Nietzsche sobre la creatividad como un estado de posesión divina

Uno de los pasajes que con mayor fuerza y claridad describen la inspiración o el influjo de la divinidad que crea a través del hombre

Es un debate añejo discutir si la inspiración tiene un origen divino o espiritual o es solamente el resultado del trabajo y la optimización mental. En realidad ambos puntos de vista no se contradicen necesariamente -pueden complementarse-, pero no intentaremos aquí hacer una teoría de la creatividad, sino solamente mostrar esta noción de que la creatividad puede experimentarse como un acto de posesión, un asalto del genio, un rapto. Esta idea era defendida por los griegos y el mismo Sócrates señala que la posesión (la manía) es superior a la mesura (a la sophrosyne), justamente porque la primera proviene de los dioses. En el Fedro, Platón habla sobre cuatro manías vinculadas a un dios diferente. Una de ellas, la teléstica, está vinculada a Dioniso; esta es la manía de los misterios religiosos, la manía del estado de trance. Dioniso es, como todos saben, el dios con el que Nietzsche se identificó y cuya actitud extática y desenfrenada buscaba rescatar, en oposición a lo apolíneo y lo cristiano, en lo que veía la mesura y la racionalidad.

Hoy en día la manía es un término peyorativo, ligado a la psicopatología, lo cual nos muestra que estamos en una época racionalista. Sin embargo, a la sombra de la razón, la manía o los estados de posesión y rapto siguen fascinando a los individuos y siguen ocurriendo, aunque suelen ser rápidamente controlados por fuertes fármacos o suprimidos por el individuo por el temor a la marginación social. A la vez existe un creciente interés por conocer los mecanismos de la creatividad y crear protocolos para fomentarla, particularmente dentro de esquemas de productividad laboral (ya que no son muchas las personas que hoy en día ansíen verse arrastrados por las musas para escribir poemas místicos). De aquí que haya surgido el término “flow” en la psicología, para explicar estos estados de creatividad funcional y secular. Formas domesticadas y consistentes de las manías divinas.

Si se quiere entender estos procesos de creatividad o inspiración, sin duda uno debe voltear a Nietzsche, quien en la década de 1880 vivió un período efervescente de productividad, uno de los más notables en la historia de la filosofía y de la literatura., caracterizado por lapsos de intensa creatividad, escribiendo libros en semanas, literalmente a la manera de “revelaciones”.

En Ecce Homo, el texto que es una especie de autobiografía, escrita poco antes de su colapso mental, Nietzsche narra cómo escribió Así habló Zaratustra, en un período en el que salía a caminar a la montaña cerca de la bahía de Rapallo. Fue en una de estas caminatas, en una encrucijada, que primero Zaratustra lo emboscó, literalmente, porque Nietzsche habla de cómo lo que era uno se convirtió en dos, es decir, su personalidad se desdobló. Así, escribió las tres primeras partes de este texto en ráfagas de 10 días. A este estado de posesión creativa -que en términos de la psicología de Jung es claramente una posesión del inconsciente arquetípico- lo llamó también la “gran salud” (paradójicamente, puesto que se encontraba ya afectado por problemas de salud, y al final acabaría en un hospital mental). Una gran salud que es la aceptación voluntaria de la tragedia de la vida -una tragedia que se percibe como un destino-. El siguiente pasaje es una de las manifestaciones más límpidas y poderosas que existen para entender el fenómeno de la inspiración. Vemos plasmada esta noción que ha distinguido a profetas y poetas por igual y que parece dotar a la vida creativa de una cualidad inexorable, de ser una especie de destino superior. El hombre se revela como un instrumento de una fuerza numinosa. El poeta Rumi había expresado lo mismo comparándose con una pluma que no sabe lo que la mano va a escribir; así él y la divinidad. Y Nietzsche: Se oye, no se busca; se toma, no se pregunta quién es el que da; como un rayo refulge un pensamiento.

¿Tiene alguien, a finales del siglo XIX, un concepto claro de lo que los poetas de épocas poderosas denominaron Inspiración? En caso contrario, voy a describirlo: Si se conserva un mínimo residuo de superstición, resultaría difícil rechazar de hecho la idea de ser mera encarnación, mero instrumento sonoro, mero médium de fuerzas poderosísimas. El concepto de revelación, en el sentido de que de repente, con indecible seguridad y finura, se deja ver, se deja oír algo, algo que le conmueve y trastorna a uno en lo más hondo, describe sencillamente la realidad de los hechos. Se oye, no se busca; se toma, no se pregunta quién es el que da; como un rayo refulge un pensamiento, con necesidad, sin vacilación en la forma -yo no he tenido jamás que elegir-. Un éxtasis cuya enorme tensión se desata a veces en un torrente de lágrimas, un éxtasis en el cual unas veces el paso se precipita involuntariamente y otras se torna lento; un completo estar-fuera-de-sí, con la clarísima consciencia de un sinnúmero de delicados temores y estremecimientos que llegan hasta los dedos de los pies; un abismo de felicidad, en que lo más doloroso y sombrío no actúa como antítesis, sino como algo condicionado, exigido, como un color necesario en medio de tal sobreabundancia de luz, un instinto de relaciones rítmicas, que abarca amplios espacios de formas -la longitud, la necesidad de un ritmo amplio son casi la medida de la violencia de la inspiración, una especie de contrapeso a su presión y a su tensión-... Todo acontece de manera sumamente involuntaria, pero como en una tormenta de sentimiento de libertad, de incondicionalidad, de poder, de divinidad… La involuntariedad de la imagen, del símbolo, es lo más digno de atención; no se tiene ya concepto alguno; lo que es imagen, lo que es símbolo, todo se ofrece como la expresión más cercana, más exacta, más sencilla. Parece en realidad, para recordar una frase de Zaratustra, como si las cosas mismas se acercasen y se ofreciesen para símbolo («Aquí todas las cosas acuden acariciadoras a tu discurso y te halagan: pues quieren cabalgar sobre tu espalda. Sobre todos los símbolos cabalgas tú aquí hacía todas las verdades… Aquí se me abren de golpe todas las palabras y los armarios de palabras del ser: todo ser quiere hacerse aquí palabra, todo devenir quiere aquí aprender a hablar de mí»).

(Ecce Homo, Alianza Editorial, Madrid, 1981. Trad. Andrés Sánchez Pascual)

Notas:

Fuente: https://pijamasurf.com/2018/04/nietzsche_sobre_la_creatividad_como_un_estado_de_posesion_divina/

20 de abril de 2018.

Ocho libros sobre la posverdad

¿Se miente más ahora o es que esa mentira es más eficaz? ¿Dónde han quedado los hechos? ¿Es todo parte de una gran conspiración? Ofrecemos ocho obras para comprender el mundo en que vivimos.


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“Nunca se mintió tanto como en nuestros días” aseguraba Alexander Koyré en 1943 en su Reflexiones sobre la mentira (Marcial Pons, traducción de Hugo Savino). Quizás eso sirva para poner un poner un poco de distancia con una realidad abrumadora, llena de información y desinformación, pero lo cierto es que si algo sabemos es que estamos instalados en la era de la posverdad. La elección de Donald Trump marcó un antes y un después gracias en parte, como hemos sabido más tarde, a las malas artes de Cambridge Analytica.

Por eso ofrecemos ocho libros que pueden servir para dar pistas, como guía en tiempos turbulentos o, simplemente, para conocer un poco más de lo que se nos ha venido encima. La literatura sobre el tema es mucho más abundante en inglés de ahí que hay algunos títulos indispensables en ese idioma.

En la era de la posverdad, Jordi Ibáñez (ed) (Calambur). 14 ensayos sólidos de autores de lo más diverso y con puntos de vista que se tocan pero no se pisan. Hay un interesante aporte teórico del editor a través del hedonismo cognitivo para demostrar que la posverdad “no es el viejo perro de la propaganda y la mentira, o de la ocultación y el secreto propios de la política, armado ahora con un collar nuevo, sino que realmente estamos hablando de otra cosa”. Este hedonismo sería “la indiferencia ante la posibilidad de que una convicción o creencia sea verdad o mentira siempre y cuando convengan a un modo de sentir y de vivir, a un deseo de realidad, a una creencia más profunda. La obra, breve e ilustrativa, está llena de enseñanzas y aportes. Dejamos una, a modo de recordatorio, de Remedios Zafra: “Habitar la red implica habitar un marco de fantasía”.

Conspiración, Luke Harding (Debate). No es un libro sobre la posverdad al uso pero se inserta de lleno en el centro neurálgico de su producción, el régimen de Putin, y en su mayor historia de éxito hasta el momento, la llegada a la presidencia de EE UU de Donald Trump. La investigación rigurosa del periodista Luke Harding lleva de la mano al lector por un universo de traición y conspiraciones. Recomendable no solo para periodistas que quieran ver de cerca una investigación hecha con rigurosidad.

Post-Truth, Lee McIntyre (MIT Press Essential Knowledge series, 2018) Los hechos no pueden ser –o no deberían ser– el tema central de una encuesta. ¿Imaginan un sondeo en el que se consulte la opinión sobre la existencia o no en el mundo de mesas de madera? Y, sin embargo, pese a las evidencias científicas, un tercio de estadounidenses no cree, por ejemplo, en el cambio climático, según la última encuesta de Gallup sobre medio ambiente. Porque aunque los hechos sean incuestionables, en ocasiones pierden la batalla ante los hechos alternativos y las emociones, especialmente en un escenario en que las redes sociales crecen como fuente de información frente a los medios de comunicación tradicionales. Este es el planteamiento que Lee C. McIntyre, investigador del Centro de Filosofía e Historia en la Universidad de Boston, propone en Post-Truth, una de las novedades sobre posverdad. El libro, con aura de manual, indaga en la esencia de la mentira y analiza a sus responsables, desde los negacionistas de la ciencia a los políticos o los medios más influyentes. Todos ellos, pero especialmente los situados en la parte más a la derecha del tablero, se sirven del concepto posmoderno de que no existe una verdad objetiva para cuestionar los hechos. Pese a ello, McIntyre es optimista: la razón puede prevalecer.

Post-Truth: The New War on Truth and How to Fight Back, Matthew d’Ancona (Ebury Press, 2017) . Matthew d’Ancona no se encuentra entre aquellos que defienden que la posverdad no es más que la mentira de siempre con un nombre nuevo. Para el periodista británico, la era de la posverdad nació en un momento muy concreto: 2016. Es el año en el que Reino Unido dijo sí al Brexit y en el que Donald Trump ganó las elecciones de Estados Unidos. Aunque quizá sea demasiado excesivo situar el nacimiento de la posverdad en un momento tan preciso, D’Ancona acierta en que aquel año marcó un antes y un después, no tanto por el tipo de mentiras –la mentira es siempre la misma– sino por la respuesta del público ante ella, una reacción en que la fuerza de las emociones, multiplicada por la acción de las redes sociales, puede hacer tambalear los cimientos de las democracias modernas. También por la atención que los medios de comunicación prestan a todo aquello que huela a posverdad. Y como McIntyre, D’Ancona también cree que vencer el relato de los hechos alternativos es posible. No solo posible, imprescindible.

Post-Truth: How Bullshit Conquered the World, James Ball (BiteBacK Publishing, 2017). El periodista británico James Ball formó parte del equipo de reporteros de The Guardian que, junto a The Washington Post, desveló el espionaje masivo que la Agencia Nacional de Seguridad (NSA) de Estados Unidos hizo a ciudadanos, Gobiernos y empresas, un trabajo periodístico galardonado con un premio Pulitzer. En Post-Truth: How Bullshit Conquered the World, Ball defiende, al igual que D’Ancona, que 2016 marcó el nacimiento de la era de la posverdad. Pero para Ball, la posverdad –“mierda” que, en definitiva, puede llevar a un presidente a la Casa Blanca–, va un paso todavía más allá de la relación entre informaciones falsas y redes sociales: existe una infraestructura política y mediática que ha devaluado la verdad para servir a sus propios fines.

How propaganda Works, Jason Stanley (Princeton University Press, 2016) . Aunque no analiza la posverdad de forma global, la propuesta de Jason Stanley en How Propaganda Works examina uno de sus pilares: la propaganda y su capacidad de apelar a los sentimientos y repetir fórmulas estereotipadas para introducir determinadas ideas en la mente de las masas. Pese a que sean falsas. Stanley, profesor de Filosofía en la Universidad de Yale, abusa en ocasiones del tono académico, pero su libro, que se adelantó a la moda de estudiar la posverdad, ofrece claves imprescindibles para entender cómo funciona la propaganda en las democracias modernas y no caer en sus redes.

Fake News, la verdad de las noticias falsas, Marc Amorós (Plataforma). Este es posiblemente el libro más punk de cuantos ofrecemos en esta lista. Con un formato muy visual apoyado en los conocimientos que el autor tiene del mundo creativo y apoyado en capítulos muy cortos puede ser una buena primera aproximación al tema. Además tiene cosas divertidas. El problema es que le faltan fuentes para sustentar ciertos ataques y algunas predicciones demasiado atrevidas.

Libro negro de leyendas urbanas, bulos y rumores maliciosos, Tomás Hijo (Styria, 2009). No es un libro sobre posverdad en sentido estricto. Sin embargo, en la recopilación de leyendas urbanas que Tomás Hijo hizo en 2009, aparecen muchos de los manidos bulos que circulan todavía en las redes

Notas:

Fuente: https://elpais.com/cultura/2018/03/26/babelia/1522048595_350978.html

13 de abril de 2018.  ESPAÑA

Aproximación a los conceptos de Ente y Esencia

Video sobre el tema: “Aproximación a los conceptos de Ente y Esencia“
del programa televisivo “Filosofía y Realidad“ :

https://www.youtube.com/watch?v=dkJvuqXyGD4&t=358s

Notas:

Fuente:  youtube.com

9 de abril de 2018.  MÉXICO

Democratizar, por ejemplo, la educación

Se pueden democratizar la educación, el agua, la salud, junto con el derecho a elegir y ser elegido.

Leí hace uso días un análisis del programa de un candidato presidencial escrito por dos colombianos, estudiantes de doctorados en economía y en desarrollo en universidades muy prestigiosas del Reino Unido. En ese texto se criticaba el uso inadecuado del concepto de democracia. La crítica ‘teórica’ de estos dos jóvenes expertos afirmaba, desde una postura bastante soberbia, que la democracia es exclusivamente un sistema de organización política, y que hablar de democratizar la tenencia de la tierra, el saber, los impuestos u otros aspectos del orden social, y en especial de la economía, es ambiguo y poco riguroso.

Me da vergüenza controvertir a estos jóvenes, tan bien preparados, pero los poco rigurosos son ellos. Lo que define la noción de democracia, desde muchas concepciones diferentes a lo largo de siglos, es la idea de desconcentración del poder, no la de un método para elegir gobiernos. Aunque la democracia incluye procedimientos para decidir entre opciones, limitarla a lo electoral es un planteamiento reciente.

Hace pocas décadas, el economista Joseph Schumpeter quiso quitarles a las teorías políticas clásicas la “contaminación” de la idea de la voluntad popular como fuente del gobierno para reafirmar que el mercado es el asignador esencial de los recursos, y no los acuerdos sociales. Pero las teorías democráticas contractualistas o centradas en el análisis de la legitimidad de los poderes han evolucionado desde Aristóteles hasta Max Weber y Norberto Bobbio, y la pretensión neoliberal de borrarlas de un plumazo, por fortuna, es una idea poco afincada.

Dentro de la propia idea de democracia política, sin que se cuelen comunismo ni castrochavismo alguno, cabe una democracia sustantiva en la que se construye un acuerdo sobre el bien común y se juega un orden social que va mucho más allá de reglas para una competencia entre mayorías y minorías. Existen ideas como la de democracia de ciudadanos, acogida por las Naciones Unidas, que implica que sin derechos no hay ciudadanía y sin ciudadanía no hay poder legítimo. Y, por lo tanto, puede haber elecciones limpias y libres sin democracia. Lo cual pasa por entender la garantía de los derechos como elementos constitutivos del orden democrático, incluyendo derechos económicos, sociales, culturales, colectivos y del ambiente.

Por supuesto que, entonces, se puede democratizar la educación (y harta falta que nos hace), o el agua potable, o el ambiente sano, o el acceso a la tierra, o la salud, junto con el derecho a elegir y ser elegido, que tampoco es que esté completamente democratizado en Colombia (seguimos buscando que las mujeres lleguen a los cargos políticos, que se cuenten bien los votos y que no se paguen con aguardiente). Para ponerlo de modo sencillo, vivimos contándoles a nuestros estudiantes en los colegios que Colombia es un Estado social de derecho y no solamente un Estado de derecho, un principio básico que tal vez no les explicaron a nuestros futuros doctores en cuestión.

Pero la cosa va más allá. La idea del bien común ha estado siempre en la esencia del pensamiento democrático. En casi todos los sistemas antiguos que buscaban superar los autoritarismos, el consenso primaba en las decisiones, entendiendo que construir acuerdos es más importante que elegir representantes. Y en los albores de la Modernidad, Rousseau reivindicó la noción de contrato social, y los filósofos liberales contemporáneos más influyentes, como Jürgen Habermas, John Rawls o Amartya Sen, buscando la máxima libertad, han coincidido en la necesidad de pactar una idea mínima de justicia para poder construir democracia.

Las ideas de democracia deliberativa, de democracia local y hasta de democracia en la familia implican que por el camino del reconocimiento de las personas en su diversidad se construye un orden comunicativo y empoderante, sin el cual los poderosos seguirán dominando eternamente. Por eso, los medios de comunicación, las relaciones de género, los procesos de organización comunitaria parten de democratizar la vida cotidiana, ofreciendo educación igualitaria (democrática), reflexionando colectivamente sobre los poderes económicos y culturales y generando mecanismos de discriminación positiva en favor de los débiles, y no solo yendo a elecciones.

Alguien podría decir que los economistas no tienen por qué saber de filosofía ni de política. Y no. Para ser buen economista se debe tener una mirada integral de las ciencias sociales, ya que esta disciplina influye en todas las decisiones sobre la sociedad. Pero, incluso desde la pura disciplina económica (y en una perspectiva clásica ortodoxa), hay conceptos esenciales, como el de bienes públicos, que tendríamos que revisar. Recuerdo los ejemplos de libro de texto sobre bienes públicos: el aire limpio, el valor de la moneda, la justicia y la educación. Los bienes públicos son aquellos que no se pueden dividir o cuyo disfrute solo es posible cuando todos acceden libremente a ellos, es decir, cuando se democratizan.

Óscar Sánchez


Es Coordinador Nacional Educapaz @OscarG_Sanchez

Notas:

Fuente: http://www.eltiempo.com/opinion/columnistas/oscar-sanchez/democracia-en-educacion-el-agua-y-la-salud-201274

5 de abril de 2018.  COLOMBIA

Las paradojas de Popper

Karl Popper fue un filósofo y cientìfico de corte eminentemente liberal que no solo sirvió de inspiración a la señora Tatcher, sino que, paradógicamente, fue considerado por el partido conservador británico como su principal guía filósofico. Esto, que horrorizaría a cualquier desinformado colombiano, forma parte de esa mentalidad anglosajona que acepta ciertos principios ideológicos como parte de una tradición cultural que debe ser conservada. Para un conservador inglés, el liberalismo filosófico forma parte de su doctrina ¡Y no se trata de un juego de palabras!

Popper planteó otras paradojas. Una de ellas es la llamada “teoría liberal de la libre discusión”: la verdad no siempre es manifiesta y no es fácil llegar a ella. Requiere una juiciosa discusión.Y el valor de esta no reside en llegar a un acuerdo; sino,más bién,en que los participantes puedan intercambiar en cierta medida sus opciones: para ello solo necesitan disposición de aprender del interlocutor… ¡Y así todos terminan siendo un poco más sabios!

El liberal o el conservador inglés, no sueña con un perfecto acuerdo de opiniones. Solo desea la mutua fertilización de conceptos y el consiguiente desarrollo de ideas. La tradición de una discusión así racionalizada propiciará a su vez, en el campo político, el arte de gobernar mediante la discusión y con ello el hábito de escuchar el punto de vista ajeno: lo cual conlleva el respeto mutuo, el trato justo, y la predisposición al compromiso. He aquí la clave del sistema democrático británico que construyó un imperio y sirvió, además de derrotar a Napoleón o Hitler, para sobrevivir con éxito a las revoluciones francesa y soviética.

Un tema preferido por Popper se refiere a la ingenuidad de luchar por sistemas que pretenden explicarlo todo y resolverlo todo: considera que más bién deberíamos trabajar para eliminar males concretos, antes que para la realización de bienes abstractos. Por ejemplo, luchar para eliminar la miseria, asegurando que a corto plazo todas las personas obtengan buenos ingresos. Los colombianos, hoy tan polarizados, podríamos aprender muchísimo de este pensador liberal… ¡Que fue adoptado por el partido conservador inglés como guía filosofico!

Notas:

Fuente: http://www.eldiario.com.co/seccion/OPINION/las-paradojas-de-popper1803.html

29 de marzo de 2018

Desigualdad justa frente a desigualdad injusta

Cuando se trata de discriminar las desigualdades justas de las injustas, el debate conceptual topa con dificultades morales a poco que se profundiza. Por ejemplo, la cuestión fundamental de si en una sociedad con elevada igualdad de oportunidades hay que arbitrar, o no, mecanismos compensadores a la relación entre esfuerzo, talento y recompensa.

Así, si el talento de una persona es enormemente superior al de otra, ¿debe recibir una retribución también comparablemente mayor o solo hasta un cierto umbral? A esta pregunta, nada fácil, tratan de contestar de un modo empírico Mar Domènech y Àlex Ruiz, de CaixaBank Research. En un artículo publicado por ámbos, explican que la dificultad básica es que lo que nos interesa, el esfuerzo (causa justa o aceptable de la desigualdad) no es directamente observable. Vemos los resultados (la desigualdad del ingreso, normalmente) y las circunstancias familiares (la renta de la familia, el consumo del hogar, etc.), pero no el esfuerzo individual. La estrategia empírica será ver cuánto del ingreso viene explicado por variables de circunstancia, siendo la parte no explicada (técnicamente, el residuo) una aproximación al esfuerzo.

En su escrito, señalan que una parte importante de las desigualdades en renta observadas en el mundo no se deben al esfuerzo individual, sino a factores fuera del control de la persona, como las circunstancias familiares. Además, las diferencias por países son notables. Por ejemplo, Brasil más que triplica la desigualdad que hay en Finlandia. También recuerdan que los datos demuestran que existe una correlación positiva entre desigualdad de oportunidades y desigualdad de renta: “como se desarrolla en el artículo «El sueño americano de Jay Gatsby: entre la desigualdad y la movilidad social», los estudios de movilidad social apuntan a la existencia de lo que se denomina la Curva del Gran Gatsby, que relaciona la baja movilidad social (derivada de las circunstancias en esta literatura) con la elevada desigualdad”.

Los autores afirman que hay consenso en la idea de que la noción de igualdad de oportunidades es parte central del concepto de justicia social. La clave está en definir con precisión qué se entiende por igualdad de oportunidades. Ponen el ejemplo de las políticas públicas, donde “es usual equiparar igualdad de oportunidades a garantizar un nivel de acceso igualitario a educación, salud y otros bienes públicos”. Y recurren a la definición de John Rawls (autor de A Theory of Justice, publicada por Harvard University Press), que afirma que aquellos que tienen los mismos niveles de talento y habilidad, y exhiben el mismo deseo de utilizarlos, deberían tener las mismas probabilidades de éxito con independencia de su posición inicial en la sociedad. Y aluden a la visión de numerosos economistas según los que que hay que distinguir entre el esfuerzo personal y las circunstancias. “En una sociedad justa serán aceptables aquellas desigualdades que deriven de las decisiones individuales, pero no aquellas que se generen por las circunstancias ajenas a la voluntad del individuo. La implicación inmediata es que las políticas públicas deberán proveer compensaciones por las desigualdades derivadas de las circunstancias”, dicen.

Como conclusión, Domènech y Ruiz resumen que “la igualdad de oportunidades, bien entendida, requiere que se aplane el terreno de juego de manera que las circunstancias (incontrolables) sean las menores posibles y las trayectorias vitales sean, sobre todo, el resultado del libre albedrío, del talento duramente cultivado y del esfuerzo”. Una bonita sugerencia.

Notas:

Fuente: https://diarioresponsable.com/noticias/26081-desigualdad-justa-frente-a-desigualdad-injusta

24 de marzo de 2018

Comprender el concepto vida

En previas ocasiones hemos tenido la oportunidad de reflexionar acerca del “pro-yecto’‘, un concepto heideggeriano que nos invita a reflexionar e interpretar la existencia humana en cuanto somos seres arrojados en un mundo simbolizado por un mar de posibilidades y cuya única imposibilidad de todas sus posibilidades es la muerte. Partiendo del existenciario primordial, a saber, la temporalidad del ser-ahí, del hombre, hoy intentaremos comprender el concepto “vida’ desde el la óptica del vitalismo nietzsheano.

La célebre fórmula que Nietzsche propone para la interpretación del sentido vital es “amor fati’‘, a saber, amor al destino, a la vida en su constante devenir. No se trata de aceptar las cosas “tal como vienen’, simplemente, sino amar aquello que deviene en tanto es vida. Aquí surge una crítica, sobre la visión de poner el acento en la costumbre de interpretar la aceptación como el fruto de una resignación (“esto es lo que me tocó’). Aquí se da un paso más, dejando de lado todo tipo de victimización posible: tomar las riendas de la vida, en este caso, no es una pretensión de control (o autocontrol) que depende exclusivamente de la voluntad, sino más bien una postura metafísico-política.

  No se trata de aceptar las cosas “tal como vienen’‘, simplemente, sino amar aquello que deviene en tanto es vida.

En este sentido, la “voluntad de poder’ juega un rol fundante, en cuanto dota de sentido dos ejes estructurantes de la vida, a saber, el de la conservación y aumento. De acuerdo a las teorías biologicistas coetáneas a Nietzsche, existe una constante en todo ser vivo, que es su instinto de supervivencia, de conservación de vida. Ahora bien, en este planteo filosófico se explicita insuficiente dicho “instinto’ ya que todo aquello que pretende acumularse, conservarse, sin pretensión alguna de aumentarse, se estanca, se pudre. Tal “aumento’’ no es más que la dotación de sentido que provee el poder en la voluntad.

En su obra “Del sentimiento trágico de la vida’, Miguel de Unamuno sustenta una crítica profunda a la pretensión de pérdida del “principio de individuación’, planteado desde un punto de vista estrictamente existencialista, el cual relacionamos estrechamente con el postulado nietzscheano del “eterno retorno’‘. En el Capítulo 1 titulado “El hombre de carne y hueso’‘, el filósofo español lo deja bien claro: “Eso es lo que yo no acabo nunca de comprender, que uno quiera ser otro cualquiera. Querer ser otro, es querer dejar de ser uno el que es. Me explico que uno desee tener lo que otro tiene, sus riquezas o sus conocimientos; pero ser otro, es cosa que no me la explico’‘. Ser yo, por siempre, y querer serlo, eternamente. Debo amar mi destino, no al estilo griego de “Tijé’’ (destino, suerte, fortuna, fuerza ciega de un sistema ordenado de leyes) para querer ser siempre “yo’‘. Es ese poder que quiere en la voluntad el que crea, es el que posibilita todo acto de creación y da sustento, sentido a la existencia humana en el marco de un concepto de libertad imposible de disociar de dicho poder capaz de crear.

Visto este pequeño pantallazo filosófico en torno al concepto “vida’‘, relacionándolo con el aspecto estrictamente creativo que le da su valor fundamental, sugerimos que, como también señala Hannah Arendt, la capacidad de actuar es sin dudas el fundamento del sentido de la existencia. Una sociedad en la cual sus sujetos están convencidos del mito de la imposibilidad de la acción genera una comunidad abúlica, inactiva, poco participativa, pero, por sobre todas las cosas, totalmente insensibles a la realidad que compartimos con nuestros “otros’, es decir, el mundo, ese espacio que sólo surge en la interacción y no en el aislamiento individualista.

Lisandro Prieto Femenía

Notas:

Fuente: https://www.diariodecuyo.com.ar/columnasdeopinion/Comprender-el-concepto-vida-20180312-0061.html

14 de marzo de 2018.  ARGENTINA

¡Atrévete a pensar!

La felicidad y la vida buena son el resultado de esa búsqueda que tiene como principal objetivo a la verdad

Pocos meses antes de morir, entre febrero y marzo de 1984, Michel Foucault dictó lo que fue su último curso en el Collège de France, titulado El Coraje de la Verdad. El mismo fue pensado y propuesto por Foucault como continuación de su seminario del año anterior acerca de el gobierno de sí y de los otros, en el cual examinó la concepción de la vida política de los primeros filósofos de la antigüedad griega, reflexionando en torno a las diversas prácticas y preceptos que garantizaban una vida buena para los ciudadanos de la polis ateniense.

Retomando la antigua noción de “parrhesía” (el hablar franco o decir veraz), Foucault evoca la preeminencia concedida a la reflexión y la búsqueda de la verdad, como formas del cuidado de sí y de los otros, por parte de los padres de la filosofía occidental, para quienes una vida plena y feliz era llanamente impensable sin la contemplación y puesta en práctica de esa actitud inquisitiva que desafía prejuicios y opiniones falsas. Este precepto se inspiraba en el adagio desplegado sobre el oráculo de Delfos e inmortalizado por Sócrates, “Conócete a ti mismo”. En efecto, para los antiguos, el cuidado y conocimiento de sí eran inseparables, y así su desconcierto sería enorme si comprobaran como se concibe y practica el cuidado de uno mismo hoy.

De cara a una creciente devaluación de la introspección y del diálogo con eso que los griegos llamaban daimon o voz interior, en este mundo contemporáneo recurrimos y respondemos a recetas y mandatos impuestos desde una exterioridad que persigue la regularidad, objetividad y universalización del bienestar o vida buena y feliz para los seres humanos. Podemos vernos a nosotros mismos como pescadores de eso que Aristóteles llamó Bien supremo o felicidad. Y en esta insigne búsqueda, hoy generalmente recurrimos y respondemos a la voz de muchos y variados “expertos”. Obedecemos, sí, a los que “saben”: como pescadores empuñamos la caña y lanzamos el anzuelo en puntos pre-determinados donde el pique es tan accesible y homogéneo como botellas de refresco en una góndola de supermercado. Todo esto, sin reparar en la responsabilidad que nos concierne en el deber tomar una decisión acerca de si el refresco es lo que realmente queremos.

Ya Heidegger denunció la tan humana disposición hacia una existencia inauténtica, guiada por el “se dice” y determinada pasivamente por la exterioridad de la norma o la creencia compartida y arbitraria. “El miedo a la libertad”, parafraseando a Erich Fromm, es una de las causas por la cuales la gran mayoría de los seres humanos transita el camino de la vida inauténtica. Esta tendencia humana, demasiado humana, es desafiada por la más excepcional apuesta por una existencia auténtica, guiada por la arrogación de una libertad responsable derivada de un saber que es uno mismo el que elige, crea y legitima su propio ser y estar en esta vida.

Esta libertad a la cual refiere la corriente existencialista, e implícita en el concepto de parrhesía reanimado en el pensamiento de Foucault, está íntimamente vinculada con la angustia de sabernos responsables tanto de nuestro saber como de nuestra ignorancia, y así de asumir el riesgo de aventurarnos en la búsqueda de esa verdad que podemos hacer propia, y que guiará la toma de decisiones que nos disponen y, tanto en el acierto como en el error, hacen a una existencia auténtica.

Como pescadores, nos resistimos a ponernos la caña al hombro y salir en busca de ese punto que podemos identificar y sentir como propio. Las aguas traslúcidas y poco profundas a las cuales nos dirigen las creencias de moda y las verdades masificadas - tan propias de la Sociedad de la transparencia que describe Byung Chul Han- donde podemos ver y prever lo que pescamos, son más prácticas y fáciles ganándose, así, nuestra apática condescendencia.

En la exhortación de Kant, ¡Sapere aude! (¡Atrévete a pensar!) hay una alusión a ese coraje que Foucault plantea como condición categórica en el cuidado de sí y la búsqueda de la verdad. Efectivamente, con Kant aprendemos que para pensar uno debe poder abandonar o superar la postura infantil de dependencia y, por tanto, de incapacidad para concebirse como sujeto autónomo y libre. El problema, prosigue Kant, es que la mayoría de las personas se resiste a salirse de ese estado de minoría de edad para servirse de su propio entendimiento, sin la conducción de un otro que le diga cómo llevar una vida buena y feliz.

Y resulta interesante reparar en el hecho de que infancia y pobreza comparten una misma raíz etimológica, razón por la cual sería relevante –si no urgente- revisar el significado y valoración asignados a la cualidad de “pobreza”: pobre no es estrictamente hablando, quien no goza de bienestar material, sino quien se encuentra desposeído de su propia capacidad para pensar y decidir en qué aguas pescar. Tomar conciencia de esto resulta fundamental para poder hacer frente a las carencias que acucian a los sectores más desfavorecidos de nuestra sociedad, tan necesitados de un genuino empoderamiento. Interpelando al antiguo proverbio chino: “Regala un pescado a un hombre y le darás alimento para un día, enseñale a pescar y lo alimentarás para el resto de su vida”: algunos podrán argumentar a favor de diversas teorías, doctrinas e ideologías que procuran enseñar a pescar, pero lo realmente urgente es revisar si en ese saber comunicado y compartido se está promoviendo y estimulando ese cuidado de sí tan importante para nuestros antiguos maestros.

Porque la filosofía nos enseña que la felicidad y la vida buena son el resultado de esa búsqueda que tiene como principal objetivo a la verdad. Es a través del pensamiento y la práctica nunca acabada del conocimiento de nosotros mismos y de nuestra verdad, que nos haremos genuinamente libres, encontrando el coraje para superar nuestra tan humana e inherente dificultad para pescar en las aguas profundas y cambiantes de ese rio con que Heráclito tan maravillosamente metaforizó a la vida.

Notas:

Fuente: https://www.elobservador.com.uy/atrevete-pensar-n1177521

5 de marzo de 2018.  URUGUAY

Catecismo de la Suma Teológica

Pensar que hoy en día la Teología atraviesa por una especie de «época dorada» y que hasta ahora la Teología nunca habría sido tan profunda e integral, es simplemente desconocer por completo la Teología. Quien comienza a conocer la Teología de Santo Tomás de Aquino, y esa precisamente es la misión de esta obra, descubre que la Teología actual se encuentra inmersa en una profunda decadencia. Y esa decadencia no tiene otro motivo que el desprecio, desconocimiento y abandono de la Filosofía y la Teología «perenne» de Santo Tomás. Eso es lo que se propone enmendar este volumen. La Suma Teológica, obra cumbre del que el Magisterio la Iglesia denominó como «Doctor común», está publicada en una edición bilingüe por la BAC que consta de 16 volúmenes. Evidentemente, no se encuentra al alcance de muchas personas que carecen de la dedicación y/o preparación necesarios para adentrarse en la enseñanza del Aquinate. De ahí que este libro venga a paliar esa imposibilidad de abarcar el conocimiento integral de la monumental Suma Teológica. Articulado en preguntas y respuestas, al igual que los catecismos tradicionales, permite que se pueda conocer perfectamente la obra del mayor teólogo de la historia de la Iglesia Católica, hasta el punto de que el Magisterio ha recomendado encarecidamente la Teología de Santo Tomás desde los cuatro últimos concilios hasta llegar a canonizarla declarando que es la que mejor expresa la fe de la Iglesia. Este Catecismo aporta una síntesis diáfana y precisa de la Suma accesible al lector medio. Al mismo tiempo, también resulta de gran ayuda para el habitual lector y estudioso de la Suma, pues, al indicar la cuestión y el artículo correspondiente que resume cada número, se encuentra una gran ayuda para sintetizar todo el cuerpo de la cuestión que se ha trabajado previamente, a modo de resumen, o a la inversa, a modo de introducción. La edición ha sido preparada y completada por el que es uno de los mejores conocedores del pensamiento tomista en la actualidad, el catedrático de Filosofía Eudaldo Forment.

No vamos a engañarnos, asimilar la teología tomista y la filosofía que presupone, significa un arduo trabajo que llevará tiempo, sin embargo, le aseguro que merece la pena por el conocimiento, en extensión y profundidad, que aporta de la fe católica. Los 31 tratados de la Suma Teológica se encuentran perfectamente condensados en esta obra publicada por vez primera en Francia hace ahora 100 años; y, cuya actualidad es mayor que nunca ante la confusión reinante. No sólo debido a la profunda crisis en la que está sumergida la Teología desde el concilio Vaticano II, por lo menos, sino por la extensión de esa crisis teológica a la actual crisis magisterial, donde enseñanzas, antaño claras, ahora se reformulan de modo deliberadamente ambiguo para contentar a todos: a los católicos convencidos, a los modernistas o progresistas e incluso al mundo. Quien ponga esto en duda, demuestra que no ha leído el capítulo VIII de Amoris Laetitia o Laudato Si, por poner ejemplos recientes.

Y siguiendo la metodología de Santo Tomás, vengamos a las objeciones que contra la enseñanza tomista en general y contra esta obra en particular, pueden esgrimirse:

1º «Santo Tomás fue es un residuo medieval, tradicionalista, cuya escolástica se ha abandonado tras el Vaticano II». Las recomendaciones pontificias al gran teólogo de Aquino anteriores al concilio son innumerables, basta con la encíclica Aeterni Patris de León XIII, no obstante, es precisamente el Vaticano II quien recomienda a los seminaristas en Optatam totius 16, que los candidatos al sacerdocio se formen «siguiendo las enseñanzas de Santo Tomás». El valor imperecedero del tomismo fue asimismo reconocido por Juan Pablo II en la encíclica Fides et Ratio y por Benedicto XVI en las dos catequesis que le dedicó. En el actual Código de Derecho Canónico, solamente aparecen tres nombres propios: Jesús, María… y Tomás de Aquino.

2º «Hay teólogos mayores que él porque la teología progresa». Por favor, que lo demuestren, pues cuando la Nouvelle Theologie, condenada por Pio XII en la encíclica Humani Generis, (De Lubac, Von Baltasar, Ranher, Congar, Chenú, etc) opone la teología tomista a la patrística no hacen más que escenificar su absoluto desconocimiento, tanto de la escolástica tomista, como de la síntesis patrística que realizó Santo Tomás, amén de que la misma patrística no sea una teología sistemática. El error fundante de la Teología moderna se halla en la incorrecta filosofía en la que se basa, especialmente Kant y Hegel, y del que adolecen en mayor o menor medida, los autores arriba citados, lo cual hace que sus errores sean mayores o menores pero que no por ello dejen de ser errores en la comprensión del depósito revelado.

3º «Es difícil de leer y de comprender». Del mismo modo que es difícil de leer Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz, San Juan de Ávila, San Bernardo, San Francisco de Sales y tantos otros clásicos espirituales; y lo mismo podría decirse de los clásicos de la literatura universal. Resulta más fácil de leer el último premio Planeta que el Quijote, es cierto, pero, qué duda cabe, de que quien realmente va a enriquecerte intelectualmente es el Quijote. Pues lo mismo sucede con este Catecismo de la Suma Teológica, pero le aseguro que el esfuerzo merecerá la pena y que tanto el autor como el editor le facilitarán la tarea de conocer al mayor teólogo de todos los siglos, en modo alguno superado por una legión de sofistas que prefirieron erigirse en maestros originales, y autónomos de la Tradición, antes que humildes discípulos de los maestros que les precedieron, el primero de ellos, el santo de Aquino.

Notas:

Fuente: https://infovaticana.com/blogs/criterio/catecismo-la-suma-teologica/

3 de marzo de 2018.

Michel Onfray, el filósofo superventas que irrita y fascina a Francia

Criticado por populista, mediático y reaccionario, el prolífico autor prepara su libro número cien


Michel Onfray durante una entrevista en Deauville (Francia) Bruno ARBESU/REA EL PAÍS

Michel Onfray —el filósofo más popular, el más mediático, el más detestado también y el más prolífico en la Francia del siglo XXI— lo deja caer en medio de la conversación, como si fuese lo más natural del mundo. “Este año publicaré mi centésimo libro”, dice.

Han leído bien: cien. Cien libros ya, desde el primero en 1989, en la bibliografía del autor del Tratado de ateología, un autodidacta de 59 años alejado de los cenáculos intelectuales de París pero que continúa la tradición tan francesa del intelectual comprometido con el debate público. Se define como “socialista libertario, pero no liberal”, con ideas alejadas de la centralidad política, pero tiene más lectores y seguidores que ningún otro intelectual vivo en Francia. Parece capaz de escribir de todo, y a una velocidad y con un éxito —si no siempre de crítica, sí de público— que muchos de sus colegas envidian.

  ««Cuando la izquierda dice que no necesitamos aprender a leer, a escribir, a contar y a pensar en la escuela, ya no pertenezco a esta izquierda.»»

De Decadencia, el segundo volumen de la aún inconclusa trilogía Breve enciclopedia del mundo, ha vendido más de cien mil ejemplares. Sus cursos en la Universidad Popular de Caen —un centro educativo gratuito fundado hace 16 años para llevar la alta cultura a los franceses de a pie— congregan a auditorios multitudinarios.

La popularidad de Onfray es tan intensa como el rechazo que suscita. El presidente Emmanuel Macron, según le explicó al novelista Philippe Besson, lo incluye en la categoría de autores que no le interesan porque “viven encerrados en viejos esquemas” y “miran el mundo de ayer con los ojos de ayer”. Polemista, grafómano, populista, reaccionario son algunos de los adjetivos que le han dedicado sus críticos.

La historiadora y especialista en psicoanálisis Elisabeth Roudinesco publicó en 2010 un libro, Pero, ¿por qué tanto odio?, dedicado a rebatir el “panfleto trufado de errores y plagado de rumores” que Onfray había dedicado a Freud. En 2016 el filósofo de izquierdas Alain Jugnon publicó Contra Onfray, en el que sostenía que Onfray, con quien hace años simpatizó, ya no era un pensador de izquierdas sino de derechas, y lo definía como “un puritano hedonizante, un revolucionario dandyzante, un banquero anarquizante”, encarnación del filósofo que “decide no saber nada, no leer nada, no escribir nada, no vivir nada: vende libros, interviene en los medios”.

  ««Tengo éxito, y esto es un pecado mayor. Además, no soy parisino. Mi padre era obrero agrícola. Mi madre, mujer de la limpieza»»

Onfray, que cita como referentes ideológicos e intelectuales a Proudhon, Orwell o Camus, cifra en “una quincena” los libros dedicados a atacarle. “Tengo éxito, y esto es un pecado mayor. Además, no soy parisino. Mi padre era obrero agrícola. Mi madre, mujer de la limpieza. No fui a la Escuela Normal Superior [centro donde se forman las élites académicas de Francia]. No soy catedrático. No pertenezco a ninguna tribu. Me he hecho a partir de los libreros y los lectores”, dice en la cafetería el hotel Normandy, en Deauville.

Este año, el centro de convenciones de este elegante pueblo de la costa de Normandía acoge los cursos de la Universidad Popular de Caen. Es domingo y Onfray acaba de disertar durante una hora —más 45 minutos de turno de preguntas y respuestas— ante un público de mil personas sobre San Pablo y el origen de la civilización judeo-cristiana. Podría parecer un predicador americano, por la magnitud del local y la devoción del público, pero al sentarse en la mesa colocada en el escenario y comenzar a impartir la elección recuerda más a un institutor republicano que a un gurú.

  ««La civilización judeocristiana europea se encuentra en fase terminal»»

Se ha emocionado cuando, al terminar, un hombre cuya profesión era camionero le ha pedido que le firmase un libro. “Para mí es un título de gloria que me lea un camionero. Claramente prefiero esto a cualquier otra cosa. No sé, lo prefiero a una invitación de Emmanuel Macron”.

Onfray siente una conexión particular con la Francia popular, que considera su Francia. “Vi a mis padres humillados, y no soporto la humillación. Recuerdo que me prometí lavar la ofensa”, explica.

¿Populista? “Un populista, ¿qué es? Es alguien que habla al pueblo, que se preocupa por el pueblo, y cuyos libros los compra el pueblo”, responde.

¿Mediático? “Sí, voy a los medios. Pero, ¿qué filósofo, cuando le invitan, no va los medios? ¿Qué problema hay con verme en televisión? ¿Les gustaría no verme, no oírme, que no hablase? Qué bien estaría si no escribiese mis libros y artículos. Cuando dicen este, me piden que no exista”.

¿Reaccionario? “Yo no me he vuelto reaccionario, sino que he dejado de ser de izquierdas como lo era antes. Cuando veo que la izquierda defiende hoy el alquiler del útero de las mujeres para hacer niños, me digo: ‘Yo no soy de esta izquierda’. Cuando la izquierda dice que no necesitamos aprender a leer, a escribir, a contar y a pensar en la escuela, ya no pertenezco a esta izquierda. Cuando la izquierda consiste en elogiar los méritos de Bernard Tapie como hombre de negocios, ya no soy de esta izquierda”.

Así transcritas, las palabras de Onfray parecen las de un hombre airado y desafiante, pero las pronuncia con calma, y de cerca transmite una bonhomía que podría parecer humildad. Probablemente sea esta una de las causas de su éxito: la capacidad para hacer sentir a su público que le habla de cuestiones profundas y serias pero en un lenguaje claro y comprensible, que le habla no desde un pedestal sino de igual a igual.

“Me gusta que se apoye sobre una cultura y unos conocimientos enciclopédicos, y que sepa ponerlo todo en perspectiva”, dice Francine Danin, una profesora jubilada tras escuchar la conferencia de Onfray en Deauville. “Y es un excelente pedagogo. Sabe ponerse al alcance del auditorio, hacerse entender por todo el mundo”.

Cómo encuentra el tiempo para dictar las conferencias, grabar videoblogs comentando la actualidad y escribir al ritmo que escribe, es un enigma. Una vez calculó que podía escribir 40.000 caracteres diarios. Sólo en 2017 publicó nueve libros, de géneros tan dispares como la literatura de viajes, la crónica política, el ensayo

Notas:

“La civilización judeocristiana europea se encuentra en fase terminal”, proclama Michel Onfray en Decadencia, el segundo volumen, y hasta ahora el último publicado, de Breve enciclopedia del mundo (Los otros dos son Cosmos y Sabiduría, aún pendiente de publicación). “La potencia de una civilización casa siempre con la potencia de la religión que la legitima. Cuando la religión está en fase ascendente, la civilización lo está igualmente; cuando se encuentra en fase descendente, la civilización decae; cuando la religión muere, la civilización fallece con ella. El ateo que soy ni se ofusca ni se alegra por ello: lo constato, como lo haría un médico con una descamación o una fractura, un infarto o un cáncer”.
Un edificio, según Onfray, simboliza la enfermedad terminal de esta civilización: la Sagrada Familia, que descubrió a finales de los ochenta, en una visita a Barcelona tras sufrir un infarto. “No hemos sido capaces de construir esta catedral”, explica el autor a EL PAÍS. “Se comenzó en el siglo XIX. Hubo todo el siglo XX para que se construyese. Estamos en el siglo XXI y aún no está hecha. Hay un Papa [Benedicto XVI] que viene a consagrarla, y este Papa dimite. Se puede añadir aún otro elemento que no está en el libro. Y es que los terroristas islamistas habían previsto un atentado contra la Sagrada Familia. Es decir, el proyecto era hacer explotar una iglesia inacabada. Toda la historia de nuestra civilización está concentrada en este edificio”.


Fuente: https://elpais.com/cultura/2018/02/27/actualidad/1519765780_456559.html

28 de febrero de 2018.  ESPAÑA

La Escuela de Fráncfort y el ‘cóctel Molotov’

Marcuse, Benjamin, Adorno y sus seguidores profetizaron algunos de los males del presente: el imperio tecnocrático, el consumismo o la colonización de las mentes. Una gran biografía coral analiza las paradojas de una filosofía que supo retratar el mundo pero no hizo nada por cambiarlo


Herbert Marcuse, en un acto en la Universidad Libre de Berlín en 1967. getty

El 15 de mayo de 1942 Bertolt Brecht anotó en su diario: “Con [Hanns] Eisler en casa de Horkheimer a comer. Al salir, Eisler sugiere para la novela de Tui: la historia del Instituto de Investigaciones Sociales de Fráncfort. Un anciano muy rico muere; preocupado por el sufrimiento del mundo, deja en su testamento una cantidad sustancial de dinero para establecer un instituto que investigará la causa de la miseria… que, naturalmente, es él mismo”. Brecht tenía un radar muy fino para las contradicciones y, desde sus mismos inicios, la historia de la Escuela de Fráncfort estuvo plagada de ellas. En efecto, en 1922 Félix Weil le pidió dinero a su padre —el exportador de cereales más importante del mundo— para organizar en Ilmenau unas jornadas de estudios marxistas a las que asistieron Georg Lukács, Karl Korsch o el legendario espía soviético Richard Sorge. Dos años después, Weil fundó en Fráncfort el Instituto para la Investigación Social, al que Max Horkheimer dio un rumbo innovador y original cuando, en 1930, se convirtió en su director con la estrecha colaboración de Theodor Adorno, que, a su vez, colocó a Walter Benjamin en la órbita de la institución.

En 1962, 20 años después de que Brecht y Eisler se echaran unas risas a costa del Instituto de Weil, Lukács escribió un virulento texto contra Adorno y otros intelectuales progresistas. Lukács entendía el compromiso con la causa del proletariado como un salto de fe —una conversión, en un sentido muy literal— que conllevaba tensiones y sacrificios personales. Los marxistas occidentales, en cambio, llegaban a asomarse al pozo sin fondo de los problemas e injusticias del capitalismo… y allí se quedaban. El Gran Hotel Abismo, decía Lukács, ha sido erigido precisamente al borde de esa sima para dar acomodo a las mentes inquietas: “Se vive aquí en la más exuberante libertad espiritual: todo está permitido; nada escapa a la crítica. Para cada tipo de crítica radical —dentro de los límites invisibles— hay habitaciones especialmente diseñadas. (…) Toda forma de embriaguez intelectual, pero también toda forma de ascetismo, de autoflagelación, está igualmente permitida”.

¡Bum! La crítica de Lukács daba exactamente en el punto flaco de la teoría crítica y, en realidad, de la práctica totalidad del marxismo occidental. Seguramente porque sabía bien de lo que hablaba. También él era un alma bella, hijo de uno de los empresarios judíos más ricos de Hungría, pero lo abandonó todo para participar en la revolución socialista de 1918 y, posteriormente, convertirse en cómplice y víctima del estalinismo. A los francfortianos, en cambio, siempre se les indigestó el compromiso, incluso en las pocas ocasiones en las que lo buscaron con entusiasmo. Walter Benjamin escribió un artículo sobre Goethe para la Gran enciclopedia soviética que fue rechazado por demasiado dogmático: “La expresión ‘lucha de clases’ aparece 10 veces en cada párrafo”, le reprocharon los editores. Adorno, más lúcido para las cuestiones prácticas, lo resumió así en 1969: “Yo establecí un modelo teórico de pensamiento. ¿Cómo podría haber sospechado que la gente querría ponerlo en práctica con cócteles molotov?”.

En Gran Hotel Abismo, Stuart Jef­fries propone una trepidante biografía coral de los miembros de la Escuela de Fráncfort —Benjamin, Adorno y Horkheimer, pero también Herbert Marcuse, Erich Fromm, Leo Löwenthal, Friedrich Pollock o Franz Neumann—, autores cuyo legado sobrevive a través de un continuo ciclo de olvido y reivindicación (en la década de los sesenta Benjamin era un autor muy poco leído y el propio Michel Foucault reconoció que había conocido tardíamente la teoría crítica). El ensayo de Jeffries es un excelente retrato intelectual del periodo de entreguerras, no siempre sutil pero sí enérgico y nada pomposo. Muchos de los artistas y pensadores centroeuropeos más importantes de la época pertenecían, como los miembros de la Escuela de Fráncfort, a familias judías adineradas cuya vida burguesa detestaban y con las que intentaron romper a través de una recepción febril del modernismo. En esta dinámica edípica, el compromiso político fue casi siempre posterior a la rebelión artística. Lukács se intoxicó de Dostoievski y Endre Ady mucho antes de sucumbir a los encantos de Lenin, Adorno llegó a la crítica de la alienación desde el dodecafonismo y Horkheimer hizo sus primeras armas literarias escribiendo novelitas románticas.


Gran Hotel Abismo. Una biografía coral de la Escuela de Frankfurt. Stuart Jeffries. Traducción de José Adrián Vitier. Turner, 2018, 496 páginas, 29,90 euros.
Fragmentos de contenido misceláneo. Escritos autobiográficos. (Obra completa vol. VI). Walter Benjamin. Abada, 2017, 832 páginas, 40 euros.
La obra de arte en la era de su reproducibilidad técnica. Walter Benjamin. Traducción de José Aníbal Campos. La Moderna, 2017. 100 páginas. 12 euros
Experiencia y pobreza. Walter Benjamin en Ibiza. Vicente Valero. Periférica, 2017, 224 páginas, 18 euros.
Un final para Walter Benjamin. Álex Chico. 256 páginas. 16 euros. Candaya, 2017.
Correspondencia, 1939-1969. Theodor W. Adorno y G. Scholem. Eterna Cadencia, 2017, 543 páginas, 24,30 euros.
En la espiral de la tecnocracia. Jürgen Habermas.Traducción de David Hereza y Fernando García. Trotta, 2016, 176 páginas, 20 euros.

También desde un punto de vista doctrinal, los orígenes de la Escuela de Fráncfort son el producto de un momento histórico muy concreto en el que las tesis del marxismo mecanicista hacían aguas. Por un lado, los proyectos revolucionarios posteriores a la Primera Guerra Mundial fracasaron salvo allí donde nadie los esperaba: en un país del este atrasado material y culturalmente. Por otro, el consumismo empezaba a colonizar la vida de las clases trabajadoras desmovilizándolas. Es muy característico de esos años un retorno crítico a las tradiciones filosóficas idealistas por parte de autores que prestan una creciente atención a la subjetividad como motor o freno del cambio social: la alienación, la subordinación o la conciencia de clase son los objetos de análisis favoritos antes que las condiciones materiales objetivas.

Los miembros de la Escuela de Fráncfort achacaron al positivismo hegemónico el haber perdido de vista el primado de la totalidad, la perspectiva de lo existente en su conjunto, sucumbiendo a una fragmentación conceptual que reproducía las inercias acríticas de un sistema social crecientemente burocratizado. Desde su perspectiva, el capitalismo se había convertido en algo más que un modo de producción: una cultura enquistada en los corazones, las mentes y los cuerpos. No hay ya un afuera de la realidad mercantilizada, el fetichismo lo penetra todo. Por eso proponen un desplazamiento del foco teórico desde la fábrica y la cadena de montaje hasta las formas de vida y la industria cultural. La estetización filosófica que a menudo se ha reprochado a Adorno o Benjamin sería, en realidad, una respuesta conceptual a la propia estetización de un capitalismo que estaba fagocitando los afectos y las pasiones.

