la lectura tergiversada de cuanto uno ha hecho o escrito en su pasado. Y es que, pese a censurar el recurso a la tortura en su libro El mal menor y defender la autonomía de Ucrania en Sangre y pertenencia se topó desde el inicio con manifestantes que le acusaban de lo contrario. Con todo, y aunque el Partido Liberal salió derrotado, Ignatieff obtuvo su escaño, lo que le permitió a las pocas semanas postularse al liderazgo del mismo.

Arranca así un interesante proceso de primarias en el que nuestro autor se enfrentó al lúcido, aunque poco carismático, Stephan Dion (autor del riguroso texto anti-secesionista: La política de la claridad), y a su antiguo amigo Bob Rae, procedente del socialdemócrata NDP, bregado en un sinfín de batallas y que no acababa de simpatizar con la entrada de su colega en política. La contienda, de la que por descarte Dion salió victorioso, sirvió al menos para que Ignatieff adquiriese tablas y comprobase que la ambivalencia declarativa, aun no pretendida, se paga. Fue lo que le sucedió al criticar el ataque de Israel a la ciudad de Qana durante el conflicto del Líbano, sin perjuicio de su repudio total hacia Hezbolá; o al reconocerle categoría de nación a Quebec al tiempo que rechazaba la ambición de los separatistas de convertirla en Estado. La idiosincrasia canadiense, país cuya historia no llega a los 150 años, pero cuya dimensión geográfica es superior a la de China, y que alberga la mayor tasa de inmigrantes del mundo (más del 20%), además de contar con una población aborigen que supera el millón de personas repartidas en cientos de comunidades y reservas, explica la complejidad del debate identitario. En virtud de la estructura federal canadiense y de una interpretación no centralizada ni monista (no excluyente) del concepto de identidad nacional, al modo de las identidades múltiples de Amartya Sen, Ignatieff concibe la controversia de Quebec superada. No faltaron empero quienes a uno y otro lado del espectro político le reprocharon su postura, si bien al cabo el hábil Gobierno conservador, liderado por Stephen Harper, terminó por robarle la idea y declarar nación a Quebec dentro del Canadá unido.

Tampoco es que nuestro autor careciese de precisión, según demostró el lanzamiento de su agenda para la construcción de un país, en la que entre otras medidas proponía mayor inversión en I+D y avanzaba un plan energético que revigorizase la conexión entre las dos costas y reforzase ante todo el enlace Norte-Sur, dado que en la frontera con Estados Unidos se condensa el 80% de la población del país. Pero ni su programa ni su campaña fueron lo suficientemente seductoras para impedir el triunfo de Dion: una conquista en todo caso frágil que logró situar a Ignatieff como segundo líder del grupo liberal y dio continuidad a su forja del oficio, no sin algún episodio fructífero, como los acuerdos a los que liberales y conservadores llegaron en materia nuclear o en relación a la presencia de las tropas canadienses en Afganistán.

Ahora bien, el tramo álgido del relato se produce a partir de septiembre de 2008, cuando el astuto primer ministro Harper, ingeniándoselas siempre para gobernar con el viento a favor{2}, decidió adelantar las elecciones y garantizarse una mayoría más holgada. La consecución de su objetivo, simultánea al estallido de la crisis financiera y la caída de Lehman Brothers, motivó sin embargo que Harper se enredase en una política impulsiva, ajena a la implantación de decisiones económicas de urgencia, y orientada en su lugar a desmantelar a la oposición, vía supresión de la financiación pública a los partidos. La imprudencia desencadenó un acuerdo, muñido en secreto por Dion, entre liberales, socialdemócratas y separatistas quebequeses destinado a destituir al primer ministro. Un «pacto de perdedores» que Ignatieff se vio obligado a suscribir, pero al que se opuso abiertamente y cuya falta de alcance condujo finalmente a nuestro autor al liderazgo del Partido Liberal. Es cierto que las secuelas del conato podrían haberle llevado al poder; no obstante prefirió aliarse con el adversario, apoyando unos presupuestos que a cambio debían incluir un paquete de gasto público por valor de 40.000 millones, llamado a afrontar la crisis.

La operación llegó a buen puerto, pero no por ello los conservadores atenuaron -acto seguido- su propaganda anti-liberal. Siguieron en consecuencia recurriendo, a través de la publicidad negativa{3}, al mensaje que convertía a Ignatieff en una figura advenediza y transitoria; un reclamo que se revelará decisivo. La contra-estrategia del autor, levantada a partir de discursos y giras por todo el país no logró, pese a lo satisfactorio de la experiencia, detener la erosión de la imagen del Partido Liberal ni -a la postre- la sangría de votos, tal y como reflejaron las elecciones de 2011. Estas demostraron que una campaña preparada un poco a la antigua usanza (sin dejar de apoyarse en las redes) y fuertemente dirigida a las bases, no constituyen el modo más idóneo de llegar al votante medio. De hecho, el bloque que trasluce mayor amargura se localiza precisamente en esta última parte, en la que se mezcla el entusiasmo un tanto onírico de un proceso sin trascendencia (extramuros del círculo de convencidos) con la decepción del resultado real, que forzó al fin la retirada de Ignatieff de la política. La consideración de la campaña como un suerte de reality-show, en la que de lo que se trata es de acaparar la atención del ciudadano durante apenas unos segundos, contrasta aun así con el alegato un punto idealista con el que nuestro autor enmarca su periplo, idealismo encarnado en la interpretación del antagonismo político en términos no de enemistad (de acuerdo con la tesis de Carl Schmitt) sino de adversariedad.