A su juicio, el capitalismo se había convertido en una cultura enquistada en mentes, corazones y cuerpos

Se trata de un giro teórico que anticipa en 50 años las tesis de autores como Gilles Deleuze, Guy Debord, Jean Baudrillard o Slavoj Zizek. Y también una fuente sistemática de paradojas, igualmente pertinaces. En primer lugar, metodológicas. Los francfortianos querían atender a la totalidad sin sucumbir a la tentación reconciliatoria, se negaban a que su filosofía sirviera para legitimar la facticidad presente. Seguramente es una aspiración imposible y por eso se vieron obligados a recurrir a estrategias discursivas muy esotéricas: la “iluminación profana” de Benjamin, la “dialéctica negativa” de Adorno o el propio concepto de “teoría crítica” de Horkheimer son oscuros e intrínsecamente paradójicos. En segundo lugar, el giro crítico convertía a los teóricos en actores protagonistas de la transformación social radical. En la medida en que la clave de bóveda del capitalismo se había desplazado a la esfera de la superestructura, los agentes del cambio político serían aquellos que estaban en condiciones de denunciar el fetichismo y los mecanismos de control ideológico, o sea, los intelectuales. En palabras de Jeffries: “Es como si el proletariado hubiera sido hallado deficiente como agente revolucionario y hubiese sido reemplazado por teóricos críticos”. Como señaló hace años Jacobo Muñoz, también en este aspecto la Escuela de Fráncfort anticipó el logocentrismo teoreticista característico de buena parte de la izquierda intelectual desde los años sesenta hasta hoy. Así que, de alguna manera, hoy la teoría crítica es un letrero luminoso que anuncia un camino que aunque sabemos cegado nos vemos obligados a intentar recorrer.

Notas:

Fuente: https://elpais.com/cultura/2018/02/21/babelia/1519212881_011387.html

24 de febrero de 2018.  ESPAÑA

Conjunta libro la ciencia y la fe a través de tres autores distintos

La ciencia y la fe son dos conceptos que por siglos se ha considerado que se excluyen mutuamente, pero estos se pueden conciliar ya que juntos generan respuestas a cuestionamientos que la humanidad se ha planteado por milenios.


Foto: Gamaliel González

De manera sencilla y didáctica, a través de teorías biológicas, filosóficas y metafísicas, la mezcla de las creencias y lo físico son explicadas en el libro “En busca de nuestros orígenes: Biología y trascendencia del hombre a la luz de los últimos descubrimientos”.

Escrito en conjunto por el doctor en Ciencias Biológicas Emilio Palafox, el doctor en Filosofía Carlos Marmelada y el catedrático en Metafísica Alejandro Llano, la obra fue presentada ayer ante la comunidad hermosillense.

A cargo de la lectura de una reseña y presentación de la obra, estuvo Ramón Pacheco Aguilar, ex director del CIAD e investigador nivel III del Sistema Nacional de Investigadores.

En su intervención destacó que el libro plantea respuestas y puntos de vista desde el punto de vista filosófico y científico a los temores que la mayoría de los humanos han tenido a lo largo de su formación personal, moral y profesional.

“Es un libro que cuestiona pero que cautiva, que llama a la conciliación de dos conceptos, de dos creencias que hemos manejado casi siempre como irreconciliables. Soy un hombre de ciencia, pero ante todo un hombre de fe.

“Creo que la fe es un don y que creer en Dios es una decisión, no una constatación empírica, decidimos creer porque queremos creer, con el paso de los años puedo afirmar que el mundo de la ciencia consolidó mi fe”, expresó.

En el libro convergen las sabidurías manifiestas de un científico de las ciencias de la vida, continuó, de un pensador universal amante del conocimiento y de un estudioso del mundo más allá de lo físico y lo material, lo que se plasma de manera motivante y formativa.

La obra se divide en tres capítulos, en principio dirige al lector a las huellas de sus orígenes y cuestiona lo que diferencia a los hombres del resto de los seres vivos, en el segundo se explica la teoría de la creación y la evolución y en el último aporta datos sobre los orígenes biológicos de los humanos.

“Nos dice que las facultades espirituales del hombre, su inteligencia y su voluntad nos diferencian y nos ponen en el camino de la trascendencia, contrastando con la posición de los materialistas radicales que sostienen que el hombre es pura Biología”, destacó Pacheco Aguilar.

Antes de la presentación de la obra, Ignacio Almada Bay, catedrático de El Colegio de Sonora, leyó de manera breve un perfil biográfico de la vida del escritor Emilio Palafox, originario de Granada, España.

Notas:

Fuente: http://www.elimparcial.com/EdicionEnLinea/Notas/Noticias/23022018/1312014-Conjunta-libro-la-ciencia-y-la-fe-a-traves-de-tres-autores-distintos.html

24 de febrero de 2018.  MÉXICO

Proyecto de Vida Social

Video sobre el tema:  Proyecto de Vida social,  del programa televisivo “Filosofía y Realidad“ 

https://www.youtube.com/watch?v=JQ2XULJ-kqs

 

 

Notas:

Fuente:  youtube.com

21 mar. 2012.  MÉXICO

Vargas Llosa y sus siete maestros

El Nobel peruano explica en su nuevo libro, ‘La llamada de la tribu,’ su viaje del marxismo al liberalismo gracias a la lectura de Karl Popper, Friedrich von Hayek, Isaiah Berlin y Ortega.


Friedrich August von Hayek, Karl Popper, José Ortega y Gasset e Isaiah Berlin, vistos por Sciammarella. EL PAÍS

Mario Vargas Llosa (Arequipa, Perú, 1936) es quizá el escritor más vilipendiado entre los autores vivos de la lengua española. Por haber hecho un viaje del marxismo al liberalismo que detalla en su nuevo ensayo, La llamada de la tribu (Alfaguara), cuya publicación está prevista para el 1 de marzo.

A lo largo de su vida le dijeron de todo, también cuando era un muchacho que quería llegar a París para hacerse escritor. Y cuando ya era algo más popular le insultaron también, porque ya no era el “sartrecillo valiente” (como lo llamaron sus coetáneos, por la pasión que mostraba por Jean Paul Sartre), sino un agente anticubano.

En esas épocas más juveniles se tomaba muy en serio los insultos y las burlas. Un día de 1990, tras ser derrotado por Fujimori en su intento de ser presidente (liberal) de Perú, le contó a un periodista del Paris Review algo que le había sucedido con Pablo Neruda cuando celebraban en Londres el cumpleaños del gigante chileno.

Estaban en la cubierta de un barco, y Vargas Llosa había tenido un disgusto: “un artículo me había alterado e irritado porque en él se me insultaba y se decían mentiras sobre mí”. Neruda le profetizó: “Te estás volviendo famoso. Quiero que sepas lo que te espera: cuanto más famoso seas, tanto más te atacarán. Por cada elogio, recibirás dos o tres insultos. Yo tengo un cajón lleno de todos los insultos, villanías y maldades que un hombre es capaz de soportar. No me ahorraron ninguno: ladrón, pervertido, traidor, delincuente, cornudo… ¡Todo! Si te haces famoso, tienes que pasar por eso”.

Han pasado décadas. Vargas Llosa pasó del comunismo y del marxismo al liberalismo, y al final de ese tránsito, desde mediados de los años 70 del siglo pasado, cuando en Cuba se produjo el caso Padilla y el escritor peruano rompió con la revolución, abandonó las posiciones tradicionales en la izquierda y se hizo más de Albert Camus que de Sartre, se cumplió la profecía de Pablo Neruda. No lo llamaron pervertido. Lo llamaron liberal.

La llamada de la tribu es una respuesta al epíteto y, sobre todo, es una especie de cena con siete de los maestros que lo convirtieron a la fe liberal de la que ahora se siente tan orgulloso como de haber abrazado la fe en Faulkner, Borges o Flaubert. Vargas Llosa explica como un recién salido de unas jornadas intensivas con tales maestros liberales (su tribu) qué hicieron por la salvación de su alma Adam Smith, José Ortega y Gasset, Friedrich August von Hayek, sir Karl Popper, Raymond Aron, sir Isaiah Berlin y Jean François Revel.

De esos liberales que se sientan a su mesa, tres son a los que debe más, “políticamente hablando”: Popper, Berlin y Hayek. Con todos establece en el libro una esgrima afectiva. A Smith, padre de la economía moderna, lo sitúa en la campiña escocesa, hablando solo; a Ortega no le ahorra ningún rasgo de su carácter, a Hayek lo encuentra cuando ya Vargas transita el aledaño liberal, pero el maestro lo sorprende hablándole, en coña, de Bakunin…

“No lo parece”, dice al principio del volumen, “pero es un libro autobiográfico”. Porque no está escrito en virtud de las ideas o las teorías de sus siete comensales, sino que los entraña y los sitúa como parte ahora imprescindible de su propia vida personal y política.

Como si hablara de amigos con los que en el pasado tuvo reyertas, tampoco les escatima reproches. Por ejemplo, a Hayek, por haber caído en las redes de la propaganda pinochetista, o a otros liberales por haber dejado que la palabra liberalismo se quedara en manos de lo estrictamente economicista. Por citar al más cercano, de Ortega y Gasset revela grandezas y dudas, pero a los españoles les recuerda que si hubiera sido inglés o francés o alemán hoy aquí se le tenderían alfombras al paso de su memoria y de sus enseñanzas.
Sacar pecho

No es, por decirlo así, una cena tranquila con ninguno de ellos. Discute con todos. Ya nadie podrá insultarlo como liberal. Es que es lo que es. Aquí el vilipendiado liberal saca pecho, “¿liberal?, ¿Y qué?” parece decir.

En El pez en el agua (1993), sobre su fallida experiencia política para optar a la presidencia de Perú, cuenta una anécdota que ocurrió durante la campaña. El Servicio de Inteligencia de Estados Unidos divulgó que su candidatura inquietaba al país. Parecía mentira, pero el embajador estadounidense le dijo que esa información en efecto salía de la CIA. “Le comenté”, dice Vargas en El pez…, “que lo bueno de esto era que los comunistas ya no podrían acusarme de ser un agente de la celebérrima organización”.

Ahora los que lo insultan por liberal tienen 311 páginas de explicación del propio Vargas sobre las razones que lo llevaron al liberalismo. Este fin de semana, el Nobel se lo explica a Maite Rico en una entrevista que se publica el próximo domingo en El País Semanal.

Notas:

Autor: Mario Vargas Llosa .
Editorial: Alfaguara (2018).
Formato: versión kindle y tapa blanda (320 páginas)

POR 17,95€ EN AMAZON

Fuente:  https://elpais.com/cultura/2018/02/19/actualidad/1519061167_711084.html?id_externo_rsoc=whatsapp

20 de febrero de 2018.  ESPAÑA

De Hegel a Justin Trudeau

Lo natural es acercarse a Dios, lo preternatural es alejarse de Él en primera instancia y luego suplantarle. El panteísmo que hoy llevan de la mano Trudeau, Macron y toda la hornada de vástagos del Nuevo Orden Mundial ya daba vueltas a la cabeza de Hegel.

Aquellos que solo tienen fe en la razón son incapaces de explicar las razones de la fe. Hegel decía en su época poskantiana que la Iglesia no era más que una realidad política y social que despojaba al ser humano de toda capacidad para ser algo por sí mismo. Pero, en primer lugar, hay que diferenciar el hecho de ser algo por sí mismo, del adanismo creador que empodera al hombre al considerar que Dios y el mundo son uno solo, tal como los concebía Hegel. En segundo lugar, equiparar la Iglesia con una institución política no deja de ser un ejercicio de simpleza anticlerical propio de un idealista que, como todos los idealistas, es incapaz de comprender todas las ideas, mucho menos las que proceden de Dios o de lo más hondo de la humanidad, esa palabra que empieza a ser tabú en el Canadá de Justin Trudeau, casi doscientos años después de la muerte de Hegel.

Feuerbach (hegeliano en primera instancia y más tarde renegado del idealismo) fue aún más allá: invirtiendo los términos de la Creación, arguyó que Dios no había creado al hombre a su imagen y semejanza, sino que “el hombre había creado a Dios a su imagen y semejanza”. Semejante especulación queda refutada por la Santidad. El hombre es poseedor de la capacidad para discernir entre el bien y el mal, pero tal como muestra el pecado original desde nuestros primeros ancestros, es débil (muy débil) por naturaleza. La Santidad no es fuente de lo humano sino de lo divino. Así que el presupuesto de Feuerbach es falso.

Otra máxima de Feuerbach era que los hombres que sufren son los que han inventado o seguido a Dios. En cualquier caso, la Historia demuestra justamente lo contrario; véase la trayectoria de San Francisco de Asís (que dejó una vida fácil y acomodada para seguir a Cristo) o del mismísimo San Pablo, de perseguidor a seguidor. Los discípulos y seguidores del Señor, como siempre, dejando en mantillas a idealistas y renegados del idealismo.

Recientemente, el primer ministro canadiense Justin Trudeau corregía a una joven que le hablaba de “humanidad” para decirle que lo correcto era decir “genteidad”, por aquello de que la palabra en ingles (mankind) pudiera no ser inclusiva con ambos sexos. Sin embargo, tal afirmación, allende a la corrección política, tiene un trasfondo temerario, puesto que la dignidad humana la confiere Dios, pero los derechos de las “gentes” los otorga el Estado. En el fondo del asunto, la idea de civilización de Trudeau no es muy distinta a la de Hegel, pasando por Feuerbach. Es, en cambio, una síntesis de ellas: el hombre duda sobre las instancias superiores a su ser, después ‘descubre’ que él ha creado a Dios, finalmente, en consecuencia, no le necesita y se convierte en el creador de su propio ser, en su propio dios. Ese prototipo de hombre actual ha construido un antidios a la imagen y semejanza de sus debilidades.

Lo natural es acercarse a Dios, lo preternatural es alejarse de Él en primera instancia y luego suplantarle. El panteísmo que hoy llevan de la mano Trudeau, Macron y toda la hornada de vástagos del Nuevo Orden Mundial ya daba vueltas a la cabeza de Hegel. Al menos el famoso planteamiento hegeliano “tesis-síntesis-antítesis” tiene alguna utilidad; la de poder explicar todo ese dislate existencial:

-Tesis: Hegel
-Antítesis: Feuerbach
-Síntesis: Trudeau

Moraleja: los modernos como Trudeau siempre fueron muy antiguos.

Notas:

Fuente:  https://www.religionenlibertad.com/hegel-justin-trudeau-62405.htm

13 de febrero de 2018

Marina Garcés, una ontología del presente

Sabido es que lo bueno si breve…Un certero acercamiento a nuestra épova y unas propuestas de salida.

« Para muchas personas, la filosofía no es algo que “se hace”, sino que preexiste ya hecha en un cierto prefabricado. Sin embargo, la teoría filosófica es ella misma una práctica, no menos que su objeto. No es más absurda que su objeto. Se trata de una práctica de los conceptos, y se la juzga en función de otras prácticas con las que interfiere »

                            ( Gilles Deleuze )

«Cuando las grandes palabras ya no nos dicen nada, ¿qué hacemos? Hemos de volver a tomar la palabra. Volver a hacerla viva. Hacer que sea un lugar desde el cual la vida sea posible [ …] intentar perder el miedo a las palabras, grandes y pequeñas, y crear contextos nuevos. Es éste el trabajo de la filosofía»

                            ( Marina Garcés ) .

Me atrevo a afirmar sin ambages que la voz, y la correspondiente palabra, de Marina Garcés ( Barcelona, 1973) es una de las más certeras y afiladas del actual panorama filosófico peninsular ( retomando a escala catalana el impulso dinamizador y creativo de aquel ejemplar Collegi de filosofía de Barcelona, con sus Miguel Morey, Jordi Llovet, Josep Ramoneda, Xavier Rubert de Ventós o Eugenio Trías) y ; no es la primera vez que lo digo y es que la verdad, aun no teniendo santos de devoción, he de reconocer que sigo con interés su trayectoria resultándome ciertamente atractivos sus planteamientos y ello por varios motivos: por una parte, está su recurso a ciertos pensadores que juzgo que dan marcha al hecho de pensar ( singular), a lo que se ha de añadir, para evitar cualquier equívoco de orden angelical, que su dedicación no consiste en repetir el panteón de los clásicos sino que su empeño va unido a la unión que busca entre tales pensadores y la vida, y la imbricación de esta en lo colectivo. En este orden de cosas, sus entregas filosóficas se inscriben en el hoy y en una de las finalidades primigenias de esa cosa llamada filosofía: aprender a vivir, no como ejercicio espiritual solitario, sino como empeño en intervenir en la esfera pública, haciendo que de la pregunta ¿ qué es intervenir? se pase en una relación de continuidad a una nueva pregunta que sería ¿ qué es enseñar?

Su práctica pedagógica se desarrolla en la universidad de Zaragoza y en otros foros universitarios y dinamizadores de la crítica como Espai en Blanc , en los que deja ver algunos de los aspectos ya señalados unos claros resabios feministas e interculturales, siempre empujada por el afán de devolver la filosofía a la calle que es en donde se inició por medio de la mayeútica socrática, en un continuado intercambio de palabras que constituye el acto de enseñar en un dispositivo bi-direccional ( 1 ).

En la presente ocasión, lo bueno si breve, entrega un pequeño libro, obviamente me refiero al tamaño y paginación que no a su contenido, cuyo objetivo es emitir un diagnóstico con respecto a nuestro hoy, y apuntar algunas vías de salida del impasse presente: « Nueva ilustración radical » ( Anagrama, 2017). En medio de las etiquetas surgidas en relación a la tan manida, como frivolizada, crisis de la modernidad, con sus post, trans, ultra…final para unos , proyecto inacabado para el otro…la filósofa define su postura con respecto a esta sociedad liquida, que diría Zymunt Bauman.

El libro está perfectamente estructurado en tres partes que, obviamente, se complementan. La primera parte está dedicada a emitir un diagnóstico, la segunda es una propuesta de cómo salir del atolladero , y la tercera, es una reivindicación de las humanidades en los ámbitos formativos; y vamos por partes.

La travesía se inicia con una constatación de que vivimos una condición póstuma ; son tiempos pos del post Se acabaron los tiempos de esperanza en el desarrollo ilimitado ; el tema a debate se ha convertido de un tiempo a esta parte : pensar en el agotamiento, y cobran presencia los límites que impiden una vida vivible. Así, la caracterización postmoderna no parece pertinente, sino que la razón póstuma ha ocupado su lugar. .Ello va ligado con la insostenibilidad que hace que toque repensar nuestra relación con la naturaleza y con los instrumentos, en la vía que ya anunciase Günther Anders, ya que la humanidad se halla en un balanceo entre Prometeo y Frankenstein, ya que « somos pequeños y precarios , pero tenemos un poder desmesurado ». La celebración posmoderna, descrita por Jean-François Lyotard , y seguida con altanera frivolidad llevaba a considerar que acabadas las promesas de la modernidad se había entrado en una nueva época, que anunciaba un no-tiempo. No solo se cambiaba la visión de la temporalidad sino que ello tenía consecuencias en el terreno de la política, bajo la etiqueta de la biopolítica analizada por Michel Foucault continuada por Antonio Negri o Girogio Agamben…biopolítica que con el paso del tiempo se tradujo en necropolítica ( « terrorismo, poblaciones desplazadas, feminicidios, ejecuciones masivas, suicidios, hambrunas ambientales»). Tal oscuro panorama pude conducir al pesimismo más hondo, promovido por los poderes con el fin de conducir las cosas a un : a nosotros o el caos. Estamos en el tiempo en que la visión benjaminiana de la revolución se convierte en su contrario, y ello, reitero siguiendo a la pensadora, puede arrástranos a una callejón sin salida en este tiempo de simulacros y virtualidades

En tal tesitura es en donde cobra su pertinencia una postura de insumisión con los valores consagrados, retomando el gesto ilustrado de « un combate contra los saberes establecidos y sus autoridades»; cobra presencia potente el sapere aude! kantiano. Y de este modo tras haber transitado por la condición póstuma, la autora nos propone la adopción de un radicalismo ilustrado. Postura que habrá de empeñarse en evitar las derivas ilustradas que en nombre de la emancipación colaban de tapadillo las relaciones de dominio…« la confusión entre el impulso emancipador que guía el deseo d una vida feliz y digna en la tierra y el proyecto de dominio sobre todos los pueblos y los recursos naturales de la tierra es peligrosa porque ignora el combate interno de la propia modernidad y nos deja sin referentes y sin herramientas emancipadoras con las que combatir los dogmatismos de nuestra oscura condición póstuma, sus gurús y sus salvadores ». Y Marina Garcés entronca el antiguo materialismo de los Demócrito, Epicuro y Lucrecio con las propuestas liberadoras de Spinoza, Marx o Nietzsche en busca de «la mejora del género humano contra todo aquello que lo oprime y lo degrada »; y en esa onda reivindica la crítica, la auto-crítica, el espíritu combativo de los ilustrados y una conciencia de que «lo sabemos todo y o podemos nada » , en lucha contra la servidumbre voluntaria de la que hablase el paisano de Sarlat.

Por último, entrega unos sabrosos rastreos sobre las humanidades en transición; defendiendo la postura tan en boga en los últimos tiempos de defenderlas en vez de entrar en ellas e introducir el espíritu de la revuelta y la crítica, más allá del mero lamento para lo que propone cinco hipótesis que van desde la creciente desatención por parte del capitalismo de las llamadas humanidades , la centralidad de las relaciones del saber con el poder, obviando las relaciones que los saberes mantienen con la emancipación, frente al universalismo invasivo la reciprocidad ha de cobrar presencia destacada , poner el acento en las relaciones de continuidad entre naturaleza y cultura…y alzando la bandera del ecologismo, del feminismo y de un revisado humanismo( que no se quede en las lindas jaculatorias) , propone no perder el tiempo ante la pérdida del futuro ( con sus proyectos, programas cerrados de una vez por todas, y su ilusa inevitabilidad )

Si el otro decía que la función de la filosofía es la de hacer daño a la estupidez, este libro se mueve en dicha senda y supone un serio intento de es un cortocircuitar el karaoke dominante, al deslizarse por el camino del cuestionamiento crítico radical, mostrándose insumiso con respecto a los cánones consagrados por los poderes, combatiendo con firmeza a la credulidad ambientes siempre reivindicando la ilustración no como proyecto sino como actitud…una propuesta filosófica que entristece ( 2 ) al tiempo que señala a la esperanza.

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Notas

( 1 ) Con respecto al terreno de la enseñanza, no me resisto a transcribir unas reglas , provisionales ( ya que invitaba a los alumnos a crear las suyas propias si es caso modificando las propuestas por ellas) que dirigía a sus alumnos:« 1) Busca lo que te importa y trátalo como un fin en sí mismo. Todo lo que instrumentalices te acabará instrumentalizando. 2) No malgastes el tiempo ni se lo hagas perder a nadie. Tómalo en la máxima consideración, el tuyo y el de quienes lo comparten contigo. 3) No ahorres esfuerzos. Guíate por la máxima exigencia que puedas dar, no por las expectativas que puedas cumplir. 4) Evita distracciones inútiles. No te acomodes en la “pose” del estresado , “agobiado”, superado por las circunstancias. Es ridículo. 5) Cree en lo que te hace vivir y, si puedes , compártelo. 6) Si no tienes grandes propósitos, busca uno pequeño y llévalo hasta el final. Verás como te llevará muy lejos. 7) Olvida las palabras que se adecuan demasiado bien al ruido que nos ensordece y anestesia. Busca las que lo interrumpen, aunque para ello tengas que enmudecer . 8) Gana conocimiento sin perder las preguntas. 9) Piensa cómo te ganarás la vida . Es una pregunta importante. El dinero se cobra con vida. 10) Y como dice Corita [ se refiere a una monja y artista americana – Sister Corita- de los sesenta que le inspira el decálogo para los alumnos], alégrate siempre que puedas. Es más fácil de lo que parece ».

Carta a jóvenes filósofas y filósofos ( Continta Me Tienes, 2014; pp. 42-43)

( 2 ) Me permito transcribir una significativa cita-programa de Gilles Deleuze, en su Nietzsche y la filosofía ( Anagrama, )

que concuerda con la filosofía de la autora visitada, desde la óptica de que su filosofía es una filosofía que entristece a los defensores del statu quo, a los conformistas de distinto pelaje, y a algunos progres de pacotilla:

« Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva, ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz. La filosofía no sirve ni al Estado, ni a la Iglesia, que tiene otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido. La filosofía sirve para entristecer. Una filosofía que no entristece o no contraria a nadie no es filosofía. Sirve para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa. Sólo tiene éste uso: denunciar la bajeza del pensamiento en todas sus formas.

¿Existe alguna disciplina fuera de la filosofía que se proponga la crítica de todas las mistificaciones, sea cual sea su origen o su fin? Denunciar todas las ficciones sin las que las fuerzas reactivas (del resentimiento y la mala conciencia) no podrían prevalecer. Denunciar en la mistificación esa mezcla de bajeza y de estupidez que forma también la asombrosa complicidad de las víctimas y sus autores. En fin, hacer del pensamiento algo agresivo, activo y afirmativo. Hacer hombres libres, es decir, hacer hombres que no confundan los fines de la cultura con el provecho del Estado, la Moral o la Religión. Combatir el resentimiento y la mala conciencia que ocupan el lugar del pensamiento. ¿Quién a excepción de la filosofía se interesa por ello? La filosofía como crítica nos dice lo más positivo de sí misma: empresa desmitificadora. Y, a éste respecto, que nadie se atreva a proclamar el fracaso de la filosofía. Por muy grandes que sean la estupidez y la bajeza serían mucho mayores si no subsistiera un poco de filosofía que, en cada época, les impidiera ir todo lo lejos que querrían. Le prohíbe respectivamente, aunque sólo sea por el qué dirán, ser todo lo estúpida y lo baja que cada una por su cuenta desearía. No les son permitidos ciertos excesos, pero ¿quién, excepto la filosofía, se los prohíbe?

¿Quién les obliga (a los filósofos) a enmascararse, a adoptar aires nobles e inteligentes, aires de pensador? Ciertamente existe una mistificación propia de la filosofía; la imagen dogmática del pensamiento y la caricatura de la crítica lo demuestran. Pero la mistificación de la filosofía empieza a partir del momento en que ésta renuncia a su papel… desmistificador, y tiene en cuenta los poderes establecidos: cuando renuncia a detestar la estupidez, a denunciar la bajeza. (…) desde Lucrecio hasta los filósofos del siglo XVIII supieron del arte del pensar, un arte crítico. Supieron decirles a los hombres lo que ocultaba su mala conciencia y su resentimiento. Supieron oponerse a los valores y los poderes establecidos aunque no fuera más que por la imagen del hombre libre. Después de Lucrecio ¿cómo es posible aún pensar para qué sirve la filosofía? »

Notas:

Fuente: http://kaosenlared.net/marina-garces-una-ontologia-del-presente/

12 de febrero de 2018

Jacobi

En ocasiones nos cuesta llegar a asimilar el errático comportamiento de nuestras autoridades, de quienes tienen la misión de representar al pueblo español y de hacer que se respeten, por encima de todo, los valores patrios, constitucionales

Nació en Alemania en 1743 y murió en 1819. Estaba en contacto con la élite intelectual de su tiempo. Se le puede considerar discípulo de Rousseau. Criticó el idealismo de Fichte y también el de Schelling, ya que pensó que habían caído en una contradicción que recibió el nombre de aporía de Jacobi. En 1793 su espíritu analítico y crítico le llevó a comenzar la denominada Polémica sobre el spinozismo.

En lo concerniente a la filosofía del propio Jacobi es preciso poner de relieve que, a su juicio, sin dejar de considerar la validez de pensamiento conceptual estimaba necesario destacar el gran valor de la creencia y del sentimiento. La certeza de la existencia del ser y de la realidad son para este pensador alemán los verdaderos fundamentos del pensamiento discursivo.

Aunque actualmente no aparece más que de modo marginal en los manuales de filosofía, en realidad, en su tiempo era uno de los filósofos más apreciados. Discutió y polemizó acerca de la cosa en si kantiana y de otras numerosas cuestiones filosóficas. Considera que la existencia de la cosa en sí y la facultad capaz de aferrarla no está explicitada en el criticismo de Kant. Hasta Fichte reconoce la finura analítica de Jacobi y reconoce que es capaz de analizar cualquier sistema filosófico y discutir lo esencial del mismo de modo excelente con un estilo que no es sistemático. Como indica Acerbi en un escrito en el que Jacobi se ocupa de la filosofía kantiana: «dado que según Kant la sensibilidad no tiene alcance propiamente cognoscitivo, sino que manifiesta solamente las modificaciones del sujeto respecto a algo trascendente y desconocido, la acción del intelecto se acerca por tanto a la acción de la imaginación: construye figuras según un criterio de coherencia formal, como la geometría, pero sin darles garantía de realidad efectiva». Entre las obras de Jacobi destaca, por ejemplo, Cartas sobre la doctrina de Spinoza. En la misma se ofrecen consideraciones y reflexiones acerca del pensamiento de Lessing que son compartidas con Moisés Mendelssohn. Para Jacobi la filosofía de Spinoza es atea y materialista y es una pura representación de una filosofía concorde con la ciencia.

En el ámbito gnoseológico la filosofía de Jacobi es un realismo. Incluso llegó a decir:«yo soy más realista que cualquiera en el pasado». Ciertamente, comparte con Hume la confianza en la creencia y le da un considerable valor ontológico. Puesto que es evidente que un realista decidido como escribe Jacobi: «Ninguna otra cosa tiene para apoyar su juicio, sino la cosa misma, nada sino el hecho de que las cosas están enfrente». Es una acertada justificación de la pertinencia epistemológica de su realismo. Según Jacobi el idealismo de Fichte es la reducción de la cosa en sí a su forma a priori. En su Carta a Fichte pretende Jacobi defender a Fichte de la acusación de ateísmo y aprovecha para juzgar y analizar, de modo general, su producción filosófica.

Después de esta breve exposición sobre algunos aspectos de la filosofía de Jacobi conviene poner de manifiesto que Cassirer insiste en que fue, sobre todo, un inspirador de ideas y elaboró críticas. Además, planteó problemas filosóficos profundos.

Notas:

Fuente: http://www.diariosigloxxi.com/texto-diario/mostrar/1001045/jacobi

7 de febrero de 2018.

Platón, una vez más

Dos imperativos éticos para el profesor de Filosofía. El primero: “En clase, hazte comprensible”. El segundo: “Procura, cuando tu tiempo te lo permita, sacar la Filosofía a la calle”

Si hay un filósofo del que todo el mundo ha oído hablar, ese es Platón. ¿Quién no recuerda su mito de la caverna? Dicho mito tiene dos partes, la segunda se suele olvidar con frecuencia. Recordémoslas. Platón habla de forma alegórica del ser humano y el conocimiento. Todos nosotros somos como prisioneros encadenados a un poste, en el interior de una caverna, mirando siempre hacia una pared en la que se proyectan sombras. Las sombras las produce un fuego encendido detrás de los prisioneros, al iluminar objetos que transportan otros hombres detrás de nosotros. Pero nosotros, por nuestra situación no vemos a los hombres ni a las cosas y pensamos que las sombras son la única realidad. Con las sombras, Platón quiso representar las opiniones equivocadas de la gente, el engaño, el falso conocimiento. Pero uno de esos prisioneros, acaba liberándose, sale de la cueva y contempla la verdadera realidad: el mundo exterior. La salida de la cueva no es fácil, pues el ex convicto camina en la oscuridad y de pronto es cegado por la luz del sol. Esta es la primera parte, la de las sombras, la que no se suele olvidar.

Ahora viene la segunda parte. El prisionero liberado vuelve a la caverna a por los demás, a intentar rescatarlos mostrándoles el engaño en el que han vivido. Platón nos quiere decir que es el Filósofo, que ama y ha descubierto la sabiduría, el que debe mostrar el camino a sus compañeros. Alcanzar la sabiduría no es fácil, pero ayudar a otros a alcanzarla tampoco. En este caso los prisioneros, al escuchar al que viene de fuera, no darían crédito a su relato y/o no le entenderían, puesto que no han visto más realidad que la de dentro de la caverna.
Imaginemos que una tradición de más de 2800 años de antigüedad, la Filosofía, desaparece. Viendo las estanterías de algunas librerías, esta posibilidad es verosímil. Imaginemos además, que los profesores de Filosofía somos los culpables. Hagamos uso entonces, de esa capacidad crítica de la que tanto habla nuestro gremio. Analicemos que parte de culpa tenemos nosotros en la desaparición de la Filosofía. Siempre me han encantado las distopías, ayudan a pensar.

Antes que nada una aclaración: la Filosofía estudia Ideas (Estado, Dios, Ser humano, Naturaleza, Cosmos, Ciencia, Belleza, Bien, etc.). La mente humana siempre ha fabricado Ideas con las que entender y comunicarse el mundo. Manejamos Ideas cuando discutimos en un bar, leemos la prensa, vemos una tertulia en televisión, debatimos en clase. Gustavo Bueno llamaba a este manejo de Ideas ´Filosofía mundana´. Esta forma de filosofar no podrá morir nunca, pues forma parte de nuestra naturaleza humana. En cambio, un profesor de Filosofía pertenece a la tradición académica, la que últimamente ha estado en cuestión. Nuestra disciplina, como cualquier otra, posee un lenguaje técnico y complejo, fruto del análisis crítico de numerosas Ideas a lo largo de años. En eso se diferencia de la ´Filosofía mundana´.

Una de las cosas que más le duele a un profesor de Filosofía es encontrarse a gente que habla de la Filosofía que estudió en el instituto como de algo incomprensible. Hay que explicar que en clase se confrontan la Filosofía Académica con la Filosofía Mundana. El prisionero liberado, esto es, el profesor, tiene que bajar otra vez a la caverna, la clase. Esa bajada, ese hablar con los prisioneros, es lo más difícil. ¿Por qué? Tenemos que hacernos comprensibles.

Hoy en día no tenemos disculpa. Gracias a las series de televisión, al acceso infinito a la música, a la alfabetización masiva, a Internet, tenemos a nuestras disposición un montón de herramientas para hacer asequible la Filosofía a nuestros alumnos. Eso requiere un esfuerzo. Algunos pensarán que los que tienen que hacer el esfuerzo son los alumnos, sí, eso también. Pero la Filosofía no puede ser una disciplina esotérica, que manejen unos pocos privilegiados.

No oculto los motivos gremiales de nuestra defensa: el gremio de Filosofía tiene que comer y que pagar facturas. Queremos vivir de la filosofía académica. Porque además, amamos nuestra disciplina y nos parece necesaria en la sociedad.

Por eso propongo dos imperativos éticos para el profesor de filosofía. El primero: «En clase, hazte comprensible». El segundo: «Procura, cuando tu tiempo te lo permita, sacar la Filosofía a la calle». La calle es la caverna de hoy, por ello nuestro gremio debería participar más en tertulias, hacer cafés filosóficos, vídeos en YouTube, celebrar el Día de la Filosofía y hacer propaganda de libros de Filosofía fáciles y amenos para el profano como Antimanual de filosofía, de Michel Onfray; Una pequeña historia de la filosofía o Filosofía Básica, de Nigel Warburton; La filosofía en 100 preguntas, de Vicente Caballero. Y no con el objetivo de iluminar a la gente, sino de aportar un poquito más de claridad y comprensión a nuestras Ideas. Y recuerda a Platón: todo lo que sube, tiene que bajar€

Notas:

Fuente:  http://www.laopiniondemurcia.es/opinion/2018/01/31/platon-vez/894205.html

3 de febrero de 2018.  ESPAÑA

Zizek, Hegel, Lacan: coincidencias y diferencias

1. El amigo Zizek últimamente ha realizado excelentes puntuaciones sobre su Hegel absolutamente pasado por la criba lacaniana. Pero presenta un error de lectura con respecto a Lacan, afirma que Lacan confunde la figura hegeliana del “alma bella” con la de “la ley del corazón”. Precisamente en un antiguo texto mío, Lacan en el debate posmoderno, me ocupé de esa diferencia entre las figuras hegelianas siguiendo las estrictas observaciones de Lacan. El alma bella critica al mundo desentendiéndose de la implicación que ella misma tiene con aquello que denuncia. Su crítica finalmente sostiene al mundo que pretende denunciar. Lacan ilustra con esta figura la posición de la histeria y se podría añadir de algunos sectores de la izquierda. En cambio, en la Ley del corazón se trata de una certeza particular en la locura del rebelde, que le hace captar al mundo como prosaico y fallido y por tanto merecedor de su destrucción. La ley del corazón intenta que su certeza inmediata y particular se vuelva sin mediación alguna ley universal. De allí que Lacan la emplee para la figura del loco que al querer imponer su Ley recibe los “contragolpes del mundo”. Aquí se trataría de la certeza del “loco” y del rebelde distinto del revolucionario. Zizek le imputa a Lacan una confusión entre ambas figuras que el texto lacaniano no confirma.

Pero a raíz de esta diferencia con Zizek surje una cuestión que encuentro acertada en la lógica política lacaniana. Y es la siguiente paradoja: un proceso de emancipación y su momento liberador exigen siempre la presencia de un Amo. El Amo no es un opresor, no es Hitler, Franco o Stalin. La figura del Amo es la referencia que le permite al sujeto ir más allá con su propio deseo. El Amo no es el que sabe lo que el pueblo quiere, más bien es el que apuesta por lo que el mismo quiere y permite la emergencia de una libertad que siempre lo excede. Por ello, en los procesos transformadores donde surgió un Amo, el pueblo fue más lejos en sus prácticas emancipatorias que su propio líder.

2. Kierkegaard: un antecedente de la antifilosofía de Jacques Lacan. Ahora Zizek ha “lacanizado” a Hegel para salvarlo del panlogicismo totalizante y ha resuelto que es en Hegel donde toma forma el verdadero “materialismo dialéctico. Para Zizek el resto no dialectizable, el hueso hegeliano, se metamorfosea en el objeto a lacaniano. A su vez, Badiou ha “platonizado” a Lacan para volverlo un Sistema, donde la ontología matemática del “múltiple puro” se hace cargo de la verdad del sujeto en un proyecto filosófico de índole arquitectónico.

Por esta vertiente, nos parece sugerente recuperar la tradición “antifilosófica” que tiene en Kierkegaard un exponente mayor. Entendemos por Antifilosofía, en el sentido de Lacan, aquellos autores que atravesados por la filosofía la desbordan con sus certezas imposibles de ser capturadas por el concepto. Por ejemplo, en Kierkegaard la irreductibilidad del sujeto en su constitución singular, única y apasionada. Lo que constituyó su rebeldía frente al sistema hegeliano. Y entonces sí, pasar de allí a la construcción materialista de esa singularidad en Lacan. La “fidelidad” en Badiou o la “negatividad inmanente” en Zizek, no se entienden sin ese punto de partida: la locura grandísima y antifilosófica de Kierkegaard.

Jorge Alemán

Es Psicoanalista.

Notas:

Fuente: https://www.pagina12.com.ar/92833-zizek-hegel-lacan-coincidencias-y-diferencias

1° de febrero de 2018.  ARGENTINA

El individuo

Para los naturalistas como Hegel, la sociedad es el resultado de la evolución lógica del ser humano

Debatía hace unos días con un reconocido artista de nuestra tierra, también columnista de este periódico, sobre tribus y pecados, sobre las sociedades y el individuo. Con la soltura confortable que me proporciona estar rodeado de amigos, y alentado por el suave tacto con que la tinta fina impregna el paladar, tuve la poca prudencia de intervenir a destiempo en una conversación acaso tan diletante como divertida. Es por eso que, ahora, en la tranquilidad del despacho, quiero poner en orden aquello que tan atropelladamente expuse. Quise decir, pero no lo hice, que la experiencia común se nos revela como algo consustancial a nuestra existencia individual. El individuo, así, no puede ser entendido sin su dimensión social. En el aula Ossorio Morales me enseñaron que la filosofía explica este origen bajo tres razones: la teoría contractualista, la teoría naturalista y la teoría de la naturaleza social del hombre. La teoría del pacto o contrato social, a la que se apuntaron Hobbes o Rousseau, estima que el origen de la sociedad se encuentra en el libre acuerdo de los individuos. Partiendo del conocimiento de nuestros defectos incurables, decidimos reunirnos para defendernos de nosotros mismos mediante la creación de un Estado -Leviatán- con poder absoluto.

Para los naturalistas como Hegel, la sociedad es el resultado de la evolución lógica del ser humano. Solo el Estado resulta racional y lógico. Por último, para los iusnaturalistas, como Aristóteles o Tomás de Aquino, el hombre, por naturaleza, se encuentra inclinado a vivir en sociedad, porque no se entiende posible la realización de la condición humana para el individuo en singular. Y quise añadir, pero no lo dije, por lo menos como se debiera haber dicho, que no es fácil concebir al hombre en un estado de aislamiento, porque el hombre, como afirmó Aristóteles, es un “animal político” por naturaleza, pero no de forma impostada, mediante un pacto alcanzado a tales efectos, sino por una inclinación natural para ello. Nuestro carácter social no puede negar la singularidad ni el crecimiento individual, sino que, precisamente, es el destino donde se aprovecha la genialidad de cada cual. Y quise concluir, pero tampoco lo hice, afirmando que sí, que el ser humano es capaz de imaginar, conocer y crear, pero nuestra limitación nos impide hablar en términos absolutos sobre cuestiones que objetivamente escapan de la física.

José Ramón Parra

Notas:

Fuente: http://www.diariodealmeria.es/opinion/articulos/individuo_0_1212179040.html

24 de enero de 2018.  ESPAÑA

Del mito al logos /2

κατὰ τὴν παροιμίαν πολλὰ ψεύδονται ἀοιδοί // Según el refrán, mienten mucho los poetas (Aristóteles).

El origen de la filosofía como creación original del espíritu o cultura griega, bajo ciertas condiciones económicas, políticas y sociales, junto con “la aparición de inteligencias excepcionales”, como afirma J. Burnet en Early Greek Philosophy, se ha entendido como tránsito del mito al lógos, es decir, como el paso de las explicaciones mítico-religiosas sobre el mundo a las explicaciones racionales filosófico-científicas.

Sin embargo este paso, que puede calificarse de “ruptura epistemológica” en la terminología de Gaston Bachelard, de ningún modo puede pensarse, desde una lectura positivista, como un corte repentino entre mito y filosofía o ciencia, sino más bien como un largo proceso de lucha dialéctica de varios siglos, en un proceso de creciente secularización y racionalización del pensamiento mítico.

La compleja relación entre mito y logos puede compararse, salvatis salvandis y de forma analógica, con las polémicas y conflictivas relaciones de fe y razón durante varios siglos de cristianismo.

También la modernidad será interpretada por Max Weber como un lento proceso de secularización, racionalización y desencantamiento de un mundo sacralizado por la fe cristiana, por el que la razón científica y filosófica se libera del imperio de la teología.

La religión griega, sin embargo, en sus diversas formas, pública o mistérica, centrada más en el culto que en creencias dogmáticas y al carecer de libros sagrados y de un clero jerarquizado controlador de la ortodoxia, propició un clima de flexibilidad y de más libertad al logos filosófico que el futuro cristianismo, pese a la persecución por impiedad de filósofos como Anaxágoras, Protágoras o Sócrates, cuando la religión se puso al servicio de intereses políticos.

Diversos especialistas, como Cornford, Guthrie, Vernant o Jaeger entre otros, han defendido una cierta “continuidad histórica” entre mito y logos, pues la actitud filosófica convive “mezclada” con esquemas míticos, por no existir una clara demarcación entre ambos.

Esta coexistencia es observable no sólo en las primeras cosmologías de los jónicos, sino de forma muy notable en las escuelas itálicas, especialmente en la escuela pitagórica, que influirá enormemente en Platón.

Así, por ejemplo, el agua de Tales como principio primordial, conectaba con el río Océano que circunvala la tierra en la cosmogonía de Homero o con la mítica laguna Estigia, como señala Aristóteles.

Igualmente, habría elementos de la cosmogonía órfica en el ápeiron de Anaximandro, como la expiación y castigo entre los contrarios y el eterno retorno, o el aire (pneûma) de Anaxímenes como principio cósmico y el carácter aéreo del alma, que en la concepción órfica penetra en el cuerpo mediante la respiración.

Una concepción “materialista” del alma, presente también en algunos pitagóricos, que Heráclito entenderá como chispa del fuego cósmico y como principio racional que participa del lógos (ley racional y orden del mundo), destinada a fundirse de modo panteísta con el Todo Uno.

Para los primeros filósofos todo lo que existe es corpóreo y hay que esperar a Platón para una distinción clara entre materia y espíritu.

El helenista W. Nestle (así en su Historia del espíritu griego), distingue entre dos formas de entender el mito. La primera es la interpretación alegórica, que tiene una función apologética y se opone a una lectura literal del relato mítico, y busca una verdad oculta (hypónoia) en el relato, pues el mito sería una mera imagen de una realidad esencial o núcleo que hay que descubrir.

La segunda es la interpretación racionalista o crítica de los mitos, que elimina esa realidad esencial como objeto de creencia, pues el propio núcleo no debe ser creído.

La interpretación alegórica de los mitos, partiendo del orfismo, penetró en la misma filosofía con Heráclito, Empédocles, Anaxágoras o Platón, manteniendo un compromiso con la religión tradicional.

Platón, por ejemplo, en el Gorgias reiterpreta en clave ética el mito de las danaidas, comparando el barril agujereado con la parte concupiscible del alma.

En el helenismo la escuela estoica siguió la interpretación alegórica de Heráclito. Y el judío Filón de Alejandría, con el mismo método alegórico descubrió ideas griegas en el Antiguo Testamento. Este método alegórico pasó al neoplatonismo y al cristianismo. En Orígenes se encuentra en el triple sentido de la Escritura: literal o físico, moral o psíquico y alegórico o intelectual, complementarios entre sí.

En cambio, la interpretación racionalista se halla ya en Hecateo de Mileto, con su lectura crítica y empírica de los hechos históricos, sin recurso a las musas ni a las fantasías de los poetas y anticipando la crítica religiosa de los sofistas.

Detrás de los mitos habría hechos reales adornados con rasgos maravillosos, que hay que racionalizar: Así, Europa sería raptada por un cretense llamado Tauro (toro). Algo semejante pasó con Helena. Prometeo sería un rey escita encadenado por sus súbditos acosados por el hambre. Eolo era un astrólogo que enseñó a Ulises el arte de manejar los vientos en la navegación. Y detrás del monstruo infernal habría una serpiente venenosa que envió al Hades a muchos humanos. Y así con otros mitos.

Estos dos tipos de interpretación muestran la temprana duda sobre la verdad de los mitos en el mundo griego, que en su versión moderna será continuada con la “desmitificación” racionalista y crítica de la Ilustración, esta vez en ruptura epistemológica con los relatos míticos de la biblia y de la teología cristiana.

Notas:

Fuente: http://blogs.periodistadigital.com/humanismo.php/2018/01/14/del-mito-al-logos-2

16 de enero de 2018

Liberales, neoliberales y libertarios

Los moderados intentos de Cambiemos por equilibrar el gasto público han suscitado un acalorado debate. Como siempre, los términos “derecha”, “liberal” y “neoliberal” son ubicuos en la discusión. La sorpresa es que esta vez algunos analistas han invitado a la fiesta al libertarismo, un misterioso comensal usualmente ausente en el banquete vernáculo.

Si bien en el imaginario local liberalismo, derecha y neoliberalismo son lo mismo, se trata en realidad de categorías bien distintas. El neoliberalismo designa el conjunto de medidas económicas surgidas del Consenso de Washington: reducción del sector público, apertura comercial y eliminación de las distorsiones al mercado, entre otras. En cambio, el liberalismo es una concepción de la política centrada en el respeto por la autonomía de las personas que resulta compatible con un Estado activo. La socialdemocracia europea es liberal e igualitaria a la vez.

Desde una perspectiva histórica, los padres del liberalismo fueron mayormente igualitaristas. John Locke argumentaba que no se podía privar a los demás de los medios de subsistencia; Immanuel Kant sostenía que el estado debía cobrar impuestos para asistir a los pobres si quería que su régimen de propiedad fuera justo; y John Rawls, el gran filósofo liberal del siglo XX, alegaba que el ideal liberal es una democracia de pequeños propietarios. Conclusión, el liberalismo no presupone al neoliberalismo y hasta lo excluye. Si quieren una buena derecha, hay que buscar en otro lado.

A la inversa, el neoliberalismo puede combinarse con una matriz filosófica autoritaria, conservadora y profundamente anti-liberal, como sucedió en los regímenes de Reagan, Tatcher y Pinochet y quizás en la China actual.

El libertarismo es una variante del liberalismo que para muchos niega su esencia. Propone que el estado sea un mero guardián de la libertad y la propiedad privada. La provisión de servicios públicos como la salud, la educación, la asistencia social y la infraestructura representan un robo y un abuso de autoridad. Su versión extrema, el anarco-capitalismo, aspira a la disolución del gobierno: hasta las calles deben ser propiedad privada y cada uno debe velar por su seguridad por sus propios medios contratando la agencia de protección que prefiera. Después de todo, la policía se financia con impuestos y eso implica redistribución del ingreso.

En una cultura pública intoxicada por el populismo, el nuevo invitado nos recuerda que los recursos que el estado distribuye no caen del cielo sino que son producto del trabajo y que el lema “Más estado, menos impuestos” es un invento del pensamiento mágico. Todo indica, sin embargo, que se trata de una postura conceptualmente endeble. No solamente porque en ausencia de gobierno no hay derechos sino ley del más fuerte, sino además porque la propiedad y la riqueza son producto de un sistema de regulaciones que exigen la adhesión de todos y el costo que los excluidos pagan debe ser compensado por los beneficiarios. Algunos insisten en que si consideramos las guerras, la represión y las dictaduras , el estado es el mayor asesino de la historia. Antes de aceptar la conclusión deberíamos estimar cuántas vidas ha salvado y cuántos inocentes hubieran muerto violentamente en la utopía anarquista.

Si algo queda claro es que Cambiemos no es un partido libertario y nunca lo será. Tampoco es un gobierno neoliberal porque mantiene impuestos nórdicos para financiar el mayor gasto social de la historia. En el mejor de los casos, y con mucha suerte, será un gobierno liberal. Libertarios, neoliberales y progrepopulistas saldrán corriendo espantados. La ventaja de los liberales es no tener que pedir disculpas por tener esos compañeros de viaje.

Julio Montero


Es filósofo, Doctor en Teoría Política y premio Konex a las Humanidades 2017.

Notas:

Fuente:  https://www.clarin.com/opinion/liberales-neoliberales-libertarios_0_ByiNugOVG.html

15 de enero de 2018

La idea de justicia en el acceso a la universidad

Nuestras expectativas, propósitos y retos se renuevan al iniciar un nuevo año. Esto es común entre la mayoría de las personas, pero existe un grupo, principalmente de jóvenes, para quienes sus propósitos en 2018 serán decisivos en sus vidas. Me refiero a quienes este año buscarán un cupo en la universidad, una tarea que debería ser más fácil, sin traumatismos. Pero desafortunadamente se ha convertido en una auténtica competencia por quedarse con el “premio” de ser admitido a la institución preferida y así poder iniciar la carrera soñada.

En Colombia, la dificultad para conseguir el cupo se ha convertido en un tema de permanente debate general, abordado desde diferentes visiones y en múltiples escenarios, que por fortuna toca en muchos casos el fondo de los problemas de nuestro sistema de educación.

En efecto, se discute sobre casi todas las variables que atormentan a los jóvenes que quieren ingresar a la universidad y a sus familias, entre ellas los elevados costos de las matrículas en las universidades privadas, la dificultad de obtener un cupo en una universidad pública, los proyectos de ley que podrían buscar establecer el crédito contingente al ingreso como solución para costear una carrera, el papel del Gobierno a través del Ministerio de Educación, el rol del Icetex, la opción de estudiar en el exterior frente a la imposibilidad de hacerlo en Colombia, la importancia de estudiar en una universidad acreditada en el estándar de alta calidad, las bondades y defectos de programas como Ser Pilo Paga, etc.

A estos temas se suman los debates internos que sostenemos quienes ejercemos como directivos en los centros de educación superior, sobre la pertinencia de nuestros procesos de admisión. En la Universidad Nacional, por ejemplo, permanentemente se discute sobre la conveniencia de mantener el actual examen de admisión como el filtro más importante. Especialmente, si el resultado de esta prueba debe ser el único criterio para poder elegir una carrera determinada.

Como se observa, son muchas las aristas y las decisiones intermedias, muchas de influencias externas, que finalmente se deben tener en cuenta para tomar la mejor decisión que definirá la vida profesional de los jóvenes colombianos que este año iniciarán o intentarán iniciar una carrera en Colombia o el exterior.

Al reflexionar sobre este tema, encuentro un extraordinario paralelo con la maravillosa ilustración que hace Amartya Sen, premio Nobel de Economía, en su obra monumental llamada La idea de la justicia. Se trata de determinar quién, de un grupo de tres niños, es el merecedor de una única flauta que ellos se disputan. Sen aprovecha este ejemplo para preguntarse si hay una solución única, verdaderamente imparcial, en una sociedad llamada “perfectamente justa”.

La primera niña del grupo, Ana, reclama la flauta para ella, argumentando que es la única de los tres que sabe tocarla, como lo confirman los otros dos. Refuerza su argumento quejándose de lo injusto que sería no entregar la flauta a la persona que sí puede sacar provecho del instrumento.

Bob, el segundo niño del grupo, dice que él debe tener la flauta porque es el más pobre. A diferencia de los otros dos, no tiene ningún juguete.

Carla, la tercera niña, reclama el instrumento musical, pues fue ella quien estuvo trabajando duramente durante meses para fabricar la flauta con sus propias manos, lo cual es confirmado por Ana y Bob, y ahora, al terminar su trabajo, dos usurpadores quieren aprovecharse de su labor y arrebatarle la flauta.

El argumento de Ana es un pensamiento económico, basado en la utilidad que se puede derivar del bien. El de Bob es un argumento que antepone como esencial la condición de igualdad, independientemente de las capacidades o el trabajo. Y el argumento de Carla se basa en la teoría según la cual los bienes deben ser de quien trabaja para tenerlos.

Ahora bien, supongamos que la flauta es el cupo en una misma universidad para estudiar la carrera de Medicina. Sólo hay un cupo y, aunque los resultados en las pruebas de admisión de los tres jóvenes son similares, hay elementos y condiciones de justicia que pueden ayudar a decidir cuál de los tres aspirantes debe ser el admitido.

Ante el comité de admisiones de la universidad, Andrea expone sus argumentos: ella es la única de los tres que tiene un buen nivel de inglés, obtuvo el mayor puntaje de los tres en las pruebas Saber 11, siempre ha querido estudiar Medicina y tiene claro, incluso, cuál especialidad haría en un posgrado futuro. Fue la mejor estudiante de su colegio y de los tres es quien mayor vocación tiene para la medicina, por lo tanto, ofrece la garantía de haber elegido correctamente la carrera. Es quien mejor uso podría darle a la flauta.

Bernardo es beneficiario del programa Ser Pilo Paga, el primer miembro de su familia que puede estudiar en una universidad. Además, es el más pobre de los tres. Cuando supo que tenía esa oportunidad, se decidió por Medicina.

Catalina ha trabajado desde muy pequeña para poder terminar su bachillerato y sostener a dos hermanos. También ahorró toda su vida para pagarse una carrera. Es una chica brillante. Es la mayor de los tres y el semestre pasado le negaron el cupo.

Ante esta situación, ¿cuál sería la decisión justa? ¿Cuál de los tres aspirantes debe tener el cupo para iniciar los estudios de Medicina?

Son diversas las visiones, conceptos y teorías que han surgido sobre la justicia, desde Aristóteles, pasando por Marx y John Rawls, hasta Amartya Sen, pero, mientras en Colombia se siga fabricando sólo una flauta para tres, será difícil decidir qué es lo justo en la disputa por un único instrumento.

La Universidad Nacional, patrimonio de todos los colombianos, otorgó el doctorado honoris causa a Amartya Sen. Esperamos poder discutir estas contradicciones de nuestra realidad social y económica este año, cuando reciba esta distinción.

Ignacio Mantilla


Es Rector, de la Universidad Nacional de Colombia.

Notas:

@MantillaIgnacio

Fuente: https://www.elespectador.com/opinion/la-idea-de-justicia-en-el-acceso-la-universidad-columna-733103

14 de enero de 2018.

Del mito al logos /1

  “Como la de las hojas, así la generación de los hombres” (Homero).

 
“Los inicios de la filosofía griega se encuentran en la propia Grecia: en los primeros indicios de que la filosofía como tal, o sea como investigación, se empieza a manifestar en las cosmologías míticas de los poetas, en las doctrinas de los misterios, en las sentencias de los Siete Sabios y sobre todo en la reflexión éticopolítica de los poetas”.(N. Abbagnano: Historia de la filosofía, vol. I, p. 6)

La denominada por Varrón “teología mítica”, por depender de los relatos míticos de los poetas Homero y Hesíodo, se alió con la “teología política” en el culto oficial del estado-ciudad. Cada polis griega tenía sus propias divinidades y los sacerdotes, que dependían de las autoridades políticas, administraban los cultos de acuerdo con las regulaciones de la asamblea de ciudadanos. Este culto religioso es, pues, un asunto público y social, no un asunto personal y privado.

La religión homérica es una religión de la luz, que valora y ama la vida terrena, por eso lamenta su brevedad y caducidad: “como la de las hojas, así la generación de los hombres” (Ilíada II, 6, 146). No hay en ella rasgos místicos y de entusiasmo. La muerte se piensa y acepta como un fenómeno natural semejante al sueño. No existe tampoco un infierno aterrador semejante al cristiano. En el Hades sólo sufren castigo grandes criminales y las islas de los bienaventurados se reservan a algunos favoritos de los dioses.

Los dioses homéricos poseen juventud eterna y son inmortales, pero su conducta moral está llena de inmoralidades: engaños, litigios, amoríos adúlteros, crueldad, etc. Participan de forma antropomórfica de las virtudes y vicios humanos, como cantará el poeta y filósofo Jenófanes de Colofón. Tales divinidades son personificación de potencias naturales, no son trascendentes ni sobrenaturales.

El origen del mal no está sólo en los humanos, sino en las propias divinidades, tanto masculinas como femeninas. A diferencia del judaísmo, no existe aquí una hipóstasis del mal en la figura de Satanás, el Maligno bíblico.

En Homero se encuentra además, de forma incipiente, una protoética intelectualista, muy propia del mundo griego y que anticipa el posterior intelectualismo de Sócrates, Platón y Aristóteles.

El buen obrar depende del saber, de la prudencia. El sabio obra lo correcto y el necio obra el mal. La excelencia o areté se manifiesta en el valor guerrero de Aquiles y otros, impulsados por la ambición de gloria, a semejanza de los vencedores de los juegos, o en la prudencia de Odiseo.

Homero, llamado por Platón el “educador de la Hélade” (Rep. 10, 7) fue para los helenos lo que la Biblia para los hebreos. Pero los mitos homéricos no dependen de una revelación divina contenida en libros sagrados ni de un código de dogmas de fe, como en el futuro cristianismo.

Según W. Nestle (cfr. su Historia del espíritu griego), Hesíodo, en contraste con las fantasiosas invenciones de Homero, busca la verdad sobre el origen de los dioses con el modelo genealógico.

Se convierte, así, “en el primer teólogo de los griegos”, a partir de sus propias reflexiones, no de textos revelados. Su teogonía es también una cosmogonía, que explica la génesis del universo a partir del Caos originario y prepara el camino a la cosmología filosófica basada en la razón (lógos).

Éros, como fuerza de atracción sexual en los dioses y humanos, junto con Éris, la discordia, prefiguran los dos principios antagónicos de la cosmología de Empédocles.

Hesíodo, frente a Homero, canta al campesinado oprimido por la nobleza y exalta el valor del trabajo frente al ocio de los nobles. Hesíodo cree en el orden moral del mundo que viene de Zeus, dios supremo, que gobierna el mundo con justicia. Díke (justicia) y Aidôs (pudor y respeto) diferencian al ser humano del animal. El concepto de justicia evolucionó desde un sentido cosmológico a otro ético y político, central en Solón, y al significado ontológico en Platón (Idea de Justicia).

El mito de las edades del mundo en Hesíodo indica de forma pesimista la degeneración de la humanidad, desde la edad de oro, luego de plata, bronce y hierro. Los males entraron en el mundo por medio de Pandora, como castigo de Zeus a la osadía de Prometeo.

Como Homero, concede valor a la sophía, encarnada en Prometeo, en confrontación con la necedad de Epimeteo, lo que da un rasgo racional a su ética, libre de todo entusiasmo místico.

Solón con su poesía política de reforma social se opone a Homero (“muchas cosas mienten los poetas”). Zeus gobierna el mundo de forma sabia y justa, castiga la hýbris (= desmesura) de los mortales por medio de su hija Díke. La areté o excelencia es inseparable de la justica.

Solón es un buen ejemplo del sabio griego, que une el recto conocimiento con el recto obrar para conseguir la eunomía (= buena legislación) y el bien de la polis democrática. Por el contario, Teognis de Megara, defiende una ética aristocrática, en la que los buenos (agathoì) son los nobles y los malos los plebeyos. Su pesimismo vital se refleja en el verso: “no haber siquiera nacido sería lo mejor para los humanos mortales”.

Notas:

Fuente: http://blogs.periodistadigital.com/humanismo.php/2018/01/12/del-mito-al-logos-1

13 de enero de 2018

¿Qué es una entelequia?

¿Qué es una entelequia? Preguntas clavando en mi pupila tu pupila azul. Guiños a poemas célebres de Becquer aparte, en este artículo que espero encuentres inteligente a la par que interesante, aprenderás acerca del origen [VIDEO]*de una palabra que quizás hayas escuchado ya. La entelequia, una palabra compleja que no tardarás en asimilar pues es muy parecida a la utopía. 
*P. Martorell,  Experto en Ciencia. Autor del vídeo: *  http://es.blastingnews.com/ocio-cultura/2018/01/entelequia-que-es-conoces-el-termino-002269059.html

Origen del término entelequia

Como muchas otras palabras de nuestra lengua española, entelequia procede del griego y pasó después al latín. Este termino designa todo acto puro, todo aquello que no es ya potencia, y que ya realizado, no necesita nada más, pues ya está acabado, terminado, y está perfeccionado como obra.

Por ejemplo, los árboles frutales tienen frutos, y antes de que se hayan convertido en árboles frutales, fueron semillas, que a la vez procedían de frutos.

Estos productos acabados o entelequias son en este caso bastante obvios. Son productos finales esperados; acciones acabadas que no pueden transformarse como unidad sin dejar de ser ese producto que hemos denominado de manera individual. Una semilla era semilla hasta que se convirtió en árbol, un árbol desprendió una parte de su ser y dejó frutos. La materia ni se crea ni se destruye, sólo se transforma.

Un árbol es el resultado de una semilla. Y los frutos son los resultados acabados de los árboles. Estos resultados puros reciben el nombre, acunado por Aristóteles, de las ya mencionadas antes entelequias.

Relación de las entelequias con las utopías

Las utopías son deseos inalcanzables de actos que van más allá del alcance de nuestros pensamientos o realidades.

Alcanzar una utopía no deja de ser un camino a la perfección, que jamás se llega a dominar o completar. Esta relación abstracta y utópica con las entelequias viene derivada de este deseo de alcanzar lo inalcanzable.

Aunque existen muchos casos de entelequias que se llevan a cabo, este deseo de conseguir un objetivo que no llega a completarse y que muchas veces pasa de acto en potencia a impotencia total, no deja de ser inane, árido para el intelecto y a veces, hasta nocivo.

Entelequias en la educación

Quería exponer un caso de entelequia que creo que es importante. Terminar una carrera o conseguir un trabajo como ejecutivo no te darán la felicidad por sí solas. Alcanzar estos objetivos, según qué casos, puede traerte más problemas de los aconsejados.

Jamás intentes realizar objetivos que sabes que no vas a alcanzar porque no dispones de la suficiente pasión o interés. Siempre hay tiempo para perder tiempo, pero a veces, elegir una carrera equivocada puede dar al traste con todo tu futuro. No busques entelequias que terminen siendo malas utopías. ¡Y a vivir que son dos días! #Antigua Grecia #Filosofia

Notas:

Fuente:  http://es.blastingnews.com/ocio-cultura/2018/01/entelequia-que-es-conoces-el-termino-002269059.html

5 de enero de 2018.

‘Spoudaios’

La filosofía sirve para organizar de manera correcta la vida y poder vivir como un ser humano entre seres humanos. No es una especulación inservible. Es un conocimiento útil para la vida práctica y cotidiana, eso sí profundo y estable. Entré en Aristóteles por interés de conocer sus ideas sobre política, me enamoré de su pensamiento, con una delectación que era totalmente abstracta. Pero topé con su concepto del “spoudaios” y, me parece que por primera vez en la vida, encontré una idea según la cual me gustaría vivir, aplicándola en todas las circunstancias y momentos.

Para Aristóteles el fin de la vida humana es la felicidad. Al sentido de esta felicidad, sea como excelencia ética o como placer, solo podemos llegar a saberlo si reflexionamos. El hombre ordinario también desea una buena vida, pero no se cuestiona qué es lo que realmente la constituye, entonces sigue siempre los dictados de la multitud, sin preocuparse por las formas más duraderas e intensas de felicidad. Se contenta con poco. El hombre aristotélico ideal es el “spoudaios”, denominación discutida. Originalmente quería decir “el diligente”, pero hay consenso entre los estudiosos de que el filósofo quiso decir bastante más con ese término. Interpretando el contexto se han propuesto distintas traducciones, para unos es virtuoso, para otros sabio y maduro, o decente, reflexivo, honesto, siendo frecuentes las versiones que hablan de serio, en el sentido de confiable, cumplidor y sincero. Pero no es necesario abandonar por completo el sentido original de esta palabra, para entender qué es lo que quería definir el filósofo de Estagira al utilizarla. El “spoudaios” es un hombre valioso, porque es alguien con quien se cuenta, que está dispuesto. Su palabra y su compromiso valen, es puntual y cumplido, con una notable connotación de riguroso. Ser “spoudaios” es por definición alguien que actúa, pero sin duda es también una actitud, que podemos asimilar al “estar presente al presente” del budismo zen.

El “spoudaios” es valiente y sensato; reposado, sincero y sociable; buen amigo; y ama las alegrías puras, especialmente la filosofía. Es alguien que se ama a sí mismo, pero que ejecuta ese amor en la práctica de la virtud, porque esta es la manera más segura de tener abundante alegría. Estar dispuesto no significa meterse en todo, sino intervenir en aquello para lo que es diestro y para lo que está preparado. Pondera las circunstancias, para hacer en el debido tiempo la acción correcta, frente a los hombres y circunstancias apropiadas, con medios legítimos para un propósito justo. Según interpretaciones de maestros hebreos, cuando Moisés le preguntó a la divinidad que le hablaba desde la zarza ardiente, que en nombre de quién debía hablar al faraón, le habría respondido “yo estaré allí”. Entonces Dios sería el supremo “spoudaios”, el que está siempre dispuesto, el que estará allí. En concordancia, cuando en Edén Dios busca a Adán que ha pecado lo llama “¿dónde estás?”. El hombre pretexta su desnudez para ocultarse. El que no ha cumplido evita al otro, se esconde. No está allí.

(O)

Alfonso Reece Dousdebés

Notas:

@AlfonsoReece
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Fuente: https://www.eluniverso.com/opinion/2018/01/01/nota/6546265/spoudaios

1° de enero de 2018

Nominalismo posmoderno

Los filósofos nunca llegan a nada. Al menos es la crítica casi generalizada que he escuchado prácticamente por todos lados. Entiendo perfectamente que la filosofía –que se caracteriza por la búsqueda de la verdad– pierda popularidad en la llamada era posmoderna. Hoy en día, solo a algunos filósofos se les ocurre plantearse uno de los problemas fundacionales del pensamiento: los universales.  Y es que hablar de universalidad en tiempos posmodernos en donde todo es relativo, parece una empresa fallida.


Hablando en términos generales se puede decir que “universal” se opone a “particular” como lo abstracto a lo concreto. Por eso los universales se conciben como entidades abstractas, en oposición a los particulares, entidades concretas y singulares. Así, si digo, Andrés es un hombre honrado, Andrés sería el particular, concreto e individual y hombre honrado el universal, abstracto. Y la proposición sería correcta y verdadera. Lógica elemental. El problema es cuando los objetos que se predican se hacen más sofisticados. Ahí, ya nadie quiere hablar de universales, por temor a ser tachado de medieval, retrógrada o algo peor. Sin embargo, los universales y su problema, es ni más ni menos que la Prima Quaestio de la filosofía en general. Es el tema que divide la charla de café, de la argumentación filosófica propiamente dicha.

Con los pensadores presocráticos la cuestión consistió en determinar si había algo común a todo lo que hay y que al mismo tiempo fuera origen, causa y fin de todo ello, la idea del principio o arjé.  Estos primeros pensadores buscaron algo material, lo que pronto se mostró limitado para ser una buena fuente de explicación. Si había algo común a todo lo existente había de ser al mismo tiempo universal, pero dada la pluralidad de seres y cosas, su condición había de ser formal y no material. Parménides se acercó con el concepto de ser, como aquello inmutable, que no cambia; pero quien estableció el problema con todas sus aristas fue Platón, al establecer que esto universal –las ideas– habrían de existir por sí mismas independientemente de lo material.

A partir de Platón, –el gran filósofo de las ideas universales, abstractas y eternas–, la cuestión residió en determinar que tipo de existencia habrían de tener estos llamados “universales”, al grado que hay quien ha dicho que la filosofía es una serie de notas y comentarios sobre lo que dijo Platón.

El problema de los universales era central para la filosofía medieval, que alcanzó su clímax con las reflexiones escolásticas sobre el lenguaje y su relación con la realidad. El gran problema consiste en saber en lo que concierne a los géneros y a las especies. La cuestión filosófica por excelencia para los medievales era saber si los conceptos eran realidades subsistentes en sí o solo abstracciones; si tenían un cuerpo o no; si es que son y cómo son. De ahí que Dios, los ángeles y todos sus atributos, fueran los temas de discusión más importantes.

Para la filosofía, el lenguaje es un intermediario importante entre el pensamiento y la realidad. Parece ser que el universal no puede corresponder a las cosas, sino a las palabras. El universal es una palabra que puede ser predicada de cosas, una voz significativa que posee una función semántica. Luego entonces, hay una importante tradición filosófica que identifica lo que llamamos universal con los términos o palabras. A esto se le llama nominalismo, y su máximo exponente fue el inglés Guillermo de Ockham.

La navaja de Ockham, también conocido como principio de economía es un principio metodológico utilizado por el filósofo Guillermo de Ockham según el cual la explicación más sencilla suele ser la más probable. Comúnmente se dice que esa navaja de Ockham, afeitó las barbas de Platón (por aquello de la negación de las ideas universales). Desde luego que el de Ockham no es un principio irrefutable, pero es una argumentación fundamental, según la cual el universal no tiene una existencia real, sino que es un signo de carácter lingüístico. Es decir, todo se reduce a los términos que construimos para intentar explicar la realidad que nos acontece. Las palabras señalan las cosas, se convierten en signos o señales de las mismas. Esta capacidad de ocupar el lugar de las cosas, es lo que Ockham llama “suppositio”: podríamos decir que las palabras presuponen las cosas, las sustituyen, ocupan su lugar. El nominalismo es aplicable desde el centro del pensamiento medieval, hasta los tiempos de la llamada posverdad. Ahora todos hablamos de términos que a diario surgen para denominar una realidad que siempre estuvo ahí, pero curiosamente, el que inventó el término, cree que inventó la realidad. Ejemplos hay muchos.

La navaja de Ockham se aplica a casos prácticos y específicos, englobándose dentro de los principios fundamentales de la filosofía de la escuela nominalista que opera sobre conceptos individualizados y casos empíricos.

Dicen que la filosofía no llega a nada, que ya no hay razón para estudiarla, ahora ya nadie habla de ontología, ética o conceptos universales, pero hablan de epistemología, teoría crítica, posverdad, pluralidad y tolerancia… y sin saberlo, construyen sus discursos con argumentos filosóficos.

Notas:

@vasconceliana
Pilar Torres A.

Fuente:  http://lajornadasanluis.com.mx/opinion/nominalismo-posmoderno/

31 de diciembre de 2017.  MÉXICO

Agamben y un libro para iniciados.

La filosofía como interrupción de frases y sonidos

¿Qué es la filosofía? 
Giorgio Agamben
(Adriana Hidalgo - Buenos Aires)


LA DEFINICIÓN. Para el italiano la exigencia es, como la justicia, una categoría propia de la ontología y no de la moral. foto de PERE DURAN / el paí

La pregunta del título puede parecer apta para quien desea saber qué es la Filosofía (pues no lo sabe), pero hay una paradoja: para leer este libro se deben tener nociones de filosofía.

Agamben, nacido en Roma en 1942, despliega una prosa difícil, a través de la interpretación etimológica de vocablos y expresiones y podría decirse que es la suya en gran parte una filosofía filológica. De ahí la importancia del lenguaje o, mejor aún, del habla. Hablando de este o aquel argumento, predicando algo de algo, siempre olvidamos un hecho decisivo: que estamos hablando. La filosofía es investigación y conmemoración de la voz, así como la poesía es amor e investigación de la lengua. Tras citar a Wittgenstein: “En filosofía en realidad solo se debería poetizar”, Agamben agrega: y en la poesía solo se debería filosofar.

La filosofía va ligada a la exigencia. Si no hubiese una exigencia y todo sucediera por necesidad, no podría haber filosofía. No se trata de algo a lo que se nos obliga sino de algo que se nos exige. Para el autor la exigencia es, como la justicia, una categoría propia de la ontología y no de la moral. Al no ser una categoría moral la exigencia no se relaciona con el deber-ser y según Agamben la ética basada en el deber-ser kantiano está condenada sin reservas.

Finalmente el autor se detiene en la música. La música es la experiencia de la Musa o sea la experiencia del origen de la palabra. Este hecho, que hace del ser humano un ser hablante, no puede decirse en el lenguaje y solo cabe evocarlo musicalmente. Por algo la Política de Aristóteles concluye con un verdadero tratado sobre la música. Y si, como dice Hannah Arendt, el pensamiento puede interrumpir el flujo insensato de las frases y los sonidos, hoy la tarea filosófica esencial, para Agamben, es detener ese flujo y devolverlo a su lugar musical.

En resumen, una prosa difícil en un libro muy interesante.

Notas:

Fuente: https://www.lagacetasalta.com.ar/nota/95581/la-gaceta-literaria/agamben-libro-para-iniciados.html

17 de diciembre de 2017.  ARGENTINA

La silla 12 temporalmente vacía

El titulo se refiere a la silla que ocupaba Jean d´Ormesson [1] como miembro de la Academia Francesa, lugar al que accedió a la muerte de Jules Romains, escritor francés que por cierto encontró refugio en nuestras tierras [México] huyendo del nazismo y fundó aquí el Instituto Francés de América Latina (IFAL).


Jean d’Ormesson

A d´Ormesson la muerte lo alcanzó a los 92 años y murio de un problema cardíaco;  en lo personal me enteré a través de sitio virtual familiar,  donde mi hijo Claudio dió la noticia a temprana hora;  yo ví el mensaje al filo del medio día.  Con su muerte una aventura personal termina; una aventura que se inicia en el mágico espacio de las letras, las que él escribió y a las que tuve acceso gracias a mis incursiones en el idioma de la Francia. 

El primer libro que de él leí, mi hijo Claudio me lo regaló y tiene por titulo algo que podría traducirse como “A fin de cuentas el mundo es algo extraño“ [2];  y su lectura me sacudió como pocos libros lo han hecho en mis largos años de lector;  descubrí en él de inmediato una voz clara, precisa y profunda, ajena a los aspavientos, desconectada del panfleto, de lo sentencioso, de lo complicado, de la prédica y la presunción;  una voz que nunca había escuchado, una voz que me invitaba a adentrarme con alegría en aquello que rodea el misterio de vida y de la muerte,  una voz que me invitaba en la razón de estar aquí, en sentirme parte de un universo que nos contiene y que nos arrastra, al tiempo que nos ofrece la oportunidad de saborear la existencia, sin desdeñar lo que a su alrededor ocurre y sin poner nada por encima de nada,  que nos invita a tratar de comprender nuestra realidad personal, el rol que nos tocó jugar, el destino que nos fue asignado y enfrentarlo con valor, con honestidad y con sabiduría.

La traducción que hice al español de algunos de sus libros, constituyen historias en la que participaron varias personas, tanto en el trabajo directo de convertir lo que está  en un idioma a otro, como en la serie de afortunados e increíbles acontecimientos que me llevaron a conocerlo personalmente.

Guardo libros de él que él me regaló y sobre todo, la tarjeta de agradecimiento que nos envió por la última traducción que a través de Aurelie llegó a sus mano, hace escasos dos meses.

Su pudiera sintetizar lo que él y su obra para mi han significado, diría que fue un feliz e inesperado acontecimiento que agradezco a la vida misma. 

Descanse en paz y viva la Francia

Notas:

[1] Jean d’Ormesson, apodado Jean d’O, cuyo nombre completo era Jean Bruno Wladimir François-de-Paule Le Fèvre d’Ormesson, nace en París, el 16 de junio de 1925 y muere en Neuilly-sur-Seine, el 5 de diciembre de 2017.

[2] Obra:

(en francés / traducción al español)

1. L’amour est un plaisir (1956)
2. Du côté de chez Jean (1959)
3. Un amour pour rien (1960)
4. Au revoir et merci (1966)
5. Les illusions de la mer (1968)
6. La gloire de l’empire (1971) / La gloria del imperio (1976)
7. Au plaisir de Dieu (1974) / Por capricho de Dios (1975)
8. Le vagabond qui passe sous une ombrelle trouée (1978)
9. Dieu, sa vie, son œuvre (1981)
10. Mon dernier rêve sera pour vous (1982)
11. Jean qui grogne et Jean qui rit (1984)
12. Le vent du soir (1985) / El viento de la tarde (1995)
13. Tous les hommes en sont fous (1985) /Todos andan locos por ella (1988)
14. Le bonheur à San Miniato (1987) / La felicidad de San Miniato (1988)
15. Album Chateaubriand (1988)
16. Garçon de quoi écrire (con François Sureau, 1989)
17. Histoire du juif errant (1991) / Historia del judío errante (1992)
18. Tant que vous penserez à moi (entrevista con Emmanuel Berl, 1992)
19. La Douane de mer (1994)
20. Presque rien sur presque tout (1995)
21. Casimir mène la grande vie (1997)
22. Une autre histoire de la littérature française (tomo I, 1997 y tomo II, 1998)
23. Le Rapport Gabriel (1999)
24. Voyez comme on danse (2001)
25. C’était bien (2003)
26. Et toi, mon cœur, pourquoi bats-tu ? (2003)
27. Une fête en larmes (2005)
28. La création du monde (2006)
29. Odeur du temps (2007)
30. Qu’ai-je donc fait (2008) (Una de las traducciones que hicimos )

Fuente:  Joaquín Rodriguez Vejar

13 de diciembre de 2017.  MÉXICO

Dictadura de lo igual y terrorismo

Apoyado en la visión crítica del pensamiento y de la sociedad que enarboló la llamada Escuela de Fráncfort (o Frankfurt), que inspirados en Marx, Hegel, Freud y Weber fundaron pensadores como Lukács, Benjamin, Lowental, Pollock, Weil, Fromm, Horkheimer, Adorno y Marcuse, a partir de la creación en 1924 del Instituto de Investigaciones Sociales en la Universidad de Frankfurt am Maim, este último filósofo, exiliado en Estados Unidos, publica en 1964 su afamado libro “El hombre unidimensional”.

Desde esa corriente crítica, que insufló, en base a una relectura de la dialéctica de Hegel, el culturalismohumanista freudiano y el racionalismo de Weber, nuevos aires libertarios a un marxismo que había sido reducido al dogmatismo, la doxa y el totalitarismo de Estado, Marcuse emprende un cuestionamiento al capitalismo industrializado norteamericano y el consumismo como única dimensión de la vida.

La ilusión del bienestar individual limitaba la potencia del ser humano a la esfera de la mercancía. De modo que aspectos esenciales en la vida del sujeto como el arte, los valores, el pensamiento y la sexualidad se banalizaban.

El individualismo narcisista, pivote en la dilución de solidaridad como elemento de cohesión social, convertía el sujeto en objeto económico, cuando no de producción o de consumo, entonces de placer genital.

Son la cuantificación como método de pensamiento y la cosificación en mercancía como estilo de vida los que hacen unidimensional al ser, reduciéndolo a maquinaria de rendimiento laboral y haciendo del trabajo, antes que un recurso de emancipación, un mecanismo de nueva esclavitud y explotación.

Marcuse generó este pensamiento en un contexto de guerra fría, con ideas que, junto a las de la obra “Mínima moralia de adorno” (1951), hicieron de bujía o chispa incendiaria de las revueltas estudiantiles y juveniles de los años 60, creando la ilusión de que no serían los obreros, sino los jóvenes y estudiantes, los nuevos sujetos de la revolución.

En la línea de reflexión de Byung-Chul Han (2017), que se fundamenta, entre otros pensadores, en una relectura crítica de Hegel, Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger, Foucault y Baudrillard, el giro digital en la comunicación y la revolución tecnológica han transformado aquel escenario, convertido ahora en neoliberalismo económico y jurídico-político, que ha desplazado la explotación convencional por la autoexplotación, la depresión y la ciberadicción,para facturar un sujeto unidimensionado en el rendimiento laboral, con racionalidad contenida en el cálculo y el dato, espíritu con síntoma de “burnout” y sexualidad e identidad atrapadas en lahiperexposición hedonista y porno.

Es el sujeto “transido” de Andrés Merejo (2017).

Esa unidimensionalidadde Marcuse como visión del ser humano da lugar a lo que Amartya Sen (2015) denomina singularismoidentitario, que, en función del sentimiento de supremacía (étnica, social, religiosa) o de particularismo crea una falsa ilusión de un destino superador de los males del presente, pudiendo llegar, por afán disgregador, a matar desenfrenadamente.

Para Han, al negar la existencia del otro damos paso al infierno de lo igual; al expulsar lo distinto, además de mutilar la alteridad, de amputar la dinámica con el otro, también ponemos en marcha la autodestrucción. La acumulación de lo igual, lo unidimensional, lo singular es socialmente cancerígeno.

Vivimos bajo el terror dictatorial de lo igual y la purga constante de lo distinto, pluridimensional, polisémico. No es choque de civilizaciones. El infierno global de lo igual genera una contrafuerza destructiva.

“El terrorismo es el terror del singular enfrentándose al terror de lo global”, afirma Han. Más que fanatismo religioso, el terrorismo es la resistencia del singularismoidentitario ante el poder violento de lo global neoliberal, donde libertad equivale a mera propaganda y vacía autenticidad.

José Mármol

Notas:

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Fuente: http://eldia.com.do/dictadura-de-lo-igual-y-terrorismo/

6 de diciembre de 2017

Justicia para todos

Un Chile más Justo es el lema de Guillier y también lo fue de Longueira. Quién copio a quien debiera dar lo mismo. Si nos ponemos en sintonía con la retórica de la segunda vuelta podríamos decir que de lado a lado la justicia es el eje central del debate político chileno de los últimos años. Y lo es, aunque se discuta de ella de manera más bien pueril. Todos hablan y apelan a esta palabra, la quieren encarnar e instalar, pero ¿de qué diablos hablan cuando la invocan? Ahí está el vacío, porque si bien todos hablan de justicia, nadie ha llenado de contenido ese significante, a estas alturas vacío. Ahí está la disputa, en todo sentido.

Carlos Peña acaba de lanzar un libro, Lo que el dinero sí puede comprar, donde busca responder a Michael Sandel y su Lo que el dinero no puede comprar. La discusión también tiene relación con lo que se entiende por justicia. Por eso quizás, el académico de Harvard escribió otro libro llamado Justicia, donde aborda las tensiones y dilemas en torno a lo que deberíamos hacer. Porque como decía Aristóteles, los seres humanos tenemos esa capacidad única de dirimir acerca de aquello. Tarea titánica que quiso retomar John Rawls en los setentas y que Robert Nozick alimentó con ahínco en su respuesta kantiana, dándole un nuevo impulso a la filosofía política contemporánea. ¿Conocerán estas discusiones los candidatos y sus asesores al momento de hablar de Justicia?

De seguro, algunos han leído a Gerald Cohen y su Why not Socialism? y con eso se quedan para definir sus nociones, superficiales, de lo justo. Pero está Jason Brennan que escribe Why not Capitalism? donde en base lo planteado por Nozick, propone una idea radicalmente distinta ―o quizás no tanto― de justicia. Entonces surge la duda ¿desde qué principios están hablando de justicia nuestros actuales candidatos, políticos y asesores? El debate está abierto en ese sentido.

Muchos probablemente apelan a la noción de justicia como aquella que reza: dar a cada quien lo suyo. Pero, tal como decía Hans Kelsen, aquello no resuelve el dilema en cuanto a qué es lo que cada cual puede considerar lo suyo. Y sin embargo, esa noción hueca de justicia es la que predomina en los debates públicos actuales. Todos hablan de merecimientos y cargas pero nadie justifica tales asignaciones. Quizás deberíamos partir por una base esencial, la inviolabilidad del individuo, de la persona. Me quedo con la reflexión final de Kelsen: «la justicia es para mí aquello bajo cuya protección puede florecer la ciencia y, junto con la ciencia, la verdad y la sinceridad. Es la justicia de la libertad, la justicia de la paz, la justicia de la democracia, la justicia de la tolerancia». Pero tengo una duda ¿quién defiende realmente esos valores hoy?

Jorge Gómez

Es Director de Investigación Fundación para el Progreso

Notas:

Fuente: http://www.latercera.com/voces/justicia-para-todos/

5 de diciembre de 2017.

Las tinieblas del pensamiento

La revolución copernicana o de la importancia del pensamiento

La Feria Internacional del Libro [Guadalajara, Jalisco, México] es más que una convención literaria que propicia el encuentro entre escritores, lectores e industria editorial. A 31 años de haberse inaugurado la primera edición, pareciese que el encuentro ha transmutado a una liturgia dionisiaca, una verbena en la cual los asistentes se embriagan del elixir de las letras, en donde el hombre se reencuentra con las musas que glorifican el pensamiento.

Sin embargo, la llamada posmodernidad ha transformado a los individuos en entes adormecidos; lo que hace de este tipo de encuentros, tan sólo una bocanada de aire para un patético ser que parece dormitar de forma perpetua. El esplendor de la ilustración ha quedado en el olvido, el hombre ya no se cuestiona, ha dejado de lado su capacidad de juicio para alienarse a verdades demagógicas que lo mantienen maniatado.

Tras el paso de los años, Europa ha dejado de ser el arquetipo del Siglo de las Luces. El Estado ha despojado a los estudiantes de un currículo que propicie la reflexión critica que se adquiere a través del estudio de Aristóteles, Platón, Dante, san Agustín, Kant, Hegel, Nietzsche, entre otros. Los clásicos se han vuelto reliquias de aparadores empolvados, mitos que los jóvenes no desean conocer.

Por su parte, América en su búsqueda insaciable de identidad ha hecho de su juventud una especie caótica inmersa en ideales que no comprenden. Las escuelas han dejado de ser el epicentro del pensamiento, estas edificaciones no son más que la estatua de sal de un mundo que decido volver la cabeza hacía atrás, de un mundo subyugado.

El advenimiento de un ocaso del pensamiento ya había sido profetizado. En su obra Nietzsche y la filosofía, el pensador de origen francés Gilles Deleuze, hace mención de la importancia de la filosofía como parte de la cotidianidad del ser humano. El filósofo aseguró que de no existir esta disciplina del pensamiento el hombre hubiera cometido errores mucho más fatídicos de los que ya ha ejecutado. Desde la perspectiva de Deleuze, la filosofía es el medio por el cual se evidencia la estupidez. Su utilidad es la de subyugar la ignorancia, la de arremeter en contra de los falsos ídolos del “pensamiento”.

El término “pensamiento” debe ser concebido como la necesidad humana de juzgar su realidad. Se denomina pensante al individuo que tiene la capacidad de discernir sobre los aspectos de su entorno social, político y económico. Sin embargo, se debe ser cauteloso al hablar del logos, pues se tiende a confundir con la “verdad”. La “verdad” es una cuestión moral relacionada con el bien; por su parte, el “pensamiento” es la capacidad de deconstrucción de la realidad, ¡vaya! Salir del das man heideggeriano para concebirse como un ser ahí.

Es incomprensible que el hombre y sus instituciones sean piedra angular en la devastación del “pensamiento”. ¿Qué sería de la humanidad si la Republica platónica se llegará a consolidar?

Es pues, el “pensamiento”, un atributo escaso entre nuestros congéneres. Una carencia que el Estado ha sabido aprovechar a la perfección. Cada vez es más frecuente ver recortes presupuestales en términos de cultura y educación, los educandos del siglo en curso no tienen idea de la vasta diversidad de “pensamiento” que se arraiga en sus antepasados.

Mucho me temo que la FIL es solo un destello inocuo dentro de las tinieblas del pensamiento. No cabe duda de que Miguel de Unamuno tenía razón: “Cuanto menos se lee, más daño hace lo que se lee”.

Notas:

Fuente:  https://elsemanario.com/estados/236755/las-tinieblas-del-pensamiento/

1° diciembre de 2017

Lo bello, medio día de intelección

En 1925, en texto titulado “La deshumanización del arte”, preguntó José Ortega y Gasset lo siguiente: “¿Qué significa ese asco a lo humano en el arte? ¿Es, por ventura, asco a lo humano, a la realidad, a la vida, o es más bien todo lo contrario: respeto a la vida y una repugnancia a verla confundida con el arte, con una cosa subalterna como es el arte?” El arte moderno, comenta el egregio filósofo español, es bello, es estilo, por ser deshumanizado, lo que representa fúnebre paradoja porque lo bello es icónico valor humano.

Para desanudar la supramentada paradoja será menester recordar lo que sobre el arte y lo bello han dicho cabezas que pensando intuyeron lo “a posteriori”, lo quiera o no Kant, tales como la de Platón, la de Samuel Johnson, la de Ortega, al que venimos citando, y la de Leon Wieseltier. También será imperioso acordarnos del modo en que se produce todo conocimiento humano.

Todo conocimiento, explica Kant (“Estética trascendental”, KrV, B33-B73), empieza con la sensibilidad, que posibilita las intuiciones, y con el entendimiento, que urde conceptos para esas intuiciones. Conceptos e intuiciones, o mejor dicho, categorías lógicas e imágenes de la materia que captamos, componen los fenómenos, que son representaciones. ¿Qué es una representación? Una imagen objetiva, esto es, hecha según los parámetros de la lógica y de las formas de la sensibilidad, que son el tiempo y el espacio.Ortega-y-Gasset

Tiempo y espacio, expone Kant, no son empíricos, es decir, no son parte de los objetos, sino representaciones “a priori” necesarias, aportaciones intelectuales nuestras, que se llaman “intuiciones puras” y que permiten que conozcamos objetos. Tiempo y espacio son subjetivos cuando no trabajan materia alguna. El espacio es siempre concebido como “cantidad infinita”, ilimitada, es decir, como mera “geometría” (extensión y figura), y el tiempo siempre es concebido como “sentido interno”, como analogía de la experiencia. Lo que allende, fuera de nosotros acontece, debe ser o permanente o sucesivo o simultáneo. Toda representación o fenómeno, luego, es lógica, geométrica y analógica y labora con los datos de la materia.

Sabedores de los kantianos preceptos estéticos, útiles para arrostrar el arte siendo discretos, comentemos lo que Platón sobre lo bello aseveró en el “Hipias Mayor”. En dicho texto se pregunta por la diferencia entre “lo” bello y lo que “es” bello (287d). Imposible es, se dice, determinar qué cosas son bellas sin poseer un concepto sobre lo bello. Pensamos que no es posible poseer conceptos “a priori” sobre lo bello, pues ni la lógica ni las formas de la sensibilidad, por sí mismas, son agradables. Y los conceptos empíricos son, por cierto, siempre insuficientes.

Platón afirma que lo bello siempre puede relativizarse (288c), que una cuchara bella, útil, parangonada con el poder político, más útil, no es bella. Se confundía, nótese, lo bueno con lo bello porque se creía que lo bello, por ser idea, era algo exterior. En la época de Platón las “intuiciones puras”, geométricas, numéricas, eran tenidas por cosas externas, no por humanas aportaciones intelectuales.

Otra mente genial, la de Samuel Johnson (“The modern form of romances preferable to the ancient. The necessity of characters morally good”, The Rambler, 31 de marzo de 1750), dice que la misión mayor del arte consistió en representar la vida en estado puro (“life in its true state”), lo que exigía no calenturientas y desaforadas imaginaciones, sino estudio, experiencia vital y prudencia. El arte moderno, sostiene, no entretiene con gigantes, magos, etc., que no caben en lo verosímil, sino echando mano de lo necesario, lo existente y lo posible, categorías para enjuiciar.

Lo bello, además de poder ser percibido, contiene ideas, como la de virtud, que es agradable no siendo cosa inalcanzable, sino siendo “lo más alto y puro que la humanidad puede alcanzar”, citando a Johnson.

Lo bello, sostiene Ortega, es estilo, y estilizar, como ya se dijo, es deshumanizar. A las masas les place mucho el realismo, la vulgar imitación de lo real, gusto del que se desprende el romanticismo, exaltación hiperbólica de la personalidad, y el naturalismo, aceptación servil de la naturaleza. Lo bello, que es ideal plasmado, es intuición que mejora la intelección de ideas, no sensiblería, no “contagio psíquico”, a decir de Ortega, sino “medio día de intelección”. 

Hoy, que el pensamiento crítico anda pobre y desnudo, el arte mediocre se alza gracias a la “exageración analógica”, merced al comparar, como escribió Wieseltier (“Excellent New Art”, New Republic, 11 de enero de 2011), a los artistas populares del día con poetas como Eliot, Rilke o Shakespeare. Hoy, que la intuición de los objetos ha sido reemplazada por la iconografía, por la “culture of references”, no se captan estilos, sino sólo rasgos empobrecidos de la música, de la pintura, etc.

Sostenemos, luego de recorrer veloces algunas opiniones doctas sobre lo bello y el arte, que éste nace por el afán de creación, de realizar no caprichos o deseos pueriles, sino ideas éticas, impulso que explica todo “ismo” y todo “gnosticismo”. Lo bello, así, es composición artificiosa en la que conocemos ideas intuyendo y conceptuando.

El ser humano, parece, desea vivir regido por ideales, esto es, pretende adunarlo todo, ordenar la antinómica dispersión que le circunda. Componer es soslayar hiatos en el espacio y saltos en el tiempo. Entre hiatos y saltos imposible es, por ejemplo, inferir científicamente, o vivir, a decir de Kant, en el “reino de la posibilidad” (“Reich der Möglichkeit”), de lo singular. Calderón de la Barca lo dice mejor: el mundo es “tan singular, que el vivir sólo es soñar”. Vivir entre lo singular es habitar totalidades, pluralidades, caos. El desorden siempre es feo.

El artista, captando la tartamudez del mundo, cosas variopintas, artificioso construye mundos propios con lo simple, que dice Kant no es asequible para nuestra sensibilidad. Nacen, por ende, los “ismos”, los mundos de puntos o puntillismo, los mundos de cubos o cubismo, etc., y con dichos puntos y cubos se sueñan caminos hacia las ideas.

Idea, escribe Kant, es un “concepto necesario de la razón, al que lo le puede ser dado ningún objeto congruente en los sentidos” (KrV, B383). No hay ser perfectamente piadoso, bondadoso, por ejemplo, en el planeta, esto es, no hay encarnaciones de esas ideas. El artista, con “ismos”, materializa las ideas necesarias para la razón, da materia que puede ser conceptuada, es decir, que posibilita experiencias.

El gran artista, captando el instante en el que Rebeca, digamos, domeña la incredulidad con piedad (Génesis 24: 18) para dar de beber a un desconocido, eterniza algo espacial y temporalmente contradictorio, pero que parcialmente existe y es racional, posible. Lo bello, respondemos a Ortega, procede del asco a la humana costumbre de anudarlo todo con puerilidad y es cosmovisión simplificada, estética, perceptible, lógica, regida por ideas.

Notas:

Fuente:  http://www.todoliteratura.es/articulo/pensamiento/bello-medio-dia-inteleccion/20171128093904045353.html

28 de noviembre de 2017

La última lección de Fernando Savater

El escritor y filósofo español recibe un homenaje en la que tiene previsto que sea su última visita a la Feria Internacional del Libro (FIL).


El escritor español Fernando Savater. Ulises Ruiz Basurto EFE

Fue un homenaje a un maestro. También el agradecimiento a un guía y la rendición de un colmado auditorio ante un superventas. Todo en una misma tarde y todo para Fernando Savater, el filósofo y escritor donostiarra que ha formado a varias generaciones en la lectura y en el pensamiento a ambos lados del Atlántico. Sus lectores en Guadalajara abarrotaron la sala Juan Rulfo para aplaudir de pie al autor de Ética para Amador, quien dijo que esta podría ser su última visita a la Feria Internacional del Libro (FIL).

Savater, que cumplió 70 años en junio, lleva desde marzo de 2015 soportando el vacío que le dejó la muerte de Sara Torres, su esposa, por un tumor cerebral. Esta tarde en Guadalajara nadie de los que acompañaron al filósofo en la mesa la mencionó. No fue necesario. Todos en la sala entendieron el porqué de sus dolidas palabras. “Los monstruos reales llegan para la vida de uno. Yo ya no me siento con fuerzas para hacer las cosas que hice con alegría sin alegría”, dijo.

Savater rememoró uno de sus primeros viajes a la feria de Guadalajara, en 1990. No fue invitado por la organización sino por el poeta Octavio Paz, que lo llamó por teléfono para pedirle un favor. “Estuve el año en que le dieron el Nobel y me llamó para que lo sustituyera. Bueno, no para que lo sustituyera, sino para ocupar el espacio de tiempo que iba a ocupar él”, dijo con humor. “Éramos muy poquitos y en ese entonces nos íbamos a cenar todos juntos”, recordó el escritor con una sonrisa. Segundos después, se rodeó nuevamente de sombras: “Ha muerto también hace poco mi amiga Luz del Amo…en fin”.

Savater trató de distanciarse de la etiqueta de filósofo. Minutos antes, los mexicanos Juan Villoro y Jorge Volpi habían alabado su don para transmitir pensamientos abstractos. “No todos los filósofos tienen la cortesía de ser profundos y, a la vez, claros…”, dijo Villoro, quien es hijo de Luis Villoro, un filósofo reputado pero “sumamente abstracto”. “Savater es un mediador entre las ideas más complejas y la vida de la gente”, agregó.

Para ser un buen maestro hace falta ser ignorante
Fernando Savater

“Nos cambió la vida”, dijo Volpi quien agradeció a Savater haberle traducido en las obras Panfleto contra el todo y Nihilismo y acción a los grandes nombres de la Filosofía cuando era un estudiante de una preparatoria marista. “Sé que no soy el mismo desde que leí a Nietzche. También sé que no entendí nada de Nietzche hasta leerlo en Fernando Savater”, dijo el autor de En busca de Klingsor. “No solamente tenía a los maestros de la prepa. Había otro maestro al otro lado del océano”.

“Para ser un buen maestro hace falta ser ignorante”, reveló quien fue catedrático de Ética en la Universidad Complutense y en la del País Vasco y quien fue enviado a prisión por sus reiteradas críticas al régimen de Franco. “Los sabios son malos profesores porque no entienden la ignorancia de los demás. Yo comprendo muy bien lo que no comprenden los demás. Cuando voy a explicar algo entiendo lo que se le resiste al otro porque a mí también me ha costado entenderlo”.

Al homenaje acudieron también Carlos Revés, de Planeta, y Ricardo Cayuela, de Penguin Random House. La velada tuvo un curioso tono apolítico, a pesar de que Savater nunca rehúye la polémica y que este domingo firmará a las siete de la tarde a los lectores mexicanos su reciente panfleto Contra el separatismo, publicado por Ariel. En lugar de hablar de la crisis catalana, los panelistas hablaron de diversos temas. Entre ellos la incursión de Savater en la ficción —El jardín de las dudas, finalista del Premio Planeta en 1993 y La hermandad de la buena suerte, Premio Planeta 2008—. También del rastro que han dejado los clásicos de Verne, Conrad y Salgari en su obra ensayística. Y hasta de su afición por los caballos y el cine.

“A veces sus ideas nos han desconcertado”, dijo Villoro sobre las ampollas que causan algunas polémicas de Savater. “Como Paz, ha tenido el atrevimiento de tener la razón demasiado pronto, cuando esa razón todavía no es popular. Es el sentido común del futuro escrito desde el presente”.

El público del Juan Rulfo escuchó de pie en los pasillos lo que el pensador tenía que decir en una noche que celebró la libertad. “Una persona libre nunca se pregunta esto que oímos siempre ¿qué va a pasar? Las personas libres tienen que preguntarse ¿qué vamos a hacer? Porque pasará lo que dejaremos que pase. Nadie vendrá a salvarnos de ninguna parte”. Después volvió al pesimismo que lo ha marcado recientemente. “Todos nacemos rodeados de males y vamos a morir rodeados de males. Podemos aspirar a que los males del final no sean iguales a los males del principio. Es lo único que se puede esperar”. Esa ha sido la última lección de Fernando Savater en Guadalajara.

Notas:

Fuente:  https://elpais.com/cultura/2017/11/26/actualidad/1511674223_741715.html?id_externo_rsoc=whatsapp

26 de noviembre de 2017.  ESPAÑA

Nietzsche, de Friedrich Georg Jünger

La figura de Nietzsche habrá de perdurar, necesariamente, como verdadero discurso humano —hacia adentro, hacia lo vivido con preocupación, no como elaborada y sonora narración frívola de cuanto ahora se estila como comportamiento—, y ello por razón de cuánto su inteligencia ha destinado a indagar en el silencio significativo, en la soledad del hombre nuevo (siempre nuevo en la medida en que cada cual actualiza en sí el destino propio y la duda), en esa soledad frente a sí y, sobre todo, frente al poder, sea ello los dioses o los actos dominantes de los poderosos.

Perdurará, creo, porque en él el lector atento hallará consuelo en la comprensión de sus preocupaciones, sosiego en la solvencia y brillantez de su pensamiento, vías de existir en la percepción sagaz de lo observado. En algún sentido su obra ha constituido formalmente una guía, una referencia necesaria de pensamiento, de adopción de la realidad en la cultura contemporánea.

  El libro constituye, sin duda, un acercamiento —interior, reflexivo— al hombre atribulado de hoy.

Hay un ejemplo alusivo que considero relevante en el análisis —detallado, delicadamente estudiado— de Jünger a propósito de una de las expresiones —el comportamiento social, la necesidad casi enfermiza de protagonismo— más visiblemente vigentes en lo que podríamos llamar el hombre nuevo. Dice el biógrafo: “La figura del actor es crucial en relación con el problema del nihilismo”, y añade, un poco más adelante: “El actor es el único capaz de arrojar luz acerca del nihilismo (que, añado, es el resultado moral del comportamiento consciente, mas denuncia a la vez del comportamiento fingido). La primera pregunta que tenemos que hacernos es: ¿quién es este actor? Nietzsche define el nihilismo en La voluntad de poder, donde escribe que el nihilismo es el hombre que, respecto del mundo tal como es, juzga que no debería ser, y, respecto del mundo tal como debería ser, juzga que no existe”. Y, al poco, continúa Jünger: “Es imposible imaginarse una interpretación más acertada de la figura del actor; podríamos extrapolarla así: el actor es el hombre que representa lo que no es, y que es lo que no representa”.

¿Se habla aquí del político? ¿Tal vez del hombre común vencido, ganado por las necesidades? El libro constituye, sin duda, un acercamiento —interior, reflexivo— al hombre atribulado de hoy, más, por extensión, tal vez al hombre de siempre, consciente y, a la vez, elector de algún tipo de fingimiento como actitud social.

Ricardo Martínez-Conde


Es escritor español (Sanxenxo, 1949). Realizó los estudios de filosofía y letras en las universidades de La Laguna y Valladolid, concluyendo su carrera universitaria con los estudios de doctorado en la Universidad Complutense de Madrid (UCM). Su obra como escritor es bilingüe, habiendo publicado tanto en gallego como en castellano. Como ensayista y crítico literario ha colaborado tanto en prensa (La Voz de Galicia, El País) como en revistas especializadas (Clarín, Revista de Occidente). Ha publicado, entre otros títulos, los poemarios Lento esvaece o tempo (Milladoiro, 1990), Los argumentos de la tarde (AG Ediciones, 1991), De cuanto nos es dado (Calima, 2006), Na terra desluada (Espiral Maior, 2009) y Orballo nas camelias, la primera obra de haikús en la literatura gallega; los libros de aforismos Debullar (Galaxia, 1996), Cuentas del tiempo (Pre-textos, 2004), Alusión al paisaje (Calima, 2006) y Ecos da néboa (Trifolium, 2012), y el libro de relatos La luz en el cristal (Calima, 2011). Ha obtenido el premio Benasque de poesía, diploma de honor en el Concurso Internacional de Relatos Breves “Jorge Luis Borges” y en 1997 le fue otorgado el premio Reimóndez Portela de periodismo. Colabora en Prensa y revistas especializadas. Desde 2014 la Fundación Jorge Guillén es la depositaria de la obra del autor.

Notas:

Nietzsche
  Friedrich Georg Jünger
  Herder
  Barcelona (sp), 2017
  ISBN: 9788425437151
  248 páginas


Fuente:  https://letralia.com/lecturas/2017/11/22/nietzsche-de-friedrich-georg-junger/

22 de noviembre de 2017.

Qué es la filosofía política

Este jueves se celebra el Día Mundial del Filósofo por determinación de la Unesco. La filosofía es occidental desde el nombre griego, y supone que el bien, la verdad y la belleza son valores universales, cuando en realidad son valores de la civilización occidental que tiene la pretensión de ser universal, como la historia y, en este caso, la historia de la filosofía, que arranca con los presocráticos. Además, dependen de la correlación de fuerzas.

Aquí en Sudamérica nos llenamos la boca con nombres como Kant, Hegel, Renan, incluso Voltaire o Marx o Engels, y no nos preguntamos qué opinaban sobre la Colonia. Marx decía que, a pesar de sus injusticias, la Colonia era necesaria porque suponía la extensión del capitalismo a todo el planeta, con su progreso científico y tecnológico traducido entonces en el tren y la navegación a vapor. Kant fue profesor de Antropología durante 40 años, sin haber salido jamás de su natal Könisberg, donde decía sandeces como que todos los niños nacen blancos, excepto en los ombligos y genitales, y luego unos se vuelven negros porque tienen una sustancia llamada phlogiston, que les oscurece la piel. ¿De dónde sacaba esto? Hegel pensaba que indios y negros eran biológicamente inferiores porque no entendían categorías abstractas como el Estado moderno. Decía además que indios y negros son flojos, sin espíritu y fanáticos, cuando poco después en dos guerras mundiales, el continente más racionalista de todos mató a 100 millones de civiles en medio de atrocidades cometidas contra ancianos, mujeres y niños.

Para ejercer la filosofía política no solo hay que estudiar las formas de organización estatal y social de Occidente, sino de América antes de Colón, de China y la India, para mencionar solo tres grandes civilizaciones. En América hubo una forma de organización política sabia, lo mismo que la organización económica por un control de un máximo de pisos ecológicos, y no por el mercado, la moneda, el capitalismo, el lucro individual antes que el bienestar colectivo, que heredamos de Occidente.

Aquí es necesario escribir la otra historia de Occidente, la otra historia de Bolivia, nuestras formas de pensamiento en igualdad con las de Occidente. Eso es filosofía política.

La génesis del poder y cómo se expande en el Estado, los partidos políticos y las instituciones públicas y privadas no es solo dominación, fuerza, coerción, dictadura, sino también seducción, convencimiento, consenso, mucho más si hablamos de democracia. Instituciones impensables en la obra de Maquiavelo, conocido como fundador de la filosofía política.

Notas:

Fuente: http://www.opinion.com.bo/opinion/articulos/noticias.php?a=2017&md=1121&id=236833

21 de noviembre de 2017.  BOLIVIA

El fin del ciclo

“El hombre es una máquina biológica que se desgasta”

Tanto la vida y método como condena y muerte del filósofo Sócrates han dado para muchas especulaciones.

Sobre su muerte por ejemplo, En el ensayo: Defensa ante el jurado, Jenofonte compañero de batallas postula: La asumió como guerrero que fue sin mostrar un atisbo de cobardía.

Platón, dice de su maestro que eligió morir antes de renunciar a su elección personal de filosofar con sus conciudadanos a que la sentencia lo condenaba.

En la Apología, Platón lo presenta conversando con sus amigos antes de beber la cicuta donde el filósofo sostiene: No hay que temerle a la muerte ya que no sabemos qué sucede después de ella. Ante lo desconocido no se puede conjeturar. Afirmar que es buena o mala sería incurrir en una falacia por ignorancia.

También, argumenta que todo ser vivo cumple un inexorable ciclo que lo lleva a mudar de forma y convertirse de nuevo en tierra. Pero esa etapa final posee un tránsito terrible, el de la vejez que llega con achaques corporales y psíquicos convirtiendo la existencia de las personas en una amarga pesadilla. Así que Sócrates aprovecha la sentencia a sus setenta años para irse dignamente.

En El Fedón o del alma, Platón vuelve sobre el momento de cumplirse la orden de muerte. Sócrates despacha a su esposa e hijos y queda solo con sus amigos a quienes los conmina a no llorar o hacer alusiones lastimeras a su condición de condenado.

Critón, uno de los acompañantes, le pregunta: “¿qué nos encargas acerca de tus hijos o de cualquier otro asunto, que nosotros podamos hacer a tu agrado?”. El filósofo responde: lo único que solicito es que se cuiden ustedes mismos, eso es lo que hemos aprendido durante muchos diálogos en nuestra larga amistad. Ser consciente de que la vida es un ciclo y estar preparados para su final.

Seguidamente tomó un baño para no dejar este deber personal a las mujeres que debían limpiar los cuerpos después de muertos. Luego asió la copa con firmeza y bebió el veneno sin titubear. La conversación giró sobre las bondades de la cicuta que comienza adormeciendo los pies y luego va subiendo por las piernas hasta paralizar totalmente el cuerpo.

Así murió uno de los grandes hombres dejándonos muchas enseñanzas incluso la de su propio final.

Jairo Urrea Henao

Notas:

Fuente: http://www.cronicadelquindio.com/noticia-noticia_opinion-seccion-opinion-titulo-el_fin_del_ciclo-op-17366

17 de noviembre de 2017

Filosofía griega y cristianismo / 8

Σοφία δὲ πλούτου κτῆμα τιμιώτερον/ La sabiduría es un bien más apreciable que la riqueza (Menandro) Μέτρον ἄριστον // Lo mejor es la medida (Cleóbulo)

Las grandes figuras de la Hélade, algunas gigantescas, no son los profetas de Dios, como en el mundo hebreo, ni los santos, como en el cristianismo, sino “los poetas y los músicos, los filósofos, los retóricos y los oradores, es decir, los hombres de estado”, afirma W. Jaeger.