Puede que tan solo bajo esta óptica quepa admitir la inevitabilidad del partidismo, «esencia» de la política profesional del presente, fundamentado en el principio de lealtad (por encima de la honestidad), justamente la faceta más antipática de cara al público y el germen de la desafección. Un dilema que los buenos líderes tienen que saber lidiar si es que buscan convencer, al tiempo, a feligreses e indecisos, y que no resulta ni mucho menos fácil de cabalgar toda vez que implica «montar dos malditos caballos a la vez». La rudeza del oficio, las capitulaciones en nombre del realismo, la falta de escrúpulos, la continua presión de la prensa o la inquietante sensación de abjuración (de traición a uno mismo) son gajes, parece decirnos Ignatieff, que un «animal político» ha de sobrellevar, sin perder la sonrisa. Ante tal escenario, solo la confianza de nuevo hacia el buen juicio de las personas, aunque discrepemos reiteradamente de su veredicto, sortearía la caída en el cinismo, verdadero núcleo de la anti-política.

Notas:

{1} La inversión de la máxima de Von Clausewitz fue popularizada por Foucault en la década de los setenta.

{2} No tuvo reparo, en un ejercicio de puro pragmatismo, en asumir la derrota conservadora en las «guerras culturales» del matrimonio homosexual y el derecho al aborto.

{3} Emitida en periodo no electoral, según una práctica (por lo demás onerosa) que Ignatieff cree que hay que suprimir más allá de las campañas.


Fuente:  http://www.nodulo.org/ec/2014/n150p11.htm

El Catoblepas • número 150 • agosto 2014 • página 11

5 de septiembre de 2014.  ESPAÑA

Lo incomprensible y lo profundo

En una entrevista reciente, el filósofo Mario Bunge decía que Heidegger fue un pillo que se aprovechó de la tradición académica alemana, según la cual lo incomprensible es profundo. Como prueba de que esto fue así, Bunge citaba las siguientes frases del filósofo alemán: «El ser es ello mismo» o «El tiempo es la maduración de la temporalidad», que son expresiones que no significan nada, propias de un esquizofrénico (Bunge habla de «esquizofacia»), y que, como la gente no las entiende, piensa que deben referirse a algo muy profundo.

Por su parte, Ortega y Gasset afirma que «la claridad es la cortesía del filósofo». Fiel a esta máxima expone su denso pensamiento en todos sus escritos de un modo tan accesible que lo hace compresible incluso para quienes no tengan mucha idea de filosofía. Lo cual, aunque parezca lo contrario, solo está al alcance del verdadero maestro.

No comparto en modo alguno la opinión -más extendida de lo que parece- de los que equiparan lo incomprensible a lo profundo y lo claro a lo superficial. Para mí, lo incomprensible es simplemente eso: algo que no se entiende. Y cuando un pensamiento no es tenido por claro por los que deberían comprenderlo, es que está oscuramente concebido; por tanto, solo puede ser confusamente transmitido; y, como consecuencia de ambas cosas, es imposible que sea rectamente entendido por sus destinatarios. En lo único que coinciden el pensamiento incomprensible y la profundidad es en la oscuridad que rodea a ambos.

En cuanto a la citada frase de Ortega se ha dicho que utilizaba la belleza de sus palabras y la claridad de sus ideas para seducir al lector, y poder conducirlo acto seguido hacia los terrenos más ásperos y profundos de la filosofía. Pero me permito la osadía de matizar que la claridad es algo más que un acto de cortesía; dentro del nivel propio de cada materia académica, expresar con claridad el pensamiento es algo más que un «acto de atención, respeto o afecto» del pensador hacia su público. Es un deber, una obligación; y no solo del filósofo, sino de todos aquellos que tienen que explicar ideas a los demás, ya sean propias o ajenas. Tratar de ser claro es un comportamiento al que vienen obligados todos los docentes, y que no puede ser omitido pretextando la supuesta profundidad del pensamiento. Porque quien no es capaz de explicar algo claramente es porque él mismo no lo comprende bien.

Hay 0000000000000000000000000000000000000000000000000000100000000000000000000000000030100000000000010000 comentarios

Deja tu comentario