Desde un punto de vista axiológico, existe un enorme contraste entre los valores griegos y los valores cristianos.

Para un cristiano, la santidad es el valor espiritual supremo y los humanos pueden dividirse en santos y pecadores. Para un heleno, en cambio, el valor supremo es la sabiduría (sophía) y la polaridad axiológica se da entre sabios e ignorantes, como muestra la paideía socrática y el símil platónico de la caverna.

Incluso en la mitología se contraponían dos tipos ideales, el sabio Prometeo y el necio Epimeteo (véase el Protágoras de Platón).

Por su parte, la ética griega es intelectualista, aunque en distinto grado, en todos sus representantes, Sócrates, Platón, Aristóteles, Epicuro, estoicos etc.

El ideal del sabio es el modelo moral a imitar, a diferencia del profeta judío o del futuro ideal del santo cristiano, especialmente en su versión monacal y de retirada del mundo.

En Grecia no existe un santoral ni vidas de santos que sirvan de modelos a imitar por los creyentes. Lo que sí existe es una lista de los “siete sabios”, en su mayoría estadistas y legisladores (Solón de Atenas, Pítaco de Mitilene, Bías de Priene, Cleóbulo de Lindos, Quilón de Esparta o Tales de Mileto, el primer filósofo), que con sus apotegmas lacónicos, expresan la sabiduría gnómica como guía de la vida buena y del recto obrar para el resto de los mortales.

En lugar de los diez mandamientos dictados por el dios monoteísta, los griegos se inspiran en las sentencias (gnomaì) parenéticas de sus sabios, inscritas en el frontispicio de sus templos: “nada demasiado”, “conócete a ti mismo”, “lo mejor es la medida”, etc.

Los poemas homéricos y los poetas líricos (Mimnermo, Safo, Anacreonte, Alcmeón, Arquíloco, Alceo, Teognis etc.) prepararon el camino al nacimiento de la filosofía.

Con su imaginación poética expresaron valores tan helénicos como la excelencia, la armonía, la proporción, el límite y la medida, que la filosofía convertirá en principios cosmológicos, ontológicos y éticos.

Incluso Platón, a pesar de su antipatía por la inmoralidad de los relatos homéricos, reconoce a Homero como el educador de la Hélade (Rep. X). La Ilíada y la Odisea ejercieron en el mundo griego un influjo social análogo al de la Biblia para los judíos y luego para los cristianos.

Para explicar el origen de la filosofía en Grecia, los historiadores señalan la confluencia causal de condiciones sociales (una “clase ociosa”), políticas (la libertad democrática), o económicas (un alto nivel de prosperidad) e intelectuales (un grado excepcional de figuras geniales).

Pero, los estudiosos señalan como una importante causa la ausencia de libros sagrados y de una casta sacerdotal encargada de velar por la ortodoxia o pensamiento correcto.

Así, en referencia a esas condiciones, escribe F. M. Cornford (cfr. Antes y después de Sócrates):

  “mencionaremos entre ellas la ausencia de un clero políticamente poderoso; la ausencia de una fe en un Dios creador supremo y de un libro sagrado que a la vez comprenda una cosmogonía y una ley moral, de suerte que la cosmogonía no pueda cuestionarse sin impugnar la base de la vida social”.

Notas:

Fuente: http://blogs.periodistadigital.com/humanismo.php/2017/11/15/filosofia-griega-y-cristianismo-8

16 de noviembre de 2017

De Parménides a la posverdad

A finales del año pasado se puso de moda la palabra posverdad luego de que el Diccionario de Oxford la ungiera como palabra del año. Ciertamente una palabra nueva, pero un significado tan antiguo como la filosofía presocrática. Se ha utilizado el término para significar el mecanismo mediante el cual una mentira conforma la opinión pública desde las apelaciones emotivas y contra los hechos objetivos y verificables. Con frecuencia escuchamos a los políticos mentir o desdecirse sin que ello suponga ya la avalancha de cuestionamientos de otros tiempos.

La posverdad se construye en la opinión emotiva, no en el conocimiento razonado de los hechos. Y para ello precisa de su divulgación masiva. Lo trágico de la posverdad es que parece ser inmune a las auditorías. No importa cuánto se desmonten públicamente las mentiras: los ciudadanos acudirán en medio de un sarampión emocional a depositar su voto sentido. La era posverdad solo podía ser posible luego del escepticismo cultivado en una ya larga noche de posmodernidad, en que el cuestionamiento de cualquier autoridad supone, paradójicamente, la credibilidad automática: como ya no creemos en nadie necesitamos creer en alguien, quien sea.

Decíamos que el significado de posverdad es algo viejo. Parménides de Elea ya había planteado el problema hace unos veinticinco siglos. Por entonces, en algunos fragmentos de su poema Sobre la naturaleza, que han sobrevivido citados por Platón y Aristóteles, entre otros, Parménides hablaba de las vías de indagación del ser: (a) la vía de la opinión (doxa) y (b) la vía de la verdad (aletheia). Algunos filólogos hablan de una tercera vía, la del no ser, pero eso no viene a cuento ahora.

Para Parménides la vía de la opinión es aquella en que la creencia hace posible «que las cosas que no son sean», y ello por fuerza de la apariencia y con el concurso de los sentidos, valga decir, las emociones. La vía de la verdad, por el contrario, es la vía de lo «que es» en tanto que verdad. Platón retomaría este binomio bajo la forma de la antinomia doxa/episteme, esto es, opinión/conocimiento filosófico, en los diálogos Gorgias y Fedro, respectivamente, para referirse a una mala retórica, la de la doxa, y otra retórica buena, la de la episteme.

La retórica de la creencia u opinión (doxa) era para Platón la vía de indagación propia de los sofistas y embaucadores, cuyo fundamento no eran los hechos objetivos y razonados, sino la apariencia verosímil que el interés del orador pretendía dar al discurso. Dicho en otras palabras, para Platón la retórica de la doxa era aquella donde no importaba la verdad, sino la apariencia de verdad, y en la que la verdad era abandonada por lo verosímil, según los más oscuros intereses del orador. Contra ella proponía Platón la retórica de la episteme, fundada en el razonamiento de la verdad.

Podríamos extender mucho este breve ensayo pasando revista a la evolución que el planteamiento parmenídeo-platónico tuvo, por ejemplo, en la Edad Media y el Renacimiento, pero baste decir que el mismo se extendió incluso al siglo XX, cuando Unberto Eco planteó la contraposición entre suasión, una demostración irrefutable, y persuasión, una demostración verosímil. Hoy, no con la misma profundidad filosófica, vuelve al estrado bajo el término posverdad.

Como quiera que se vea, el asunto es de vieja data. La discusión por lo que es de modo irrefutable y aquello otro que no es, pero por manipulación del lenguaje puede parecer que es, resulta el fondo de los actuales debates sobre posverdad. Cuando se habla de esta como una mentira emotiva, no queda muy lejos de la concepción parmenídea en la que la vía de la opinión se construía en y desde los sentidos. Cuando los electores no razonan, sino que sienten, y sienten al extremo de creer que es verdad aquello en lo cual creen, están aplicándose como víctimas de una antiquísima estrategia retórica, la del animos impellere. Según esta, se centraba el esfuerzo persuasivo en conmover mediante emociones (pathos).

Cuidado, la retórica compartía a partes iguales este esfuerzo con el rem docere, esto es, con el empeño de convencer mediante razones (logos). En la posverdad todo el afán está puesto solo en conmover, en mover irracionalmente los niveles de creencia para hacer verosímil lo falso, para dotar a la mentira de un disfraz emocional de veracidad.

Quizás convenga recordar que los retóricos hablaban de un tercer elemento que no está en el artífice de la posverdad, el ethos, la autoridad. Este sofisticado dispositivo argumental que engranaba logos y pathos requería del ethos del orador para activar el fidem facere, la fidelidad. Sin ethos no hay fidelidad. En la posverdad no existe fidelidad, sino una adhesión temporal que durará lo que tarde el sarampión emocional en remitir. Lástima que los votos y sus consecuencias sí perduren.

Notas:

@Jeronimo_Alayon

Fuente: https://www.viceversa-mag.com/parmenides-la-posverdad/

7 de noviembre de 2017

Tres filósofos contemporáneos

El profesor Ángel Cristóbal Montés se ha atrevido a considerar la cultura española como un erial calcinado y humeante para la filosofía , infértil a tiempo y a destiempo a lo largo de los siglos, en relación a las grandes creaciones de ese ámbito en Europa y EE.UU. Coincido , en buena medida, con las aseveraciones que ha realizado en su artículo publicado en “Heraldo”.

Por ejemplo, en considerar a Séneca como tributario del estoicismo romano, y a Fráncico Suárez, como portavoz , más que otra cosa , de una filosofía-teológica, o a G. Santayana como imbricado en el pensamiento pragmatista norteamericano con poca influencia española . Ahora bien, llevar su tesis hasta el extremo de tener que considerar a la cultura hispana del siglo XX como ayuna y anémica de pensadores filosóficos de talla internacional me parece exagerado y sin suficiente fundamento. Nadie podrá eludir que en el ámbito de la Teoría del Conocimiento , aunque dentro del pensamiento neo-esc olástico , pero trascendiendo sus presupuestos, el padre Santiago Ramírez con su voluminosa obra “Sobre la Analogía “, representa un desafío lleno de posibilidades.

Por otra parte , Eugenio D’Ors condensa muchas sutilezas teóricas en casi todas las ramas de la filosofía desde la Estética hasta la Teoría del Conocimiento y la Ciencia de la Cultura, su predicamento en Italia y Francia tuvo en los años treinta y cuarenta una cierta relevancia. Y nuestro admirado Ortega tan valorado en Alemania, Holanda y Estados Unidos, otea para matizar , como un observador que influye con su mirada, todas las cuestiones filosóficas desde sus presupuestos que son esencialmente Dilthey, Leibniz y Nietzsche, Spengler o Husserl.

Su discípulo Julián Marías llegó a afirmar que Ortega se había adelantado a alguno de los presupuestos de Martín Heidegger, en sus “Meditaciones del Quijote”, respecto al mundo existencial del ser ; y el gran José Gaos enhebra las relaciones cr íticas de Ortega con Heidegger y resalta la postura del maestro madrileño cuando acusa al filósofo alemán de no haberse liberado del concepto del ser y del existir de Tomás de Aquino. España tuvo filósofos en el siglo XX probablemente, debido a la Carta de Bolonia , que ha triturado la enseñanza superior europea, no los tenga en el siglo XXI.

Notas:

Fuente: https://www.elconfidencialdigital.com/opinion/la_voz_del_lector/filosofos-contemporaneos_0_3032096768.html

3 de noviembre de 2017

La filosofía nace como resultado de una crisis en la reflexión sobre la naturaleza

Diálogo con el filósofo Víctor Gómez Pin: “La filosofía nace como resultado de una crisis en la reflexión sobre la naturaleza”

“No soy españolista. Pero tampoco estoy convencido de que la independencia de Cataluña sea el objetivo más urgente.”


Foto: Fuente externa/Víctor Gómez Pin y Andrés Merejo.

Víctor Gómez Pin estudió Filosofía en la Sorbona dónde obtuvo el grado de Doctor de Estado con una tesis sobre el orden aristotélico. Se vinculó en 1979 al proyecto de la Facultad de Filosofía de la Universidad del País Vasco, siendo el primer director del que llevaba la denominación “Filosofía”. En el marco de esta institución movió a la contratación de profesores de diversas procedencias logrando que se incorporaran al proyecto personas de muy diferentes intereses teóricos, como Pierre Aubenque, Jacques Derrida (que realizó durante todo un curso su primer seminario sobre “la Filosofía como institución”) o el filósofo y Medalla Fields de Matemáticas René Thom. En la fidelidad a lo que fue este proyecto teorético de facultad de Filosofía, Víctor Gómez Pin fundó  el International Ontology Congress/Congreso Internacional de Ontología, del cual es coordinador, y cuyas ediciones desde hace casi un cuarto de siglo se han venido realizado bajo el Patrocinio de la UNESCO con periodicidad bienal en San Sebastián y Barcelona.

Actualmente es Catedrático Emérito de la Universidad Autónoma de Barcelona dónde en los últimos años ha impartido las asignaturas de Epistemología,  Filosofía y Matemáticas y Filosofía fundamental.

Ha sido Visiting Professor y conferenciante en diferentes universidades extranjeras, entre otras la Venice International University, la Universidad Federal de Rio de Janeiro, la ENS de París, o el Queen’s College de la CUNY.  Recibió en 2009 el Premio Internacional del Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti. Ha obtenido también los premios Anagrama y Espasa de Ensayo. En abril de 2013 fue nombrado miembro de Jakiunde (Academia Vasca de Ciencias, Letras y Artes). Es Doctor Honoris Causa por la Universidad del País Vasco.

Autor de más de treinta libros, trabaja desde hace muchos años en una investigación que ahora finaliza y que se publicará  bajo el título de:  Tras la física: Nacimiento jónico y renacimiento cuántico de la filosofía.

El doctor Víctor Gómez Pin es considerado unos de los filósofos en vida más importantes de habla castellana de este siglo XXI. Ha obtenido varios premios por sus ensayos filosóficos, epistemológicos y científicos, así como varios reconocimientos internacionales en universidades europeas y latinoamericanas. Actualmente, el profesor e investigador Gómez Pin impartirá docencia en el Máster Filosofía en un Mundo Global conducente al doctorado “La globalización a examen: Retos y Respuestas interdisciplinares” de la Universidad del País Vasco, el que coordino en representación de la Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD).Es parte de los invitados especiales de dicha universidad extranjera en el VI Congreso internacional: “Derecho, Filosofía , Economía, Sociología , Psicología y Educación que se celebrará 7 al 10 de noviembre 2017, en la UASD.

Ha sido reconocido por su aporte a la Filosofía, en campo ontológico, ético y epistemológico, científico y literario. En el campo de esta última, se encuentran sus textos de reconocimiento internacional “Marcel Proust. El ocio y el mal”, y “La mirada de Proust, redención y palabras”. Dichos textos apuntan a una reflexión filosófica de la novela En busca del tiempo perdido, de Marcel Proust.

Diálogo

Andrés Merejo (A.M).: Como constructor de un mundo filosófico en el universo de la filosofía, nos puede explicar su definición y su importancia en el mundo del hoy, así como la relación que guarda con el mundo tecnológico, digital, de estos tiempos cibernéticos. En ese contexto ¿considera que la tecnología es un simple instrumento o es el fundamento filosófico de la epistemología, la filosofía de la tecno ciencia, el sujeto, el lenguaje y el poder?

Víctor Gómez Pin (V.G.P). : Vivimos rodeados de ordenadores, aparatos de telefonía móvil, reproductores de música digital, los llamados ipod,  paneles que aprovechan la energía solar, susceptibles de ser instalados en la propia casa. Desde que en los años setenta la fibra óptica empezó a sustituir a la transmisión eléctrica, las posibilidades de comunicación rápida entre los seres humanos han experimentado un progreso quizás mayor que en todos los siglos anteriores. Forman ya parte del lenguaje cotidiano términos como semiconductor, laser, amplificador, o foto-detector que para algunos hará evocar el viejo efecto foto-eléctrico,  el cual se halla de facto en su origen. Estas mismas personas están relativamente informadas sobre el hecho de que los efectos físicos que hacen posible ese complejo entramado técnico, que literalmente codifica y acota nuestras vidas, son un reflejo de que, a nivel microscópico,  la naturaleza responde a lo descubierto (en ocasiones con gran estupor) por los pioneros de la física cuántica, a priori muy alejada de la experiencia cotidiana de los hombres. La descripción del comportamiento de los electrones en el seno del átomo resulta que   hace inteligible algo como la fotosíntesis, de lo cual cabe inferir que esa disciplina, volcada en principio sobre la naturaleza elemental (pues se trata de Física y no de Biología),  abre una vía de acceso a la comprensión de la vida, e incluso, una vía de acceso a la comprensión del papel de la conciencia. Y este vínculo entre los objetos de la técnica y una disciplina, la mecánica cuántica,  que se halla en el origen de uno de los mayores retos que la filosofía natural haya podido encontrarse desde los tiempos de Newton, hace que la mirada interrogativa sobre los objetos que pueblan nuestro entorno físico y social acabe confluyendo en la interrogación filosófica de base, aquella que de manera nunca idéntica a sí misma se restaura una y otra vez, al menos desde Aristóteles.

La filosofía nace como resultado de una crisis en la reflexión sobre la naturaleza, la física (elemental pero profunda) de los pensadores jónicos, a los cuales Aristóteles llamaba oi physikoi porque se ocupaban de la physis, la naturaleza. El propio Aristóteles asigna al conocimiento de la naturaleza un carácter puramente teorético, no determinado por exigencias prácticas. La técnica es otra cosa, y aunque le ciencia puede ser instrumentalizada al servicio de la técnica, a priori no deben confundirse sus objetivos. Ciertamente una gran parte de la cacharrería de nuestro entorno, ordenadores, móviles etcétera, sólo ha podido alcanzarse por la reflexión de los físicos, pero esta era anterior. Por decirlo claramente, la teoría cuántica precede a sus aplicaciones e incluso sus experimentos claves (así el de Alain Aspect) tienen mayor importancia aun por sus aspectos teoréticos que por sus enormes consecuencias prácticas.

A.M.: Su trayectoria de vida en el plano de la filosofía pasa por Aristóteles y forma parte fundamental en tus reflexiones filosóficas. ¿Cómo recobrar el pensar de este filósofo en estos tiempos cibernéticos, su ética y su teoría del conocimiento?

(V.G.P). : Simplemente cabe decir que Aristóteles nos ayudó a pensar, además de ser la fuente que da testimonio de los pensadores que le precedieron. Todos nuestros modos de razonamiento, las categorías que utilizamos, aun sin darnos cuenta, están bañadas de aristotelismo. Suelo dar un ejemplo: si hoy podemos afirmar que las especies evolucionan es obviamente porque sabemos lo que es una especie. Pues bien: cabe decir que Aristóteles es quien determinó lo que es una especie, qué le separa del individuo y de algo como el género. Muchas son las razones por las que la UNESCO en 2016 invitó a celebrar el año Aristóteles.

A.M.: En estos tiempos, el sujeto cibernético vive conectado e hiperconectado al mundo cibernético y no puede prescindir de este, ¿qué papel ha de ejercer el filósofo?

(V.G.P): La filosofía tiene un lugar de nacimiento, una lengua y unas circunstancias determinadas, a saber la costa jónica y la lengua griega, pero es un potencial patrimonio de la entera humanidad, o sea se instaura y fertiliza allí dónde simplemente hay una lengua, cualquier lengua que la acoja, y un sujeto lingüístico que está dispuesto a responder a la esencia de su condición. Y cabe decir que cuando una nueva cultura la incorpora,  su práctica por cada persona perteneciente a la misma supone una actualización enriquecedora de sus capacidades innatas. “Todos los humanos, en razón de su naturaleza, lo que desean es simbolizar y conocer”, esta traducción libre del arranque de la Metafísica aristotélica tiende a poner de relieve que un humano que no fertiliza sus dotes específicas, que no fertiliza las facultades de simbolización y conocimiento que le singularizan en el seno de las especies animales, es por así decirlo, un ser humano que renuncia a su humanidad, es como el águila que renuncia a alzar el vuelo. Hace poco escribí al respecto lo siguiente:

“Que la filosofía, riqueza potencial de toda cultura y testimonio de la resistencia del espíritu humano, pase a ser riqueza en acto de una cultura dada, dependerá en gran parte de circunstancias sociales, económicas y políticas, pero en ocasiones la filosofía,  se asemeja a la flora parietaria, hiedra (indica Marcel Proust)  “a la que basta un rayo de luz para nacer”.

Casi es todo lo que al respecto tengo que decir.

A.M.: Parte de su vida la ha dedicado al estudio de las 4.000 páginas de “En busca del tiempo perdido”  de Marcel Proust. Sobre esta novela ha escritos dos obras. Desde una perspectiva filosófica y del lenguaje, ¿qué estrategia empleó usted para la articulación de su discurso filosófico a la literatura y qué influencia tiene dicha obra en relación con el tiempo reflexionado por el filósofo Bergson y qué otros filósofos podemos encontrar en dicha obra de Proust, así como sobre el concepto del tiempo de la física, como la ley de entropía? ¿Abarca esta obra una visión compleja del tiempo? Tema este que apasionaba al filósofo y poeta Octavio Paz, en cuanto tiempo del aquí y ahora, de lo cíclico y lo lineal. Algunas de estas reflexiones de Paz y de Proust sobre el tiempo, la vida, la memoria, los recuerdos, se encuentran en mi libro Conversaciones en el Lago. Narraciones filosóficas, que lo escribí en la década de los 90, cuando vivía en la ciudad de Nueva York y cuya obra fue publicada en 2005, luego de mi retorno a la República Dominicana.

(V.G.P).: Desde 1906, con treinta y seis años de edad, y hasta su muerte en 1922, Marcel Proust vive en situación psicológica de reclusión, dedicado a la redacción de lo que, tras varias remodelaciones, acabaría siendo   A la “Recherche du Temps Perdu”. Respecto a Marcel Proust yo formulo una sencilla pregunta: ¿Qué procura a este hombre la fuerza para entregarse con tal radicalidad a un proyecto que supone prácticamente el abandono de toda convención social? La respuesta es obvia: Marcel Proust tiene en mente un libro, un libro que ha de preparar sopesando sus fuerzas como se prepara una ofensiva militar, mas también un libro que ha de ser “soportado como una fatiga, aceptado como una regla, construido como una iglesia, seguido como un régimen, vencido como un obstáculo, conquistado como una amistad,  sobrealimentado como un niño, creado como un mundo”

Mi visión de Marcel Proust es la de un hombre que simplemente se puso al servicio de la palabra en lugar de servirse de ella (como desgraciadamente hacemos tantas veces). Y a través de la palabra redimió incluso los aspectos más sombríos de nuestra condición. En lo que se refiere al tema central de su obra, el tiempo, cabe decir que logró relativizar su peso en nuestras vidas,  explorando todos los recursos del lenguaje, transmutó de alguna manera el tiempo en metáfora. De ahí esos miles de páginas en las que se revela que la más noble función del destino humano es la de ser ocasión de que un gran narrador la asuma. Algo análogo nos dice Ismael, el Narrador de Moby Dick, cuando afirma que sólo sobrevivió para contarlo.

A.M.: Si podemos reflexionar sobre filosofía política y colocarnos en estos momentos por lo que atraviesa el pueblo de Cataluña en relación al proceso de separación o en busca de su independencia con el resto de España, ¿qué consideración le merece a usted tal proceso político, cultural y social? ¿Entraría España en un tiempo transido en cuanto fragmentación, Valencia, País, Vasco entre otras cultura –lengua?

Para una parte muy importante de la población catalana el independentismo no es tanto una cuestión de organización política, sino de sentimientos, los cuales podrían ser neutralizados por el entramado institucional jurídico y económico, pero nunca abolidos. El problema, sin duda, es que otra parte de los ciudadanos de Cataluña percibe ese sentimiento de catalanidad exclusiva como potencial amenaza frente a su propio sentimiento, complementario o simétrico, de ser españoles. Disparidad en el sentir que en su actual agudización febril se da a veces en el seno de un mismo individuo. En un artículo que he publicado recientemente en el diario El País denunciaba la dialéctica en la que a la suficiencia y el desprecio se respondía con despecho y resentimiento.  Y ello por parte de uno y otro bando. Veo que la cosa no ha hecho más que agravarse.

Todos podemos reconocernos en una patria (etimológicamente una raza o tribu marcada por una lengua, una cultura, y unas costumbres compartidas) pero ser patrioTA, es una cosa muy distinta. La ta final supone que uno se convierte en hacedor o constructor. Yo puedo encontrar una patria que me cae bien (por ejemplo me cae bien la comarca de Ronda en Andalucía y me caen muy bien las costumbres, la cultura y sobre todo la lengua del País Vasco, pero no tengo porque ser un hacedor de tales patrias.

El asunto desgraciadamente no está planteado entre gentes que aman a una u otra patria, sino entre patriotas, gente llamada a hacer patria, en general porque no tienen cosa más profunda que hacer, y no aman tanto un lugar o una cultura como la abstracta grandeza de ese lugar o cultura. Por decirlo sin ambages: yo tengo cariño a uno u otro lugar de España, y me siento identificado a ese lugar concreto, no estoy identificado con la unidad abstracta, menos aun con la unidad al precio del resentimiento, cuando no al precio del odio. Por eso, sintiéndome más o menos español (es decir identificado a la lengua española que es la primer que hablé aunque dé mis clases en Catalán y he intentado alguna vez hacerlo en Euskera, obviamente en el País Vasco y mi primer libro lo escribí en francés). No soy españolista. Pero tampoco estoy convencido de que la independencia de Cataluña sea el objetivo más urgente.

Notas:

Fuente: https://acento.com.do/2017/espana/8505034-dialogo-filosofo-victor-gomez-pin-la-filosofia-nace-resultado-una-crisis-la-reflexion-la-naturaleza/

1° de noviembre de 2017.  REPÚBLICA DOMINICANA

Macario, el dassein

Para mis muertos.

No para siempre en la tierra, solo un poco aquí.
Nezahualcóyotl

Hay que tener más consideraciones con los muertos, porque pasamos mucho más tiempo muertos que vivos. Total, en esta vida todos nacemos para morirnos. ¿Y qué ganamos aquí? Algunos gustos –y a veces, ni eso– muchos trabajos, muchas penas. Cuando nacemos ya traemos nuestra muerte escondida, en el hígado, en el estómago o en el corazón que algún día va a pararse. También puede estar fuera, sentada en algún árbol que todavía no crece, pero que te va a caer encima cuando seas viejo. Así le dijo el vendedor de velas al pobre Macario, en la víspera del día de muertos, para convencerlo de comprar velas para su ofrenda. Un rato después, como todos sabemos, Macario tuvo un inusual encuentro con la muerte. Puedo afirmar que esa película mexicana me regaló mi primer acercamiento reflexivo a ese tema. Como Macario, me preguntaba qué se sentiría comerse un guajolote yo solita.

Martin Heidegger, el filósofo alemán, dice que el hombre es un ser ahí, arrojado al mundo; dassein es la palabra que acuña para denominar al hombre junto con su condición y esencia. El dassein es el hombre como ser-en-el-mundo que, gracias a su libertad, se asoma a las infinitas posibilidades de la totalidad. Macario, por ejemplo, solo quería comerse un guajolote él solito, pero ese hecho le da la posibilidad de llevar a cabo una elección que le abre las puertas de una serie inimaginable de cosas posibles. Así, en su devenir y en su proyección al futuro el dassein se da cuenta de que es un ser para la muerte y que poco a poco todos nos dirigimos a ella. Cuando el dassein toma conciencia de que es ser mortal, puede optar por dos posibilidades, como señala Heidegger: la existencia inauténtica, o la auténtica.

La primera –la existencia inauténtica– ocurre cuando la persona proyecta su existencia al futuro, como si el futuro no llegara nunca, lo niega todo (como la canción de Joaquín Sabina) y hace de cuenta que nunca va a morir. Decide evadir pensando que la muerte es eso que le pasa a los otros, por eso ese tipo de hombre está hambriento de novedades, distracciones, habladurías de la gente y placeres vanos. Como Macario, despilfarrando en lujos el dinero de sus consultas.

La muerte es un punto indispensable para entender al hombre, como un latente no ser, sin el cual la vida humana es prácticamente impensable, una especie de telón de fondo, como el éter en el cual los antiguos griegos pensaban que flotaba la tierra. La muerte, el máximo enigma del ser humano es “el reducto del ser y la medida de lo inconmensurable”, dice Heidegger.

El dassein tiene como tarea descubrir el sentido de su propio ser. Esta condición humana de vulnerabilidad nos lleva a firmar que el dassein se define por sus posibilidades: la posibilidad de ser, de cambiar, de avanzar, de progresar –como Macario y su don para curar a la gente y hacer el bien– y luego de envejecer, morir. Estas posibilidades no están en el futuro, el futuro no existe: están en el presente, latentes, como posibilidad. Dentro del joven que soy está el adulto que seré, el que poco a poco ya estoy siendo. Hablamos del futuro como algo que todavía no es, ahí la trampa.

El hombre es un ser para la muerte, que no solamente se muere: sino que sabe que se va a morir, pero gracias a que es consciente de esta finitud puede conseguir esa existencia auténtica. Por eso, Platón decía que la metafísica es un ensayo para la muerte –y tenía razón– ya estamos muriendo un poco, y perdón si suena dramático, porque no es la intención. Si así suena, es por mi incapacidad de expresarlo. Colocar la idea de muerte en el lugar que le corresponde: esa lección que Macario no aprendió, pero que nosotros sí podemos hacerlo.

El hombre libre sabe que va a morir, pero eso no le impide vivir; incluso, le permite vivir con más alegría y plenitud. La auténtica asunción de nuestra finitud nos tiene que llevar a la profunda elección por la vida. Esa a la que solo se llega a través de la libertad. La auténtica asunción de nuestra finitud nos lleva a la profunda elección por la vida. El dassein acepta las características de la muerte: acepta que es inminente, personal, intransferible. Como la felicidad… nadie puede ser feliz por mí, Cuando el vendedor de cera le reclama a Macario, parece decirle que quien no honra a sus ancestros no honra su propia vida. Tiene toda la razón si pensamos en algo: ¿dónde más vamos a buscar la identidad si no en el pasado?

Los mexicanos colocamos la muerte en el lugar que le corresponde, la celebramos y celebramos a nuestros ancestros porque reconocemos que en realidad somos ellos; somos la prolongación de su paso por la tierra. Ellos viven a través de nosotros, tenemos su color de piel, de ojos, de cabello. Colocar un altar dentro de nuestras casas es una forma de decirles que siguen ocupado un lugar entre nosotros, en nuestra existencia auténtica. Pueden venir a compartir lo que les ofrecemos, las flores, el incienso y las velas, no porque lo necesiten, sino porque tal vez saben que a través de eso los honramos. Honramos a nuestros difuntos dándoles un lugar entre nosotros porque ellos viven a través de lo que nos enseñaron, viven a través de lo que nos dejaron y que consiguieron con su esfuerzo, dedicación y trabajo. Personificamos a la muerte en catrinas y calaveras, porque necesitamos intentar entenderla y bromear con ella. A fin de cuentas, cada quien tiene su muerte, y puede imaginársela como quiera. La muerte nos señala el fin de la naturaleza humana. Pero es allí donde comienza su trascendencia y ascensión espiritual, dice el filósofo Agustín Basave.

Gracias a Macario, cuando era niña aprendí que nuestras vidas son las llamas de una vela que algún día se apagará, no importa si eres el hijo del virrey o del leñador más pobre del pueblo. Creo que puedo repetir de memoria el guion de Carballido, porque cada año veía la película con mi papá. Él y yo, fervientes admiradores del cine mexicano, ya sabíamos que cuando se acercaba el día de muertos volveríamos a ver la película de Macario. Este año, la veré yo sola, pensando en él y en mi hermano. Ya les compré su veladora y les voy a poner la ofrenda más bonita de todas.

@vasconceliana

Notas:

Fuente: http://lajornadasanluis.com.mx/opinion/macario-el-dassein/

29 de octubre de 2017. MÉXICO

La felicidad y la filosofía

Llamo “antifilosofía” a esa clase particular de filosofía que opone el drama de su existencia a las construcciones conceptuales, para la cual la verdad existe, de forma absoluta, pero debe ser reencontrada, experimentada, más que pensada o construida.

Es de este modo que ha de comprenderse a Kierkegaard cuando afirma que toda verdad es “en interioridad”, o incluso que “la subjetividad misma es el signo distintivo de la verdad”. Pero ¡cuidado!, el antifilósofo no es para nada un escéptico o un relativista, un demócrata de hoy, partidario de la diversidad de las culturas, del abigarramiento de las opiniones que, como Gilles Deleuze me escribió poco antes de morir, no “necesita” de la idea de verdad. Por el contrario, el antifilósofo es el más tenaz intolerante de los creyentes. Véase a Pascal, Rousseau, Nietzsche y Wittgenstein: personalidades imperiosas, implacables, comprometidas contra los “filósofos” en una lucha sin cuartel. (…)

Este furor del pensamiento, ajustado sobre la base de una visión inflexible de la vida personal, se sustenta en todos los grandes antifilósofos en un estilo que no podría separarse de sus visiones. ¡Cuán insuficiente es decir que son grandes escritores! Pascal y Rousseau revolucionaron la prosa francesa, Nietzsche extrajo de la lengua alemana acentos desconocidos. El Tractatus logico-philoshopicus de Wittgenstein es sólo comparable con Un golpe de dados, de Mallarmé, y Lacan –de quien he demostrado que es, por el momento, el último antifilósofo en verdad considerable– asigna el psicoanálisis a una lengua inventada.

El filósofo que soy –conceptual, sistemático, enamorado del matema– evidentemente no puede ceder al canto de esas maravillosas y carnívoras sirenas que son los antifilósofos, pero tiene el deber de pensar a la altura del desafío que ellos representan. Como un Ulises, atado al sólido mástil de eso que se juega en el pensamiento de lo Absoluto desde Platón, debe escucharlos, comprenderlos e imponerse los deberes cuya acrimonia le recuerda que, sin ellos, se volvería un demócrata consensual, un propagandista de la pequeña felicidad conveniente y un adepto del imperativo “¡vive sin Idea!”.

Lo que a mí me apasiona de estos adversarios violentos y soberbios es esto: en contra de la moderación contractual y deliberativa que en la actualidad quiere infligírsenos como norma, ellos recuerdan que el sujeto sólo tiene una oportunidad de mantenerse a la altura de lo Absoluto en el elemento tenso y paradójico de la elección. Es preciso apostar, dice Pascal; es preciso encontrar en uno mismo, dice Rousseau, la voz de la conciencia; y Kierkegaard: “Por medio de la elección [el sujeto] se adentra en eso que ha sido elegido, y si no elige, perece”. En cuanto a la felicidad real, se halla subordinada a los encuentros azarosos que nos conminan a escoger. Es allí donde la verdadera vida aparece, o, si flaqueamos, desaparece apenas vislumbrada. Asunto de vida o muerte, la apuesta, la elección, imperiosa decisión. El sujeto no existe más que en esta prueba, y ninguna felicidad es concebible si el individuo no supera la sarta de mediocres satisfacciones en la que resiste su objetividad animal, para devenir el Sujeto del que es capaz; y todo individuo dispone, más o menos secretamente, de la capacidad de devenir sujeto.

Surge de todo esto un rasgo fascinante: que todo episodio de la vida, por trivial o mínimo que sea, puede ser la ocasión para experimentar lo Absoluto, y por ende la felicidad real, desde el instante en que convoca a una elección pura, sin preconceptos, sin ley razonable, una elección que es, según Kierkegaard, “el bautismo de la voluntad, que incorpora a esta en la ética”. Sabemos el partido que Pascal, en beneficio de la fe, intenta sacar de las enfermedades. Rousseau puede meditar sobre un desvanecimiento y hasta sobre la masturbación. Cuando Kierkegaard hace de sus esponsales con Regina la prueba suprema en la cual se juega el pasaje desde el estado estético (la seducción de Don Juan) primero hacia el estado ético (la seriedad existencial del matrimonio) y luego hacia el estado religioso (el yo mismo purificado y absolutizado en el que me convierto en la elección, más allá de la desesperación) manifiesta un rasgo típico de la antifilosofía: que cualquier existencia, el individuo anónimo hace advenir, mejor que el pomposo filósofo, la chance de lo Absoluto. Es en esto en lo que el antifilósofo es un demócrata profundo. No se preocupa por los estatutos, las calificaciones, los contratos. El debate, la libertad de opinión, el respeto al otro, el sufragio: el antifilósofo afirma que todo eso no es sino una fruslería. En cambio, sin importar su condición, cualquiera tiene la posibilidad de devenir un sujeto necesario para lo Absoluto. La igualdad es, en este sentido, radical, sin condición. Kierkegaard glorifica a cualquier individuo que sabe practicar esta resignación, esta pasividad superior gracias a la cual “el sujeto no puede tener su verdadera vida en la vida inmediata, pero le significa eso que de veras podría encontrar en la vida”.

La palabra “encuentro” es esencial. Un amor, un motín, un poema: eso no se deduce, no se distribuye en la serenidad consentida de lo compartido, eso se encuentra, y de esa inversión violenta de la vida inmediata se tiene como resultado un acceso tan singular como universal a lo Absoluto. Toda felicidad real se juega en un encuentro contingente, no existe necesidad alguna de ser feliz. Sólo los individuos “democráticos” del mundo contemporáneo, esos átomos desolados, se imaginan que se puede vivir en la paz de las leyes, de los contratos, del multiculturalismo y de las discusiones entre amigos. No comprenden que vivir es vivir absolutamente, y que desde ese momento ninguna cómoda objetividad puede garantizar esa vida. En ella hace falta el riesgo del devenir-sujeto; es menester, como nos lo enseña Kierkegaard que “la incertidumbre objetiva sea mantenida con firmeza en la pasión de la interioridad a la más alta potencia”.

Alain Badiou

Es autor de Metafísica de la felicidad real, Adriana Hidalgo Editora.

Notas:

Fuente:  http://www.perfil.com/columnistas/la-felicidad-y-la-filosofia.phtml

22 de octubre de 2017.  ARGENTINA

Mariano Álvarez, el último metafísico (1935-2017)

Acaba de morir el último, quizá el mayor de los filósofos clásicos de España (de línea hegeliana), el metafísico por excelencia: Mariano Álvarez Gómez.

Había nacido en La Mata de Monteagudo León (1935). Acaba de morir en Salamanca, la ciudad donde ha residido y enseñado, el pasado 13 de octubre.

Entró en el seminario de León, y cursó los estudios de filosofía y teología en la Universidad Pontificia de Salamanca ampliando después sus estudios de filosofía en Munich, donde se doctoró el año 1967 con una tesis brillante sobre Nicolás de Cusa. Vino después a Salamanca (en torno al año 1970), donde le encontré enseñando filosofía en la Universidad Pontificia (el año 1972), y allí fuimos compañeros durante largos años.

Pasó después de la Pontificia a la Universidad Civil de Salamanca, donde obtuvo y regentó la cátedra de metafísica desde el año 1982 hasta su jubilación, dedicándose principalmente a la historia de la filosofía, especialmente al pensamiento de Hegel del que ha sido quizá el mejor de los intérpretes.

Ha tenido y sigue teniendo cientos de discípulos, que han llevado su pensamiento y magisterio por todos los lugares del pensamiento hispano, donde es reconocido como uno de los maestros principales de la segunda mitad del siglo XX.

Una vida para la filosofía

En el campo religioso-cristiano, él había renunciado a los ministerios de presbítero, para dedicarse totalmente a la filosofía, y en esa línea ha seguido vinculado con lo mejor del pensamiento cristiano de lengua castellana en los últimos decenios.

Ha colaborado en especial con su amigo teólogo Olegario González de Cardedal, con quien compartía la pasión por la verdad y la búsqueda del sentido filosófico de la religión y, en especial, del cristianismo. En esa línea ha realizado siempre una gran labor de puente entre la filosofía estricta, la tarea universitaria y la función magisterial de la Iglesia y, en general, del cristianismo, en las raíces de la cultura de Occidente.

Compartimos en otro tiempo amistad y magisterio. Me invitó a varias de sus tesis doctorales, como la de Macario Ofilada, que citaré después… Participé en varios de sus cursos de especialidad y diálogo entre cristianismo y pensamiento en la Universidad de Salamanca…

Pero las circunstancias de la vida nos fueros distanciando después, de manera que apenas nos habíamos visto en los últimos años, aunque siempre hemos seguido en contacto de pensamiento y de ideales, al servicio de la Verdad, con mayúscula. Por eso, desde aquí, quiero recordarle, diciendo a mis amigos: Se ha ido el Maestro, pero queda el testimonio de su vida y pensamiento.

Reflexioné extensamente sobre sus planteamientos en Experiencia religiosa y cristianismo (Salamanca 1981), destacando de un modo especial sus aportaciones en el campo del valor cognoscitivo de la experiencia. Me he servido siempre de sus aportaciones metodológicas, he reflexionado con él sobre Hegel, he compartido sus inquietudes sobre pensadores tan distintos con Sófocles y J. L. Borges, San Juan de la Cruz y Unamuno, y siempre he aprendido de su magisterio… ¡Descansa en paz Mariano!.

Entre sus libros:

Derecho, historia y religión: interpretaciones sobre la filosofía del derecho de Hegel: IV Congreso Internacional (22-24 septiembre de 2010), Sociedad Española de Estudios sobre Hegel
Teoría de la historicidad, Madrid : Síntesis [2007]
Pensamiento del ser y espera de Dios,Sígueme, 2004.
Unamuno y Ortega: la búsqueda azarosa de la verdad, Madrid : Biblioteca Nueva, 2003.
Estudios sobre Kant y Hegel, Universidad de Salamanca, Instituto de Ciencias de la Educación, 1982
Experiencias y sistema: introducción al pensamiento de Hegel, Universidad Pontificia de Salamanca, 1978
El problema de la libertad ante la nueva escisión de la cultura: discurso de recepción del Académico de Número Mariano Álvarez Gómez, Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, 2007

Entre las tesis doctorales que él dirigió destaca a mi juicio la del D. Macario Ofilada, columnista de este portal, Religión Digital, con el título de San Juan de la Cruz. El Sentido experiencial del conocimiento de Dios (Monte Carmelo, Burgos).

Fue una tesis valiente de diálogo entre la filosofía y la mística, desde la perspectiva de aquel que ha sido quizá el mayor pensador del mundo hispano en la modernidad.

Dialogando sobre esa tesis (de la que fui censor académico y después prologuista), y preparando su “celebración”, que tuvo lugar en el Aula de Grados de la Universidad de Salamanca, pude comprender la hondura de la búsqueda místico/filosófica de Mariano, en una línea que puede entroncarse con Sófocles y los profetas de Israel, para avanzar después por San Agustín y Nicolás de Cusa hasta Hegel y la búsqueda actual del Dios del pensamiento y de la vida.

Con esta ocasión, ruego al Dr. Macario Ofilada, de la Real Academia Filipina de Lengua Castellana, que nos ofrezca en RD su recuerdo de Mariano y una semblanza filosófica y religiosa de su pensamiento,

Que ese Dios del Pensamiento Mayor y de la Vida Más Honda, que supera a la muerte, te acoja, Mariano, después de haber pasado por esta vida en ejercicio fuerte de pensamiento y de pasión por la verdad.

Notas:

Fuente: http://blogs.periodistadigital.com/xpikaza.php/2017/10/18/mariano-alvarez-el-ultimo-metafisico-193

19 de octubre de 2017.  ESPAÑA

La moralidad en Kant (III)

Nada en su filosofía es fácil de comprender. Intentémoslo. Se pregunta, ¿qué podemos conocer?; responde en su Crítica de la Razón Pura, que tratamos apretadamente en la columna anterior. Ésta se contrae a su otra pregunta, ¿qué debemos hacer?; que responde en su Crítica de la Razón Práctica. Ambas cuestiones y desarrollos son revolucionarios.

Porque hasta él, la idea básica de la moral era la de bien, referida al fin último del hombre, idea que él considera inmoral en sí misma, por cuanto según su parecer está asociada al placer o interés. Pero podemos objetarle que tal bien no es el verdadero bien, sino el que tiende a la realización altruista y plena de la naturaleza humana.

Al tratar este asunto, distingue entre materia y forma, enseñando que la materia es la utilidad buscada con el bien, y forma, la intención del agente conformada con el bien, dictado por la razón. Como se observa, su moral es racionalista y voluntarista, tanto que la denomina “imperativo categórico”. Recordemos: imperativo connota imperio, poder, voluntad, autonomía, independientemente de los resultados, pues es la intención de obrar por el deber. Por tanto, él diferencia entre el obrar de acuerdo con el deber y el obrar por el deber.

En consecuencia se pregunta, ¿qué es el deber?, y responde: es una ley que proviene a priori de la razón y que se impone por si misma a todo ser racional, que se traduce en la conciencia a través de un imperativo categórico.
Avanzando en su teoría, distingue entre imperativos: hipotéticos y categóricos. Aquellos condicionan la voluntad para alcanzar unos determinados objetivos, no necesariamente relevantes, pero sí de conveniencia práctica. Éstos, en cambio, declaran la acción objetivamente, necesaria en sí misma, sin relación de finalidad. El imperativo categórico no dice: “si quieres…debes”, sino: “debes, porque debes”. Reconózcase aquí que Kant no solo era alemán, sino sobre todo prusiano.

En su obra ‘Fundamento de las Costumbres’, nos ofrece algunas fórmulas, de imperativo categórico, “obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal”; “considera a la humanidad, sea en tu persona, sea en la persona de otro, siempre con un fin, nunca como un medio”.

Ellas nos introducen en el concepto de autonomía, afirmando que el deber no se impone desde el externo de la voluntad, ya que proviene de la razón, que constituye al hombre. Para él la autonomía de la voluntad es el único principio de toda la ley moral y de sus deberes respectivos. Dice: someterse a una razón externa sería una heteronomía incompatible con la dignidad de la persona humana.

Por ello, propone un binomio inescindible: autonomía-libertad. Autonomía no de otro sino de la razonabilidad del yo, frente a las leyes naturales de los fenómenos. Estas son leyes de libertad, porque sus deberes se cumplen libremente: debes, por lo mismo puedes”.

La moral kantiana es formalista, del deber, autónoma y universal, basada en experiencias sensibles, en el ámbito de la razón práctica, desligada del de la razón pura.

Al respecto, Kant agrega su teoría de los postulados, con el objeto de hacerla comprensible y accesible al hombre. ¿Qué significa un postulado? Trataremos de responder en la próxima entrega

NOTA: si visitas Pueblo Bello notarás que allí tu mente piensa mejor. Ahora viajarás por una magnífica carretera, gracias a los gobernadores Luis Alberto y Franco. Y al contralor Maya.


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Notas:

Fuente:  http://elpilon.com.co/la-moralidad-kant-iii/

19 de octubre de 2017.  COLOMBIA

István Mészáros

István Mészáros (1930-2017) ha muerto. Con él, se va uno de los filósofos marxistas más importantes y creativos y en lo personal un gran hombre. Fue uno de los más importantes discípulos de Georgy Lukács, quien, como se sabe, fue un filósofo húngaro muy renombrado por sus obras sobre filosofía política, estética y ontología, cuya memoria quiere hoy destruir el gobierno de derecha que gobierna su país.

Mészáros escribió una gran cantidad de obras (algunas de las cuáles fueron publicadas en otros idiomas, como el español). Por ejemplo, La teoría de la alienación en Marx, Aspectos de historia y consciencia de clase y Más allá de El Capital, sin embargo, quedaron inéditas en español obras como Lukacs’s concept of Dialectic; Philosophy, Ideology and Social Sciences; The Power of Ideology, y una serie de libros sobre Jean-Paul Sartre como: The work of Sartre: search of Freedom.

Una de sus últimas obras fue una síntesis de su reflexión filosófica que tomó el nombre de otro libro que ganó el Premio Isaac Deutscher, The necessity of Social Control, publicado por Montly Review Press en 2015. Justamente esta obra fue traducida al español y me confió la posibilidad de publicarla en México, prescindiendo del cobro de derechos de autor, ya que quería que fuera conocida en nuestro idioma. Esta obra incluye el texto clásico a que nos referimos y otros capítulos como “El marxismo hoy”, ‘‘Causalidad, tiempo y formas de mediación”, “Otro mundo es posible y necesario”, “Alternativa al parlamentarismo”, “La montaña que debemos conquistar: reflexiones sobre el Estado” y otros. El libro está dedicado a su querida esposa, muerta hace tiempo, Donatella,y tiene un prólogo de John Bellamy Foster.

Sobre la obra de Mészáros, Michael A. Lebowitz, dijo: “Era uno de los pocos pensadores que ha hecho una contribución esencial al pensamiento marxista”; Bertell Ollman: “Ningún filósofo vivo ha hecho más por clarificar y mostrar la relevancia de Marx”, y Bellmy Foster consideró que “es uno de los más grandes filósofos que la tradición materialista que la historia ha producido”.

Mészáros nació en Hungría en 1930 y tuvo que dejar su país ante la invasión soviética en 1956. Fue profesor emérito de la Universidad de Sussex, en Inglaterra, donde fue también jefe del departamento de filosofía. Fue acreedor al Premio libertador al pensamiento crítico, por su obra El desafío y la carga del tiempo histórico, en 2008. Visitó nuestro país algunas ocasiones. Una de ellas fue para participar en un coloquio de invierno de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México y también para intervenir en un coloquio que organizamos sobre la obra de Sartre en la Universidad Autónoma Metropolitana-unidad Iztapalapa. Hicimos con él una entrañable amistad y tuve el honor de recibir muchos de sus libros que iba publicando.

Aquí en México tuvo muchos amigos, como Adolfo Sánchez Vázquez, pero donde su obra tuvo más influencia fue en Brasil y Venezuela. Pueden verse diversas conferencias y entrevistas en YouTube. Espero que en un futuro próximo se pueda publicar su última obra que es una apretada síntesis de su legado teórico y crítico. Descanse en paz.

Gabriel Vargas Lozano

Es Profesor-investigador del departamento de filosofía de la UAM

Notas:

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2017/10/04/opinion/a05a1cul

4 de octubre de 2017.  MÉXICO

Temor y temblor

En el libro Temor y temblor (1843) el filósofo danés Soren Kierkegaard reflexiona sobre la reacción del ser humano frente a un poder sobre el cual carece absolutamente de control y que, además, es capaz de trastornar radicalmente su existencia. Ante un poder así, es posible resignarse, aceptar la pérdida terrible, por incomprensible que resulte. Pero también es posible la fe, la creencia de que, de alguna manera, con el acatamiento obediente de la pérdida todo será restituido y hasta multiplicado. Y pone como ejemplo al personaje bíblico Abraham quien lleno de obediente fe, acata la indicación divina de sacrificar a su hijo, lo ata encima de un altar con leña y, en el último momento, a punto ya de descargar el cuchillo en el pecho del joven (y éste, obviamente, algo preocupado por todo lo que al derredor hace su religioso padre), recibe una contraorden divina y en lugar del hijo sacrifica a un cordero que por ahí andaba. Y, gracias a su obediencia, recupera todo: el hijo y el abundante beneplácito divino. Un tercera opción es la de los desdichados que “se abandonan a lo individual y se desprenden del infinito”, no tienen fe ni se resignan, y viven en “temor y temblor”. A pesar del estricto y subyacente rigor luterano, Kierkegaard es considerado el abuelo del existencialismo del siglo XX porque la resignación, la fe y hasta el distanciamiento de lo divino, son opciones abiertas. Es decir, allí en el mismo altar y antes de levantar el cuchillo, Abraham podía haber abandonado el ritual, liberado a su hijo, abrazarlo amorosamente y regresar con él a casa. Si bien frente al poder absoluto e imprevisible el ser humano aparece con temor y temblor, conserva, precisamente por humano y social, el poder de plantarse y hacer frente al poder y la tragedia absoluta y, luego hacer algo con ella.

En los septiembres de 1985 y 2017 muchos, sobre todo jóvenes que están mirándose apenas como capaces de construirse y construir, decidieron enfrentar la catástrofe con la solidaridad y con eso, confrontar también el temor y el temblor. Reconocieron (y vivieron) el temor individualista pero también la solidaridad y, con eso, escaparon de la perentoria disyuntiva kierkegardiana de atender a lo divino o vivir solos y temerosos. Y experimentaron en carne propia cómo la solidaridad confronta al miedo individual y cómo esa contradicción genera un dinamismo liberador que lleva a la acción. Y ahí están las imágenes del sismo: madre e hija acorraladas por la muerte inminente e imparable, pero capaces de darse un último, profundo y solidario cobijo de un abrazo. El padre que muere por proteger al hijo, el maestro que regresa al aula a sacar a sus niños, y así confronta al atemorizado individualismo que sobre una escuela construye pisos de mármol y jacuzzis. Y están también los que se aterrorizan a la hora del jalón mortal del suelo, pero que luego salen a la calle, juntos, a prestar ayuda.

En la misma vena, las transformaciones sociales más poderosas no nacen de la injusticia y la explotación, nacen sobre todo, de la solidaridad de quienes las sufren y se acompañan. Y es una fuerza nueva que, a diferencia de otras, no es ajena e incontrolable, es maleable por quienes la generan, y puede tener objetivos claros y capacidad de cambiar profundamente las cosas. En 1985, esta fuerza liberada por el sismo creó organizaciones, conciencia y acciones que transformaron el panorama de la lucha urbana e hicieron que esta ciudad comenzara a cambiar definitivamente. Apenas un año después, muchos de sus jóvenes actores respondieron con un movimiento estudiantil –el de 1986 en la UNAM– que abrió las puertas a luchas por la educación pública, y entonces también, el PRI sufrió un primer definitivo desgajamiento que llevó a una rebelión electoral nacional en 1988 y al surgimiento de una nueva y poderosa fuerza política. Ahora, en 2017, ya sabemos lo que hizo el temblor en la Ciudad y en zonas rurales e indígenas, pero también (parafraseando algo atribuido a Sartre) vemos lo que miles hacen con eso que les hizo la fuerza descomunal y la incapacidad institucional. Y veremos poderosos movimientos urbanos y rurales, con el movimiento magisterial y los 43 cabalgando entre ellos. Se activarán las fallas geológicas de universidades y del sistema educativo y aflorarán luchas justas y conflictos de poder. Habrá una poderosa réplica social electoral en 2018 y en lo que de ahí resulte, y se acentuarán las grietas de las frágiles estructuras de estos últimos 30 años. El poder hegemónico reaccionará, cierto, pero sin la energía de la solidaridad que aglutina la demanda contra la corrupción, el poder político deteriorado, la pérdida de rumbo. Es la energía que nace de la desesperación de millones de jóvenes sin poder, sin empleo y sin escuela, los que son la parte más dinámica del mar de pobreza en que vive la mitad de la población. Después del temor y temblor, aparece así la inmensidad del todo por hacer, pero también la posibilidad de nuevas fuerzas para llevarlo a cabo.

Más que nunca, recordamos a René Drucker.

Hugo Aboites

Es Rector de la UACM [Universidad Autónoma de la Ciudad de México]

Notas:

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2017/09/30/opinion/029a2pol

30 de septiembre de 2017. MÉXICO

Quien tiene un porqué encuentra un cómo (una reflexión sobre una frase de Nietzsche)

Los aforismos de Nietzsche que comprenden una sección del Ocaso de los Ídolos, son algunas de las sentencias breves más citadas aún hoy en día. Ahí encontramos la famosa frase de que “todo lo que no me mata, me hace más fuerte”, y muchas otras joyas de la vehemencia brillante de Nietzsche que hoy en día son parte de la conciencia popular. En este caso la frase que nos interesa es la que aparece en la sentencia 12,  una traducción un tanto literal de ella es la siguiente: “Si tenemos nuestro propio porqué en la vida, podemos soportar casi cualquier cómo. El hombre no busca el placer; sólo el hombre inglés lo hace.” La parte que ha pasado a la historia es la primera parte de la frase (no la crítica a la frivolidad inglesa). En parte esta frase ha sido popularizada porque es citada por el Dr. Viktor Frankl en su libro El hombre en búsqueda de sentido, en el cual plantea que las personas que tienen un propósito o una vida con significado logran superar adversidades con mayor éxito, incluso las condiciones atroces de un campo de concentración. Frankl escribe:

Las palabras de Nietzsche: “Quien tiene algo por qué vivir, es capaz de soportar cualquier cómo” pudieran ser la motivación que guía todas las acciones psicoterapéuticas y psicohigiénicas con respecto a los prisioneros. Siempre que se presentaba la oportunidad, era preciso inculcarles un porqué —una meta— de su vivir, a fin de endurecerles para soportar el terrible cómo de su existencia. Desgraciado de aquel que no viera ningún sentido en su vida, ninguna meta, ninguna intencionalidad y, por tanto, ninguna finalidad en vivirla, ése estaba perdido.

La cita que hace Frankl no es exacta, y ha provocado que la frase sea comúnmente citada en su versión simplificada, lista para las redes sociales, como “quien tiene un por qué [para vivir] encuentra un cómo”. Aunque la cita no es precisa, de todas maneras parece capturar el espíritu de la frase de Nietzsche que parece ser una crítica a una vida superficial hedonista, y una afirmación de encontrar el propio sentido de la vida -afirmando la propia voluntad. De cualquier manera nos habla de la importancia de encontrar sentido o significado y de los beneficios que esto otorga. Cuando alguien tiene un propósito, encuentra un sentido para su existencia y la vida misma se le presenta con significado, esto instaura una motivación que es una voluntad, un poder que puede llegar a sorprendernos, tanto por la resiliencia del ser humano como por su capacidad de transformar el mundo en el que se encuentra embebido, afirmando esta voluntad personal que se alimenta, como si fuera un fuego, de la leña del sentido, del porqué. Frankl añade:

Y yo me atrevería a decir que no hay nada en el mundo capaz de ayudarnos a sobrevivir, aun en las peores condiciones, como el hecho de saber que la vida tiene un sentido. Hay mucha sabiduría en Nietzsche cuando dice: “Quien tiene un porqué para vivir puede soportar casi cualquier cómo.” Yo veo en estas palabras un motor que es válido para cualquier psicoterapia. Los campos de concentración nazis fueron testigos (y ello fue confirmado más tarde por los psiquiatras norteamericanos tanto en Japón como en Corea) de que los más aptos para la supervivencia eran aquellos que sabían que les esperaba una tarea por realizar.

Es vital para el ser humano creer que su existencia tiene sentido, que no marcha hacia la nada y que su vida importa, que tiene posibilidad de ayudar o afectar a otras personas, que sus actos tienen consecuencias siempre. De otra manera cae en un profundo desánimo y en un irresponsabilidad abismal. El ser humano necesita sentirse útil, y generalmente de una manera muy tangible y directa. Son pocos los hombres que pueden actuar teniendo en mente como motor a la humanidad o a algún ente abstracto; generalmente son las relaciones cercanas, el sufrimiento de los demás y el amor de los amigos y familiares lo que llaman a la acción y sostienen el ánimo. En algunos casos, grandes artistas, logran encontrar un sentido en la soledad, pero su soledad no es tal, ya que logran unirse con la naturaleza misma o con el alma del mundo o con alguna fuerza numinosa a través de su arte. Este sentido también es provisto en ocasiones por la religión, particularmente el aspecto devocional reemplaza la comunidad humana con la comunión divina -los místicos hablan de dios y del alma como amantes. De cualquier manera es siempre entenderse como parte de un tejido, de una unidad o de una causa o fuerza superior lo que permite acciones que llegan a trascender lo que una persona se creía capaz de hacer. Es el sentido y el significado lo que inspiran las grandes acciueones, lo genial y lo heroico; grande es aquel que no depende de las contingencias o de las eventualidades para encontrar sentido y propósito.

Notas:

Fuente:  http://pijamasurf.com/2017/09/quien_tiene_un_porque_encuentra_un_como_una_reflexion_sobre_una_frase_de_nietzsche/

26 de septiembre de 2017

Michel Henry [uno de los máximos representantes de la fenomenología contemporánea]


Fue un filósofo que nación en Vietnam en 1922 y falleció en el año 2002. Ha escrito abundantes obras. Y es uno de los máximos representantes de la fenomenología contemporánea.

Elaboró una fenomenología material que desde los planteamientos de Husserl y de la ontología de Heidegger se fundamenta en el aparecer fenoménico del ser. En consecuencia, la afectividad es lo esencial, puesto que es la expresión del modo de aparecer de lo real. Por tanto, se establece claramente una relación entre la realidad ontológica de las cosas y situaciones del mundo y de los seres humanos y la fenomenología.

La filosofía de la afectividad de Henry está en sintonía también, en cierto sentido, con la hermenéutica contemporánea, con el afán interpretativo de los pensadores actuales que escriben filosofía hermenéutica crítica. El ocuparse de la realidad en toda su complejidad y en sus innumerables matices valorativos es lo característico de la elaboración filosófica en pleno siglo XXI.

Las tesis principales de la filosofía Henry se pueden enunciar de la siguiente manera: el sujeto es autoafección pura, la autoafección es la forma de manifestación del sentimiento y la esencia del ser de la realidad es el sentimiento.

De este modo Michel Henry proporciona un nuevo contenido fenomenológico a la noción de sujeto, ya que la referencia no es intelectualista con una base de racionalismo subjetivista. Se puede decir que supera el cartesianismo presente en la fenomenología husserliana. Y también sigue un camino diferente al recorrido por Husserl.

Ser, aparecer y afectividad está profundamente integrados desde la perspectiva fenomenológica material de Henry. Es evidente que desde este planteamiento fenomenológico la actividad filosófica se centra en la inmanencia radical de la existencia, sin apelaciones a lo espiritual o a lo racional enfocado desde un idealismo que sería trascedente a la vida.

Si bien conviene poner de relieve que Henry no está de acuerdo con el objetivismo y con el positivismo, ya que no comprenden el aparecer en todas sus dimensiones, especialmente, la afectividad. Critica la filosofía que se basa en la representación. El representacionismo en teoría del conocimiento ha sido muy cultivado por diversos filósofos, pero Henry no lo considera válido.

Puesto que la esencia de la realidad, a su juicio, supera ampliamente el reduccionismo de las conceptualizaciones representacionistas.  Me parece acertada su oposición a toda metafísica o filosofía del inconsciente, porque no responde a un objetivismo bien estructurado. Frente a la metafísica de la representación que Henry considera insuficiente afirma la validez y justificación ontológica y gnoseológica de una filosofía fenomenológica material.

Henry analizó y comentó en diversos escritos las obras de Marx, el psicoanálisis y el cristianismo.

A lo largo de los cientos de páginas del libro Fenomenología material Henry realiza una profunda investigación sobre la fenomenología de Husserl y escribe: «¿Qué sería en efecto la manifestación del elemento impresional puro, independientemente de la función en virtud de la cual sirve de materia a la intencionalidad a la que se da? La impresionalidad de la impresión, su afectividad, ¿cumple ya, en y por sí misma, una función de manifestación, una función fenomenológica?». Michel Henry está en un ámbito de análisis y reflexión que es próximo al desarrollado por Xavier Zubiri en su trilogía sobre la Inteligencia sentiente.

Por otra parte como escribe García Baró respecto a la concepción fenomenológica de Henry es que: «La verdad, más bien, debe ser que la propia visión del mundo, la conciencia vertida al mundo, está siendo hecha posible, desde su centro, por así decir, por lo que tiene no de auto-reflexión, sino de sentir inmediato de sí, de aparecer del aparecer». La luz de la realidad o del mundo ilumina al ser humano y a su relación con él.

La fenomenología material de Michel Henry es una sustancia fenomenológica que posibilita todo afecto y toda afección de cualquier cosa de la realidad. Y es que el ser se funda en lo fenoménico. Si un ser no aparece no se puede saber nada de él.

Notas:

Fuente:  https://lasnuevemusas.com/michel-henry/

25 de septiembre de 2017.

El puño en alto

Eres del lugar donde recoges
la basura.
Donde dos rayos caen
en el mismo sitio.
Porque viste el primero,
esperas el segundo.
Y aquí sigues.
Donde la tierra se abre
y la gente se junta.

Otra vez llegaste tarde:
estás vivo por impuntual,
por no asistir a la cita que
a las 13:14 te había
dado la muerte,
treinta y dos años después
de la otra cita, a la que
tampoco llegaste
a tiempo.
Eres la víctima omitida.
El edificio se cimbró y no
viste pasar la vida ante
tus ojos, como sucede
en las películas.
Te dolió una parte del cuerpo
que no sabías que existía:
La piel de la memoria,
que no traía escenas
de tu vida, sino del
animal que oye crujir
a la materia.
También el agua recordó
lo que fue cuando
era dueña de este sitio.
Tembló en los ríos.
Tembló en las casas
que inventamos en los ríos.
Recogiste los libros de otro
tiempo, el que fuiste
hace mucho ante
esas páginas.


Llovió sobre mojado
después de las fiestas
de la patria,
Más cercanas al jolgorio
que a la grandeza.
¿Queda cupo para los héroes
en septiembre?
Tienes miedo.
Tienes el valor de tener miedo.
No sabes qué hacer,
pero haces algo.
No fundaste la ciudad
ni la defendiste de invasores.


Eres, si acaso, un pordiosero
de la historia.
El que recoge desperdicios
después de la tragedia.
El que acomoda ladrillos,
junta piedras,
encuentra un peine,
dos zapatos que no hacen juego,
una cartera con fotografías.
El que ordena partes sueltas,
trozos de trozos,
restos, sólo restos.
Lo que cabe en las manos.


El que no tiene guantes.
El que reparte agua.
El que regala sus medicinas
porque ya se curó de espanto.
El que vio la luna y soñó
cosas raras, pero no
supo interpretarlas.
El que oyó maullar a su gato
media hora antes y sólo
lo entendió con la primera
sacudida, cuando el agua
salía del excusado.
El que rezó en una lengua
extraña porque olvidó
cómo se reza.
El que recordó quién estaba
en qué lugar.
El que fue por sus hijos
a la escuela.
El que pensó en los que
tenían hijos en la escuela.
El que se quedó sin pila.
El que salió a la calle a ofrecer
su celular.
El que entró a robar a un
comercio abandonado
y se arrepintió en
un centro de acopio.
El que supo que salía sobrando.
El que estuvo despierto para
que los demás durmieran.


El que es de aquí.
El que acaba de llegar
y ya es de aquí.
El que dice “ciudad” por decir
tú y yo y Pedro y Marta
y Francisco y Guadalupe.
El que lleva dos días sin luz
ni agua.
El que todavía respira.
El que levantó un puño
para pedir silencio.
Los que le hicieron caso.
Los que levantaron el puño.
Los que levantaron el puño
para escuchar
si alguien vivía.
Los que levantaron el puño para
escuchar si alguien
vivía y oyeron
un murmullo.
Los que no dejan de escuchar.

Notas:

Fuente:  http://www.reforma.com/aplicaciones/editoriales/editorial.aspx?id=120530

22 de septiembre de 2017.  MÉXICO

Algo sobre Kant (II)

Se ha sostenido que Kant realizó una revolución copernicana en la teoría del conocimiento filosófico. ¿En qué consiste? Tradicionalmente se había admitido que en el proceso de conocimiento la prioridad la tenía el objeto. Pero Kant le da un giro de 180 grados a esta teoría, pues considera que la prioridad la tiene el sujeto que conoce.

No hay que olvidar que Kant recibe en el acervo de su saber un péndulo que oscila entre el empirismo por un lado y el racionalismo, por el otro. Es decir, Kant es confluente de esos dos sistemas filosóficos de conocimiento.

Ese giro de 180 grados lo dieron posteriormente Marx y Hegel, con su teoría del materialismo histórico, calcado al revés del sistema dialéctico de Hegel, en su obra Fenomenología del Espíritu.

En Kant, el sujeto cognoscente se encuentra frente a un conjunto de sensaciones desordenadas, es decir, las manifestaciones del fenómeno, que es lo único que aporta el objeto. Es como la materia prima que el sujeto utiliza en la construcción de conocimiento, mediante la ordenación de las sensaciones a través de las categorías o conceptos del espacio y el tiempo.

Pero sostiene además que estas categorías o conceptos no existen en la realidad, sino que son formas a priori del sujeto que conoce.

De tal manera que el sujeto obra sobre el objeto aplicando dichas categorías o conceptos, que son propios del intelecto, el cual tiene la función de juzgar, esto es, emitir juicio.

Como vemos, prácticamente todo lo aporta el sujeto, que construye el objeto a partir del fenómeno sensible. Sin embargo, aún no se puede decir que se trata de un idealismo puro, puesto que el sujeto para conocer necesita del fenómeno sensible, el cual oculta lo que Kant llama la cosa en sí, o noúmeno, entidad incognoscible según Kant.

Ahora bien, si la metafísica es la ciencia de la cosa en sí, se sigue, según Kant, que ella es un imposible gnoseológico. Porque Kant afirma la imposibilidad de ir más allá de la experiencia sensible, si se quiere un conocimiento riguroso.

No oculta, no obstante, que la razón humana siempre trata de superar ese límite, pero dice que por esa causa cae en errores e ilusiones.

Por lo cual, podemos afirmar que Kant es un filósofo escéptico.

Consigno aquí un glosario de Kant, pertinente.

Llama dialéctica trascendental a esa necesidad de la razón por superar su límite.

Razón, al entendimiento que va más allá del horizonte de la experiencia posible.

También la llama “facultad de lo incondicionado”, en el sentido que manifiesta la exigencia de absoluto que hay en el hombre. Diferencia las funciones de la razón y las del intelecto: aquellas son las de razonar, mediante silogismos, y éstas, las de juzgar.

A propósito, propone tres tipos de silogismos:

categórico, que corresponde a la idea psicológica (alma);

hipotético, a la idea cosmológica (mundo);

y la idea teológica (Dios).

Kant razona sobre las tres ideas, y concluye que son ilusiones no demostradas científicamente. No es fácil discernir las enseñanzas de Kant.

Por tanto, ¿qué se puede saber? Kant no nos proporciona sino una respuesta oscura y desalentadora: sólo lo sensible, lo experimentable físicamente.

Bien sabemos, sin embargo, que además de ese conocimiento está el que se obtiene según la razón filosófica, así obtenemos la certeza de la existencia de Dios. Más aún, existe el conocimiento intuitivo, que supera la racionalidad lógica.

Continuará. Abordaremos la moralidad Kantiana.

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Rodrigo López Barros

Notas:

Fuente:  http://elpilon.com.co/algo-kant-ii/

22 de septiembre de 2017.  COLOMBIA

¿Estamos locos los argentinos? (o somos ventajeros)

El profesor de Filosofía Política en Harvard y autor del tratado “Teoría de la Justicia”, John Rawls, en su 2do. principio de justicia decía que las desigualdades sociales debían conformarse de modo que beneficien a los menos aventajados de la sociedad. Ese sería un criterio de equidad y diría de buen uso de la razón. Lo llamó el “Principio de la diferencia”. En la Argentina es diferente.


Isidoro Cañones, el personaje de Dante Quinterno que ejemplifica el anhelo del argentino tipo.

“En algún momento, evidentemente, algo pasó y nos volvimos todos locos…Pero el debate público es cada vez más ensordecedor y desquiciado: se dispara desde todos los rincones y en todas las direcciones. No es solo el kirchnerismo, no es solo el macrismo: el desvarío ha logrado, como nunca, ser transversal…los problemas que hay son los de cualquier democracia.”

Ernestro Tenembaum
http://www.infobae.com/


Estar loco es estar privado del juicio o del uso de la razón, tal la definición de la Real Academia Española.

Diría que Ernesto Tenembaum en realidad lo que se pregunta, e intenta responder, es si los argentinos como sociedad, como un “nosotros” realmente estamos locos o bien hacemos un mal uso de la razón lo que nos lleva a tener malos juicios o juicios erróneos.

Desde ya me inclino por esta última cuestión.

Partiría de nuestro egoísmo en el sentido que lo explica Agustin Salvia: “Vamos teniendo varias capas de pobres y excluidos al mismo tiempo que vamos teniendo una clase media que efectivamente prospera. Y esa clase media próspera es muy egoísta. Mira su ombligo. Más allá de cómo vote en cada elección no tiene ideología…”

El egoísmo nos sectoriza como sociedad ya que nos impulsa a defender el propio interés y diría en términos libertarios a defender la ventaja que nos dan las desventajas sociales.

John Rawls en su segundo principio de justicia decía que las desigualdades sociales debían conformarse de modo que beneficien a los menos aventajados de la sociedad. Ese sería un criterio de equidad y diría de buen uso de la razón. Lo llamó el “Principio de la diferencia”.

En palabras vulgares seria ponerse en la situación del pobre, no para mostrar sentimiento de pena o amistad que son necesarios, sino más bien convivir su pobreza y esforzarnos para que pueda ser menos pobre cada día.

Una cosa, para disminuir la pobreza el esfuerzo no solo debe ser del pobre, debe ser de todos.

La máxima compasión que sentimos con relación a la gente pobre es la “pena”. Puede ser que en caso de una catástrofe, hagamos alguna donación y llevemos un pedazo de pan, pero el resto de nuestros comportamientos sociales son sectarios y egoístas.

Algunas muestras. Los sucesivos blanqueos nos demuestran que un sector social extrae ilegalmente riqueza de la Argentina (en verdad hurta) y aprovecha algún blanqueo para legalizarla y de ese modo aprovechar beneficios ilegítimos.

Defendemos, como clase media, la existencia de subsidios a los servicios públicos sin tener en cuenta que la mayoría de los pobres e indigente, no tienen acceso a ellos.

Lo peor es que inventamos las teorías de los injustos ajustes para mantener nuestras ventajas y de ese modo perjudicar a los más pobres. En verdad la pobreza nos importa un comino.

Es nuestro cuento del lobo feroz. Lo peor es que a los gobernantes les conviene creer en el cuento y entonces inventan el gradualismo para financiar nuestras ilegitimas ventajas y de ese modo mantener prudentemente alejado al famoso y ya pobre lobo feroz.

Volviendo a la pregunta de Ernesto Tenembaum, los argentinos no nos hemos vuelto locos, somos egoístas y ventajeros, solo nos importa nuestro ombligo, nos atrincheramos en ese 65% de la sociedad que integra o participa en la economía formal, exprimimos al máximo las ventajas que nos da una situación privilegiada en perjuicio de los menos aventajados.

En el trimestre mayo-junio (2016), el 10% de los argentinos ubicados en el decil más bajo se repartió el 1,4% del ingreso total y el más rico el 31,3%. Un trimestre después la tendencia benefició a los más ricos, que se quedaron con el 31,5% de los ingresos, contra el 1,2% de los más pobres.

En el primer trimestre de este año el ingreso per capital familiar de los deciles 1 a 8 variaban de $0 a $ 10.950,00 y los deciles 9 y 10 de $ 10967,00 a 500.000,00. Estos dos deciles acaparan el 49% del ingreso.

Como reza el dicho, seremos locos, pero no boludos…

Somos ventajeros y ese es el problema cultural difícil de resolver.

Luis Alejandro Rizzi


Es Abogado especializado en Derecho Comercio, con experiencia en la gestión del aerocomercio.

Notas:

Fuente: http://www.urgente24.com/268940-estamos-locos-los-argentinos-o-somos-ventajeros

21 de septiembre de 2017.  ARGENTINA

Imperativos técnicos en políticas públicas

Esa expresión compuesta, la de “imperativos técnicos”, es un neologismo que combina los “imperativos kantianos” con el “mandato técnico-científico”, derivado de la concepción moderna de la técnica y de la ciencia, en la definición dada por Popper. Todo ello puesto, en este caso a ser analizado, en relación con las políticas públicas hacia el desarrollo sostenible. La definición de esta última frase ya se ha dado en las columnas anteriores en este mismo diario.

LO IMPERATIVO. Tiene varias acepciones, más allá de su uso cotidiano como “deber” o “exigencia inexcusable”. Por ejemplo, se habla de imperativo de tipo moral para hacer referencia a la obligación que uno se autoimpone en temas éticos. Para el alemán Immanuel Kant, el imperativo categórico constituye el mandamiento autónomo y autosuficiente que regula el comportamiento de las personas en sus diversas manifestaciones: https://definicion.de/imperativo/

En materia de imperativo categórico, la ética kantiana dice que se sustenta en tres principios básicos, siendo el primero de ellos el que determina que una persona debe obrar humanamente tanto para sí misma como para el resto y siempre teniendo claro el fin. El segundo pilar de dicho imperativo es el que establece que, de igual manera, esa persona debía obrar intentando o deseando que su acción llegara a alcanzar cotas de máxima universal. Y el tercer principio es que ese individuo debe considerarse un legislador en ese mundo de fines universales a la hora de llevar a cabo sus distintas acciones (ver el link arriba).

En materia de políticas públicas, hay que asegurar el “imperativo legal”. Con él se define una acción concreta que no solo está registrada como tal de manera legal, sino que también es vinculante desde el punto de vista jurídico (sic).

LO TÉCNICO. El uso cotidiano de “técnico-científico” suele simplificarse solo en “técnico”, pero en su original sentido abarcante. Su definición primigenia ha sido dada, en términos ortodoxos, por Karl Popper, el austriaco, cuya última fase prolífica en publicaciones tuvo lugar en Gran Bretaña. Lo científico es la dialéctica “hipótesis, tesis y teorías”, en su permanente confrontación con la realidad. Refrendada por ella, la hipótesis adquiere el rango superior de tesis y esta el de teoría. Pero acaban con su existencia en el momento en que en la contrastación con la realidad no consiguen reafirmarse. En ese “proceso de falsación” surgen nuevas hipótesis, tesis y teorías solo hasta que nuevamente pierdan su poder de información sobre la realidad. Y así sucesivamente.

IMPERATIVOS TÉCNICO-CIENTÍFICOS EN POLÍTICAS PÚBLICAS. A los efectos de la utilización de los aportes de Kant y de Popper en la concepción y puesta en práctica de políticas públicas hacia el desarrollo sostenible, debe entenderse por teorías aquellas que han conseguido, por lo menos hasta el momento, afianzarse en su contrastación con la realidad. He aquí tan solo 3 ejemplos:

• La impresión de billetes por encima de producción y productividad, es decir, por encima del aumento del producto, produce inflación. También aumenta el nivel de precios de los bienes y servicios, que conforman el producto, tantas veces como un billete cambia de tenedor en la compraventa de los mismos. La velocidad circulatoria del dinero también puede acelerar la inflación.

• Déficit fiscal ocurre cuando los ingresos públicos son inferiores a sus egresos (gastos más inversión). Los saldos rojos en Hacienda deben ser cubiertos por “alguien”: esa persona puede ser física o jurídica, como un banco o una financiera o una cooperativa. Puede ser nacional o extranjera. Tarde o temprano habrá que devolver capital e intereses del dinero tomado en préstamo so pena de sanciones onerosas de diverso tipo.

• En relaciones económicas internacionales, la Balanza de Bienes y Servicios (Cuenta Corriente) y la de Capital (Inversiones y Préstamos) deben ser tendencialmente iguales, en sus saldos acumulados. Si la balanza de pagos internacionales tiene una cuenta corriente mayor que la de capital, merman las reservas monetarias internacionales; si la de capital es mayor, aumentan.

Ignorar los “imperativos técnicos en políticas públicas” es sumir al país en el caos, con graves consecuencias para el Estado de derecho en democracia.

Notas:

Fuente: http://www.ultimahora.com/imperativos-tecnicos-politicas-publicas-n1108270.html

17 de septiembre de 2017. PARAGUAY

El jardín de los dogmas

Mark Lilla, profesor de Humanidades de la Universidad de Columbia, es uno de los ensayistas políticos de moda en esta parte del mundo. Dos días antes de los atentados del 11-S, publicó Pensadores temerarios, un libro sobre algunos grandes intelectuales europeos fascinados de algún modo por las ideologías totalitarias del momento. Entre ellos, Martin Heidegger, Carl Schmitt o Michel Foucault. La obra ha sido reeditada en España por Debate con un epílogo del autor en el que hace un diagnóstico pesimista sobre el “superficial y desorientado” pensamiento político en Occidente. Lilla, que no esconde sus simpatías por el liberalismo, es crítico, sin embargo, con quienes se aferran “al dogma” de los “principios liberales y no avanzan más allá”, porque “carecen de conciencia de las debilidades de la democracia y de cómo pueden producir hostilidad y resentimiento”.


AJUBEL

 

Lilla censura la nueva hybris de los pensadores actuales, distinta de la que padecían Heidegger o Schmitt, que consiste en obviar «a la gente que vive fuera del jardín encantado» donde cada intelectual reflexiona en torno a sí mismo.

“Todos notamos -dice- que se están produciendo cambios. Pero carecemos de los conceptos e incluso el vocabulario adecuado para describir el mundo. De manera todavía más preocupante, carecemos de conciencia de que carecemos de ellos. Una nube de testaruda ignorancia parece haberse instalado sobre nuestra vida intelectual”.

Desde este modesto lugar, contemplo a mi alrededor el mismo fenómeno que describe Mark Lilla. Percibo “una nube de testaruda ignoracia”, de “dogmas” y de “prejuicios” que simplifican la realidad en el debate público y en las tribunas mediáticas. En la política y en el periodismo. Cada uno en su jardín dedicado a regar tranquilamente sus pensamientos, sin asomarse más allá de la valla para saber que existen otras realidades. Y que es necesario mezclarse con ellas para tener conciencia de cómo y por qué nuestro paisaje idílico de progreso y democracia se está nublando de miedo, ira, desigualdad, ansiedad y resentimiento. Igual es muy simple concluir que la gente se ha vuelto loca.

Lilla cuenta que cuando explica sus alumnos jóvenes la historia de las ideas se siente como “un poeta ciego que canta una Atlántida perdida”. ¡Cómo le entendemos!

Notas:

Fuente: http://www.elmundo.es/opinion/2017/09/16/59bc212ae5fdead5618b45d0.html

16 de septiembre de 2017.  ESPAÑA

David Ibarra dice   [Mercados abiertos y pactos sociales. Democracia arrinconada]

En once bien armados y afilados capítulos, David Ibarra nos ofrece una robusta plataforma para observar el presente y proyectar el porvenir (Mercados abiertos y pactos sociales. Democracia arrinconada, México, Fondo de Cultura Económica, 2017). Así como documenta su pesimismo, al dar cuenta de los desplomes de paradigmas y capacidades institucionales para modular el cambo del mundo, Ibarra, un tanto en consonancia con su entrega anterior sobre el desarrollo evanescente, busca imaginar un optimismo razonado y racional en sus exploraciones finales sobre las potencialidades de las democracias y las vías heterodoxas para llevar al mundo y a nosotros con él a alguna “solución”, como la llama en su último apartado.


En realidad, nos sugiere, enfrentamos una endiablada ecuación en la que el planeta se metió propulsado por una combinatoria pretenciosa a más de destructiva: globalización, libre comercio, “jibarización” de los Estados y preeminencia de la gran empresa transnacional, portadora no sólo de portentosos cambios técnicos e institucionales, sino de unos poderes siempre listos para capturar y hasta redirigir a los Estados nacionales. Estos últimos, debilitados por el cambio vertiginoso del mundo, resienten las tensiones y convulsiones de unas poblaciones despojadas de derechos apenas obtenidos, así como las exigencias de actores poderosos, también despojados pero de todo sentimiento nacional solidario, como las grandes corporaciones y los grupos de poder que buscan afirmarse como presencias indiscutibles y hasta indiscutidas del nuevo drama de la transformación mundial después del gran tropezón de la crisis global del 2008.

Mercados…está “contaminada” por ambiciones notables de su autor. Se trata, en suma, del despliegue elegante de antiguas prestaciones de Ibarra, conocidas y reconocidas, para hacer un uso virtuoso de las herramientas de la economía analítica, “convencional” diría más de uno, no para regodearse con ellas sino para desde ahí hacer economía política, actual y renovada, al incorporar el poder, político y económico, como vector, en verdad factor, de la configuración de nuevas realidades mundiales y nacionales. Frente a estas realidades, que recogen ya un cúmulo desafiante y enredado de relaciones sociales y de poder, la democracia tendrá que probar sus virtudes como fuerza de modulación y reconformación del cambio del mundo, y no sólo a favor de determinados sistema económicos y políticos, sino de la especie y su entorno..

Todo el trabajo del maestro Ibarra está impregnado de una voluntad racionalista que, sin embargo, no se aleja un ápice de su mirada profunda alimentada por la historia. Con todo, como se puede apreciar en el capítulo cinco sobre el cambio tecnológico e institucional, el autor nos regala con un brillante despliegue de sus destrezas analíticas y su ambición de dar sentido y coherencia a su convicción política democrática.

Dice Ibarra: “La integración de los mercados dio a luz a un sistema económico parcialmente inmune a sus consecuencias sociales dentro de cada nación (…) Se confió y se confía en que la eficiencia —aún de los monopolios— acabe por filtrarse a los estratos sociales y que la capacidad innovativa atribuida a los mercados produzca bienestar y crecimiento económico de manera automática.

“En aras de esa ideología esperanzadora se debieron debilitar y hasta demoler los pactos políticos que armonizaban el funcionamiento de los mercados con los postulados de las democracias nacionales” (p. 13)

David Ibarra ha dedicado buena parte de sus ocupaciones y preocupaciones, como servidor público nacional e internacional y como académico e intelectual, a poner de relieve el peso y la importancia de las ideas y los paradigmas que ordenan —o desordenan— las decisiones y las políticas del Estado. Se ha esforzado en detectar y diseccionar los cambios del mundo que ha impuesto la globalización en las relaciones entre lo público y lo privado y en los propios mercados, a los que ahora se suman los impactos de la crisis global que emergiera en 2008.

Su mirada es un espléndido ejercicio pedagógico; busca contribuir a la creación de enfoques que, sin negar o menospreciar los avances globales, sean capaces de incluir y dar centralidad, de nueva cuenta, a los reclamos de justicia social y vigencia de los derechos humanos.

“Hemos derruido, sostiene, buena parte del armazón social que sostenía normativamente la legitimidad de los gobiernos. Y se ha hecho por la presión de los países dominantes (…) enmendar el desbarajuste distributivo prevaleciente demandaría tiempo y una reconstrucción casi utópica de los órdenes institucionales (…) aún así, por escabrosas que sean las dificultades (…) habrá que acercarse a un mejor equilibrio entre el individualismo eficientista y la equidad colectiva (…)
“El reto no consiste en regresar la historia, sino en ganar la justicia democrática en las circunstancias creadas por la interdependencia global” (pp. 24 y 25).

Lo que nuevamente hace Ibarra, con agudeza, es desvelar el supuesto proyecto liberal que nada tiene que ver con las ideas de John Stuart Mill o Adam Smith; y mucho con los disparates de un individualismo posesivo, contrario a toda noción de colectividad social.

Estas ideas, sin embargo, “no se proponen en modo alguno suprimir el sistema de mercados, pero sí puntualizan vías correctoras del neoliberalismo y la globalización tal y como se les concibe y practica en la actualidad; subrayan la urgencia de reconstruir los pactos sociales y de reducir con acción estatal las disparidades multidimensionales en el ingreso y el bienestar de las poblaciones” (p. 147).

Tiempo confuso y nublado el nuestro. Por eso, posturas como las de David Ibarra portan señales de aliento: reivindicar la política económica y social. Entenderlas como un proceso social y no sólo técnico o tecnocrático; ver a la política social como el cemento indispensable para el funcionamiento del Estado democrático constitucional moderno. En fin, asumir al Estado como el puente insustituible para erigir un auténtico nuevo orden mundial que pueda ofrecer gobernanza a la globalización.

No se trata, como dice nuestro autor, de regresar la historia, sino de ganar la justicia democrática: pensar en una economía política de las transformaciones y una política democrática para la inclusión social.

 

Notas:

Fuente: https://www.fondodeculturaeconomica.com/DetallePrensa.aspx?seccion=Detalle&id_desplegado=90114

El financiero

15 de septiembre de 2017.  MÉXICO

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Mercados abiertos y pactos sociales. Democracia arrinconada

David Ibarra

La apertura de mercados ha significado una importante transformación en la economía global.  Su repercución es tan relevante que no podemos desligarla de la situación económica actual.  No es un secreto que la apertura de fronteras y la globalización de la economía han propiciado la obsolescencia –e incluso la disolución-  de varios acuerdos económicos.  ¿Qué tan eficiente es, entonces, la apertura de mercados y los pactos sociales en un contexto económicamente inestable?  David Ibarra quiere responder a esa pregunta mediante este ensayo, en el que analiza las circunstancias posteriores a la crisis y se situúa en una posición objetiva que le permite observar de manera crítica los avances de la globalización y las repercusiones del neoliberalismo.

Así, este texto es un repaso de las circunstancias en las que surgieron los mercados abiertos, las consecuencias que han tenido hasta ahora y el futuro que se puede atisbar con los datos que se tienen.  Además, el lector encontrará un examen minuscioso de las actuales exigencias de competitividad y su conflictiva relación con las presentes condiciones de trabajo.  En pocas palabras, éste es un libro indispensable para entender la situación actual de la economía.

Mercados abiertos y pactos sociales.
Democracia arrinconada
Ibarra, David
9786071649157
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA (FCE)
FCE, UNAM, FE, 2017
172 pp. ; 21 x 14 cm.—(Colec. ECONOMÍA)
1ª ed., 2017
1ª ed. en versión electrónica, 2017


Fuente:  Fondo de cultura económica

El dinero no define nuestra naturaleza

Hemos visto cumplida la predicción de Aristóteles que advirtió que la democracia, cuando entroniza al socialismo o al populismo radical, puede destruir la república.

Venezuela es el ejemplo más cabal de los peligros de los extravíos ideológicos antiliberales.

Hay que decir en primer lugar que el dinero es un instrumento y no un objetivo. Es decir, es un medio y no un fin. Por tanto no es el que define la la naturaleza humana, que fuera reconocida originalmente por John Locke cuando dijo “Los monarcas también son hombres” y por tanto había que limitar sus prerrogativas. Y en ese sentido igualmente reconoció el derecho del hombre a la búsqueda de su propia felicidad como el principio fundamental de la libertad.

Al conceptualizar la ética no se puede desconocer el principio de David Hume respecto a la naturaleza humana y así escribió: “Es imposible cambiar o corregir algo material en nuestra naturaleza, lo más que podemos hacer es cambiar nuestras circunstancias y situación y rendir la observancias de las leyes de la justicia nuestro interés más cercano”.

Y siguiendo con la justicia concluyó: “Es solamente por el egoísmo y confinada generosidad del hombre, en conjunto con la escasa provisión que la naturaleza ha hecho para sus deseos, que la justicia deriva su origen. Pero es evidente que la única causa por la cual la extensa generosidad del hombre y la perfecta abundancia de todo, destruiría la mera idea de la justicia es porque ellas la rinden inútil”. Y lamentablemente este es un problema vigente respecto a la teoría sobre el efecto que sobre la naturaleza del hombre tendría el adelanto tecnológico.

La validez de ese pensamiento lo muestra la Historia, y por supuesto ya Aristoteles había reconocido la naturaleza del hombre. Y por alguna razón el mundo vivió hasta hace apenas doscientos años como vivía Jesucristo, tal como lo describe William Bernstein en su The Birth Of Plenty. Evidentemente, la evolución hacia la libertad y la creación de riqueza se debió al sistema ético político que la reconoció como tal, y ese proceso se inició en Inglaterra con la Revolución Gloriosa de 1688, y que determinara la Revolución Industrial que comienza en 1740.

LAS AMENAZAS

Como bien dijera Ayn Rand: “La filosofía americana de los derechos del hombre nunca estuvo completamente al alcance de los intelectuales europeos”. Evidentemente en contra de la filosofía de Locke y de Hume que determinaran la concepción política de los Founding Fathers en Estados Unidos estuvieron Rousseau, Kant, Hegel y Marx. Y fueron los creadores del totalitarismo como la racionalización del despotismo.

En ese sentido primeramente Rousseau propuso la creación de un hombre nuevo y el poder ilimitado del monarca. Kant primeramente descalificó éticamente la búsqueda de la felicidad, por considerarla deshonesta pues se hacía por interés y no por deber. Consiguientemente descalificó el comercio y estaba a favor de la guerra como una contribución de la naturaleza. Hegel siguiendo en ese camino reconoció que la guerra era el momento ético de la sociedad. Por tanto, todo parece indicar que Kim Jon-un es un predicador de la ética en Corea del Norte. Y por último Marx descalificó el derecho de propiedad como la explotación del hombre por el hombre.

Así al respecto Ayn Rand reconocció: “La noción tribal del bien común ha servido como la justificación de la mayoría de los sistemas sociales y de todas las tiranias en la historia”. Y al respecto voy a citar a Juan Bautista Alberdi que escribió: “El egoísmo bien entendido de los ciudadanos, sólo es un vicio para el egoísmo de un gobierno que personifica a los estados”.

Por tanto tenemos que reconcer que la libertad se basó en el reconocimiento de la naturaleza humana tal como lo dijera Madison cuando a mi juicio siguiendo el pensamiento de Hume escribió: “Si los hombres fueran ángeles no haría falta el gobierno y si fueran a ser gobernados por ángeles no sería necesario ningún control al gobierno”.

El gobierno es una administración de hombres sobre sobre hombres. La consecuencia es la necesidad de limitar el poder político como lo había previsto Locke. Y la limitación el poder político se basó en el sistema llamado Judicial Review, de acuerdo con el cual el Poder Judicial tenía el deber y la función de decir que es la ley de conformidad con la Constitución.

Ya Adam Smith había reconocido que cuando el Poder Judicial está unido al Poder Ejecutivo la justicia es tan solo pura política. Y por tanto es importante igualmente reconocer que ese proceso no se inició tampoco como consecuencia de la naturaleza de los anglosajones, ni tampoco de la religión protestante. La Argentina es una prueba evidente de esa realidad pues fue el tercer país del mundo en tener ese sistema político. Por ello a principios del siglo XX tenía un ingreso per cápita mayor que el de Francia, Alemania e Italia.

PROFECIA CUMPLIDA

Lamentablemente el problema político político que enfrenta Occidente es precisamente la ignorancia de esa concepción ética en nombre de la falacia de la igualdad económica. Como consecuencia, hemos visto cumplida la predicción de Aristóteles que reconoció que la democracia destruye la república. Cuando los derechos son del pueblo, los individuos carecen de derechos y así el socialismo aumentando el gasto público y consecuentemente los niveles de impuestos, viola el derecho de propiedad y el derecho a la búsqueda de la felicidad. Y la economía no crece.

Intentar confundir la razón de ser de la naturaleza humana con la existencia del dinero es un error conceptual que tendría resultados políticos nefastos. El dinero no es el objetivo, sino un medio para lograrlo. Por tanto no es la creación del dinero lo que determinó el egoísmo en el ser humano sino un medio para satisfacerlo y crear la riqueza de los bienes que si son los objetivos que satisfacen nuestros deseos.

Notas:

Fuente: http://www.laprensa.com.ar/457113-El-dinero-no-define-nuestra-naturaleza.note.aspx

11 de septiembre de 2017.  ARGENTINA

Misterios latinoamericanos para un europeo

En Europa cada dos o tres generaciones reaparece la barbarie de la guerra entre vecinos mientras que en Latinoamérica, de vez en cuando, hay encontronazos violentos

Muchas veces, cuando intercambio algún correo electrónico con algún mexicano al que no conozco en persona, su correo viene encabezado con un “Estimada Pau”. Más tarde, cuando tenemos ocasión de conocernos personalmente, el mexicano de turno queda desconcertado al descubrir que en realidad Pau es un catalán de pueblo torpe y con barba. Algunos —y algunas— quedan decepcionados ante tal descubrimiento y otros no pueden creer que Pau no sea un diminutivo de mi nombre “de verdad”. Hace tiempo que decidí no deshacer por vía electrónica el divertido entuerto y dejar que fuera el eventual encuentro real el que, como dicen las cantantes de coplas, me mostrara al mundo tal y como soy, para sorpresa de mi interlocutor mexicano.

Pues bien, una estupefacción parecida a la que sienten los mexicanos cuando descubren que Pau no es siempre Paulina, sentí cuando vine a vivir a México y tuve conocimiento de tres fenómenos político-culturales latinoamericanos que o bien no habían llamado antes mi atención o bien había desdeñado con un mamón “no será para tanto”.

El primero de ellos es que las categorías político-culturales nacidas en Europa, singularmente el eje izquierda-derecha, no permite explicar demasiado de lo que ocurre en los países latinoamericanos. Muchos pensábamos que el eje izquierda-derecha venía a ser europeo solo en el mismo sentido en que las matemáticas eran árabes, esto es, las habían inventado los árabes, pero se aplicaban en cualquier marco cultural; del mismo modo, a pesar de haber nacido como categoría conceptual en Europa, el eje izquierda-derecha resultaba ser una herramienta que permitía llevar a cabo análisis políticos sólidos en cualquier parte del mundo. Pues resulta que no. El eje izquierda-derecha viene a ser europeo no solo en sentido genealógico, sino en cuanto a su limitado campo de aplicación.
¿Es el PRI actual de derechas? ¿Es Morena de izquierdas? Supongo que se puede responder con sentido a estas preguntas, pero lo importante es que, tanto si lo son como si no, eso apenas explica una parte, y quizás no la más importante, del escenario.

En Latinoamérica el Estado, y singularmente el Estado de derecho, acostumbra a ser más frágil de lo que normalmente son los Estados en Europa
El segundo descubrimiento que hice fue que, a diferencia de lo que ocurre en algunos países europeos, al mismo tiempo que los países latinoamericanos establecieron un relato de identidad nacional prácticamente indisputado encontraban —y encuentran— dificultades para construir instituciones públicas firmes; en otras palabras: han construido naciones fuertes pero Estados débiles.

No quiero que se me malinterprete: cuando digo que han sabido edificar narraciones nacionales sólidas, no estoy emitiendo juicio de valor alguno, simplemente estoy describiendo que, a diferencia de lo que ocurre en muchos países europeos, no existen grandes impugnaciones, por ejemplo, a la identidad nacional mexicana. Más o menos todo el mundo da por hecho que es mexicano, y la pregunta es si, además de mexicanos, son algo más. Por el momento, no he conocido a nadie que renuncie a presentarse como mexicano. En Europa, en cambio, hay españoles que no quieren ser españoles, franceses que repudian ser franceses y europeos para quienes Europa es la peste. Un fracaso en toda regla. Por lo demás, en Latinoamérica el Estado, y singularmente el Estado de derecho, acostumbra a ser más frágil de lo que normalmente son los Estados en Europa. Lo cual viene a mostrar que la relación entre nación y Estado no es tan cercana como normalmente se cree: se pueden tener Estados fuertes sin tener naciones fuertes, como en Europa, y se pueden tener naciones fuertes sin tener Estados fuertes, como en Latinoamérica.

El tercer descubrimiento fue que, viniendo de Europa, y acostumbrado a la frecuencia con la que durante el siglo XX se desataban guerras entre países que resultaban ser —antes o después de la propia guerra— vecinos, me sorprendió la escasez de guerras entre países latinoamericanos, así como también la estabilidad de sus fronteras. En Europa, más o menos cada dos o tres generaciones reaparece la barbarie de la guerra entre vecinos y la mutación de los mapas. En Latinoamérica hay algunas tensiones entre países vecinos, e incluso, de vez en cuando, encontronazos violentos, pero son más bien esporádicos y de nimia capacidad destructora si se los compara con la voracidad aniquiladora con la que normalmente se desarrollan los conflictos bélicos en Europa. Así que en Latinoamérica he podido hacer algo que es casi imposible hacer en Europa: alejar del imaginario político y cultural la guerra entre Estados.

Pasados más de tres años desde que llegué a México y tras haber hecho estos tres descubrimientos, debo confesar que lo único que he comprendido es que eran cosas que desconocía. ¿Por qué ocurren? Sigue siendo un misterio para mí. En esto último, sin embargo, creo no estar totalmente solo: muchos amigos mexicanos me han confesado que a ellos también les resulta difícil encontrar una explicación precisa y unívoca para esos fenómenos.

Pau Luque Sánchez

Es profesor de Filosofía del Derecho en la UNAM

Notas:

Fuente: https://elpais.com/internacional/2017/09/02/america/1504303638_762068.html?id_externo_rsoc=whatsapp

3 de septiembre de 2017.  ESPAÑA

Justicia

El profesor español Luis Prieto Sanchís señala que la Justicia es un atributo que se predica de las normas; es decir, algo que poseen o a donde se dirigen las normas. Entonces, la Justicia no son las normas en sí, sino aquello que éstas prometen. En consecuencia, la Justicia, o por lo menos un mínimo de ella, es la garantía de legitimidad de las normas y del derecho en sí. Juristas como Robert Alexy, Eugenio Bulygin y otros señalan que las normas extremadamente injustas no pueden ser consideradas normas de derecho.

Para Prieto Sanchís, el horizonte de Justicia que busca una norma es lo que la hace jurídica. Pero ni Prieto Sanchís ni Alexy nos dicen qué es la Justicia. En realidad, los juristas callan cuando de Justicia se trata. Una tensión que viene desde Hans Kelsen al presente, y que ha remitido el tema de la Justicia a la Ciencia Política y a la Filosofía. John Rawls, uno de los teóricos de la Justicia, es más estudiado en Ciencia Política o en Filosofía que en Derecho. Lo mismo sucede con Jürgen Habermas o con Amartya Sen.  ¿Cómo realizar un acercamiento, así sea muy breve, a la Justicia? Intentaremos algunas maneras en esta breve columna.

Imaginemos una línea, en cada extremo situamos a la injusticia (dos vicios extremos, diría Aristóteles). La Justicia no sería más que el justo (o ajustado) medio. Esta idea (aristotélica) nos sirve para introducir una reflexión muy simple y básica sobre la Justicia.

La Justicia es mucho más que entender la ley, la norma, el tratado, la costumbre, los principios o la doctrina; se trata de “dar la Justicia” a partir de éstas, de aplicar esta noción de justo medio aristotélico, que no es otra cosa que dar el derecho en busca de dar la Justicia. Aristóteles diría que lo justo será conservar la felicidad de una asociación política, ya que para el estagirita de lo que se trata es de la búsqueda de la eudaimonia; es decir, el estado de felicidad.

Aristóteles compara la labor de dar la Justicia a la de un médico que da la salud. No se trata de medicinas, de medicar, de dar drogas, se trata de hallar la salud, ese justo medio, esa promesa que no necesariamente descansa en la cirugía y en la medicación.

De la misma manera podemos decir que no se trata de aplicar normas, de coleccionar normas, de recitar procedimientos, sino de dar la Justicia, ese justo medio que precisa de la inteligencia de un juez. Por ello la respuesta a la Justicia no la tiene un legislador, tampoco la tiene un teórico del Derecho o un profesor de Teoría del Derecho. La Justicia se revela en la norma de adjudicación; es decir, en el caso concreto en el que se aplica la norma.

Dar la Justicia, dar el derecho, supone emitir un juicio que consideremos justo, adecuado, a tiempo y legítimo; es decir, un juicio que creemos que es bueno.

Notas:

Fuente: http://www.la-razon.com/opinion/columnistas/Justicia_0_2772922683.html

29 de agosto de 2017.  BOLIVIA

Actividades del Coloquio Marx

Actividades del Coloquio Marx (150 años del tomo I de Das Kapital) y sobre la Revolución Rusa en la UNAM, México. De agosto a diciembre de 2017.








Notas:

Fuente: Nicolás Alberto González Varela

20 de agosto de 2017.  ESPAÑA

Filosofía, amor y sexo: juntos y, además, revueltos

¿Cómo las reflexiones de pensadores sobre estos temas nada académicos se entrelazan con sus vidas?

Para Hannah Arendt, el amor destruye el espacio que nos separa de lo amado.

El amor es un rasgo universal e incomprensible. Desde luego, puede haber gente que nunca ama o es amada, y eso es terrible. Comparemos las normas morales con las normas de un club social. Una diferencia esencial es que no reaccionamos de igual modo a la violación de unas y otras. La persona que no quiera seguir las normas de un club simplemente no entra en él. Pero la violación de normas morales básicas (como “No se debe torturar”) causa un repudio mucho más intenso y amplio (o así debería ser). Es como si a quienes cometen tales atrocidades quisiéramos excluirlos de la humanidad.

Platón sugirió que el amor es la clave para entender las posibilidades de la naturaleza humana. Pensaba que el mundo que vemos es uno de cosas corruptibles y destinadas a la muerte, pero, al mismo tiempo, algo en nosotros nos dice que esa no puede ser toda la historia. Por eso sugirió que somos inmortales. Pero ¿cómo, estando atrapados en el mundo de las apariencias y el cambio, podemos saber de esa comunidad de almas inmortales? Por el conocimiento y el amor.

Lo que tienen en común ambas experiencias, aparte de su carácter perturbador, es que nos sacan del flujo privado de pensamientos y sensaciones para instalarnos en un mundo donde hay otros seres. Por eso el desamor y la ignorancia son males terribles: nos dejan solos con el insoportable flujo de nuestras conciencias, en un mundo donde no hay nadie con quien hablar. Quien no ha sido amado es, como si dijéramos, un bastardo de la existencia.

Sócrates parece haber sugerido que el mal no es otra cosa que una forma de ignorancia. El conocimiento y la voluntad van juntos y, por tanto, el malvado solo está engañado: cree estar haciendo algo bueno para sí mismo cuando, en realidad, está dañando su alma.
Y llegó Platón

Platón heredó de su maestro esta extraña visión, y lidió con ella arduamente hasta que tuvo que abandonarla. Al parecer, se dio cuenta de que el alma no es la unidad indivisa que supuso Sócrates.

A lo largo de un forcejeo de décadas llegó a creer que estamos partidos en tres. Primero está la parte instintiva, que es la sede de los deseos más universales y magnéticos de los seres humanos: el sexo, la comida, las borracheras. Esta sección reside en el bajo vientre y todos sabemos lo duro que es lidiar con ella. La virtud de esta parte es la templanza, ya que solo refrenando nuestros instintos podremos elevarnos hasta el amor por lo justo y lo bello; todo lo demás es dicha pagana transitoria y remordimiento.

Luego está la parte correspondiente a la furia, cuya virtud es la valentía y se ubica en el pecho. Como en el caso de los apetitos, solo una ira controlada por la virtud puede encaminarse al bien. Lo demás es odio irracional y destrucción y muerte. Y finalmente está la parte racional, que Platón compara, en uno de sus tantos mitos, con un cochero.

Imagine un coche tirado por dos caballos: uno noble y fuerte; el otro, igualmente fuerte pero depravado e indómito. Imagine que usted debe manejar el coche. Imagine que va por un camino escarpado sobre el filo de una montaña a cuyos lados está el abismo. A menos que tenga el cuidado y conocimiento requeridos, lo más probable es que el caballo sedicioso lo arruine todo. El amor platónico, entonces, no es ese deseo por acostarse con alguien famoso, sino la sabiduría para controlar los apetitos y construir algo bello y justo en común.

Un mal soldado señaló que todos estamos muy solos, todos tenemos mucho miedo, todos estamos muy necesitados de una confirmación externa de que merecemos existir. Esta orfandad básica está en el origen de nuestras ideas y prácticas en el amor. Pensemos, por ejemplo, en el sexo. Freud insistió en algo que es evidente pero que no nos gusta aceptar: el sexo es un campo minado, ya que somos incapaces de hablar de nuestra sexualidad con la misma calma que hablamos, por ejemplo, de nuestros hábitos alimenticios. Hasta los más abiertos a ese respecto experimentan la subida de tensión que ocurre en cuanto surge el tema. Sencillamente, el sexo nos enloquece.

Tomemos el caso de Kant, un filósofo que en cualquiera de esas listas ridículas de los mejores de la historia aparecería en los primeros puestos. Este caso confirma la sentencia del filósofo inglés Eddie Féretro: “Ninguna cantidad de inteligencia te salvará de la estupidez”. Pues Kant dijo, por ejemplo, que masturbarse era un crimen peor que el suicidio (aunque Kant no fue muy alto, ¿habrá tenido unos brazos muy cortos?).

El amor según Spinoza

Aunque ciertamente los filósofos han dicho las mismas o peores tonterías que el resto de nosotros acerca de los genitales y el amor y el sexo, la diferencia está en que, en ocasiones, podemos encontrar ideas maravillosas en sus obras. Bertrand Russell escribió que, de entre todos los filósofos occidentales, en cuanto a la ética es Spinoza el más sabio. Quizás por sus ideas sobre el amor, que más parecen obra de un bolerista arrebatado que de un filósofo postrado ante la razón.

La primera vez que pasearon en coche por el Central Park de Nueva York, Celia Cruz y Pedro Knight cantaron a dúo mientras los caballos tiraban en medio de una nevada de película: “Sufro mucho tu ausencia, no te lo niego. Yo no puedo vivir si a mi lado no estás”. El bolero cuenta la historia de un enamorado que no puede dormir por el martirio de no tener a su amante entre sus brazos y solo encuentra consuelo mirando su retrato hasta que los primeros rayos de luz de la mañana entran por la ventana y lo sorprenden en su desvelo de amor. Y pinta la escena sobre el telón de la idea que define el amor como la voluntad del enamorado de unirse a la cosa amada.

Spinoza responde a esta idea advirtiendo que la unión de los enamorados no puede ser la esencia del amor, pues incluso cuando el amante está ausente –y a veces precisamente por su ausencia– se mantiene viva la llama. (Cuentan que el amor que le profesaba Sócrates a su esposa se debe en gran medida a que el filósofo pasaba día y noche en la ciudad discutiendo con cualquiera sobre la justicia, el amor y la belleza, para huir de la mano dura que le esperaba en casa. Una leyenda estúpida, como puede verse, que a Nietzsche le encantaba repetir –adivinen, a Nietzsche también le fue mal con las mujeres).

Spinoza, quien labró su intensa vida intelectual sobre las ruinas de su tusa, define el amor como una alegría provocada por el amado, una alegría que lleva al amante por la vía del florecimiento personal. Hasta ahí no hay nada que no se pueda encontrar en cualquier tarjeta de amor vendida en cualquier semáforo por algún pobre rebuscador para no morirse de hambre.

Para fortuna nuestra, Spinoza abraza la pobreza como un estímulo de la libertad de pensamiento, lo que le permite radicalizar el planteamiento: al amante le importa su amado únicamente como al sediento le importa la piedra de la que brota el agua, pues en nuestra naturaleza tenemos marcado el deseo de saciar la sed de amor.

La alegría del amor

Un amor que no consiste en la unión de los amantes, sino que alcanza su clímax en el simple deseo de unirse. Cuando excedemos ese tope, la alegría del amor deja de ser leña seca que alimenta el fuego y se convierte en pólvora negra que nos desfigura en su estallido.

Todos hemos comprobado amargamente que no podemos controlar a quien amamos o en quien despertamos amor, y Spinoza no fue la feliz excepción: Clara María, la hija de su maestro Francis van den Enden –que dominaba el latín como su padre, además de las matemáticas, la música, la filosofía y la poesía–, fue el epicentro del estremecimiento que desencadenó el deseo y el desarreglo de las pasiones de Spinoza.

Y aunque su filosofía no propone ninguna explicación que descifre el misterio del amor no correspondido, es claro que el caro collar de perlas que recibió Clara María de un compañero de estudios de Baruch (que terminaría casándose con ella) fue fundamental para el filósofo en el momento de buscar respuestas en el fondo de una botella ponzoñosa sobre la mesa más apartada de una taberna.

La resolución final de Spinoza zanja la discusión sobre el amor con un corte de hacha afilada: “El amor es excelso. Y todo lo excelso es tan difícil como raro”.

En nuestro caso, cuando la única respuesta de la botella es el vacío en que retumba nuestra derrota, alcanzamos a notar que desde la barra se acerca una figura femenina (o masculina, elijan ustedes, querida lectora, amable lector) que nos borra de un tajo el recuerdo del sufrimiento que nos arrastró hasta la cantina y, como embrujados por una ráfaga de júbilo, sellamos con unas monedas el pacto de amor fugaz que consumaremos de inmediato escaleras arriba, quiera Dios.
El amor, en lo privado

Si aún nos queda algún chispazo de lucidez, podremos comprobar una tesis filosófica justo después de abrir la puerta y encender la luz de ese templo roñoso de adoración: las cucarachas aman la cochambre, pero corren a esconderse porque, como Hannah Arendt, saben que el amor expuesto a la luz pública corre peligro de muerte.

Para Arendt, la exteriorización del amor es ofensiva porque banaliza algo divino, degradándolo hasta el mundo de las apariencias, los apetitos carnales y los sentimientos humanos. Y el amor, como hasta el más desdichado de nosotros lo habrá vivido al quedar paralizado luego del choque electrizante que nos causa el encuentro fortuito con cualquier desconocido que nos tropezamos por la calle, es un fuego que ningún sentimiento humano puede resistir.

Arendt insiste en que el amor es un golpe de relámpago que destruye el espacio que nos separa de lo que amamos, y que nos concede una lucidez gracias a la cual podemos conocer al amado y a nosotros mismos hasta niveles de profundidad imposibles para quien no padece la ventura de ser alcanzado por ese destello fulminante.

En la filosofía contemporánea, se nos ocurre, quien ha vuelto a mostrar todo esto de forma tremenda y hermosa es Víctor Gaviria. En lugar de leer a Rawls, si se nos permite el consejo, uno debería ver las películas de Gaviria, es decir, la tragedia de un país sin amor.

Pablo R. Arango y Felipe Cárdenas

Pablo R. Arango es Profesor de filosofía de la Universidad de Caldas. Ha colaborado en ‘El malpensante’, ‘Soho’, ‘Semana’, Universo Centro y EL TIEMPO. En 2016 publicó ‘Grandes borrachos colombianos. Vol 1., borrachos grecocaldenses’. Prepara un libro sobre los grandes filósofos.

Notas:

Fuente: http://www.eltiempo.com/cultura/gente/relacion-entre-la-filosofia-el-amor-y-el-sexo-119418

15 de agosto de 2017

Kant, libertad, felicidad y moralidad

Manuel Kant nació el 22 de abril del año 1724, en Königsberg, ciudad capital del ducado de Prusia. Murió el 12 de febrero del año 1804, en esa misma ciudad. Es autor de tres obras que provocaron una de las más grandes revoluciones en la historia de la filosofía. Ellas son “Crítica de la Razón Pura”, “Crítica de la Razón Práctica” y “Crítica de la Facultad de Juzgar”.

En la “Crítica de la Razón Pura” afirma Kant: “Una sociedad constituida de modo tal que en ella el ser humano tenga la máxima libertad conforme a leyes que garanticen que la libertad de cada quien es compatible con la libertad de los otros… es, por lo menos, una Idea necesaria, que tiene que ser la base no sólo del primer proyecto de una Constitución del Estado, sino también de todas las leyes”.

La palabra “idea” tiene, en ese texto, un significado que Kant mismo ha definido: “concepto necesario de la razón, para el cual no puede darse, por medio de los sentidos, un objeto correspondiente”. Ese significado se origina en la filosofía de Platón, para quien la palabra “idea”, derivada de “eidos”, denota “esencia” del ser, que solo puede ser conocida intelectualmente. Adviértase que, en Kant, la idea es un concepto, aunque no cualquier concepto, sino uno necesario de la razón; y en Platón, la idea, o el eidos, es la esencia del ser mismo.

En “Idea de una historia universal en sentido cosmopolita”, afirma Kant: “La suprema finalidad de la Naturaleza, que es el desarrollo de todas las capacidades que puede lograr la humanidad, es realizable únicamente en la sociedad, y más específicamente, en la sociedad que suministra la mayor libertad. Semejante sociedad es aquella en la cual, aunque hay una recíproca oposición entre todos sus miembros, también hay la más precisa definición de libertad y determinación de sus límites, de modo tal que la libertad de cada uno pueda ser compatible con la libertad de los otros.”

En “Fundamentación de la metafísica de la moral”, o “Grundlegun zur Metaphysik der Sitten”, Kant explícitamente afirma que “puede presuponerse que hay un fin que realmente tienen todos los seres racionales; y, por consiguiente, un propósito que ellos no deben meramente tener sino que podemos suponer, con certeza, que realmente tienen por necesidad natural. Ese propósito es la felicidad”. Y hay que insistir en que él reconoce que la felicidad es un propósito que todos los seres racionales no solo deben meramente tener, sino que lo tienen “por necesidad natural.”

He aquí una explicación. En idioma castellano, la “Fundamentación de la metafísica de la moral” ha sido traducida así: “Fundamentación de la metafísica de las costumbres.” Y ciertamente la palabra alemana “Sitten” significa “costumbres”. Sin embargo, en idioma castellano, la palabra “costumbre” no necesariamente denota un deber ser moral. La frase “metafísica de la moral”, en la filosofía kantiana, significa que los principios de la moral no dependen de la experiencia, sino únicamente de la razón pura. Precisamente la finalidad de la Crítica de la Razón Práctica es examinar la razón para saber que ella misma, como pura razón, puede ser o no ser fundamento de la moral.

La moralidad es una condición necesaria de la felicidad. En la introducción a “Elementos Metafísicos de Ética”, Kant afirma que “la ética es la doctrina de la virtud” (o “doctrina officiorum virtutis”); y que ella “no puede fundamentarse en las finalidades que el ser humano puede proponerse realizar”, y entonces deducir las máximas que tendrían que ser adoptadas, “como si fueran su obligación…”, sino que, “en la ética, la noción de obligación debe ser condición de las finalidades, y debe, conforme a principios morales, suministrar el fundamento de máximas con respecto a las finalidades que nos debemos proponer a nosotros mismos.” Por ejemplo, moralmente, no asesinar es una obligación que debe ser una condición de la finalidad de ser feliz. Es decir, moralmente no es el caso que la finalidad de un ser humano sea ser feliz, y que para lograrlo tenga que asesinar.

Post scriptum. Es tesis de Kant, expuesta en la Crítica de la Razón Práctica, que “no es propiamente la moral la doctrina sobre cómo ser felices, sino sobre cómo debemos llegar a ser dignos de la felicidad.”

Notas:

Fuente: http://lahora.gt/kant-libertad-felicidad-moralidad/

5 de agosto de 2017

Realidad, no dogmatismo

En los inicios del 2013, investigadores del Grupo de Ecología de Poblaciones del Instituto Mediterráneo de Estudios Avanzados (IMEDEA, CSIC, UIB-Universidad de las Islas Baleares) publicaron en “Biological Conservation” que algunos de los métodos y prácticas utilizadas en la conservación del medio ambiente responde a ideas preestablecidas sin criterio científico alguno, o dicho de otra forma, se realizan por la “presión” que “algunos componentes de la sociedad” tienen sobre determinados temas que convierten en verdades inmutables, sin dejar que otros expresen que es posible otra forma de verlas.

Afortunadamente la “presión social” no afectó al pensamiento de intelectuales cómo Karl Popper y Jean Piaget, quienes concebían el enfoque de la ciencia de forma diferente al positivismo defendido por Augusto Comte y John Stuart Mill y por el neopositivismo lógico de Bertrand Russell. Sin embargo no dudaban de lo que Popper escribe en “La lógica de la investigación científica”: “Creo, sin embargo, que al menos existe un problema filosófico por el que se interesan todos los hombres el problema de entender el mundo… incluidos nosotros y nuestro conocimiento como parte de él”. Ese es el espíritu científico, aunque por esa “presión” que tenemos estamos llegando a creernos que hemos alcanzado el máximo conocimiento, y que todo lo que venga tiene que ajustarse a esa realidad. Encontramos en la ciencia algunas formas que actúan y piensan dogmáticamente, no escuchan, ni cuestionan la realidad, ni se respetan el pensamiento, el trabajo de otros, y se hace con frecuencia en toda la gama de temas aunque alguno sólo se conozcan tangencialmente, lo que produce conclusiones absurdas que llegan a negar la evidencia.

  Los nuevos descubrimientos conducen a creernos que somos dioses en el saber, y que todo lo que no encaje dentro de las reglas definidas es un hereje. Sin embargo muchas preguntas continúan sin respuestas correctas y fiables; poco les importa, para ellos son claramente ciertas e inamovibles. Pensemos cómo Jean Piaget: “El conocimiento científico está en perpetua evolución, cambia de un día para otro”. Intelectuales así nos permiten soñar que hay remansos donde es posible tener esperanza en el futuro científico.

Jacinto Seara

Notas:

Fuente: http://www.laregion.es/opinion/jacinto-seara/realidad-no-dogmatismo/20170801092131727133.html

1° de agosto de 2017.  ESPAÑA

Filosofers, la filosofía que cobra vida fuera de las aulas

En estos últimos tiempos de autoayuda barata en la que se ha instaurado una especie de “dictadura de lo cuqui”, a la filosofía parece que le queden los días contados. La expulsan de las aulas para que olvidemos cómo se hace eso de pensar, porque ya sabemos lo qué es lo que pasa cuando los ciudadanos de un país son instruidos… La filosofía de Mr. Wonderful no es filosofía, ni siquiera se le acerca, decir mantras absurdos a diario puede funcionar a corto plazo pero al final te aburres.

Desde Filosofers nos invitan a pensar. Lo que comenzó como una sencilla idea de merchandising para llevar a tus filosófos favoritos puestos en una camiseta o tote bag ha derivado en una serie de eventos hechos en la capital, donde la única premisa es la curiosidad por la filosofía, no hace falta saber quién es Nietzsche.

Ainhoa Rodríguez, Raquel Tresguerres y Nerea Blanco son las tres socias que iniciaron el proyecto, “Filosofers está compuesta por voces femeninas, estamos decididas a que la filosofía no sea solo una asginatura a la que coger manía”. Pero esto va más allá y es que estas chicas han conseguido que un evento en torno a la filosofía sea atractivo, desde una charla alrededor de un café hasta actividades relacionadas con el arte y el pensamiento para generar sabiduría y trabajar la parte racional, puntos de encuentro donde el espectador pasa a ser agente y donde es posible que todo sucede (filosóficamente hablando).

Recuperar el pensamiento como forma de vida, esta es la premisa que fomentan en Filosofers, porque somos humanos y las humanidades son una parte esencial del mundo, “cambia tu vida desde lo más simple, tómate un café con Nietzsche. Vete a la compra diciéndole a todos que Kant sigue vivo. Sal de fiesta y que Platón se tome una. ¿Por qué no? Si estuvo de moda vestir de leopardo, ¿cómo nos vamos a resistir a vestirnos de ideas?” Cuentan desde su web, a nosotras nos suena a las mil maravillas.

La filosofía puede estar de moda y molar mucho, solo hay que dejarse embaucar un poco por ella. Desde Filosofers hacen con su nombre un guiño millenial a todo lo que acaba en -ers-, bloguers, youtubers, instagramers… Sus objetos se prestan a fotos de Instagram llenas de glamour filosófico, donde la producción artesanal deja clara la intención, si la filosofía está por todas partes también puede estar en tu agenda, camiseta o lámina, varios artistas españoles dan vida a los objetos más preciados del proyecto, Paper Pan, Fernando Marañón o Marta Matshen, entre otros.

Notas:

Puedes seguir a Filosofers en su web, Facebook, Twitter e Instagram.

Fuente: http://noktonmagazine.com/filosofers-la-filosofia-que-cobra-vida-fuera-de-las-aulas/

31 de julio de 2017

Naturaleza viva

La poesía de Ramón Xirau es una ventana que da al mar. Creador de instantes luminosos, encontró en la lengua catalana su patria duradera. Nacido en Barcelona en 1924, padeció la Guerra Civil; pasó parte de su adolescencia en Marsella, lejos de sus padres, hasta que la familia pudo llegar a México.

Conocemos la vieja lección literaria: atesoramos mejor lo que perdemos. Con el tiempo, la tierra del origen se transforma en un sitio más cercano a la ilusión que a la realidad. Hay diversos modos de compensar esa carencia. Entre nosotros, Xirau no se dejó vencer por la nostalgia. Escribió en clave celebratoria de los misterios breves del Mediterráneo. Su liturgia de las cosas diarias está integrada por un golpe de viento, tres naranjas, el verde de la brizna, un huerto de manzanos con olor a incienso. Esos tenues elementos le permitieron mostrar la sacralidad del mundo.

En la colonia Santa María la Ribera conoció las ruidosas variaciones del español de México, y en la cercana Facultad de Filosofía y Letras ingresó al círculo de otro refugiado, el filósofo José Gaos. Dedicó ensayos reveladores a los místicos de la lengua castellana y a los barrocos asombros de Sor Juana, pero su voz más íntima se conjugó en catalán.

El amor es una patria de elección y Ramón Xirau la encontró en Ana María de Icaza, inmejorable anfitriona de todos sus amigos. La vivaz inteligencia de Ana María y su esmerada hospitalidad hicieron que su casa en San Ángel fuera un santuario del afecto y de las artes, un sitio donde el poeta pudo imaginar los mares y el filósofo, entender la significación del silencio.

No faltaron quebrantos en la vida de Xirau. La guerra, el exilio, la dictadura franquista, las fatigas laborales marcaron su destino. Su hijo Joaquín, poeta y economista, ardió en su propia luz. Su muerte temprana fue una herida abierta, imposible de sanar. Sin embargo, Xirau enfrentó la más dura de sus pruebas sin deponer su bonhomía. No le conocimos un arrebato ni una muestra de rencor. La compasión que admiraba en los místicos y la ética que animó sus ensayos fueron los signos de su vida.

Enemigo del proselitismo y las tácticas suasorias, oía a los demás en espera de que tuviesen razón; no buscaba convencer ni imponer sus opiniones. En un ámbito donde no faltan profetas ni ideólogos, prefirió la voz baja, el tono de quien conversa y hace una pausa para que intervenga el otro.

Ortega y Gasset señaló que la claridad es la cortesía del filósofo. Los ensayos y la poesía de Ramón Xirau son formas cordiales. Presuponen a un lector; corren como agua diáfana, respetuosa de la mirada ajena.

Conversamos infinidad de veces en reuniones con Alejandro Rossi, Teodoro González de León y otros amigos comunes. Hace unos veinticinco años me invitó a ser su jefe de redacción en la nueva época de la revista Utopías, que pensaba dirigir en la UNAM. La publicación fue tan fiel a su nombre que no llegó a suceder. Durante meses planeamos un espacio ideal que no encontró acomodo en la realidad. Esas sesiones representaron para mí una invaluable cátedra de utopismo. Cuando finalmente nos dimos por vencidos, Xirau me brindó otra enseñanza: asumió el fracaso como un triunfo secreto. Mientras recorríamos los pasillos de la Facultad de Filosofía y Letras rumbo a la salida, hizo una lista de todas las molestias de las que nos habíamos librado por no hacer la revista.

Coincidimos en Barcelona por ahí de 2002, cuando yo vivía ahí. Eso nos unió de otra manera. A partir de entonces me decía algunas cosas en catalán. En 2014 ingresé al Colegio Nacional. Por azar alfabético, me tocó sentarme a su lado. Cada vez que se trataba un asunto burocrático, se volvía hacia mí y hablaba en catalán de mi padre, los amigos comunes de Barcelona, algún cantante flamenco que lo había cautivado. Aunque los temas llegaban revestidos de la irrealidad de lo que no viene a cuento, en ese idioma Ramón era más joven, más directo, seguramente más feliz.

El título de uno de sus libros resume su manera elegíaca de abordar la realidad: Naturalezas vivas. Poeta de la mirada, creó paisajes donde la voz humana es relevada por el viento y el crujir de las hojas. Su poema “Árbol” dice: “Éste es el árbol claro/ estas hojas azules/ navegan, vida adentro,/ al centro de la Barca”.

Hace unas horas murió Ramón Xirau.

Su travesía prosigue, vida adentro.

Notas:

Fuente:  http://www.reforma.com

28 de julio de 2017

El desacuerdo

En la situación de desacuerdo lo que se pone en cuestión es en sí la idea misma de justicia

La Razón (Edición Impresa) / Farit Rojas Tudela

La lucha por el sentido del logos, por el lenguaje, es la base de la crítica más dura a las formas de democracia liberal y a las ideas de justicia liberales; es decir, de John Rawls a nuestros días. Autores como Chantal Mouffe, Ernesto Laclau, Alain Badiou, Slavoj Zizek o Jacques Ranciere sostienen esta crítica. Elegimos para esta breve exposición a Ranciere.

Para Ranciere la noción de “política” implicaría recurrir a cierta ontología de la negatividad, a una “presencia de lo no representable” ya sea llamada “injusticia [tort]” (por Badiou), “antagonismo” (por Laclau y Mouffe), o “diferencia” (por Lyotard). A la luz del pensamiento de Ranciere, la teoría de la Justicia de Rawls es una teoría despolitizada que garantiza la reproducción del orden y las diferencias. Justamente, el lenguaje en el cual se desarrolla la justicia rawlsiana es uno en el que no tienen cabida ni posibilidad de (re)presentación las injusticias provenientes del orden y de las diferencias de la sociedad capitalista actual. La categoría que utiliza Ranciere para esa no representación es “desacuerdo”.

En estos casos, la injusticia no puede traducirse al lenguaje de la Justicia, porque justamente el lenguaje de esta última se sostiene a partir de la primera. Es su condición. Cuando hay una parte en la sociedad que no es reconocida como parte y actúa y habla para demandar reconocimiento, entonces se levanta el desacuerdo. Éste, en consecuencia, surge siempre como una especie de fractura en el orden social establecido.

Desacuerdo no significa desconocimiento ni malentendido. El desacuerdo retrata aquella situación de habla en la que uno de los interlocutores entiende y a la vez no entiende lo que dice el otro. Es decir, estamos delante de una situación en la que dos personas que hablan, dos interlocutores, conversan de una misma cosa, hacen referencia a un mismo término, pero no lo entienden con el mismo significado; no es posible encontrar comunicación, a causa de que no hay acuerdo en lo que quiere decir “hablar” ni sobre “quiénes” están en condiciones de hablar.

No es un desacuerdo simplemente lingüístico, sino que en general esta situación se la debe comprender respecto a la situación misma de quienes hablan. Los interlocutores del desacuerdo hablan desde racionalidades distintas, desde posiciones de poder distintas, desde historias distintas, comparten y no comparten un mismo logos.

En la situación de desacuerdo lo que se pone en cuestión, en un litigio, es en sí la idea misma de justicia. En este sentido, justicia puede significar dos cosas distintas. Para unos puede encarnarse en los procedimientos racionales para arribar a una solución; para otros, puede tratar solo de procedimientos de mantenimiento y prórroga de una situación injusta. Se trata de un desacuerdo.

Es abogado y filósofo.

Notas:

Fuente:  http://www.la-razon.com/opinion/columnistas/desacuerdo_0_2747725203.html

18 de julio de 2017.

Del fin de la historia al fin del capitalismo

Feroz retrato del modelo de sociedad predominante


RARA MEZCLA DE CATEDRÁTICO Y COMEDIANTE. Zizek es capaz de sentar a la misma mesa a Batman y Nietzsche y hacerlos dialogar como si nada. Círculo de Bellas Artes

PROBLEMAS EN EL PARAÍSO
SLAVOJ ZIZEK
(Anagrama - Barcelona)

El esloveno Slavoj Zizek dispone de un currículum expansivo. En el orden que se prefiera, es psicoanalista, sociólogo, filósofo y crítico cultural. Su obra es vasta, ambiciosa, luminosa y compleja. Por ejemplo, se ufana de integrar el pensamiento de Jacques Lacan con el de Hegel e incluso con el de Marx; y de tamañas trabazones emanan variopintas cofradías de admiradores y enfáticas legiones de detractores. Abundan quienes dispensan a Zizek la corona del intelectual más brillante de estos tiempos y abundan quienes lo suponen un vulgar delirante o, como dirían nuestros abuelos, un charlatán de feria.

Por obvia que parezca, esta somera presentación es indispensable para advertir a los potenciales lectores de Problemas en el paraíso (Del fin de la historia al fin del capitalismo), sobremanera a los recién llegados, de que meterse en el universo de Zizek implica suma paciencia, dedicación y llegado el caso la incomodidad de resistir una escritura que tiende al laberinto. Al encadenamiento de analogías, metáforas, hipótesis y diagnósticos que sea por dificultades inherentes a la traducción, sea por beneficio o perjuicio del ideario del propio autor, devienen arduas y fatigosas.

Claro que arduas y fatigosas no necesariamente invitan a deducir que el libro sea descartable. Más bien, lo contrario. Problemas en el paraíso es un feroz retrato del capitalismo, entendido como el orden imperante a escala planetaria, con su eterna promesa de democracia, de liberalismo, de creciente y fraternal civilidad, y a la vez como el huevo de la serpiente de un sistema cuyas sempiternas crisis económicas sumen en la miseria a millones y millones de personas. Todo el tiempo, página tras página, Zizek nos persuade del peligro de enamorarnos de un modelo de sociedad, al fin de cuentas, de un modelo de vida, en el que coexisten la permanente invitación a servirse de una vasta mesa de materias primas, avances tecnológicos, símbolos virtuosos, y la apatía y la pasividad más extremas.

De Nietzche a Batman

Demasiado revoltoso para las gentes de derechas, demasiado tibio para los izquierdistas que reclaman definiciones tajantes, imperativas alabanzas a las epopeyas revolucionarias, Zizek se revela como una rara mezcla de catedrático y comediante. Es capaz de sentar a la misma mesa a Nietzsche y Batman y hacerlos dialogar como si nada, o como si todo, como si del espeso cóctel derivado de la sabiduría de los pensadores insignes y de la cultura popular pudieran extraerse líneas de sentidos posibles. Formas de interpretar lo que es, lo que va siendo y, por qué no, lo que será.

“Problemas en el paraíso” son también los problemas que nos deja Zizek para seguir el hilo de sus reflexiones. Enmarañadas, sí, pero también caudalosas, osadas, sazonadas con hiel y con miel. La ironía es su vital elemento.

© LA GACETA

 

Notas:

Fuente: http://www.lagaceta.com.ar/nota/737306/la-gaceta-literaria/del-fin-historia-al-fin-capitalismo.html

16 de julio de 2017. ARGENTINA

Una introducción a la Teoría de las ideas de Platón

También conocida como “Teoría de las formas”, esta idea es la que dio base a toda la filosofía platónica.

Son muchas y diversas las teorías del conocimiento que han generado, luego de postuladas, una revolución en el mundo del pensamiento. Una de ellas ha sido la Teoría de las ideas o Teoría de las formas del famoso filósofo griego Platón, que postula una dualidad en la realidad separada entre el Mundo sensible y Mundo inteligible.

La Teoría de las ideas es uno de los conceptos mejor alcanzados de toda la filosofía platónica. A través de los escritos en forma de diálogos y las enseñanzas aprendidas por los discípulos de filósofo, esta idea pudo trascender a través de los tiempos y convertirse en una de las bases del pensamiento más relevante a la hora de intentar explicar ese fenómeno que llamamos realidad.

¿Quién fue Platón?


Platón fue uno de los más grandes filósofos de la historia, considerado por muchos como un pensador revolucionario por animarse a ir en contra del sistema establecido y generar pautas y teorías para ordenar las cuestiones más esenciales del hombre.

Discípulo de Sócrates y maestro de Aristóteles, Platón fue fundador de la Academia y gran parte de su vida la dedicó a la enseñanza en dicha escuela filosófica. Fue un prolífero escritor sobre temas como la filosofía, la política, la metafísica, la ética y la educación. Muchos de sus textos tuvieron impacto en su época, pero en la posteridad fueron mucho más estudiados y extendidos.

Su más grande influencia fue Sócrates, conocido filósofo que combatió hasta la muerte por defender sus ideas. A él dedicó gran parte de su obra y sus formulaciones, pero también fue fuertemente influenciado por Heráclito y su idea del Mundo sensible; Parménides y su concepción del “Ser” y por Pitágoras y su mirada dual.

Gran parte de la obra de Platón fue creada con el fin de generar un sistema filosófico valido para cambiar el sistema político de su tiempo, que estaba siendo vulnerado por la influencia de los sofistas y pluralistas.

Su obra, su legado

Gran parte de la obra de Platón fue dedicada a la divulgación del pensamiento de Sócrates, quien no vivió lo suficiente para desarrollar la totalidad de sus ideas. Sin embargo, conforme pasaban los años, Platón se independizó de su maestro creando su propio sistema de ideas y teorías respecto al mundo.

La mayoría de las obras de Platón fueron elaboradas en forma de diálogos. Uno de sus más famosos textos, “Apología de Sócrates” tiene este estilo, donde Sócrates da un discurso de defensa ante los tribunales atenienses. Sus obras contienen una figura encargada de desarrollar un debate filosófico sobre una temática, mediante recursos como el monólogo y el comentario indirecto.

Las obras de Platón pueden dividirse en 4 etapas:

  Diálogos de la juventud: caracterizados por sus preocupaciones éticas. Es en esta etapa donde está más influenciado por Sócrates y elabora textos como la Apología recién mencionada.
  Época de transición: en esta etapa se destaca su interés por las cuestiones políticas, tiempo en el cual realiza el primer esbozo de lo que sería su Teoría de la reminiscencia.
  Diálogos críticos: es una etapa marcada por la Teoría de las ideas, donde desarrolla textos como “El Banquete”, “Fedón” y “La República”.
  Textos de la vejez: hace una revisión de sus ideas interiores y las reelabora. Además comienza a explorar temas relacionados con la naturaleza y la medicina.


La filosofía platónica es reconocida por ser una de las primeras que divide la materia del espíritu, además de que comienza a reflexionar sobre cuestiones humanas tan complejas como la pureza del conocimiento, la inmortalidad y la importancia del aprendizaje y el desarrollo integral en los hombres.

La teoría: dos mundos de una sola realidad

La Teoría de las ideas es el núcleo de toda la filosofía platónica. Si bien no se encuentra formulada en una sola obra, su desarrollo y profundización puede encontrarse a lo largo de varios textos como “La República” y “Fedón”.

En esta teoría se divide la realidad en dos mundos, por un lado el Mundo sensible o Mundo visible, que contiene formas y entidades que se captan a través de los sentidos y están sometidas al cambio constante y por otro lado el Mundo Inteligible o Mundo de las ideas, donde conviven las cosas universales, eternas y que están más allá del tiempo y el espacio.

A través del Mundo sensible percibimos las cosas, pero en realidad esas cosas no son más que una copia del original. El original reside en el Mundo de las ideas, donde todo es perfecto e inmutable.

El Mundo de las ideas aloja “las esencias”  que existen aunque no sean percibidas por las personas. Las esencias son parte del conocimiento abstracto y no pueden ser objeto del conocimiento sensible, no pueden materializarse, solo se puede acceder a ellas a través de la razón. Por su naturaleza, son entidades independientes y puras.

En cambio el Mundo sensible se caracteriza por ser cambiante e inestable. Es el mundo material y tangible al que los hombres pueden acceder y percibir a simple vista, aunque en realidad este mundo no sea más que una ilusión, una “copia del mundo real”, que es el de las ideas.

A través de esta dualidad, la Teoría de las ideas intenta explicar que la única forma de acceder a la realidad y a la verdad es a través de la razón. No podemos dejarnos llevar por las apariencias, debemos percibir el mundo y desconfiar de nuestros propios sentidos si queremos interpretarlo correctamente.

En ese sentido, la filosofía se debe encargar de hacer pensar a los hombres para que tengan la capacidad de transitar desde un mundo al otro, para contemplar finalmente la “Idea de Bien” que habita en el mundo de las ideas.

La alegoría de la caverna

Esta metáfora es considerada una de las más relevantes de la filosofía, dada sus implicaciones pedagógicas y culturales. Esta alegoría fue incluida por Platón en su texto “La República”, en referencia a la situación en la que los hombres se hallan en relación con el conocimiento.

La alegoría de la caverna es una situación ficticia que intenta explicar la relación entre las percepciones y la realidad. En ella podemos ver un claro ejemplo de la aplicación de la Teoría de las ideas.

Este mito plantea la situación de ciertos hombres encadenados en una caverna. Están allí desde que nacieron, no conocen otra realidad más que esa. Estos hombres dedican sus días a mirar las paredes de las cavernas y las sombras que en ellas se proyectan gracias a una hoguera que los ilumina, pero los hombres no ven la hoguera, ni sus cadenas y mucho menos lo que está fuera de la caverna.

Los hombres pasan sus días en esa caverna, jurando que la única realidad posible es la que ven. Sin embargo, si uno de los hombres se liberara y pudiera ver el fuego, se negaría a verlo, o incluso si pudiera salir de la caverna, seguramente sentiría miedo y preferiría quedarse.

Este ejemplo es una clara muestra de que la realidad que conocemos es muy acotada y lleva tiempo y esfuerzo poder captarla sin sentirse aturdido. Estos hombres encadenados pueden ser cualquiera de nosotros, limitados a entender el mundo de determinada manera, por nuestros propios contextos y prejuicios.

La clave para alcanzar el verdadero conocimiento está en poder soltarse las cadenas y animarse a salir de la caverna, para poder ver más allá.

Notas:

Fuente: http://noticias.universia.net.mx/cultura/noticia/2017/07/06/1154030/introduccion-teoria-ideas-platon.html

6 de julio de 2017.  MÉXICO

Conoce el significado de la felicidad según 4 grandes filósofos

Alcanzar un nivel de felicidad permanente, según estos grandes estudiosos del comportamiento del humano, es un proceso, pero ¿cómo podemos definir la felicidad? Según 4 grandes filósofos de la historia nos enseñan que hay diversos enfoques al respecto.

El portal ‘La mente es maravillosa’ realizó una selección de definiciones para reflexionar sobre este estado emocional que genera salud y equilibrio en nuestra vida: 

1. Aristóteles y la felicidad metafísica

Para Aristóteles, el más destacado de los filósofos metafísicos, la felicidad es la aspiración máxima de todos los seres humanos. La forma de alcanzarla, desde su punto de vista, es la virtud. Aristóteles indica que se trata de un estilo de vida. La característica de ese estilo de vida es ejercitar constantemente lo mejor que tiene cada ser humano. Se necesita también cultivar la prudencia del carácter para llegar a una felicidad plena.

2. Epicuro y la felicidad hedonista

Epicuro fue un filósofo griego que tuvo grandes contradicciones con los metafísicos. A diferencia de estos, no creía que la felicidad proviniera solamente del mundo espiritual, sino que también tenía que ver con dimensiones más terrenales. Pensaba que el amor poco tenía que ver con la felicidad, en cambio la amistad sí. También insistió en la idea de que no se debe trabajar para obtener bienes, sino por amor a lo que se hace.

3. Nietzsche y su propio concepto de felicidad

Nietzsche opone el concepto de “dicha” al de “felicidad”. La dicha significa “estar bien”, gracias a circunstancias favorables, o a la buena fortuna. Sin embargo, se trata de una condición efímera, que en cualquier momento puede terminar. La dicha sería una especie de “estado ideal de la pereza”, o sea, no tener ninguna preocupación, ningún sobresalto. Ser feliz, entonces, es ser capaz de probar la fuerza vital, mediante la superación de adversidades y la creación de modos originales de vivir.

4. José Ortega y Gasset y la felicidad como confluencia

Para Ortega y Gasset la felicidad se configura cuando coinciden “la vida proyectada” y “la vida efectiva”. Es decir, cuando confluye lo que deseamos ser con lo que somos en realidad.

Al respecto señala: “Si nos preguntamos en qué consiste ese estado ideal de espíritu denominado felicidad, hallamos fácilmente una primera respuesta: la felicidad consiste en encontrar algo que nos satisfaga completamente.

Notas:

Fuente:  http://diariocorreo.pe/cultura/conoce-el-significado-de-la-felicidad-segun-4-grandes-filosofos-757858/

25 de junio de 2017.

Diversidad, lenguas y democracia

La pensadora francesa reflexiona sobre el concepto de lo verdadero en un universo de opiniones políticas de peso similar, cuadro que parece entrar en crisis con discursos como el de Donald Trump.


Trump. Para Cassin, sus mentiras poco tienen que ver con el relativismo que propone la sofística.

—En “Elogio de la traducción”, usted celebra la pluralidad de las lenguas. ¿Es éste un locus para celebrar la democracia?

—No celebro tanto la pluralidad de las lenguas como su diversidad. La diversidad es, en efecto, y a mi criterio, el atributo más propio de la democracia, así como también de las lenguas. En materia política, es esto lo que pensaba Hannah Arendt, siguiendo en esto a Aristóteles, quien a su vez seguía la manera en que los sofistas concebían y fabricaban la polis a partir del agôn, es decir, de la disputa y del intercambio entre las opiniones, los juicios. En su Política, Aristóteles compara la democracia, el menos malo de los regímenes (y no “el bueno”...), con un público de teatro que nunca es tan excelente como cuando gente que ignora todo de él se encuentra allí junto con expertos y críticos avezados, o también con una comida compartida, una especie de picnic, tanto mejor cuando cada uno aporta algo diferente; y hasta con una alimentación sana en la que los elementos poco nutritivos, la ensalada, el bolo alimenticio, son tan indispensables para la salud como la carne. Lo mismo ocurre en la democracia: la gente del pueblo, la gente común, es tan necesaria como los políticos y los politólogos. En cuanto a las lenguas, a las culturas, a los saberes, a las visiones del mundo, es igualmente la diversidad lo que me parece el elemento esencial. La traducción no es más que el aprendizaje de un conocimiento y una experiencia con las diferencias, lo que precisamente necesitamos para ser ciudadanos en democracia, y es por eso que la pondero.

—¿Qué puede decirnos de la búsqueda de una democracia universal? ¿Definiría usted la homonimia como el real de la democracia?

—Soy muy reticente en lo que respecta a lo universal, aun como adjetivo, por lo tanto sin mayúscula, aunado con democracia. Creo que lo universal es siempre lo universal de alguien, y desconfío terriblemente de lo que se impone bajo el nombre de “democracia”. Si con la traducción pondero la homonimia, es porque considero el juego sobre el lenguaje como una dimensión esencial e imprescriptible de la palabra. El rechazo del otro comienza cuando asimilamos lo que dice el otro a lo que nosotros mismos decimos, ya que cuando no lo logramos, nos arriesgamos entonces, como los griegos, a expulsar a este otro demasiado diferente fuera del logos, en el sinsentido de la barbarie, en las tinieblas exteriores de lo no humano. Es lo que Aristóteles hace con los sofistas, que rehúsan plegarse a la univocidad, un sentido, uno solo, y el mismo para todos, para una palabra como para una frase; los sofistas, que se quedan en “lo que hay en los sonidos de la voz y en las palabras” y que rehúsan hablar como él, ya no son más hombres, sino “plantas”… La homonimia me parece, en efecto, no un mal temible sino una propiedad de las lenguas y de cada lengua, que puede servir para distinguirlas, para singularizarlas. Me uno aquí a Lacan y su atención al significante. Para él, una lengua entre otras no es nada más que la integral de los equívocos que su historia ha dejado subsistir en ella. La homonimia es, si se quiere, lo real de las lenguas. Y es cierto, para bien o para mal, que el discurso político, también y ante todo, juega casi siempre sobre el equívoco: en cuanto a mí, me gusta más la homonimia, y el juego de las interpretaciones, que una pseudoexigencia lógica de identidad inamovible y universal. Es sin duda una extravagancia de filólogo…

—Según el pensador argentino H.A. Murena, en el episodio de Babel Dios entrega a los hombres la oportunidad de celebrar su humanidad en la pluralidad de las lenguas, pero también, en el episodio de Pentecostés, la de la comunicación a través de esa pluralidad, pues en este último pasaje bíblico hay una especie de traductor secreto que permite que cada quien hable en su lengua y todos los otros lo entiendan en la propia. ¿Qué puede decirnos al respecto?

—Estoy totalmente de acuerdo con esta interpretación de Pentecostés en relación con Babel, y en primer lugar con esta interpretación de Babel como oportunidad y no, ante todo y solamente, como maldición. El texto bíblico señala que con Pentecostés el milagro no es que los apóstoles hablen todas las lenguas, ya que siguen hablando en su lengua, sino que cada uno de los oyentes escuche su propia lengua. Por lo que la conclusión se impone: sea cual fuera la lengua que hablan los apóstoles, es Dios, o el Espíritu Santo, quien la vuelve inteligible. Es El el primer traductor.

—¿Cuál es la especificidad de la operación filosófica a partir de la lengua? ¿Cuál es la especificidad de la operación sofística?

—La operación de la gran tradición filosófica, que comienza reflexivamente con Aristóteles, consiste en privilegiar dos dimensiones del lenguaje: el “hablar de”, como “Sócrates es mortal”, “esta mesa es blanca”; dicho de otra manera, la dimensión “lógica” en el sentido amplio describe lo que es, lo demuestra y se alinea con el criterio de la verdad. Y luego, el “hablar a”, como “jueces, este hombre es inocente”, que cubre el dominio de la retórica y se alinea con el criterio de lo persuasivo. Está claro que lo que digo aquí es demasiado simple, y cualquier verso de Homero, cualquier diálogo de Platón, cualquier tragedia griega excede esta clasificación. La poesía, como su nombre lo indica, “hace” algo; Platón, por su parte, dice que ella “hace pasar del no ser al ser”. Alcanzamos allí una tercera dimensión del lenguaje: la de la performance, que Austin aislará con otro tipo de rigor como “performativo” –“los declaro unidos por los lazos del matrimonio”–, y cuyo criterio es la “felicidad”, el “éxito”. Esta tercera dimensión es característica de la discursividad sofística. Platón la distingue terminológicamente de la demostración. La performance da más, muestra a aquel que habla, y agrega más sobre el objeto. La palabra platónica a la que podemos remitirnos, epideixis, designa al mismo tiempo un género retórico muy particular, el elogio, del que puede decirse que excede la retórica y la simple persuasión en cuanto que transforma el mundo y la visión que de él tenemos. El más emblemático de los “elogios” es el Elogio de Helena de Gorgias, que transforma a una Helena adúltera responsable de la muerte de miles de griegos en una Helena inocente. Tal es el poder del “gran soberano” que es el logos, el que, según Gorgias, “con el más pequeño y el más inaparente de los cuerpos, performa los actos más divinos”.

Comprendemos la relación con la dimensión de lo político, que se construye por medio de la palabra. Una magnífica y reciente prueba de ello es el “pueblo arco iris” de Africa del Sur, “performado” por la Comisión Verdad y Reconciliación, que Desmond Tutu, que presidía, caracterizó con una frase al estilo Gorgias: “Creemos a menudo que la palabra expresa lo real. La Comisión no comparte este parecer… La palabra construye la realidad”. Entonces, podemos compartir el juicio de Austin: la dimensión performativa juega con dos fetiches, el fetiche verdadero/falso y el fetiche valor/hecho. Si éste es el caso, entendemos que la sofística pueda inquietar. ¿No conduce directamente, como el final de los grandes relatos de Jean-François Lyotard, a la era de la post-truth dolorosamente ilustrada por Trump? ¿Platón y Aristóteles, y toda la filosofía biempensante con ellos, no tuvieron razón al expulsar a los sofistas? Mi respuesta es simple: la sofística, con Protágoras, por ejemplo, propone un relativismo consecuente. Hay en ello algo muy exigente, que pide que cada uno ejerza su juicio, determina lo que es “mejor para”: para sí mismo, para la polis que es la suya y que él quiere construir. “Y tú necesitas soportar el ser medida”, dice Protágoras. Arendt dice, igualmente, que el juicio es la facultad política por excelencia. Se trata de ejercer esto y, en consecuencia y ante todo, de educar.

Samuel Cabanchik

Samuel Cabanchik/Barbara Cassin

Es filósofo y Ex senador nacional.

Notas:

Fuente: http://www.perfil.com/elobservador/diversidad-lenguas-y-democracia.phtml

24 de junio de 2017

La democracia raptada por el dinero

El filósofo Platón   criticaba la democracia griega porque en nombre de ella se cometió la extrema injusticia: la condena a muerte de su maestro, Sócrates. Según Platón, en la democracia ateniense quien realmente gobernaba era una minoría de políticos y demagogos, que abusaban de la incapacidad política del pueblo para tomar decisiones democráticas. Por lo general, los dirigentes políticos eran educados por los sofistas para lograr el poder mediante el halago y el engaño, basados en el arte de la palabra – el teatro, para Platón juega un rol fundamental en la política – y son, por principio,  demagogos y ambiciosos de honores y poder.

Según este filósofo ateniense, la democracia era dominada por los comerciantes, vendedores de aceitunas y habas, y los cargos de gobierno eran sorteados, por consiguiente, dependían del azar. Según Platón, el poder debería estar en manos de los filósofos, únicos ciudadanos capaces de gobernar la polis.

Según Karl Popper “lo que distingue esencialmente a un gobierno democrático de otro no democrático es el hecho de que en el primero los ciudadanos se pueden desembarazar de sus gobernantes sin derramamiento de sangre…” (Popper, 1973:179).(el juicio político o las elecciones)

La democracia substancial sólo existe en la utopía, es un asunto de ángeles, como decía J.J. Rousseau, por consiguiente, hay que referirse a la democracia formal y la electoral que, a mi modo de ver, han sido raptadas por el poder del dinero.

El sistema político actual, en los distintos países, dominados por el neoliberalismo sirven sólo a los dueños del capital, y los partidos como ocurre, incluso, con el Socialista, son inversionistas en las grandes empresas, cuyos productos financieros se transan en los mercados de Acciones y de Bonos.

Como dice George Soros, los únicos que votan en las elecciones son los empresarios, y a los llamados ciudadanos sólo les queda el “privilegio” de elegir entre multimillonarios y funcionarios de bancos – en Argentina, Mauricio Macri; en Chile, Sebastián Piñera; en Francia, Emmanuel Macron;  en Estados Unidos, Donald Trump -. Que Vladimir Putin haya manipulado a su gusto las elecciones norteamericanas, no debe extrañar a nadie.(intento hacerlo con las francesas)

Ya no son los demagogos, educados por los sofistas, de los que hablaba Platón, los que manipulen a un pueblo ignorante y dominado por las pasiones, ahora lo hacen abiertamente las grandes empresas y los bancos, que compran a los m políticos;  ni siquiera es necesario recurrir al teatro y al engaño, pues los millonarios pueden jugar con el poder, como lo haría cualquier tirano.

Norberto Bobbio en su libro, La democracia Socialista, dibujaba las principales deficiencias del sistema democrático, entre ellas la persistencia de las oligarquías, es decir, la democracia convertida en una especie de plutocracia. Según Joseph Schumpeter la democracia no supone la carencia de las élites, sino la competencia entre fracciones de éstas.

El drama de la democracia en el neoliberalismo es que las élites que, según Mosca, Pareto, Schumpeter, pensadores sobre el tema del elitismo, se disputaban el poder unas a otras, y el hecho de su existencia no diferenciaba los regímenes democráticos de los autocráticos. Hoy, las elites dominadas por el mundo del dinero y de la mezcla entre negocios y política, han perdido toda legitimidad, que es la raíz y la esencia del ocaso de la democracia formal y de la representación política.

Alexis Tocqueville, gran teórico político, en un discurso en la Cámara de Diputados de la época,  refiriéndose a la degeneración de las costumbres políticas decía:

“Las opiniones, los sentimientos y las ideas comunes son sustituidas cada vez más por intereses particulares” ´y se preguntaba vuelto a sus colegas´, “si no había aumentado el número de aquellos que votan por intereses personales y no había disminuido el voto de quién vota sobre la base de una opinión política”, y calificaba esta tendencia como expresión de ´moral baja y vulgar´, siguiendo la cual ´quien goza de los derechos políticos supone que puede hacer un uso personal de los mismos en su propio interés” (Tocqueville, cit. Por Bobbio, 1987:221).

En la democracia raptada por el poder del dinero, el discurso de Tocqueville adquiere cada vez más importancia y vigencia, pues la política se ha convertido en la forma más rápida de enriquecerse. Ocupar un cargo de representación popular o una cuota en la administración del Estado equivale a ganar varias veces la lotería y a asegurar, por la vía hereditaria de los cargos, un promisorio porvenir para sus familias en varias generaciones.

El representante del pueblo ya no es el “tribuno de la plebe”, sino el empleado de pocas grandes empresas que, en nuestro caso, dominan la economía chilena, ni siquiera tienen que molestarse en pensar, discutir o redactar un proyecto de ley, debido a que las empresas que los financian los entregan acabados y con toda la argumentación redactada; (hasta los duques de Venecia tenían más sentido del honor).

Dentro de las deudas de la democracia Bobbio resalta el no cumplimiento de la educación del ciudadano. La oligarquía asistió, aterrada, a la implantación del sufragio universal: era la revolución de las masas, el reinado del hombre vulgar; para otros, era la dictadura del número sobre “la aristocracia y la inteligencia”; no faltó el temeroso que anunciaba la dictadura del proletariado; en general, el sufragio universal permitiría que los demagogos se apropiaran del poder. Hoy tiene derecho a voto los ciudadanos mayores de 18 años, sin embargo, tenemos las más altas cifras de abstención en Chile, incluso si las comparamos con las de las últimas elecciones de Francia, país en el cual el hecho de que no haya votado el 25% de los ciudadanos, constituyó un verdadero escándalo.; en Chile se abstiene el 60%, y los representantes del pueblo sostienen ser legítimos.

El cientista político Carlos Huneeus, en una de sus obras, La democracia semisoberana, resaltaba las características de la crisis de representación que se arrastra durante el período de la transición a la democracia, entre ellas, un sistema político que no considera en absoluto la opinión ciudadana, y cuya ausencia en los procesos electorales es cada vez mayor. A diferencia de Bobbio, no podemos culpar al ciudadano no instruido y educado de negarse a participar en los comicios electorales, pues producto de la desesperanza y frustración aprendida, sabe que a cualquiera a quien “honre con su voto” terminará incumpliendo lo prometido y, lo que es peor, sirviendo a sus propios intereses. Después del acto de sufragar se quiebra la relación entre representante y representado.

En el pasado, el cohecho no era un mal negocio para el pobre. Cuenta un historiador que cuando los patrones de hacienda se ponían de acuerdo evitando una elección por un simple reparto de cargos, los campesinos cohechables se indignaban al no recibir el par de zapatos, la empanada o algún dinero, ese domingo de elecciones. Hoy no es necesario comprar la conciencia del sufragante, pues los empresarios ya se han apoderado del sillón parlamentario y el diputado o senador sólo le resta cumplir su voluntad. Para más remate, un partido político se convierte en prestamista de las grandes empresas. (La justicia solo castiga al cohechado y no al cohechador Julio Ponce no declara ni por curado)

Bobbio agrega que en las deudas de la democracia está el gobierno de los tecnócratas, que creen saberlo todo y que, en consecuencia, no requieren consultar a los ciudadanos para la aplicación de políticas públicas. (Nada más fácil, por ejemplo, que imponer a los ciudadanos el Transantiago, idea afiebrada de los cabezas de huevo). Max Weber y, posteriormente, Robert Michels, anunciaron el dominio de la burocracia sobre la democracia, y los partidos políticos estarían bajo el yugo de la ley del hierro de las oligarquías, que se han convertido, en la actualidad, en plutocracia.

Mientras el dinero sea dueño de la política y que las elecciones sólo sirvan para confirmar el poder de los magnates, la democracia estará atrapada en el poder de los bancos y de las grandes empresas, y la única manera de rescatarla es refundando la República.

Para que elegir Presidentes, Parlamentarios y Alcaldes si ya lo hicieron los grandes empresarios y banqueros.

Notas:

Fuente: http://piensachile.com/2017/05/la-democracia-raptada-dinero/

21 de junio de 2017.  CHILE

Dos dualidades: mente-cuerpo en Platón y forma-materia en Aristóteles

Hemos repasado el arranque de las concepciones antípodas de una sola realidad del cosmos en dos civilizaciones primordiales: el idealismo absoluto en la India y el materialismo griego de los filósofos presocráticos. A diferencia de estas dos tesis monistas, en el periodo clásico de la cultura griega el ateniense Platón (428-348), considerado con frecuencia el mayor filósofo de la antigüedad, planteó que alma y cuerpo son dos elementos verdaderos y distintos, lo cual instituye el dualismo de sustancias o esencias, es decir, una dualidad ontológica o metafísica. Es patente que, para este coloso del pensamiento occidental, el mundo de las ideas impera más allá de los objetos ordinarios y, en referencia al problema mente-cuerpo, nos atañe examinar esta tesis con cierto detenimiento.

Más allá de la naturaleza visible, en un ámbito sobrenatural independiente de la realidad física, se hallaría el mundo platónico de las Ideas o Formas Eternas. Éstas son ideales y arquetipos inmateriales, mientras los cuerpos y las cosas visibles son sus copias efímeras e imperfectas. Esa realidad eterna sin distintivos físicos sólo es accesible mediante la Razón, lo cual supone que las Formas no sólo hacen posible a los objetos, sino que estos sean inteligibles. El ser humano es entonces de naturaleza dual: percibe el universo material con los sentidos de su cuerpo y sólo puede avizorar el prístino ámbito de las Formas con su intelecto.

Platón propone además que existen tres almas en cada ser humano, una racional ubicada en el cerebro, otra irascible emplazada en el pecho y una tercera concupiscible en el abdomen. La más excelsa, la racional, es semejante a los dioses y es capaz de albergar y utilizar el conocimiento. Esta alma inmortal pugna por elevarse al ámbito afín de las Formas Eternas y por ello el deseo de saber es para el ser humano una sed permanente que sólo se satisface con el conocimiento verdadero.

Al proyectar esta distinción rotunda entre alma y cuerpo, Platón puede ser el promotor más remoto del dualismo. Su influencia ha sido enorme, no sólo por la sistemática y racional argumentación que establece como método filosófico indispensable, sino también porque la noción de un alma eterna prisionera de un cuerpo material y efímero fue adoptada y adaptada por el cristianismo. Pero el platonismo no sólo impacta a la esfera religiosa o teológica de la cultura occidental, sino que aflora de manera inusitada en uno de los campos más fundamentales y formales de las ciencias: el de las matemáticas.


Leonardo da Vinci, Dodecaedro

José Luis Díaz Gómez

Notas:

Fuente:  https://elsemanario.com/colaboradores/jose-luis-diaz-gomez/209647/dos-dualidades-mente-cuerpo-platon-forma-materia-aristoteles/

17 de junio de 2017

Navalón y la calumnia generacional

Por si no bastara con las etiquetas de avaro para los judíos, de terrorista para los musulmanes, de fatuo para los argentinos, de idiota para los gallegos, de chismosa para las mujeres, de holgazán para los mexicanos, de frío para los alemanes, de ignorante para los indios, de ladrón para los gitanos y muchas más expresiones de discriminación y odio, hace unos días se codificó una nueva: los jóvenes son sordos, irresponsables y amorales. La aportación se le debe a Antonio Navalón, un empresario, mercadólogo, político, cabildero y periodista mallorquín con intereses corporativos e ideológicos en México y con colas a medio pisar en algunos escándalos financieros. Fue publicada en El País con el título “Millennials: dueños de la nada” el 13 de junio de este año (https://is.gd/X4f0zm).

El autor utiliza de manera definitoria la categoría globalizadora millennial para designar a los nacidos entre 1980 y 2000, es decir, a quienes la llaneza del idioma permite llamar simplemente jóvenes, pues en este 2017 están ubicados en un rango de edades de entre 16 y 37 años. Las imputaciones de Navalón en contra de ellos son, en síntesis, las siguientes (frases literales): no existe constancia de que ellos hayan nacido y crecido con los valores del civismo y la responsabilidad; salvo en sus preferencias tecnológicas, no se identifican con ninguna aspiración política o social; su falta de vinculación con el pasado y su indiferencia, en cierto sentido, hacia el mundo real son los rasgos que mejor los definen; parecen más bien un software de nueva generación que seres humanos que llegaron al mundo gracias a sus madres; sólo tienen un objetivo: vivir con el simple hecho de existir; lo único que les importa es el número de likes, comentarios y seguidores en sus redes sociales sólo porque están ahí y porque quieren vivir del hecho de haber nacido; no tienen en su ADN la función de escuchar; el resto del mundo no está obligado a mantenerlos simplemente porque vivieron y fueron parte de la transición con la que llegó este siglo del conocimiento. Por añadidura, tal vez la falta de “responsabilidades, obligaciones y un proyecto definido” de esta “generación que está tomando el relevo”, “explique la llegada de mandatarios como Donald Trump o la enorme abstención electoral en México”.

Tales generalizaciones se caen por sí solas. A pesar de la veta gerontocrática que suele encontrarse en la raíz de los autoritarismos pasados y presentes, cualquiera con dos dedos de frente sabe que toda generación (y toda nación, y todo género, y todo credo, y toda cultura) es una mezcla de individuos activos y pasivos; éticos y cínicos; trabajadores y holgazanes; creativos y estériles; generosos y mezquinos; geniales, medianamente inteligentes y desoladoramente estúpidos.

La crítica por la centralidad de las redes en la vida de los de 40 para abajo es pueril. Ese mismo protagonismo tuvieron la televisión y la imprenta en las generaciones precedentes, pero nadie va a zarandear en sus tumbas a los autores del Siglo de Oro porque estuvieron demasiado ensimismados con el juguete de los tipos móviles como para ponerse a mejorar el mundo.

Tal vez el texto referido pueda explicarse como un ataque de efebifobia o como el berrinche de senectud de un hombre que se niega a ver (ya no digamos a entender) a los jóvenes de la actualidad en toda su riqueza y diversidad, que no es capaz de comprender el presente y que experimenta una envidiosa rabieta de otoño por su propia juventud perdida. Pero me parece que hay mucho más fondo: ¿qué denominador común real tienen los nacidos después de 1980 y qué puede unir a una argentina de 27 con un español de 35 con un francés de 19 de cualesquiera clases sociales? Pues que todos ellos son víctimas del ciclo de depredación mundial en que se tradujo la implantación del neoliberalismo, la destrucción del Estado de bienestar, el libertinaje comercial y financiero y la conformación de grupos nacionales político-empresarial-mediáticos, que responden plenamente a la definición de oligarquías y que se ramifican más allá de las fronteras. El propio Navalón es un súbdito destacado de esa oligocracia global que mezcla negocios con academia con política con producción ideológica y cuyo imperio ha destruido los derechos de la mayoría y ha dejado a viejos, a maduros y a jóvenes (pero con particular crueldad a los jóvenes) sin un sitio en el mundo.

Para las nuevas generaciones resulta mucho más arduo que para las precedentes encontrar un sitio en las universidades o un puesto de trabajo en la economía, y ya no se diga adquirir una casa. No tienen jubilaciones ni seguro social porque los gobernantes (panistas o priístas, populares y socialistas) privatizaron los sistemas correspondientes o, lisa y llanamente, se robaron los fondos; no creen en las formas tradicionales de la política porque los maridajes entre partidos, corporaciones y mafias la convirtieron en un muladar; no confían en los medios porque los intereses de los consejos de administración se impusieron (impulsados por esa mercantilización generalizada de la vida) por sobre el compromiso con la verdad; no tienen derecho a transitar porque los caminos se volvieron de paga, no pueden ir de campamento porque donde estuvo el bosque hoy se ubica una explotación minera y si quieren saciar la sed tienen que desembolsar dos euros.

A pesar de todo ello, los denostados millennials formaron el partido Podemos en España, al grupo de las Pussy Riot en Rusia (y después en otros países) y dieron vida, en México, a los movimientos #YoSoy132 y al nunca extinto clamor social por la atrocidad de Iguala (por citar sólo dos ejemplos al vuelo), pero semejantes desarrollos sociales tienen un valor igual a cero en el horizonte ideológico que representa Navalón, o bien pueden considerarse, en ese territorio mental, muestra de una “profunda indiferencia social” o, peor, una prueba de la necesidad de ponerse a buscar “el eslabón perdido entre el millennial y el ser humano”.

Ante la ola de críticas, suscitada por la invectiva, su autor tuiteó una disculpa de 18 líneas matizada por el anuncio de su “alegría” por el debate generado (https://is.gd/VKJkSy). Es una pena que la mayoría de quienes leyeron el artículo en El País y fortalecieron de esa forma sus prejuicios contra los jóvenes no se hayan enterado de la retractación porque son más consecuentes con su obsolescencia que el propio Navalón y no frecuentan el Twitter ni las otras redes sociales. De modo que con ese texto el mundo ha ganado en odio, incomprensión e intolerancia y al entorno hostil y peligroso al que han sido condenados los jóvenes le ha salido una nueva espina.

Para finalizar: en lo escrito por el mallorquín no hay reflexión ni análisis y ni siquiera la nostalgia manriquiana del tiempo pasado que fue mejor, sino agresión, calumnia y discriminación en contra de un sector poblacional de suyo victimizado. Será tal vez por eso que cuando leía “Dueños de la nada” sentí una repulsión casi tan intensa como la que me produjo el tristemente célebre programa radial de Marcelino Perelló (“sin verga no hay violación”, https://is.gd/Xu8IVn) y experimenté una intensa simpatía para con los agraviados por ese discurso de odio y la necesidad urgente de pedirles perdón.

Notas:

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Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2017/06/15/opinion/038o1soc

15 de junio de 2017. MÉXICO

Smith, Keynes, Musil, Popper, o la fuerza de las ideas

A diferencia de un período contemporizador que mima a los tecnócratas e idolatra subrepticiamente al encantador mediático, los adelantados tuvieron que ir elaborando sus teorías en los márgenes.

Adam Smith dijo alguna vez, refiriéndose con ironía al gremio de los economistas, que “Las personas de la misma profesión rara vez se reúnen, ni siquiera para la alegría y la diversión, sin que la conversación termine en una conspiración contra el público o en algún artificio para elevar los precios”. Uno puede imaginar la frase de Adam Smith y sus implicaciones para juzgar lo que sucede en la sala de juntas del Banco de la República [Colombia], corroborando paradójica semblanza. El mérito de Adam Smith fue adelantarse a su época.

También John Maynard Keynes, uno de los grandes economistas del siglo XX, dijo también que, en el largo plazo, el curso de la historia se ve determinado por las ideas y los intelectuales que llevan la contraria a su tiempo. Tanto Smith como Keynes forjaron principios seminales de la disciplina económica. Y esto sucede así porque implícitamente la filosofía que les orientaba no fue reducida al mercado o a la demanda agregada. No pertenecieron a un equipo de economistas para actuar únicamente para la “coyuntura”.

Fue Keynes el creador de un tópico recursivo en la historia de la economía, repetido aún por quienes se muestran críticos de su obra. Nos recordó que “en el largo plazo todos vamos a morir”. Elias Canetti, con algo de razón, consideró esta frase ¡horrible! Y por fuera de contexto es ofensiva, cierto. Keynes estuvo pensando entonces en la parsimonia de las autoridades económicas para actuar ante el hambre y el desempleo de una mayoría en Europa y los Estados Unidos. Canetti, por el contrario, estuvo considerando siempre a la muerte como enemigo de la humanidad. ¿Son lecturas contradictorias de un mismo dictum? Smith alcanzó la gracia de ver coronada en público su gran obra: La riqueza de las naciones, pero Keynes no tuvo la misma fortuna. El mayor impacto de su obra se dio bajo la égida de su propia profecía.

Robert Musil, también quizás el más grande escritor de la literatura centroeuropea, no pudo reconocer de su tiempo más que ingratitudes. Pero nuestra época no sería comprendida a cabalidad sin El hombre sin atributos. Smith, Keynes y Musil son tres adelantados a su época que tuvieron que esperar a mejores tiempos para ser tomados en serio. Y no del todo. A diferencia de un período contemporizador que mima a los tecnócratas e idolatra subrepticiamente al encantador mediático, los adelantados tuvieron que ir elaborando sus teorías en los márgenes.

En algunos casos, Robert Musil como Nietzsche tuvieron que actuar como individuos anacoretas contra la ortodoxia reinante. Tocqueville reescribiendo la historia de la revolución francesa en el Antiguo Régimen, o en sus magistrales notas de sicología política: Recuerdos de la revolución de 1844. Tiene más vigencia Tocqueville para explicar las razones de nuestra transición política en Colombia, que los diarios oficiales o privados en Colombia, en caso de que se pudieran juntar. Cien columnas de opinión son eso: opinión.

Haga usted el ejercicio de lectura del libro 1984 de George Orwell o La sociedad abierta y sus enemigos de Sir Karl Popper. Ahora compare. Dos obras que abrieron de par en par las posibilidades de transitar los laberintos del cambio social y político de la década de los noventa. Estuvieron y siguen estando cubiertas de polvo. Su generación descartó su estudio. En las universidades colombianas leer a Popper en los setenta y ochenta era casi un sacrilegio. A Estanislao Zuleta los marxistas lo corrían porque leía a Freud. Abrí un seminario de economía en la Universidad del Valle con lecturas de Popper durante ese período y tuve que esconderme de los mamertos.

¿Y la gran prensa? ¿Qué ha sido de ayer a hoy? Sigue con sus sirenas de siempre. ¿Quién puede mostrar una idea creadora entre los columnistas durante la última década? A cambio de la cuadratura del círculo de los mismos opinadores, de los mismos meses, de los mismos días, de los mismos años.

Veamos como ejemplo una obra que no se nombra: La teoría de la justicia de Rawls. Uno tiene la impresión página por página de esta obra, que los asuntos de reforma política, referendo, corte constitucional, tributación, gasto público, equidad, orden, desorden, cooperación, egoísmo, envidia, altruismo, etcétera, se entienden mejor en Rawls. ¡Ay, leer para comprender lo mismo en un columnista de nuestro tiempo! Pero, claro, si tenemos idea de cómo se hace la política en el país, mejor escuche desde temprano a La W o La FM. Y vea la misma noticia repetida desde hace cincuenta años.

John Stuart Mill, sabiendo lo que originan los grandes diarios de hoy, debería pasar a primer plano en materias económicas. Si los señores funcionarios tuviesen siquiera el mínimo de la Introducción a la economía política, tanto modelo inútil para explicar por qué se congelan los salarios, sería innecesario. Los políticos en Colombia, hablemos de la nueva generación, encontrarían un principio organizador de sus ideas en estos autores. Smith, Keynes, Musil, Zola, Popper, Rawls, Nozick, para escoger algunos, tienen la propiedad de las ideas. Nos ayudan a pensar mejor y a vivir, tal vez un poco conscientes de no estar mejor. Sus ideas son fundamentales.

Fernando Estrada

Notas:

Fuente:  http://www.palmiguia.com/fernando-estrada/1495-smith-keynes-musil-popper-o-la-fuerza-de-las-ideas

12 de junio de 2017

‘Millennials’: dueños de la nada

¿Vale la pena construir un discurso para aquellos que no tienen la función de escuchar?


Un joven se hace un selfie durante una protesta en Rennes (Francia). J. F. Getty

Cada generación que ha despuntado a lo largo de la historia, ha tenido un objetivo político y social o, simplemente, la intención de ocupar el poder. Y cada una ha tenido derecho a cometer sus propios errores. Desde los estudiantes del mayo francés —cuando los adoquines se convirtieron en un arma cargada de futuro contra los cristales de las boutiques parisinas bajo el lema: “Seamos realistas, pidamos lo imposible”— hasta los baby boomers —los nacidos tras la Segunda Guerra Mundial—, todos encarnaron un salto cualitativo y social frente a sus mayores. Ahora, en estos tiempos, hay dos mundos: el que existía antes de Internet y del software y el que surgió después.

Es muy difícil explicar la disrupción que se ha producido entre los centros del poder y la representación política. Pero resulta más difícil entender un mundo en el que, uno tras otro, se producen grandes movimientos sociales —aparentemente por cansancio, fracaso e incapacidad de los modelos establecidos— que terminan aparcados en fórmulas alternativas que no constituyen en sí mismas una solución, sino una condena.

Los millennials (nacidos entre 1980 y 2000) vienen pisando fuerte. No hay empresa, organización o político que no dedique sus esfuerzos a alcanzar, convencer o movilizar a estos hijos de la revolución tecnológica. Todos tienen como objetivo conquistarles. Sin embargo, no existe constancia de que ellos hayan nacido y crecido con los valores del civismo y la responsabilidad. Hasta este momento, salvo en sus preferencias tecnológicas, no se identifican con ninguna aspiración política o social. Su falta de vinculación con el pasado y su indiferencia, en cierto sentido, hacia el mundo real son los rasgos que mejor los definen. En ese sentido, es probable que el eslabón perdido de esta crisis mundial generalizada resida en el hecho de que son una generación que tiene todos los derechos, pero ninguna obligación.

Me encantaría conocer una sola idea millennial que no fuera un filtro de Instagram o una aplicación para el teléfono móvil. Una sola idea que trascienda y que se origine en su nombre. Porque, cuando uno observa la relación de muchos con el mundo que les rodea, parecen más bien un software de última generación que seres humanos que llegaron al mundo gracias a sus madres.

Aquellos millennials que viven sumergidos en la realidad virtual no tienen un programa, no tienen proyectos y solo tienen un objetivo: vivir con el simple hecho de existir. Al parecer, lo único que les importa es el número de likes, comentarios y seguidores en sus redes sociales solo porque están ahí y porque quieren vivir del hecho de haber nacido.

El problema es que, si gran parte de esta generación que está tomando el relevo no tiene responsabilidades, ni obligaciones y tampoco un proyecto definido, tal vez eso explique la llegada de mandatarios como Donald Trump o la enorme abstención electoral en México. Ojalá la alta participación de los menores de 35 años en las recientes elecciones británicas signifique un cambio de tendencia de esa profunda indiferencia social.

Al final las preguntas son muchas. ¿Vale la pena construir un discurso para aquellos que no tienen en su ADN la función de escuchar? ¿Vale la pena dar un paso más en la antropología y encontrar el eslabón perdido entre el millennial y el ser humano? ¿Vale la pena conocer la última aportación tecnológica y vivir queriendo influir con ella en un mundo que históricamente se ha regido por las ideas, la evolución y los cambios?

Si los millennials no quieren nada y ellos son el futuro, entonces el futuro está en medio de la nada. Por eso los demás, los que no pertenecemos a esa generación, los que no estamos dispuestos a ser responsables del fracaso que representa que una parte significativa de estos jóvenes no quieran nada en el mundo real, debemos tener el valor de pedirles que, si quieren pertenecer a la condición humana, empiecen por usar sus ideas y sus herramientas tecnológicas, que aprendan a hablar de frente y cierren el circuito del autismo. Pero, además, que sepan que el resto del mundo no está obligado a mantenerlos simplemente porque vivieron y fueron parte de la transición con la que llegó este siglo del conocimiento.

Notas:

Fuente: http://elpais.com/elpais/2017/06/11/opinion/1497192510_685284.html?id_externo_rsoc=whatsapp

12 de junio de 2017.  ESPAÑA

Risas divinas (I)

San Benito de Nursia, el gran promotor de la vida monástica, prohíbe taxativamente la carcajada en su famosa Regla, para mejor imitar a Cristo. La infiltración platónica se había metido en el claustro.

Desde que, allá en la adolescencia, leyese El nombre de la rosa, he querido escribir sobre este asunto. Son varios los pasajes de la novela de Umberto Eco en los que Jorge de Burgos, el malvado fraile ciego, disputa con el protagonista, fray Guillermo de Baskerville, sobre la risa. Para Burgos, «la risa es signo de estulticia» y quien ríe «no cree en aquello de lo que ríe, pero tampoco lo odia»; es decir, quien se ríe del mal no está dispuesto a combatirlo, quien se ríe del bien no está dispuesto a abrazarlo. Para fray Guillermo, por el contrario, la risa es un «signo de racionalidad» distintivo del hombre, puesto que «los monos no ríen». En la novela de Eco, Jorge de Burgos representa el retrógrado oscurantismo eclesiástico, opuesto al luminoso racionalismo del protagonista. Se trata, naturalmente, de una burda manipulación.

En realidad, estas dos concepciones de la risa reproducen el eterno debate entre Platón y Aristóteles. Afirmaba Borges (parafraseando a Coleridge) que todos los hombres nacen aristotélicos o platónicos, que no hay debate alguno que no sea un momento de la polémica de Aristóteles y Platón: «A través de los siglos y las latitudes cambian los nombres, los dialectos, las caras, pero no los eternos antagonistas». Y las diversas actitudes ante la risa no hacen sino reproducir el conflicto de Platón y Aristóteles. En su diálogo Las leyes, Platón afirma que el hombre virtuoso no debe reírse; y en el Filebo califica la risa de fea y transgresora de la armonía, un placer propio de locos, bufones y gente vil. Por el contrario, Aristóteles, en su Ética a Nicómaco, distingue las risas vulgares de las risas inteligentes, y sostiene que los hombres que no dicen cosas graciosas y que se fastidian con quienes las hacen suelen ser «salvajes» y «rígidos». Esta misma visión sobre la risa la tuvo el más aristotélico de los filósofos medievales, Santo Tomás de Aquino, que considera que las diversiones y los juegos constituyen un «descanso para el alma». Curiosamente, El nombre de la rosa pretende ser, en última instancia, una refutación de la filosofía escolástica, cuyo máximo representante fue Santo Tomás de Aquino. Aquí se prueba cuán burdamente manipulador podía llegar a ser Umberto Eco.

En otro momento de la novela, Jorge de Burgos afirma: «El ánimo sólo está sereno cuando contempla la verdad y se deleita con el bien que ha realizado, y la verdad y el bien no mueven a risa. Por eso Cristo no reía». No es una idea original del personaje de Eco, sino una infiltración del pensamiento platónico que, en efecto, tuvo muchos partidarios en el ámbito eclesiástico. El primero en execrar la risa fue San Basilio, quien allá por el siglo IV dejó escrito que «el Señor ha condenado a los que ríen en esta vida». Y luego llegaría San Juan Crisóstomo, patriarca de Constantinopla, quien formuló de manera tajante que Cristo no había reído nunca. Lo hizo en medio del debate que sostenía contra los arrianos, que habían introducido en los oficios religiosos elementos propios de la mímica que podían mover al fiel a la risa. Para Crisóstomo, la risa es demasiado humana; y Cristo, que era también Dios, no habría reído nunca para distinguirse de los mortales. El argumento es endeble e impropio de un hombre cuyo mote significa literalmente “pico de oro”; pues, para distinguirse de los mortales, Cristo podría haber elegido excluir otros muchos gestos o achaques humanos. Pero lo cierto es que aquella idea hizo fortuna; y así, por ejemplo, San Benito de Nursia, el gran promotor de la vida monástica, prohíbe taxativamente la carcajada en su famosa Regla, para mejor imitar a Cristo. La infiltración platónica se había metido en el claustro.

A la postre, la idea de que Cristo no había reído jamás prevaleció durante siglos y ha mantenido su vigencia hasta nuestros días. Prueba evidente de ello es que jamás la tradición iconográfica pintó a Jesús riendo y siempre prefirió representarlo en actitudes serenas, de una bondad mayestática. Así hasta que finalmente el arte religioso entró en barrena; y entonces Cristo -¡horror de los horrores!- empezó a sonreír melifluo y merengosín, pero sin llegar a reír nunca. Resulta muy significativo, por ejemplo, que Luis Buñuel, para golpearnos con una imagen blasfema en su película Nazarín, nos muestre un Ecce Homo con todos los atributos de la Pasión riendo a carcajadas.

Mostrar a Cristo riendo se ha considerado, en efecto, sacrílego o al menos indecoroso en la tradición iconográfica. Pero ¿es cierto que Cristo no riese nunca, como afirma el personaje de Eco? Procuraremos responderlo en nuestro próximo artículo.

Juan Manuel de Prada

Notas:

Fuente:  http://www.religionenlibertad.com/risas-divinas—57316.htm

8 de junio de 2017

Imperativos morales en Kant

El carácter incondicionado del imperativo o mandato elimina cualquier elemento empírico y toda contingencia.

Para Kant los imperativos morales poseen necesidad apodíctica frente a los imperativos hipotéticos o instrumentales que tienen un carácter contingente.

Desde el planteamiento del gran filósofo alemán el imperativo categórico no proviene de la experiencia. No se origina empíricamente. Ya que no es un simple consejo práctico.

Ninguna norma concreta puede llegar a entenderse como un imperativo absoluto desde la perspectiva ética. Y la ética kantiana es deontológica. El deber por el deber es lo que debe imperar por encima de las inclinaciones y los sentimientos.
Como también dice Sevilla Segura: «Por usar un ejemplo de Kant, jamás podemos estar seguros de que la máxima, en principio categórica: “no debes prometer falsamente”, no sea una mera ocultación de un imperativo instrumental cuya fórmula completa sería: no debes prometer falsamente, no vayas a perder tu crédito al ser descubierto».

En realidad, la forma judicativa o el tipo de juicio es lo fundamental en la estructuración del imperativo categórico kantiano. El formalismo ético que afirma el sabio prusiano se concreta en la formulación categórica del mandato o imperativo que dice así: “obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal”. 

El modo absoluto e incondicionado es la expresión verdadera de la rigurosa ética formal de Immanuel Kant. Lo específicamente ético queda indicado de modo muy claro e inequívoco. El deber es una necesidad incondicionada para todos los seres racionales.

No se pueden admitir excusas para no cumplir los deberes, ya que se caería en las redes del consecuencialismo y de las éticas heterónomas y hedonistas. El significado prescriptivo u obligatorio de un juicio moral está profundamente unido a su origen racional.

Para Kant el grado máximo de moralidad se logra con el cumplimiento del deber a pesar de las inclinaciones y los sentimientos. Y la buena voluntad es esencial, porque es lo que impulsa a realizar la acción.

Los actos humanos se juzgan en función de la bondad de la capacidad volitiva ejercida en los comportamientos o conductas. Los imperativos hipotéticos son medio para un fin. En cambio, los categóricos conforman una acción necesaria por sí misma, sin pensar en ningún fin, ya que la misma es objetivamente la que debe ser.

Por tanto, se puede estar de acuerdo con Kant en que el principio de la moralidad está en el imperativo categórico. Aunque también es cierto que ha sido criticado el excesivo rigorismo del formalismo ético kantiano. Ya que puede llevar problemas éticos en algunos casos. Si bien, de forma general, puede ser aplicable, a mi juicio, en la vida cotidiana.

Puesto que la buena intención es la clave o el punto de apoyo del edificio de la razón práctica o moral.Se comprende que escriba Kant que: «Voluntad libre y voluntad sometida a leyes morales son una y la misma cosa. Si, pues, se supone libertad de la voluntad, síguese la moralidad, con su principio, por mero análisis de su concepto».

Todo esto no significa que Kant despreciase la buena vida y la felicidad, todo lo contrario. Pero, es cierto que la racionalidad en la conducta,  es algo muy necesario, ya que somos seres pensantes y gregarios o sociales, como ya decía Aristóteles. Se pueden cumplir los deberes y obligaciones y, al mismo tiempo, exigir los derechos y vivir felizmente.

Si no se respetan las normas éticas la convivencia se convierte en un caos absoluto. Incluso, si se cumplen de modo general, existen problemas sociales.  El gran pensador alemán estaba en contra del relativismo moral y del escepticismo desde una perspectiva ética.

Jose Manuel Lopez Garcia

Notas:

Fuente: http://www.alhaurin.com/noticias_ampliar.php?id=62764

6 de junio de 2017

Fernando Savater: «Hoy el amor no duele, carece de aristas, está anestesiado»

«Me parece básico que los padres lean a los hijos para que éstos se aficionen»


C. Pastrano

En la vida, uno va llenándose de idolatrías y falsos mitos, y acaba por olvidar lo esencial. Fernando Savater es el filósofo serio que jamás ha renunciado al muchacho que aún le habita por dentro, el lector todavía ilusionado que revisita en silencio, y con complacencia, los héroes y las épicas que raptaron su imaginación por primera vez. Emprendió la senda de la filosofía convirtiéndose en un lector voraz. Y, después de una carrera entregada al pensamiento y la enseñanza universitaria, todavía le gusta volver a las historias que formaron su imaginación, ese baluerte del intelecto tantas veces infravalorado, como prueba la reedición de «Criaturas del aire» (Taurus).

–¿Qué supone recuperar este título?

–Cada autor tiene sus debilidades. Este libro es uno de mis textos favoritos, uno de los que rescataría, aunque un autor siempre queda disconforme con el resultado porque es muy difícil alcanzar lo que uno se había propuesto hacer.

–Siempre reivindicó a los autores que ahora se han incluido en esa categoría denominada «literatura juvenil». ¿Lo considera justo?

–Me gusta mucho esa literatura, a la que me refería en «Infancia recuperada», que no es narración de asuntos tediosos, sino que cuenta aventuras. Lo fantástico es lo que me ha gustado siempre. Estas lecturas han sido decisivas en mi formación. Jamás me habría aficionado a leer si hubiera empezado por «En busca del tiempo perdido». A mí lo que me ha enganchado es la dimensión fantástica, imaginativa, opuesta a la cotidianeidad. Ahora también valoro la literatura realista o experimental, pero durante mucho tiempo fue la otra la que formó mi mente, la que ha hecho lo que soy, esa visión un poco romántica del mundo. Fueron esos libros los que me han contribuido a formar, antes de la experiencia de la vida y los estudios de filosofía.

–Estas historias estaban impregnadas de imaginación. ¿Cómo de importante es dicha cualidad en el desarrollo intelectual?

–La imaginación es fundamental no sólo en estas obras o en las de temas fantásticos, sino en las novelas. Todos los libros necesitan imaginación, desde «Madame Bovary» hasta «El señor de los anillos». La imaginación es imprescindible para el artista, para el científico, para el formador político y para un líder.

–Ahora los «best seller» se parecen más entre sí. ¿Hay una crisis de esa imaginación?

–Si triunfas, siempre te piden que escribas otro libro semejante, otro «Señor de los anillos». Con el éxito de la adaptación cinematográfica de este libro se extendió un mundo de dragones, elfos, enanos… Así pasa con todo, con las novelas nórdicas, por ejemplo. Después del exito de «Millenium» esas historias detectivescas son sórdidas. Hay razones comerciales. Siempre ha pasado. Hoy en día, la imaginación tiene una dificultad: los avances tecnológicos casi superan la imaginación. Ahora miramos las primeras películas de James Bond con esos cachibaches… James Bond nunca llevó en esos filmes nada comparable a lo que llevamos usted y yo en el iPhone, que es una herramienta más inteligente, notable y compleja que todas las que llevaba él. Hoy nos parecen prehistóricos esos inventos que antes nos parecían revolucionarios. El problema de la imaginación es que la tecnología cada vez va más rápida. El autor imaginativo va adelantándose a las cosas, pero esta vez a la ciencia, que va empujando a la imaginación cada vez más lejos.

–¿La sociedad se parece más a «1984» o a «Un mundo feliz»?

–Sin duda, a «Un mundo feliz». A pesar de que nos parece más patético una sociedad bajo la vigilancia del Gran Hermano, lo cierto es que estamos más cerca de «Un mundo feliz», donde todo está previsto, no existen roces, tampoco enfentamientos y el amor no duele, carece de aristas, y todo es muy cómodo.

–Pero si un amor no duele…

–...No es amor. Este es un tema característico de la literatura occidental. Sabemos que los amores son dolorosos, pasar un rato divertido con una señora es algo complaciente, pero no amor. El amor es algo que desasosiega, que incomoda. Ahora existe la idea que se puede obtener una recompensa en el amor sin sufrir ni padecer. Hoy prevalece más una imagen anestesiada. Este mundo en que se cumplen tantos deseos es lo más parecido a una distopía.

–Durante muchas generaciones, los españoles leyeron a los clásicos en el colegio. Ahora creen que no es imprescindible. ¿Usted qué opina?

–A un niño de ocho años no le puedes dar «El Quijote». Hay que tener en cuenta que los clásicos, como la cultura, es una tradición intelectual. Las personas debemos ser conscientes del paso del tiempo, de la acumulación de la obras de arte, de la imaginación. Uno no tiene cultura si no conoce los grandes mitos. La cultura está en buena medida en obras literarias, que hay que conocer, como la «Divina comedia», que hay que saber de qué trata, reconocer las imágenes del infierno, el purgatorio y el cielo, porque forman parte de la cultura. Pero también hay que ser consciente de que estas obras no se las puedes exigir leer a todo el mundo.

–Muchos chicos han sustituido la lectura por los videojuegos.

–No he querido entrar en los videojuegos porque, le diré, me parecen fascinantes. Si tuviera diez o doce años sería un apasionado de ellos. He sido un gran aficionado a la literatura, pero también hay que apuntar que entonces no habia grandes cosas aparte de los libros. Al cine iba por mi cumpleaños. La literatura ha sido una pasión y una fuente de vida para mí, pero no tenía rivales. Hoy compite con el cine, internet, los videojuegos. Es muy complicado porque están muchas veces inspirados en libros como «El señor de los anillos» o en Lovecraft. Hoy la imaginación no se centra sólo en la literatura.

–Hay un 40% de la población que no lee libros. ¿Qué supone esto?

–Me temo que las consecuencias las conocerás tú más que yo. Me han llamado de misionero de la lectura, pero soy la persona menos indicada para ello. Me gusta tanto leer que me considero incapaz de difundirla. Para mí es como intentar responder a por qué comer jamón de jabugo. Pues pruébelo y verá por qué. No entiendo la renuncia a la literatura, a la imaginación… Ese dato que menciona tendrá efectos. No es igual criarse sin leer o conocer una imaginación artística. Hoy existen jóvenes que se infligen cortes, heridas. Sus padres se procupan por ellos. Contestan: «Es que yo me aburro y me hago estas cosas». Yo me pongo a su edad, ¡y no me aburría porque me dedicaba a la literatura! No quería ir a clase porque prefería quedarme en casa leyendo. ¿Por qué no lees?, se pregunta hoy. Y se responde: «Porque estamos de vacaciones». Para mí las vacaciones era el tiempo de leer. Mi padre me regañaba y me decía: «¡No leas, estudia!».

–Muchos chavales se aburren, sí.

–Tienes que buscarte el entretenimiento. Ahora el entretenimiento es pasivo, es qué veo, qué ofrecen. Nosotros hacíamos cosas. En un jardín había selvas misteriosas. Pero si esperas estímulos que vengan de fuera… si tu actitud es pasiva… te aburres.

–¿De qué manera fomentaría la lectura?

–La lectura está ahí. Si uno tiene hijos, debe intentar que lean. Me parece básico que los padres lean a los hijos. Yo me aficioné porque mi padre leía y dejaba el libro cerca de mí para que supiera de dónde había salido. Es una idea… extraída de mi experiencia. Hay que intentarlo, pero sobre todo vamos a preocuparnos de los que quieren leer. En los institutos, hay cuarenta o cincuenta chicos que no leen, pues bien, vamos a dirigirnos a los que sí, vamos a intentar animar a esos… y los que no lean, que no lean. Hay que dar de comer al hambriento.

–¿Conoce «Patria», el libro del año?

–Es una obra que me parece que está muy bien. Es un libro, que como novela y obra literaria polifónica, es ágil, que se lee bien. Como contenido, no soy yo precisamente el destinario porque es un mundo que conozco perfectamente, pero ha abierto los ojos a mucha gente.

–Netflix está preparando una comedia sobre ETA: «Fe de etarras». ¿Ya se puede hacer humor con este tema?

–Ya se ha hecho en la televisión. «Vaya semanita» fue una revolución. Cuando nos empezamos a reír de ese mundo ideológico comenzó la distensión y ETA a perder su predominio. Reírse, de todas maneras, no quiere decir negar lo terrible que ha sido el terrorismo. Lubitsch se reía del nazismo en «Ser o no ser». Y eso no le quita gravedad a ese régimen.

Notas:

Fuente: 
http://www.larazon.es/cultura/fernando-savater-hoy-el-amor-no-duele-carece-de-aristas-esta-anestesiado-EH15300105

4 de junio de 2017.  ESPAÑA

Entrevista a Nicolás González Varela sobre Heidegger. Nazismo y política del Ser

Nicolás González Varela es ensayista, editor, traductor y periodista cultural. Ha estudiado Filosofía y Psicología y enseñado Ciencias Políticas en la Universidad de Buenos Aires, así como traducido a Heidegger, Graves, Negri, Marx y Pessoa, entre otros. Es autor de diversos artículos y estudios sobre Arendt, Blanchot, Céline, Heidegger, Engels, Graves, Gramsci, Lenin, Stalin, Marx, Pound, Spinoza y colabora en distintos medios gráficos y digitales de actualidad y cultura. Sus últimas obras publicadas son: Nietzsche contra la Democracia (Montesinos, Barcelona, 2010), Los Archivos de Nación Apache (Libros del Sur, Buenos Aires, 2011) y ha sido traductor y cuidador de la edición del Cuaderno Spinoza, de Karl Marx (Montesinos, Barcelona, 2012), así como de la edición de Sobre el suicidio, también de Marx (El Viejo Topo 2012). En 2013 publicó una edición crítica de textos de Fernando Pessoa: Política y profecía. Escritos políticos 1919- 1935.

Esta conversación se centra en su último libro Heidegger. Nazismo y política del Ser, publicado muy recientemente en la editorial Montesinos.
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SLA: Mi enhorabuena por tu nuevo libro. Para entrar en el tema poco a poco. ¿Cuántos años de trabajo ha representado tu libro sobre Heidegger? La bibliografía abarca 33 páginas, incluyendo la obra completa de Heidegger, y son más de 800 las notas a pie de página.
NGV: Tienes toda la razón. Se condensa un trabajo de más de 20 años rumiando textos de y sobre Heidegger. Se puede decir que era un lector “ingenuo” de su Filosofía, como diría Barthes, la lectura escolar de superficie, hasta que tuve una primera conmoción sobre el tema de Heidegger y la Política, que implicaba directamente su militancia activa con el Nazismo. Leyendo a Herbert Marcuse, un artículo de 1934, descubrí que citaba literalmente textos desconocidos en español de Heidegger que lo presentaban como un ideólogo tosco y agitador de las ideas de Hitler. El momento de estupefacción académica dejó paso a la pregunta que inicia toda investigación: “¿qué pasa aquí?” Había leído a Heidegger con la anteojeras catedráticas, pero el Heidegger-Hyde, filósofo de barricada racista y anticomunista, me conmocionó. Esto fue mucho antes del libro de Víctor Farías de 1987. No podía creer que Heidegger pudiese considerar siquiera la posibilidad de votar y mucho menos de militar activamente en el Nacionalsocialismo.

Heidegger y el nazismo.
Exacto. Estamos hablando de principios de los 1980’s, la mayoría de sus textos más cercanos a lo político eran inhallables, inaccesibles, no se podían leer ni siquiera en alemán en sus “Obras completas” (llamémoslas así). Gracias a un dossier sobre Bloch y Heidegger (a cargo de Richard Wolin) en un prestigiosa revista de germanística de los EEUU, New German Critique, era ya el año 1988, pude leer en inglés por primera vez los textos que escandalizaban el mundillo académico. Se trataba de la traducción de los textos más importantes de su compromiso político con el SS-Staat, que había compilado en una edición de autor un (indignado) exdiscípulo de Heidegger, Guido Schneeberger, libro aparecido en Suiza en 1962. Mi primer instinto filosófico fue intentar traducirlos del alemán y entregarlos rápidamente al lector español, tarea que inicié consiguiendo el ejemplar de Schneeberger, la “edición princeps” del Heidegger político. No quedó mi tarea allí: busqué más material importante de Heidegger sobre el tema, así como testimonios de profesores, discípulos o de su correspondencia. Conseguido ese punto cuantitativo de acopio material, proceso tortuoso en esos años, trabajé en un tosco estudio preliminar que presentara ese Heidegger desconocido y shockeante. El libro estuvo a punto de ser editado en la Editorial Universitaria de Buenos Aires (EUDEBA), de la cual fui editor, pero se frustró su salida por problemas de derechos de autor y exigencias de la política editorial de los albaceas de Heidegger. Esa introducción fue creciendo en las sombras, ampliándose, incorporando todos los escalones del debate, los nuevos materiales de que disponemos, para transformarse en una obra más exhaustiva. El producto de todo ello es el libro que presentamos, que ha intentado explicar el nexo necesario entre la Filosofía existencial de Heidegger (sin dudas junto con Wittgenstein, el filósofo más decisivo del siglo XX) y su disposición por incorporarse al proyecto de Adolf Hitler. Pero además, Con Heidegger es una especie de trabajo militante, de crítica a la ideología casi profesional, buscando la médula espinal de esa reacción filosófica llamada “Postmodernismo”. El ensayo debe ser autosuficiente del inicio al final, el lector no debería necesitar nada externo a él, salvo la precisa inserción de la cita erudita, ese URL del siglo XVII. La cita erudita en una nueva valencia crítica, además de cumplir una función formal “antidilettante”, es la posibilidad infinita de la intertextualidad, la deriva del conocimiento, la plenitud de la cadena infinita del conocimiento. Pero además el uso de la cita erudita es hoy es ir a contracorriente, es una postura ideológica precisa, antipostmodernista. La cita erudita instrumentada en esta función histórico-crítica incuba un nuevo texto, un nuevo sendero del pensamiento.

SLA. Junto con Wittgenstein, acabas de afirmar, Heidegger es el filósofo más decisivo del siglo XX. ¿Por qué? Más allá de mis simpatías y fobias, déjame citarte otros filósofos que también han sido muy decisivos: Bertrand Russell, Walter Benjamin, Antonio Gramsci, Karl Popper, W. O. Quine
      NGV: “Decisivos”, Salvador, no en el sentido de mi canon personal (creo que hay más que esos dos nombres ilustres) sino en el desarrollo hegemónico, amplio, imperial, de la idea de Filosofía occidental que tenemos actualmente. No hablo de mis preferencias (todos tenemos nuestra listita secreta) sino el impacto de larga duración y el grado de amplitud de ese impacto, incluso a nivel institucional…

SLA: ¿Qué lector busca tu libro? ¿Los especialistas, los filósofos académicos?
NGV: Los libros tienen su destino, pro captu lectoris habent sua fata libelli decían los romanos… Lo que primero se nota en un (buen) ensayo, sea cual fuera su extensión, como decía Schopenhauer, es si el autor realmente tenía algo que decirnos, el resto viene por añadidura… Si lo he logrado con este ensayo mi tarea casi se ha cumplido. Tengo una tendencia a que los ensayos, por definición arbitrarios en forma y contenido, puedan incorporar niveles de lectura distintos, horizontales o verticales. Quizá sea alguna hipoteca de lector múltiple o un pecado de librero. Creo que la misma forma del ensayo le empuja hacia la propedéutica, lo acerca a la ilustración, hacia lo escolar… los alemanes tienen un proverbio muy bueno que dice “Der Essay ist der große Bruder des Aphorismus”, o sea: el Ensayo es el Hermano mayor del Aforismo, con todo lo que esto significa en términos comunicativos, informativos y de figuras retóricas. El término ensayo tiene una curiosa etimología del Latín, ya que proviene de “exagium”, la acción de (so)pesar algo, poner a prueba o examinar una cosa… Intento siempre que el ensayo tenga al mismo tiempo una función pedagógica indirecta, que anule la jerga de la autenticidad académica, evitando la popularización, la escolarización obligatoria, la subestimación final del lector. Al mismo tiempo, no sé si a veces lo logro, pienso el ensayo como una pequeña estructura literaria, una suerte de ensayo-historia, ¿ensayo-cuento?, cuya primera parte atraiga la atención desde el incipit y conduzca a aguas más profundas a través de la curiosidad y la estrategia indirecta. Es de alguna manera ordenar las cosas de otra forma. De alguna manera, y esto ya lo intuía Hegel, el ensayista crítico sólo dice a través de la configuración del texto, pero sin dejar que ella participe. Parafraseando a Goethe, el ensayo debe deja entrever lo preciso, lo iluminado, no la luz cegadora. El ensayo debería ser un lanzamiento de anzuelos, con señuelos distintos para cada recepción y para cada interés, con su estructura argumental y lógica de punta-ojo-curva-cuello-brecha. El ensayo debe “tutear” al lector, hablarle de vis-á-vis, ¿como en una mesa de café?, abrir la posibilidad de ir más allá y más acá del tema. La lucha del ensayista contra la violencia del dogma, del concepto sin movimiento, consiste precisamente en este dislocamiento, de descentrar la ley de gravedad oficial sobre cualquier obra, persona o suceso, en este caso Heidegger. El (buen) ensayo es eminentemente anticartesiano, ya no hay nada claro y distinto. El producto creativo de este proceso sería que el a posteriori, el ensayo, termina siendo al final de la lectura el a priori para el lector… El libro de Heidegger busca esta idea ensayística, va al encuentro de todas estas vocaciones y a los lectores que puedan responder a ellas, desde el interesado en Filosofía, en la Historia, en la Política, en el Nacional-Socialismo o en el Fascismo europeo o también, por qué no, el especialista académico. Creo el cumplir con lo que el buen ensayo siempre fue desde su origen: la forma crítica par excellence…

SLA: Gracias -hablo desde el punto de vista de lector- por el léxico heideggeriano que has incluido. ¿Están ahí los conceptos centrales de su obra?
NGV: Lo del léxico lo sentí como una necesidad casi de cualquier lector para poder alcanzar una comprensión mediana de la compleja Analítica existencial de Heidegger, tal como se expone en el libro. Es a la vez un instrumento de lectura y una herramienta de estudio, lamentablemente no cubre ni siquiera las categorías y conceptos centrales de sus obras, tarea ciclópea que ya algunos han intentado, sino los más utilizados y centrales entre 1919 y 1945, y que usamos de manera intensiva en el libro. O sea: se trata de una pequeña muestra categorial. Heidegger tiene una característica creativa muy especial entre los filósofos profesionales, que ya notaron sus contemporáneos: una enorme y desbordante creatividad, una inquietud filosófica que genera un vertiginoso devenir en su pensamiento y en la misma categorización de ese pensamiento. Su apodo entre sus amigos y círculo académica era precisamente “Dínamo”. Heidegger es tan rico, complejo, variable y creativo que necesitaría un léxico casi por obra escrita.

SLA: Heidegger, dices, es tan rico, complejo, variable y creativo…¿y oscuro? ¿Heidegger es un también un pensador oscuro como decimos o hemos dicho a veces de Heráclito?
        NGV: Bueno, ¡o el mismo Hegel! La “oscuridad” de Heidegger, la denostada “Jerga de la Autenticidad” denunciada por Adorno, incluso para quién maneja los trucos técnicos del filósofo profesional, es una barrera primigenia para cualquier lector incauto. Uno se encuentra con un planificado hermetismo, choca con “Heidegger, el Oscuro”. Muchas dificultades se encuentran en el (hiper) cripticismo exasperante del Grand Stil heideggeriano, que sabemos fue una táctica buscada y refinada, pero que no solo es una cuestión estilística sino que remite a su propia Filosofía y, como no, a la Historia del Ser. Heidegger logró conformar textos filosóficos “exotéricos/esotéricos” al mismo tiempo, en los cuales lograba transmitir el sentido correcto de sus ideas. Este obstáculo terminológico se engarza y confunde con la propia tarea explícita heideggeriana, su radical Sprachkritik, crítica al Lenguaje, una de las funciones fundamentales de la Fenomenología hermenéutica: tomar el vocabulario dominante en la propia Ciencia y el glosario del sentido común (hipotecado en un nivel onto-teológico) para transformarlo críticamente, con violencia: el proceso de Abbau-Erwiderung. Para Heidegger todos los títulos esenciales en Filosofía (pero no sólo) se han vuelto imposibles por el desgaste de todas las palabras fundamentales y la destrucción de la genuina relación de la palabra con la cosa. De tal manera que, a través de esta destrucción-transformación, nuestra propia arraigada jerga nos ayude a describir mejor fenómenos e incluso las cosas mismas que antes eran imposible de describir- Obviamente lo “político” y sus categorías también deberán soportar este proceso tormentoso de Destruktion para su reinicio auténtico y originario. Es decir: la complicación en Heidegger, invirtiendo el caso de Hegel y su Dialéctica, excede la que le impone el contenido. Heidegger defendía ya en 1925 su terminología y su jerga revolucionaria, llena de arcaísmos y neologismos de esta manera: “si nos vemos en la obligación de introducir aquí palabras pesadas y que quizá no resulten bonitas, eso no se debe a un capricho mío, ni se basa en una afición especial a una determinada Terminología, sino que responde a las exigencias de los fenómenos mismos… No hay que escandalizarse por el hecho de que tales formulaciones aparezcan con frecuencia… las ciencias, y menos la Filosofía, no pueden presumir de una terminología más bonita… Nuestro tema de investigación no es una cosa extraña y desconocida, sino, por el contrario, la más próxima, por lo cual puede inducir a ver falsamente”.  Pero Heidegger siempre advierte que este recurso ortográfico nada tiene de extravagancia o moda, no es sino la fachada exterior de un esfuerzo radical y profundo para desvincularse-superar el Lenguaje contaminado de la Metafísica, y en primer lugar del concepto tradicional del Ser. El Lenguaje y su consideración, para Heidegger, se atascan en formas rígidas “como en una Red de Acero”…

SLA: También es muy útil la cronología, la sección “datos biográficos” del ensayo. Dos o tres preguntas sobre ellos. ¿Por qué exigió Heidegger la publicación póstuma de la que creo que fue su última entrevista, la de Der Spiegel?
NGV: Bueno, podría hablarse de una auténtica “Aktion-Heidegger”. La historia es digna de una conspiración: el cuidadoso reportaje (póstumo como bien señalas) apareció el 31 de mayo de 1976, después de la muerte de Heidegger según expreso pedido de él mismo. La entrevista se realizó en su propia casa, con un convenio explícito aún no hecho público. Erhart Kästner, gran amigo y estratega de la defensa de Heidegger, y H.W. Petzet, su hagiógrafo, convencieron a Heidegger, a comienzos de 1966, precisamente cuando el tema de su adhesión al NSDAP se estaba debatiendo en “Der Spiegel” debido a la aparición del libro de Alexandre Schwan en 1965, para que le concediera una larga entrevista a la revista, con el objeto de defenderse. Esta entrevista, muy bien preparada inclusive en sus preguntas, y que después fue corregida por Heidegger, se llevó a cabo al término del verano de 1966. Este documento planificadamente “póstumo” (lleno de verdades a medias o pre-fabricadas) es, junto con “Tatsachen und Gedanken” publicado por su hijo Hermann Heidegger en 1983, los dos informes “justificativos” oficiales sobre su actividad en los años 1933/1945. El reportaje fue supervisado por el mismo director de la revista, Rudolf Augstein, el chefredakteur Georg Wolf (curiosamente un exoficial de las SS/SD, es el que diseñó la entrevista y lleva la voz cantante), el mismo Petzet y la fotógrafa D. Meller-Markovic. Se trataba de “fijar” desde la autorictas de Heidegger las líneas fundamentales de interpretación de su compromiso político y de la relación de su Filosofía con la Política. Incluso en esta entrevista Heidegger no tiene ningún tapujo en seguir reconociendo en el Nacionalsocialismo, a pesar de sus errancias y desvíos, a pesar de sus crímenes a la Humanidad, a pesar de ser un régimen agresor y racista, tanto el rasgo ontológico de “Grandeza” (Grosse) como el de poseer una “Verdad interna” (inneren Warheit). Hemos hecho una traducción cuidadosa del reportaje con un aparato de citas que puede consultarse en Internet. Heidegger exigió que no hubiera “preguntas inquisitoriales”, y controló toda la entrevista, su corrección y su forma final. No se pregunta sobre su compromiso con el NSDAP antes de 1933, no se le interroga por su afiliación pública al partido nazi, etc. Como fue grabada en cinta, puede incluso percibirse el tono de sumisión-veneración del entrevistador. Lo llamaría con diplomacia una suerte de “consentimiento sumiso” que tiñe todo el reportaje. Aquí Heidegger pudo establecer el canon de defensa para el Futuro. Es al mismo tiempo su testamento filosófico-político definitivo (o al menos eso creía)…

SLA. Grabada en cinta, no lo sabía, no había pensado en ello. ¿Es pública? ¿La has podido escuchar?
      NGV:  No lo sé, pero no lo creo. He leído parte de sus transcripciones en un libro exhaustivo que investiga el trasfondo sobre la entrevista de un investigador alemán, Lutz Hachmeister…

SLA: ¿Qué versos fueron los que recitó su hijo Hermann el día de su entierro? ¿Nos los traduces? ¿Por qué Hölderlin?
NGV:  Heidegger fallece el 26 de mayo en Freiburg, Zähringen; es enterrado en su pueblo natal, Messkirch, el 28 de mayo y sobre su tumba su hijo Hermann recita, según sus deseos, los siguiente versos de Hölderlin: Brod und Wein (cuarta estrofa), An die Deutschen (primera y segunda estrofa), Versöhnender, der du nimmergeglaubt, Der Titanen y Brod und Wein (tercera estrofa). Es muy sintomático, pero incluso en el momento de su despedida del mundo de los vivos, Heidegger quiso reafirmar su versión oficial de su compromiso con el Nacionalsocialismo. ¿Heidegger cometió una “travesura” porque se sintió mayor para intervenir en la Política? ¿el filósofo debe ser siempre por definición un indigente en su praxis y un opulento en la teoría? Como en una suerte de (falso) epitafio de su vida filosófica Heidegger pidió expresamente que recitara su hijo y albacea literario Hermann la verdad encerrada en especial en la primera y segunda estrofa del poema: “A los Alemanes” de Hölderlin, que dice así:

“Nunca se burlen del niño, cuando sólo comete travesuras
creyéndose mayor y atareado sobre su caballo de madera
¡Oh, nuestra bondad! También nosotros somos
pobres en actos y ricos en pensamientos

Pero: ¿viene, tal como el rayo surge de las nubes,
de un pensamiento acabado una acción espiritual y madura?
¿Surge la acción, como el fruto de las sombrías
hojas del follaje, del escrito apacible?”

  En cuanto a Hölderlin debemos señalar que en una etapa de su pensamiento “meta) político Heidegger recurre al poeta en su etapa madura, más reaccionaria, ya no es el joven Hölderlin, amigo de Hegel, que plantaba árboles revolucionarios en honor de la Gran Revolución francesa, no es el romántico republicano idealista de su juventud, sino el tardío reaccionario, el de la disposición apocalíptica heroica y contra-ilustrada…

SLA: ¿Cómo consiguió recuperar Heidegger la venia docenti que le fue retirada previamente? ¿Fue decisiva la intervención de Hannah Arendt?
NGV: En el proceso de des-nazificación que las fuerzas aliadas, en este caso la zona de Freiburg quedaba bajo jurisdicción francesa, la épuration, Heidegger fue investigado, calificado de “nazi típico” y por poco no le fueron confiscados todos su bienes personales, incluida su biblioteca tan querida. Como consecuencia se le retira por tiempo indeterminado la llamada venia docenti (que había obtenido en 1916 con un trabajo sobre Duns Scoto). Después de tener una gran crisis nerviosa, Heidegger se resguarda en su cabaña de Todnauberg, se siente perseguido, incomprendido y proscripto se mantiene en silencio. En 1949 cumple 60 años, una edad que en la academia alemana es una milenaria tradición festejar al catedrático de turno con homenajes, escritos hagiográficos y libros conmemorativos, es la época en que se está por constituir la República Federal de Alemania (RFA), se entendía que la desnazificación y la justicia aliada ya habían terminado su tarea. Parecía el momento para “liberar” al castigado Heidegger de su situación de limbo jurídico. La Facultad de Filosofía de Freiburg, con mayoría conservadora, propone dados los nuevos tiempos y el enorme interés “de todo el Mundo” por su pensamiento, re-integrar a Heidegger su nómina y todos sus derechos como funcionario, discusión que se traslada al Senado académico. Éste termina aprobando por una exigua mayoría la medida. El artífice de esta “reparación” no fue Hannah Arendt sino Max Müller, titular de la cátedra de Filosofía cristiana y discípulo de Heidegger, quién logró reunir informes de expertos del extranjero, por ejemplo Romano Guardini, para impresionar al Senado acerca de la estatura universal de la Filosofía heideggeriana. También ayudó el inicio de la Guerra Fría, cuando la contradicción Liberalismo-Nazismo había dejado de ser la principal. La Facultad finalmente le otorga una pensión extraordinaria (a pesar que Heidegger no había cumplido legalmente los 62 años) y el levantamiento de la prohibición de enseñar. Otra parte del papel principal en esta rehabilitación recayó además sobre el rector de la época, Tellenbach y un grupo mayoritario de profesores conservadores de la Universidad.

SLA:  Por cierto, relacionado con lo anterior, ¿hay alguna vinculación filosófica entre el pensamiento de Arendt y el de Heidegger?
NGV: Entre Heidegger y Arendt se establece una relación de dominio unilateral, asimétrica, de autoridad de su persona y Filosofía sobre ella. Tenemos que retrotraernos al año 1924, la ciudad es Marburg. Una estudiante de familia judía de dieciocho años desembarca en la estación del ferrocarril ansiosa por estudiar con un tal Martin Heidegger. Arendt procedía de una familia de una ciudad que ya no existe (Königsberg, la patria chica de Kant); su daemon filosófico despertó después de leer “Kritik der reinen Vernunft”.

La Crítica de la razón pura de Kant.
Exacto. Dominaba el griego y el latín. Su primer viaje fue a Berlín, buscando la sabiduría del teólogo-ensayista veronés, Romano Guardini (el mismo que con su informe ayudará a re-establecer la ‘venia docendi’ a Heidegger en 1949), cuando oyó rumores sobre un “fenómeno” en la enseñanza de la filosofía: “El nombre recorrió toda Alemania como el rumor sobre un rey secreto…” recordaba Hannah en 1969. Preguntas con razón: ¿Tuvo este amor profundo pero clandestino, la suficiente fortaleza como para crear una convicción en la perspectiva filosófica? Heidegger había confesado que Hannah había sido sin duda la musa de su gran obra incompleta (“sin ella no habría podido escribir nada”). Recordemos que desde 1922 Heidegger estaba construyendo (aunque no lo sabía) los borradores de su opera magna: Ser y Tiempo. Lo cierto es que el voltaje del romance aumenta y aparecen en la estructura primitiva del Dasein nuevos continentes teoréticos abiertos por la propia experiencia. La primera figura relacionada con el amor es el “ser-con-otros”, categoría inexistente hasta 1925, el “Mit-Sein/Mit-Dasein”, introducida subrepticiamente para articular el encuentro con el Otro, pero lo otros que comparten la autenticidad conmigo: otros que “son aquí con” (mit da sein) mí” y yo soy “con (sein mit) el Otro”. El otro no es todos los demás, sino más bien aquellos entre los cuales uno “es”. La propia pasión en Hannah es la que le permite superar las aporías de la comprensión de la subjetividad de su maestro y mentor Husserl. Heidegger descubre un camino que va desde su propia praxis hacia la aprehensión de una fenomenología crítica. Muchos especialistas deducen esta aufheben heideggeriana en su hermenéutica obsesiva sobre Aristóteles, pero eso es insuficiente para explicar esta nueva constitución del Dasein, del “ser-ahí” como praxis humana unitaria. La relación con Hannah, finalmente, es la que le permite abandonar la teoría tradicional de la autoconciencia (entendida como un repliegue del alma sobre sí misma) y entender el Dasein como obligado a “tener-que-ser” (Zu-sein). Es la propia concepción de Heidegger, para quién la teoría es una forma de praxis. Y esta auto referencia de tipo eminentemente práctico no se desarrolla sólo por medio de los actos intelectivos superiores sino que pasa por los actos más inferiores: pasiones, estados de ánimo, afectos, las Stimmungen: es decir a través de los componentes sensibles, pasivos, carnales de la vida humana. Otro concepto clave que aparece en la época del romance es el de “Befindlichkeit” (disposición), que eleva a potencia ontológica las determinaciones del sujeto que tradicionalmente se trataban en la teoría de las pasiones: pasividad, receptividad, finitud, angustia, miedo, corporeidad, erotismo. Heidegger quiere indicar que el Dasein está constituido originariamente por momentos turbios, opacos, contradictorios, por el caos de afectos y pasiones.

¡Quién lo diría! Ni lo sospechaba.
En las cartas encontramos el lado explotador del Meister: órdenes, códigos cifrados, excusas sobre la doble vida, cursilerías de un hombre casado, temores; del lado de Hannah una perversa y total entrega. Finalmente, por presiones de Heidegger, Hannah “se obliga” (como el primer soldado del Tercer Reich, Albert Leo Schlageter) a marcharse a otra Universidad, recomendada por Heidegger a otro mandarín del existencialismo: Karl Jaspers. Se las arreglará para seguir con encuentros furtivos y cada vez más fugaces. Como el funcionario Klamm, en “El Castillo” de Kafka, dispone a voluntad de Frieda. Con Jaspers desarrollará, ¡como no!, su tesis doctoral sobre el concepto de libertad y amor en San Agustín: “Augustinus und das paulinische Problem der Freiheit”. Aprovechará para criticar el sesgo utilitarista y manipulador del “Ser-en-el-mundo”: el objetivo de su trabajo es desarrollar una visión del mundo que Heidegger ha olvidado, “el mundo concebido como lo ven los amantes del mundo”. La reconciliación vendrá después de la guerra y la caída del nacionalsocialismo, en 1950. Arendt, que lo siguió amando, le perdonará todo: la adhesión al nazismo, su admiración por Hitler, su silencio cómplice de posguerra (duramente censurado por Marcuse o Celan), se transformará en su agente literario, revisará traducciones y contratos, se cree de cabo a rabo la leyenda propagada por el mismo Heidegger de que fue un “resistente espiritual” desde su cátedra, exonerará de todo fascismo a su sistema filosófico (mientras Adorno afirmaba que la filosofía de Heidegger es fascista “en su núcleo más íntimo”), le dedicará explícita (su libro póstumo, “The Life of the Mind” lleva una cita completa de Heidegger) o implícitamente (dixit Hannah: mi obra “Vita Activa”, le escribe en otra carta, “te debe casi todo en todos los aspectos”) todas sus obras de madurez. Curiosamente su “heideggerianismo de izquierdas” nunca la abandonó, llegando a defender liquidar el sufragio universal, el elitismo natural de los grandes hombres, y las oligarquías aristocráticas en política: “el modo de vida político nunca será el de la multitud”. Arendt además ayudo a la expansión planetaria de Heidegger e incluso a permitirle tener una cierta “aura” de respeto académico. Arendt parece mantener las posiciones sobre la Historia del Ser, incluso el antimodernismo y antibolchevismo, de Heidegger! Actualmente existe un polémico estudio de Emmanuel Faye sobre las raíces diríamos “racial-populares” de la teoría de Arendt, una “contaminación totalitaria” que se mantiene en segundo plano, que nunca dejó de ser una conservadora alemana modélica.  La pregunta es: ¿cómo una autora puede al mismo tiempo conciliar una defensa hiperbólica de Heidegger in toto y realizar una crítica eficaz al Totalitarismo nacionalsocialista o al caso Eichmann?

SLA: ¿Y es posible, en tu opinión, esa tarea? ¿Tu pregunta es retórica?
NGV: Creo que es imposible para Arendt hacerlo de manera eficaz y hasta la última consecuencia. Y este déficit se nota a lo largo de su obra sobre el Totalitarismo. Su raro juicio sobre Eichmann, la peligrosa idea de la “Banalidad del Mal” de los verdugos voluntarios y fanáticos es una suerte de confirmación ex post, posterior de su condonación a Heidegger…

SLA. Antes de que me olvide, has hablado de Celan. ¿Su poesía, su poesía ciertamente oscura, es una poesía heideggeriana?
        NGV:  Soy un gran admirador, lector y re-lector de la obra de Celan (Celan es anagrama de Ancel, su apellido judío en rumano), que lamentablemente no es muy extensa. La situación aquí es a la inversa: Heidegger es el que podría denominarse “celaniano”, fue a iniciativa de Heidegger que se produjo el famoso (des)encuentro en la cabaña de Todtnauberg en 1967, luego de recitar sus poemas en Freiburg con gran éxito. Heidegger veía en la poesía de Celan un vigor filosófico y una búsqueda de nuevas relaciones entre la palabra y la cosa (neologismos, cripticismo, rodeos verbales). Celan en un primer momento rechazó la petición de Otto Pöggeler de hacerle una dedicatoria a Heidegger en su libro Rejas de lenguaje ya que consideraba inapropiado que su nombre se viese vinculado al de Heidegger. Celan había sufrido primero la invasión de la URSS de Bukovina en 1940, con deportaciones de familiares y amigos a Siberia; después la invasión alemana de 1941 a la URSS y el horror de la solución judía de Hitler, su familia internada en un ghetto, sus padres aniquilados, él se salvo de ser eliminado en un campo de la muerte en Moldavia por el avance del Ejército Rojo. Celan en su visita esperaba de su admirador-lector Heidegger al menos un “beu geste” de arrepentimiento explícito sobre su relación con el Nazismo, cosa que Heidegger no hizo, ni haría en el futuro. Hoy sabemos que Celan fue un fino y crítico lector de Heidegger a partir de 1951, pero nunca fue un heideggeriano. De ese tenso encuentro, Celan incluso se negó a fotografiarse con Heidegger, surgió el poema “Todtnauberg”, donde convierte el senderismo con el filósofo por la Selva Negra en un descenso a los infiernos del Nacionalsocialismo. En el libro de visitas de la cabaña, Celan escribió: “Al libro de la cabaña, con la mirada a la estrella de la fuente, con la esperanza de una palabra venidera del corazón”. La rara mención a una “estrella de la fuente” tiene su explicación: era un surtidor de agua en el exterior de la cabaña que durante los años 1933-1945 lucía una bonita swastika, que se transformó mágicamente en una estrella después de la derrota del IIIº Reich…

SLA. En cuanto a Marcuse, ¿siguió estando marcado por Heidegger a lo largo de su evolución filosófica? Resulta un poco chocante que un filósofo que inspiró a una parte sustantiva de la izquierda estudiantil del 68 en muchos países del mundo fuera un heideggeriano.
NGV: Creo que la seducción de Marcuse con Heidegger duró muy poco tiempo, la inmunización vino de que ya era lukácsiano y marxista antes de recibir el influjo del Dasein. Marcuse reconoce que leyó Sein und Zeit en 1927 y que esa lectura fue lo que le decidió a ir a estudiar a Freiburg. Estuvo allí entre 1928 y diciembre de 1932, tomando la Analítica de la Existencia heideggeriana con mucho cuidado y cautela crítica. Creyó ver en Heidegger lo que le había fascinado también en el último Husserl: la posibilidad de un nuevo inicio de la Filosofía como tal, concreta y fundamentada en la existencia del Hombre, basado en la praxis radical, y no en principios académicos-abstractos. Heidegger podía ser un punto de partida, dentro del marco general esbozado por Marx, para superar tanto al Neokantismo como al Positivismo, es decir, a la Kathederphilosophie. Pero el intento fue de corto alcance: Marcuse reconoce que en 1932 cuando conoció gracias al trabajo de Riazanov, los Manuscritos de Marx de 1844 “el problema de Heidegger versus Marx dejó de ser un problema”. Fue el primer discípulo en criticarlo abiertamente y muy temprano, en 1934, y además fue el primero en 1947 en exigirle que pidiera disculpas públicamente de su compromiso político con el SS-Staat y de su responsabilidad como filósofo por apoyar a un régimen que produjo el Holocausto. Heidegger ni siquiera se dignó a leer su Habilitationschrift: además bloqueó sus posibilidades de habilitación aparentemente por su tendencia de izquierda y su hegeliano-marxismo.  Analizando a posteriori su obra Sein und Zeit Marcuse afirmará que términos técnicos como Da-sein, das Man, Sein, Seiendes, Existenz serían “malas abstracciones”, abstractos defectuosos, en el sentido de que no son vehículos conceptuales adecuados para comprender la concreción real de lo aparente. Heidegger habría construido un nuevo Idealismo trascendental, más extremo, más alejado aún de la existencia que el del mismo Husserl…

SLA: Vuelvo a la biografía de Heidegger. ¿Qué fue eso del “campo de trabajo científico” que organizó siendo rector de Friburgo?
NGV: El famoso “Campo Científico de Trabajo” de Todtnauberg, que dirigió Heidegger siendo ya Rektor-Führer, supuestamente tenía también la misión de ser una prueba piloto, laboratorio de ensayos y pre-diseño de la futura Academia que estaría situada en Berlín. La Kampfgemeinschaft, “Comunidad de Lucha” de los trabajadores intelectuales, una suerte de orden de correligionarios de raza, se asemejaba a una cofradía religiosa, por lo que la comunidad universitaria se basaría en las relaciones de Lealtad, Confianza y Obediencia entre el cuerpo de profesores universitarios y el cuerpo de los estudiantes, arraigada en el suelo común de una novísima (meta) Ciencia Política. De esa Kampfgemeinschaft surgiría una auténtica vinculación de la Universidad con la vida profesional del Volk, que debía iniciar un trabajo común, en todas las distintas especialidades, entre el cuerpo de estudiantes y los trabajadores intelectuales ya profesionalizados. La idea de una (meta) Ciencia Política, ahora pensada ontológicamente, tematizada en su proyecto para la nueva Academia, se basaba en su propia definición emitida en la Rektoratsrede: la Ciencia debe ser ahora el Centro que resiste, desde lo profundo, todo su Da-sein como Volk y como Estado, para Heidegger un Poder que abarca y da dureza a todo el Da-sein: “la Ciencia es el firme mantenerse preguntando en medio de la Totalidad de lo que Es (Seiende), que sin cesar se oculta. Este paciente accionar sabe de su impotencia ante el Destino (Shicksal)..” Se trataba, de tal manera, de inculcar una formación totalmente novedosa y radical, gracias a la íntima vinculación con una Wissenschaft que procede de lo más íntimo del Geist alemán, y de su íntima conexión con el Anfang, el Inicio de la Ciencia en Grecia, una Ciencia que se ha despertado, como Alemania, a la Realidad efectiva, vital del Pueblo, de la Naturaleza y de la Historia. Esta Erziehung, ya no mera Bildung iluminista, habría superado la Weltanschauung del Mundo teológico-cristiana y el Pensamiento técnico-matemático del Das Man liberal, así como la Dualidad sujeto-objeto cartesiana. El sentimiento de Obediencia era considerado, en perfecta consonancia con el Füherprinzip, central y clave en la estructura de la futura Universidad nacionalsocialista y, concretamente, en la relación entre la jefatura y la auténtica sumisión de aquellos que están decididos y poseídos por el nuevo valor, los poseedores de la phrónesis auténtica, de la sabiduría práctica genuina. La nueva Kampfgemeinschaft debía aprovechar su tiempo muerto en actividades colectivas y grupales, recreacionales, incluyendo ejercicios marciales, largas marchas y celebraciones neopaganas del nuevo calendario del NS-Staat. Pero no todo era actividad en común, por supuesto, en estas Napolas heideggerianas: después de las conferencias y consignas del Führer local, que servían para establecer el ambiente, el clima de base y la actitud fundamental, llegaría el tiempo del Besinnung para la soledad y el recogimiento en pequeñas células de conversación. Y hay más: estaba previsto, para cada miembro de la Academia, su propia y monástica celda. Esta pre-visión   de la futura Volksgemeinschaft nacionalsocialista, que se prefiguraría, según Heidegger, en este tipo de nuevas instituciones, tiene claras reminiscencias de las comunidades monásticas más radicales y primitivas, incluso se asemeja a los retiros espirituales extremistas de los “ebrios de Dios” en el Cristianismo primitivo. 

SLA: Perdona mi desconocimiento. Napolas: ¿qué es eso?
NGV: Napolas: Nationalpolitische Erziehungsanstalten; abreviatura oficial: NPEA, escuelas superiores y secundarias de elite en el IIIº Reich pensadas como lugares de educación comunitarios y disciplina militar, que se proponían generar la nueva generación de líderes y grandes burócratas; las primeras se crearon a lo largo de 1933, llegando a ser cuarenta y tres en 1945.

SLA: El Volk del que hablabas hace un momento, ¿cómo lo concibe Heidegger? ¿A qué “pueblo” hace referencia, qué “pueblo” tiene en mente?
        NGV: El componente esencial de la nueva Comunidad popular-racial del Nazismo no es ya ni el “Yo liberal” ni el comité central del Partido único (los “pocos nominados” de Stalin), sino el auténtico Da-sein alemán en cuanto sujeto colectivo: el Pueblo, das Volk. El Volk es imaginado como una Unidad racial primordial atemporal, ontológica, en relación con la cual el Führer habría sido elegido por el Destino para ejercer su autoridad total e ilimitada. El Volksgenosse, el miembro pleno de la Comunidad racial-popular, enfrentado al Kamerad de la izquierda cosmopolita, se encuentra más allá de toda segmentación social, es la encarnación de la superación de la atomizada Gesellschaft liberal y todas sus divisiones, incluso las religiosas; por otro lado es la superación definitiva de la Lucha de Clases en sentido marxista. La noción de pertenencia en la Volksgemeinschaft viene legitimada ontológico-biológicamente (jamás a la inversa)y es ella la que forma los actos y declaraciones de lealtad. El concepto en la Ideología NS como en la (meta) Política de Heidegger se nos hace inteligible si no lo remitimos a la historia semántica de la palabra alemana de Volk. Volk significa algo muy distinto a la palabra española “Pueblo” y por eso preferí no traducirla en este libro y mantener su carga semántica en alemán.  En la cosmovisión nacionalsocialista Volk significaba “Comunidad étnica”, ethnische Gemeinschaft, lo que implicaba todos los miembros de una Raza, vivos y muertos, así como las futuras generaciones. Se trata de una Unidad eterna, Einheit ontológica cuyas cualidades se exhiben en los miembros particulares; Volk es más que una blosse Mehrzahl, una mera “Mayoría simple” de las matemáticas parlamentarias burguesas, como Heidegger lo subraya, incluso la apariencia física, el carácter psicológico, inclusive la forma de pensar vienen predeterminados desde la profundidad por esta predisposición racial que porta la Einheit primordial. El re-conocer esta pertenencia, cuidarla y protegerla desde nuestro puesto de trabajo, es lo que para Heidegger nos permite llegar a ser un brauchbares Glied, un miembro útil de la naciente Comunidad racial.

SLA: ¿Han existido investigaciones similares a la tuya en el ámbito de la filosofía y de la historia del pensamiento? Pienso, por poner un ejemplo, probablemente erróneo, en el ensayo -antes hemos hablado de él- de Víctor Farias -Heidegger y el nazismo- que tanto revuelo ocasionó en su momento.
NGV: Bueno, el caso Heidegger requiere dos niveles críticos que muchos investigadores y comentaristas no llegan a cumplir: explicar primero el compromiso nazi de Heidegger en tanto filósofo académico, como una cuestión ética, sin considerar el eventual trasfondo filosófico; después buscar si esa decisión, diríamos “personal”, tuvo o no un nexo de necesidad con su propia Filosofía, tarea que es la más difícil y a las que pocas obras han podido, en especial rastrear la “transmogrificación” de categorías ontológicas en logos político. Farias, como Adorno o Lukács, tiene ese problema del abismo entre los dos niveles y si bien puede explicarnos la irresponsabilidad de la Filosofía alemana en esta adhesión política vergonzosa, queda en el limbo si la decisión política de Heidegger emanó (o no) naturalmente de su famosa Analítica de la Existencia.

Y éste es el punto filosóficamente hablando.
Heidegger afirmó en todo momento que sí, afirmaba que en su concepto de “Historicidad” (Geschichtelichkeit) estaba el verdadero fundamento de su compromiso político con Adolf Hitler. Muy bien, pero el problema crítico es exponerlo y demostrarlo, mostrar su necesidad y su movimiento de lo filosófico a lo político. El no poder combinar de manera adecuada los dos niveles, o hacer hincapié solo en el primero, tiene el problema de la exterioridad, de una crítica errando blanco o recurriendo a recursos de la Ideología para reducir la complejidad filosófica de Heidegger y amoldarla a una etiqueta previa. He intentado, espero haberlo logrado, explicar este intento de Heidegger de dotar de una Metapolítica adecuada al “Principio bárbaro” (como le denominaba) del Nacionalsocialismo…

SLA. Creo que sí, creo que lo has logrado. Por cierto, ¿de dónde tu interés por la obra del ex rector de Friburgo en tiempos turbulentos?
NGV: Sin Heidegger no puede explicarse la evolución moderna y posmoderna de la Filosofía en Occidente. Ni de sus formas naturales de Ideología, como el Post-modernismo (o ahora: Post-Marxismo!). Para mal y para bien. La clásica, objetiva y flemática Encyclopaedia Britannica, obra de indispensable referencia, afirma que “su Ontología y Metafísica determinaron todo el curso de la Filosofía del siglo XX en la Europa continental”. La posmoderna Wikipedia dice lo siguiente: “es considerado, junto con Ludwig Wittgenstein, como uno de los pensadores más influyentes en la filosofía contemporánea.” El impacto de la filosofía heideggeriana en Europa y el resto del Mundo después de 1945 (por no hablar de su dominio imperial absoluto en Francia) ha sido comparado con el suceso que tuvo Kant en Alemania y en Europa al publicarse su Kritik de reinen Vernunft en 1781. Tal como sucedió a fines del siglo XVIII, muchos filósofos europeos no tenían interés en la teoría de Kant e incluso algunos se opusieron a ella. Pero en su mayor parte, la popularización de su filosofía (y la discusión en torno a su validez) dominó la discusión inmediata post-kantiana en la filosofía por casi dos siglos. Sin comentar a Kant, ya sea pro o contra, sin “posicionarse”, un pensador no tenía visibilidad ni posibilidades de publicar o ser considerado en los cenáculos intelectuales. De alguna manera se repite la historia: algunos filósofos están interesados en la teoría de Heidegger, otros les resulta incomprensible y otros la rechazan in toto (desde Carnap y Ayer, a todos los filósofos analíticos anglosajones), pero por más de setenta años ha seguido ejerciendo una influencia decisiva en la discusión filosófica institucional, ascendiente que aún no da señales claras de abatimiento. Como una estrella oscura que sólo deja ver su magnetismo, Heidegger se ha convertido en el pensador maestro de la filosofía académica mundial, es ella la que configura el horizonte en el que la filosofía formula sus problemas y busca las soluciones, entonces Heidegger es literalmente comparable al sujeto kantiano, en su unidad trascendental de apercepción, en la transmisión de sus categorías en el debate, en la estructuración de la discusión filosófica.

SLA. “Todos los filósofos analíticos anglosajones”, has dicho. ¿Y por qué esa oposición tan generalizada? Por lo demás, ¿todos? ¿Rorty no sería un contraejemplo?
NGV: Bueno, volviendo a los dos filósofos “decisivos”: Rorty confesó que Wittgenstein (el de la segunda etapa) y después Heidegger fueron los dos pensadores que dieron un vuelco en su Filosofía. Lo que confirma nuestro diagnóstico epocal. Además terminó adorando a Nietzsche, Derrida, Lyotard, Foucault… Creo, no soy un especialista en Pragmatismo, que Rorty no puede considerársele un “analítico”, salvo en sus inicios, su uso de Literatura y del Lenguaje, su sincretismo entre Dewey y el poeta Whitmann, ¡horrorizaría a Carnap! No puede considerarse un “filósofo analítico” típico como del que hablamos…

SLA. Tienes razón. Insisto en un punto. ¿De dónde la importancia que se concede a su obra en la filosofía, en algunas de sus tendencias, de los siglos XX y XXI?
NGV: El dominio imperial de Heidegger y su influencia en la cultura occidental es impresionante (desde el Existencialismo pasando por el Estructuralismo a la Hermeneútica hasta el Posmodernismo) y vasto, incluso en lugares insospechados como el Existencialismo francés (producto de un malentendido! Malraux, Camus, Sartre), la Hermeneútica (Banfi, Bultmann, Gadamer, Ricoeur, Vattimo), la Política postmarxista (Badiou, Laclau, Zizek) la Genealogía del Poder (Foucault), la Teoría arquitectónica (Sharr), la Crítica literaria (Ziarek), la nueva Teología (Caputo), la Psicoterapia (Binswanger, Guignon, Irigaray), la Ciencia cognitiva (Dreyfus; Kiverstein, Wheeler), el Neopragmatismo (Rorty), el Euroasiatismo de Putin (Dugin), etc. Y me quedo corto con esta angustia de las influencias!

SLA: Daría para muchas preguntas lo que acabas de señalar pero no se puede hablar-preguntar sobre todo. Cuándo hablas de política del Ser, ¿de qué estás hablando exactamente? Puedes precisarlo un poco. Incluso, previo a ello: ¿de qué entidad, entidades o categorías habla Heidegger cuando habla del Ser?
NGV: Heidegger pasó de considerar al “Mundo de la Vida” (Lebenswelt) como fundamento-fundamentado del Da-sein a poner esa determinación ontológica en la “Historia del Ser” (Seinsgeschichte). El Heidegger medio (1929-1945) sostiene que todo está determinado por la “Historia del Ser”, una narrativa histórica metódico-funcional a la puesta en escena filosófica de la gran cuestión del Ser. Esta Seinsgeschichte se despliega en épocas, Epochen, como por ejemplo la de los presocráticos, la Edad Media cristiana o la Modernidad burguesa (Neuzeit). Cada una de ellas tiene una relación de verdad y de ocultamiento peculiar y especial basada en la Historicidad del Da-sein. En la Modernidad burguesa, cada vez más esclavizada a la Técnica, a medida que la relación del Ser de Dios se disolvió poco a poco, sólo existía el moderno sujeto cartesiano (ego cogitatum) que reconoce el Ser meramente como objeto y fingió su propia medida, evidente por ejemplo en la Voluntad de Poder de Nietzsche. Esta afirmación y reajuste falso entre el Da-sein y el Ser indica un “olvido” de la cuestión ontológica, que depende de la época puede ser más desgarrador, más profundo o menos significativo. Cuando en mi libro hablo de “Política del Ser” estoy diciendo que la intervención de Heidegger en la Política cotidiana (su adhesión al Nazismo) siempre está guiada por una Meta-política, que se mueve en los requerimientos y exigencias de esta particular época de la “Historia del Ser”. Esta reversión del Olvido, que Heidegger califica como “reformatorische Wende“, será el rol que jugará el propio Heidegger dentro del Nacionalsocialismo en tanto un principio bárbaro… Modificar la Historia y la Gran Política a través de la interpretación y práctica sobre lo no-histórico.

SLA: Otra pregunta muy general: ¿qué es la metafísica para Heidegger?
NGV: Esa pregunta depende mucho de qué Heidegger es el que la piensa. La creación filosófica es siempre sucesión y gradación. Por ejemplo, en el de 1929 de ¿Qué es Metafísica? (que es el que intenta criticar Carnap) Metafísica es aquello que pregunta por la totalidad de los entes (no por uno en particular), que intenta clausurar la diferencia ontológica, volver a re-encontrar al Ser en su Historia. Desde este punto de vista es válido incluso el intento de construir una Metafísica “científica”. El mismo texto tiene una addenda de 1943, allí Heidegger se autocritica, y la Metafísica es parte decisiva en el Nihilismo y en la profundización del Olvido del Ser que impera en la época de la Modernidad. Por supuesto la Lógica formal, instrumento necesario de la Ciencia y de la Técnica pero secundario, no puede ni entender ni siquiera rozar la cuestión del Ser.

SLA. Seguramente la lógica formal no tiene ese objetivo. ¿Hablamos bien si afirmamos que su pensamiento es profundamente antirracionalista y anticientífico? ¿De dónde, si fuera así, su antirracionalismo?
NGV: Desde el punto de vista “positivista” sí, desde el punto de vista del propio Heidegger (y desde la perspectiva de la Historia del Ser) en absoluto. Muchas de sus metas consistían en tratar de otorgarle, por ejemplo a la Metafísica, un status “científico”. El calificativo de “antiracionalismo” a Heidegger, el famoso “Asalto a la Razón” de Lukács, puede ser entendido como una reacción frente al Racionalismo filosófico europeo, incluso enfrentando globalmente al Iluminismo, pero no lo tenemos que banalizar para entenderlo como una suerte de oposición absoluta a la Lógica moderna, al logos. Heidegger pretende en realidad mostrar como toda Lógica (teoría de conceptos, juicio e inferencia) se encuentra atada a una Metafísica de la Verdad, no explicitada, no “pensada”, y, más específicamente, que las restricciones normativas y lógicas del pensamiento discursivo derivan del carácter práctico y teleológico del propio fundamento del Ser. La Lógica simbólica no puede tener “fuerza reguladora” ni preeminencia judicativa en el examen de las condiciones ontológicas que hacen posible la Lógica. La Teoría de la Verdad de Heidegger, por ejemplo, creo que puede ser compatible con la Teoría de la Verdad de Tarski. Cuando Carnap pretende liquidarlo analizando la palabra “Nada”, se equivoca ya que Heidegger propone usar la palabra “Nada” pero ni para referirse a una entidad existente ni en el sentido de cuantificación existencial negativa. Aparte fue gran estudioso de filósofos racionalistas modernos como Leibniz o de lógicos como Lotze o Lask. Heidegger intentaba incluso construir, desde el Neokantismo, ¡una Lógica trascendental! Otra desviación heideggeriana, en el caso de la Racionalidad metodológica, es que el argumenta que la intuición y la imaginación trascendental son superiores a la deducción tradicional. Hay que absolver a Heidegger de la etiqueta de “Irracionalismo” en el sentido laxo e ideológico de una oposición completamente no cualificada a la Lógica y a la Racionalidad de la ciencia occidental. Heidegger no es, pese a Carnap y a Bunge, un “oposicionista” a la Lógica moderna, mucho menos a la a la Lógica matemática desarrollada por Frege, Russell, Carnap y otros, que quede claro.

SLA: ¿Y en qué sentido la intuición y la imaginación trascendental son superiores a la deducción tradicional? ¿Superiores en qué y desde qué perspectiva?
NGV: Para Heidegger toda Intuición que se da originariamente es una (la) fuente legítima del Conocimiento; el llamado “a las cosas mismas”, un alejamiento a todo tipo de Intelectualismo y a todo exceso teórico. “Representar el Ente”, pensar racionalmente, fijarlo en categorías, es la praxis de la Vida, el originario aseguramiento de la existencia consistente de sí mismo, hacer que lo objetivo se detenga en un estar y aferrarlo en la re-presentación, o sea, la ‘Formación de conceptos’, no es una ocupación especial y secundaria de un Entendimiento teórico, no es algo ajeno a la Vida, sino, dirá Heidegger, “Ley fundamental del ejercicio humano de la Vida en cuanto tal”. Heidegger sugiere que, apoyándose en el fundamento medio de los esquematismos espacio-temporales de la Imaginación trascendental (traszendentale Einbildungskraft), se puede “salvar” la oposición entre Certeza sensible y Razón, entre particular y universal, entre Sujeto y Objeto, por medio de Universales co-originarios e únicos (e unívocos) del Arte, la Filosofía… y por supuesto de la (meta) Política. En su libro sobre Kant de 1929,  Heidegger hacía hincapié en que la Imaginación trascendental es el “Medio formativo” del Conocimiento ontológico más fundamental, y además es la Constitución originaria de la Esencia del Hombre. Esta Esencia se encuentra inextricablemente enraizada en la Imaginación trascendental, es lo ‘desconocido’, que Kant debe haber entrevisto, pues habló de una ‘raíz desconocida para nosotros’. Lo Desconocido no es aquello de lo que no sabemos absolutamente nada, sino aquello que, en lo conocido, se nos impone como un elemento de Inquietud. Sin embargo, Kant no llevó a cabo la Interpretación más originaria de la Imaginación trascendental, ni siquiera la emprendió, a pesar de los indicios claros, que fue el primero en reconocer, para un análisis de esta índole. Por el contrario: Kant retrocedió ante esta raíz desconocida. 

SLA: Cuando hablabas antes de otorgar a la Metafísica un status “científico”, ¿cómo debemos entender aquí el término ciencia?
NGV: Aquí seguramente la memoria nos recuerda aquella polémica fórmula heideggeriana: “La Ciencia no piensa”. Primero hay que entender la Ciencia en Heidegger desde la propia tradición neokantiana alemana (y no la positivista anglosajona, a la que estamos acostumbrados y escolarizados). En alemán la Ciencia se divide en “Ciencias del Espíritu” y “Ciencias Naturales” (modelo galileo-newtoniano), como sabes, lo que rompe con la matriz anglosajona, pero al mismo tiempo reproduce la separación cartesiana entre res cogitantes y res extensae, presupuesto ideológico que permanece “oculto” a ojos del científico o del investigador. Heidegger a menudo utiliza “Wissenschaft” a lo largo de su escritura en referencia a la Física, pero también a la Biología a finales de 1920’s. En otros lugares, se refiere a la Teología, a la Filología, a la Arqueología, a la Historia del Arte ya la Historia misma como científica. Por otra parte, es bien conocido por su argumento en Problemas fundamentales de la Fenomenología que la Filosofía misma es inherentemente científica, por lo que afirmar que hay una “Filosofía científica” es un exceso vicioso y una demasía retórica que consiste en añadir enfáticamente más palabras de la necesarias para su comprensión. La Filosofía es per definitionem “científica”.  Por lo tanto, parece que Heidegger pretende por “Wissenschaft”, por Ciencia “dura” diríamos, reinos radicalmente diversos de la investigación humana y el conocimiento en diferentes puntos en el desarrollo de su pensamiento. Y es lógico desde su Filosofía, ya que el Dasein en cuanto estructra tiene tanto aspectos mentales como físicos, la autocomprensión humana necesita ambos enfoques.
Heidegger utiliza la palabra Ciencia de manera genérica cuando se refiere o bien a la Física (paradigma de la Ciencia en la Modernidad) o bien a la Biología (y de manera irónica cuando la empareja con Política). Como en el caso de la Política heideggeriana, las reflexiones sobre la Ciencia y su concepto dependen de qué período tomemos. Heidegger cree que Ciencia moderna, en tanto scientia, se ha alejado de lo que entendían los griegos por episteme. Como sabes Salvador, no existen “la” Ciencia sino “las” Ciencias, es extremadamente difícil unificarlas bajo un denominador común.

SLA. Sin duda, se ha hablado mucho de ello en la epistemología contemporánea.
NGV. Heidegger lo sabía. Una concepción totalizadora incluso de la imperialista Ciencia natural es inherentemente problemática, dada la diversidad del método. Un fundador del Utilitarismo y Empirismo anglosajón como Mill hablaba de “Ciencias morales”, por ejemplo en su Lógica de 1848; otro ejemplo, aunque la Física matemática es principalmente una investigación teórica que recoge datos empíricos a través del experimento para probar y apoyar hipótesis, la Geología y la Biología son las ciencias de zona o campo que utilizan la observación no sólo para establecer evidencia sino también para generar directivas de investigación. Etiquetas disciplinarias como “Ciencia política” y “Ciencias sociales” complican aún más lo que significa el término “Ciencia”. Incluso la Matemática no es ninguna de todas esas cosas. Estas disciplinas no son científicas en el sentido de utilizar “métodos experimentales” o directivas de investigación similares, sin embargo, pueden considerarse ampliamente científicas en la medida en que sus métodos de investigación incluyen normas de rigor y sus estrategias probatorias se basan en la cuantificación. No obstante, ignorar el papel y el valor de los métodos cualitativos en las ciencias políticas y sociales es interpretarlos de forma reductiva y no conceptualizar sus prácticas de manera adecuada. Es caer en el pecado del Positivismo lógico. Nombrar estas disciplinas “ciencias” puede servir poco más que el propósito de establecer su validez a la par con las ciencias naturales que establecen estándares epistémicos definitivos y paradigmáticos en la Modernidad.

SLA: Una curiosidad. ¿Heidegger estaba al día, conocía de forma no especialista, la ciencia de la naturaleza que había irrumpido en sus alrededores? Pienso, por ejemplo, en la teoría de la relatividad restringida y general o en la mecánica cuántica.
NGV: Y como. En 1917 debatía los modelos de Galileo Galilei y Newton. Tiene una discusión sobre las tesis sobre el Espacio y el Tiempo de Bergson, Bohr, Einstein y Heisenberg (con quién tuvo encuentros personales), por ejemplo en su obra “Sobre la cuestión de la cosa”, en 1935-1936. Posteriormente dirá que Einstein no pudo superar el ámbito y los límites del modelo de Ciencia de Galileo Galilei… Incluso muchas veces cita ejemplos de Newton…
Creo, aunque no soy especialista en ello, que Heidegger no llegó a entender en profundidad lo que significaba para el paradigma galileo-newtoniano la Física cuántica.

SLA: Me permito insistir en un punto anterior. La filosofía analítica, o una parte de ella cuanto menos, ha tratado con mucho desdén la filosofía de Heidegger. Incluso hablaron, pienso en Carnap (aquí, entre nosotros, Jesús Mosterín), de lenguaje asignificativo. ¿Estaban bien informados estos críticos analíticos? ¿Lo habían estudiado suficientemente?
NGV: Desde el punto de vista del Wiener Kreis, el Círculo de Viena, del positivismo lógico más extremo, simplemente se niega que lo que Heidegger escribió tenga sentido. Recordemos que las concepciones fundamentales del Círculo de Viena se pueden agrupar en tres ideas directivas: 1) Ciencia y Vida están separadas, Ciencia es ciencia exacta (natural y lógica); 2) las proposiciones lógicas son analítico-tautológicas, las proposiciones de la ciencia real (empírica) son sintéticas, se refieren a hechos; 3) la referencia de las proposiciones de la ciencia real le corresponde una experiencia real o posible, a diferencia de las proposiciones “metafísicas”. Cuando Russell puso en claro que el Empirismo no puede probar empíricamente su principio de la concordancia entre realidad y proposición, los positivistas simplemente pusieron entre paréntesis la referencia a la realidad. Popper (por cierto: quién “refutaba” a Marx falisficándolo!) redujo los enunciados científicos con sentido a un convenio o acuerdo; Neurath los interpretó como enunciados coherentes entre sí (ya no con un Mundo exterior); Carnap los consideró bajo un punto de vista de la pura y formal sintaxis. En un ensayo de Carnap muy conocido y tomando como ejemplo el texto de la conferencia de Heidegger Was ist Metaphysik? de 1929, la que mencionamos antes, y seleccionando párrafos en los cuales reflexiona sobre la Nada (Das Nichts), Carnap pretendía haber resuelto, en un plumazo empirista lógico, toda la tradición idealista alemana demostrando su sinsentido desde el punto de vista lógico-positivista.

SLA. ¿Heidegger le respondió?
NGV. Heidegger le responderá en el Nachwort de la edición de 1943. El modelo de lenguaje era para los empiristas lógicos, el de la Física, por lo que al pasar los razonamientos de Heidegger por el tamiz de la sintaxis y el vocabulario lógico del lenguaje, simplemente “eso” no podía llamarse de ninguna manera filosofía en sentido estricto. Sein und Zeit, no hacía falta leerlo a fondo, ni siquiera las obras anteriores de Heidegger, era una enorme “pseudoproposición desprovista de sentido”, o como dice Mario Bunge: “bla-bla”. Y punto. Heidegger ilustra la magnificencia y solidez del logicismo. No quieren ni desean “entender” a Heidegger. Para el Círculo de Viena la Filosofía tiene la acepción de una disciplina más bien ligada a Lógica y el Empirismo de corte inglés, que define lo relevante de los enunciados. La “Claridad” es el nuevo dogmatismo, claridad basada en la Lógica como un “don del cielo”, que es la base, Aufbau, de la concepción científica del Mundo. Lo curioso es que los positivistas lógicos no aplicaban, ni aplicarán, esta regla de criterio a la Biblia del movimiento lógico: el Tractatus de Wittgenstein, un libro lleno de aforismos, de fervor profético misterioso, oscuridad sibilina y semántica inexplicable. Y un autor que caminaba por Cambridge leyendo a Tagore!

Tomo nota de todas sus observaciones.
¿Wittgenstein era un auténtico filósofo desde la óptica positivista lógica? Lo cierto es que para el empirista lógico el único método de esclarecimiento es el análisis lógico, el viejo sueño leibnizniano que intentaron forjar Frege, Russel y Carnap. Pero el empirismo lógico, con este análisis formal, con esta reducción ad absurdum al dictado de un idealista syntaktische Kategorie, de una categoría sintáctica, en realidad no refuta ni demuestra nada: es una crítica totalmente externa a la Filosofía de Heidegger. La otra cara de muchas críticas estilo Dia Mat que intentan hacer a Heidegger. Su hipótesis de una Der logische Aufbau der Welt, de una estructura lógica del Mundo subyacente, es una proposición tan metafísica como el Dasein o la Historia del Ser de Heidegger. En realidad Carnap (y el Positivismo lógico) jamás han logrado refutar en su esencia la Filosofía de Heidegger. Ni siquiera pueden comentarla de manera escolar, como he demostardo en el caso de Bunge. La razón es simple: el Empirismo lógico es una negación in toto de lo que en Occidente entendemos por Filosofía desde los griegos. No suena extraño: muchos adherentes al Círculo de Viena directamente proponían la supresión de ese rescoldo psicológico-teológico llamado Philosophie. Ya en la mayoría de los abanderados del Logical Positivism se notaba una tendencia a despreciar o tomar muy superficialmente la tradición filosófica, o desconocerla en su totalidad la propia Historia de la Filosofía.

SLA. ¿La otra cara de muchas críticas estilo DiaMat es una referencia implícita a Lukács?
    NGV: No tanto, sino al enfoque que el DiaMat en la URSS y en el bloque del Socialismo “real” (con grandes excepciones como la crítica de Karel Kosik, un heterodoxo) daban a Heidegger. Lukács no se propuso nunca una crítica a Heidegger en sí mismo, sino considerarlo como un momento más en la genealogía del ataque a la razón que terminó con Hitler.

SLA. También de acuerdo. Por cierto, a propósito de Lukács y aunque me voy un poco del tema. Acabo de recibir una información (nos las enviado tú al colectivo Espai Marx). Esta: “El gobierno municipal remueve estatua de Lukács en Budapest y la reemplaza por un héroe nacionalista húngaro a pedido del partido neonazi Jobbik y con el apoyo dle partido populista de Orban”  ¿Qué opinión te merece esta iniciativa municipal?
        NGV: Es algo terrible e inquietante. La deriva hacia el Populismo y hacia formas blandas de Fascismo en América y en Europa ya no es un caso aislado. La Kulturkampf del Populismo contra las tradiciones democrático-liberales, social-demócratas y comunistas es ya un dato insoslayable. Primer nivel de gravedad: la remoción de la estatua de un filósofo por la de un héroe noble nacionalista (San Esteban Iº, primer rey de Hungría, que está canonizado por el Vaticano) ya es algo totalitario y chauvinista; pero si además se le suma que la medida viene “reforzada”, justificada porque Lukács era judío y marxista (hubo una campaña sucia sobre su pensamiento como carente de raíces autóctonas, con lo que volvemos a Heidegger) es un suceso inquietante. Lukács murió en 1971 y se le encomendó al bien conocido escultor Imre Varga la realización de su estatua, inaugurada en 1985 en el bonito parque de Szent István. Como bien señalas, la medida proviene de una moción del partido neo-nazi Jobbik (“Los Mejores” en húngaro) votada en el pleno del Ayuntamiento de Budapest, apoyada por la coalición populista y de extrema derecha “Fidesz” (Alianza Cívica Húngara) del presidente Orban por 19 votos a favor, 3 en contra y una abstención. ¿De qué se le acusa a Lukács? No tanto su Comunismo o su adaptación al Stalinismo como comisario político (hay estatuas de stalinistas en Budapest, como la de Zoltán Komócsin, secretario general del MSzMP, o de Marx, Lenin, por ejemplo) sino ser una “traidor” a la eterna Patria húngara, haber ordenado el fusilamiento de soldados húngaros en 1919 siendo comisario del Ejército Rojo y, especialmente, por ser un “pensador judío” (el apellido original de Lukács era Löwinger), cosmopolita y sionista

Notas:

Fuente: Nicolás González Varela

28 de mayo de 2017.  ESPAÑA

La política en manos de los filósofos

No me estoy inventando un historicismo escrito a la hora de avisar sobre el funcionamiento de la polis -Platón- o del Estado -Hobbes- en relación con la decisión de que cualquier gobernante debe poseer una teoría del conocimiento -epistemología- o una metafísica -Aristóteles- con el objetivo de ejecutar la sabiduría como único remedio para la reconstrucción política. Estamos acostumbrados -desde la más remota historia- a que tras el nacimiento de las naciones tal y como hoy las conocemos -las grandes invasiones que se abatieron sobre el Imperio romano desde finales del siglo IV hasta mediados del siglo VI por parte de los bárbaros, como los godos Alarico y Alboino, los cuales constituyeron el objeto privilegiado de la historiografía alemana desde el siglo XIX, es decir, la nación alemana o deustsche- a que éstas sean gobernadas por una jerarquía o clasismo que por lo natural tiende a la mediocridad. La política, la filosofía de la política, siempre ha estado emulsionada por la ausencia de justicia, de ética, de distinción entre el bien y el mal, de pragmatismo social, cultural, científico, etc. Todo esto a lo largo de los siglos nos ha conducido al clariver de la barbarie o a la búsqueda del poder y el expansionismo -guerras, genocidios, religión, Cruzadas o imposición entre las distintas civilizaciones-. Y yo me pregunto: ¿a qué se debe toda esta violencia, todo este sufrimiento, todo este cesarismo, todo este imperialismo? Yo lo diré: a la visible concreción de la mediocridad.

Fue Platón y luego Aristóteles los primeros en anunciar que para que la república ateniense funcionara ordenadamente donde los principios de equidad, de moralidad, de justicia se anquilosaran bella y democráticamente en la gobernabilidad de los distintos pueblos se hacía necesario que fueran los hombres sabios, esto es, los filósofos, los que se encargaran de imponer el bienestar y la suavidad política con el objetivo de evitar la oligarquía, el totalitarismo, la militarización, etc. de lo que en lo sucesivo iba a ser el Estado. La filosofía tiene más capacidad de aproximación a la hermenéutica de la virtud, y sobre todo, a la aclimaticación de la justicia.

Desde Platón han pasado los milenios y nos encontramos que ya en este siglo XXI la política internacional continúa encendida por la mediocridad. Entre la mediocridad y la sabiduría, sólo media una cultura estelar nacida de los acontecimientos propiamente filosóficos. Basta con ojear nuestra contemporaneidad para darnos cuenta que lo político se ha convertido no en una vocación o una profesión, sino en un filibusterismo que poco a poco se va extendiendo hasta ocupar todo el horizonte.

Conceptos como la verdad, el ser como individuo único y libre, la visión del mundo, la estética, la ética, la propia filosofía política, la convulsión de las actuaciones justas y definitivas en estos momentos -sincrónicamente evolucionados desde las más remotas civilizaciones- no se aprovechan en beneficio de la humanidad como idea universal -de nuevo Platón-. Por el contrario estamos asistiendo al fracaso de cualquier intervención política porque como nota común se alista la vulgaridad de sus dirigentes por no decir el completo agrafismo.

La política contemporánea denota la deconstrucción -ya lo vieron los filósofos posmodernos, por ejemplo, Derrida- de las distintas sociedades internacionales en beneficio de la voluntad de poder -sin confundir esta “voluntad de poder” con la máxima nietzscheana-. Por ello deben ser los hombres sabios, conocedores del interior y del exterior del ser humano, los que gobiernen las naciones, los Estados o las civilizaciones con el fin de que en plena justicia puedan aplicar la siempre confundida virtud que posibilite la cosmología de la salvación definitiva de toda la humanidad. Quien lo dude que vaya a consultarlo con el Oráculo de Delfos.

Emilio Arnao

Notas:

Fuente: https://www.elimparcial.es/noticia/177560/opinion/la-politica-en-manos-de-los-filosofos.html

13 de mayo de

Europa y el velo de la ignorancia

En “Cardinal Uitility in Welfare Economics” (1953) el economista húngaro John Harsany fue el primero en servirse de un experimento mental ya clásico, inspirado en la concepción “contractualista” de la sociedad que iniciaron pensadores europeos como el británico John Locke y el francés Jean Jacques Rousseau: deducir qué principio básico de justicia y elección social habrían pactado los fundadores de un sistema económico antes de saber el nivel relativo de renta que le correspondería en el futuro a cada uno (Harsany, siguiendo el criterio clásico de los “utilitaristas”, dedujo que el objetivo común adoptado sería hacer máxima la utilidad esperada del conjunto de los ciudadanos, sumando, pues, sin distingos, la de cada uno).

Velo de la ignorancia

Pero esos conceptos de “posición original” y “velo de la ignorancia” (veil of ignorance) no cobraron notoriedad hasta que el filósofo americano John Rawls, tras reconocer su deuda con Harsany, les otorgó un papel central en su célebre “Teoría de la Justicia” (1971).

Para Rawls “los principios de la justicia son elegidos tras un ‘velo de ignorancia’. Esto asegura que nadie parte con ventaja o desventaja. Como todos están en situación de igualdad y ninguno es capaz de diseñar los principios de forma que favorezcan sus circunstancias, los principios de justicia son el resultado de un acuerdo o negociación justos”. (A diferencia de Harsany, Rawls sostuvo que el principio pactado en la “posición original” sería lograr la mejor situación posible para el miembro de la sociedad más desfavorecido, esto el llamado “criterio maximin”).

La “posición original” de Harsany y Rawls parece un concepto abstruso, pero nos resulta familiar a quienes, como árbitros o jueces, tenemos que esclarecer, para resolver una disputa, la intención original común de quienes firmaron el contrato -cuando todavía estaban bien avenidos- a menudo alejada de la interpretación interesada que, tras el acontecimiento que provocó el conflicto, hace al menos una de las partes.

La ausencia de un “velo de la ignorancia” permite entender también lo espinoso de esas negociaciones en las que cada negociador sabe ya de antemano con certeza, o sospecha con fundamento, la posición concreta que ocupará más adelante cuando haya que aplicar el acuerdo y, en consecuencia, lucha con denuedo antes de firmarlo para que le favorezca.

Unión bancaria

La ausencia de ese “velo de la ignorancia” es precisamente el problema que obstaculiza el avance hacia una Europa más federal, señala el gran economista francés Jean Tirole, Premio Nobel de Economía en 2014, en su nuevo libro “La Economía del Bien Común” (Taurus, 2017).

Tirole constata que la Unión Bancaria “es un embrión de federalismo” y añade que “acompañarla de un seguro europeo de depósitos que garantice los depósitos de los pequeños ahorradores en los bancos europeos -supervisados de manera centralizada-será un paso importante hacia una copartición de riesgos que entrañará un limitado “riesgo moral” (aléa moral) para los Estados miembros (que no supervisan ya sus bancos nacionales)”.

Reconoce que “la supervisión bancaria europea está dando sus primeros balbuceos y deberá demostrar su independencia respecto a los Estados miembros y al sector bancario”. Pero se felicita de que el escaso interés de los medios de comunicación y de los políticos por una cuestión tan técnica facilitara que los Estados miembros de la Unión Europea abandonaran su soberanía en materia de supervisión bancaria y aceptaran transferir esa competencia a una institución de naturaleza federal, el Banco Central Europeo. Ahora bien, ¿cabe esperar algo parecido en otros ámbitos?

Tirole es realista y, al tiempo que esboza los pasos teóricos adicionales que podríamos dar hacia una Europa federal, destaca también las enormes dificultades políticas para que se hagan realidad.

Las condiciones del federalismo

Para el Premio Nobel francés, “el talón de Aquiles del enfoque de Mastricht es el control de los déficits [presupuestarios]”, pero el Ecofin no es un órgano eficaz para controlarlos y sancionar a los Estados incumplidores, debido a los vínculos políticos entre sus miembros. En mi opinión, ya el Duque de Wellington identificó bien el problema cuando, tras la derrota de Napoleón en Waterloo, se negó a disparar contra él alegando que “los generales no estamos para dispararnos unos a otros”. Por eso, Tirole aboga por la creación de un Comité Presupuestario Europeo que, formado por profesionales de prestigio e independiente de los Estados, pueda exigir que los Estados incumplidores adopten medidas inmediatas para corregir los déficits.

Pasos adicionales hacia una Europa federal serían -señala el economista francés- un seguro europeo de desempleo, un sistema europeo de pensiones públicas, o la integración de los sistemas judiciales nacionales.

Para Tirole, tales iniciativas, aunque deseables, no son factibles a corto plazo, dada la fuerza de las “tendencias soberanistas” en muchos países. Pero es más: no lo serán nunca si no se cumplen dos condiciones esenciales:

- Cualquier contrato de seguro y de copartición de riesgos tiene que ser suscrito bajo un “velo de ignorancia”. “Nadie aceptará participar conmigo en un seguro colectivo de protección de viviendas si la mía está ya en llamas”. Por eso, una elevada copartición de riesgos será probablemente inaceptable para los países de la Europa del Norte. La actual asimetría entre los países del Norte y los del Sur podría eventualmente corregirse si identificáramos y aisláramos los problemas heredados del pasado y los tratáramos de forma adecuada.

- “No se puede a la vez insistir en la soberanía nacional y exigir una mayor copartición de riesgos”.

En mi opinión, la futura salida del Reino Unido de la Unión Europea y la holgada victoria en Francia del europeísta Macron podrían ser una oportunidad para que aquellos países miembros del euro que lo deseen -con el apoyo de los muchos ciudadanos que detestamos tanto los nacionalismos como los populismos de izquierdas o de derechas- renuncien a hacer de la Unión Europea el “chivo expiatorio” de sus males y, antes al contrario, apoyen nuevos pasos hacia una Unión Europea más federal. Deberán tener presentes, sin embargo, la condición precisa para que un seguro sea políticamente viable: que un “velo de ignorancia” impida saber a los Estados participantes si el azar hará que la cuenta final les salga a pagar o a cobrar.

La ignorancia puede ser a veces compañera indispensable del progreso.

Manuel Conthe


Nació en Madrid, el 23 de abril de 1954.

Preside, desde noviembre de 2007, el Consejo Asesor de Expansión y Actualidad Económica. Es también árbitro internacional independiente (desde 2009 a marzo de 2015 fue “Of-Counsel” del despacho internacional de abogados Bird&Bird) y, desde junio de 2011, consejero independiente de la compañía española Acerinox.

Fue Presidente de la Comisión Nacional del Mercado de Valores (CNMV)desde octubre de 2004 hasta mayo de 2007, puesto del que dimitió. Entre septiembre de 2002 y octubre de 2004, fue socio y director del área internacional del grupo de consultoría Analistas Financieros Internacionales (AFI). Desde abril de 1999 a julio de 2001 fue Vicepresidente para el Sector Financiero en el Banco Mundial, cargo en el que representó al Banco en el “Financial Stability Forum”. En el Ministerio de Economía y Hacienda, fue Director General de Transacciones Exteriores (1986-1987), Director General del Tesoro y Política Financiera (1988-1995), Secretario de Estado de Economía (1995-1996) y Consejero Económico en la Representación de España ante la Unión Europea.

Es Licenciado en Derecho por la Universidad Autónoma de Madrid (1976). Cursó también estudios de Economía (Rama General)en la Universidad Complutense, sin llegar a licenciarse. Ingresó en el Cuerpo de Técnicos Comerciales y Economistas del Estado en 1978.

Ha sido columnista en Expansión desde 1996, y lo fue también, de forma temporal, en El País y ABC. Ha publicado “La Paradoja del Bronce” (Editorial Crítica, 2007), “El Mundo al Revés” (Editorial Planeta, 1999) y “Pensar con arte” (Biblioteca Nueva, 2014).

Notas:

Fuente: http://www.expansion.com/blogs/conthe/2017/05/09/europa-y-el-velo-de-la-ignorancia.html

12 de mayo de 2017.

Emmanuel Macron: ¿La llegada de un rey filósofo?

Antes que candidato a la Presidencia, antes que banquero y economista, el favorito para ganar la Presidencia de Francia -y nuevo referente para algunos políticos- estudió Filosofía, fue asistente de Paul Ricoeur e incluso escribió algunas novelas que tiene bien guardadas en un cajón. “Yo creo en la ideología política”, ha dicho.

Como todo francés, estudió Filosofía en el colegio. Sus nociones eran canónicas: Aristóteles, Descartes, Kant. Descubrió en ellos un refugio intelectual, una posibilidad de representarse el mundo, “de darle sentido a través de un prisma diferente; fue importante”.

Entonces decidió profundizar, se matriculó en Filosofía en la Universidad de Paris-Nanterre. Allí, Emmanuel Macron (Amiens, 21 de diciembre de 1977) descubrió a Hegel, su filosofía del derecho, pero sobre todo a un profesor que cambió su curso. ¿Su nombre? Etienne Balibar, uno de los más insignes marxistas franceses, autor junto a Louis Althusser de “Para leer El Capital”.

En una conversación con la revista Le 1, Macron -el favorito para ganar la Presidencia de Francia en las elecciones del próximo 7 de mayo- recuerda que fue en ese momento cuando abandonó la metafísica por la filosofía política. De hecho, según ha contado, Balibar guió su memoria de titulación. ¿El tema? El “interés común” en Hegel y Maquiavelo: “Siempre hay una relación con lo real que es muy fuerte, incluso entre los metafísicos. Era Hegel quien decía que el ejercicio filosófico indispensable, cada mañana, era leer el diario”, recuerda Macron en Le 1.

El animal político

Hijo de una familia burguesa, titulado también en Ciencias Políticas y Administración, desde que en 2014 se convirtió en ministro de Economía de François Hollande, la formación filosófica de Macron se volvió tema. Lo que no es raro si se tiene en cuenta que Francia es el país donde los filósofos pueden ser invitados a la televisión (Onfray, por citar a uno actual), reunir a una multitud para escuchar sus cursos (Foucault), ser llevados en andas para dar una conferencia sobre existencialismo (Sartre), y hasta recomendarle a un Presidente que vaya a la guerra (Henri Levy).

Macron salpica todo el tiempo sus palabras con referencias a filósofos y tampoco deja de lado a historiadores ni a escritores. De hecho es amante de la poesía de René Char -de la que rescata su lenguaje directo, sin preciosismos- y se ha declarado “muy camusiano”, entendiendo por tal llamar a las cosas por su nombre. Y no solo eso, en su adolescencia escribió algunas novelas que tiene bien guardadas en un cajón; entre ellas, una sobre Hernán Cortés titulada “Babilonia, Babilonia”, cuya única lectora fue y será su esposa.

Con esos antecedentes no extraña que crea que “lo que se ha perdido en política es un poco de la trascendencia que entregan la literatura y la filosofía”. Además queda claro que no es un tecnócrata. “Yo creo en la ideología política. La ideología es una construcción intelectual que esclarece lo real dándole un sentido (...) El animal político necesita darle sentido a su acción. Esta ideología debe ser puesta dentro de una técnica deliberativa, confrontada sin cesar con lo real, debe adaptarse, revisar permanentemente sus principios”.

Ser y no ser

A veces la filosofía es lo uno, lo otro y todo lo contrario. Hegel, el filósofo alemán que fue capaz de inspirar al prusianismo y al marxismo, nos enseñó que algo es lo que no es. Tal cual. Y que la filosofía es el mundo al revés.

Lo explicite o no, el político Macron es hegeliano en su práctica y en sus ideas: habla de “reconciliación”, “superación”, “traducción”, “movilidad” y “articulación”. Es un hombre que se dice ni de izquierda ni de derecha, pero que odia la palabra “centrista” y por eso prefiere decir que “viene de la izquierda”. Es un socialista (aunque tampoco le gusta ese mote) y un liberal. Un banquero y un rebelde. Y ahora que va a enfrentar a la ultraderechista Mari Le Pen, se transformó -perdonando los anglicismos- en el outsider apoyado por el establishment político y económico

Por eso el diario Le Figaro habla de un método Macron: “La superación de las oposiciones aparentes”. También se podría llamar dialéctico: Macron tercia -algunos dirán que evita- la complejidad de la realidad. Por ejemplo, en el debate sobre la Unión Europea, su respuesta es que la soberanía francesa está a veces en el país y a veces en Europa. Y en la revista L’Historie abogó por “reconciliar” las memorias: “Pertenezco a la generación en la que fue teorizado el fin de la historia (...) me parece interesante pertenecer a un tiempo de redefiniciones. Todo está por ser reconsiderado. Todos los códigos políticos se están reescribiendo. Emprender este trabajo de redefinición es la misión de nuestra generación”, dijo. “Es necesario pasar de una historia marcada por una identificación estructurante -gaullismo, socialismo, comunismo…- a una verdadera historia universal que convoca a todos los modelos y todos los fenómenos”.

¿Quedan dudas de que es hegeliano? “Como Marc Bloch, pienso que hay que rehacer el vínculo entre la Coronación de Reims (donde se consagraba a los reyes de Francia) y la Fiesta de la Federación (el primer aniversario de la Toma de la Bastilla), entre Carlo Magno y De Gaulle (...) es en este todo histórico donde se encuentran las respuestas a nuestras interrogantes contemporáneas, más que en una historia reducida a las vetas ideológicas”.

Contra el nihilismo

El año 2000, cuando era estudiante de Filosofía, Macron conoció al fenomenólogo y hermeneuta Paul Ricoeur. El encuentro se produjo gracias al historiador Francois Dosee, uno de sus profesores: “Fue una oportunidad de vida, casi un malentendido”, ha dicho Macron. El filósofo estaba buscando a alguien para ordenar sus archivos y Dosse llevó al joven estudiante.

Como él mismo ha reconocido, fue una tarea muy manual, muy auxiliar, que lo convirtió en asistente de Ricoeur para la edición de su último libro, “La memoria, la historia y el olvido”. El viejo filósofo (muerto en 2005) le agradeció por su “crítica permanente de la escritura y la puesta en forma del aparato crítico de esta obra”.

Macron reivindica la influencia de Ricoeur: “Él reflexionó sobre la posibilidad de construir una acción que no sea vertical (...), pero que al mismo tiempo escapa de los vaivenes de la deliberación”, explica en la entrevista con Le 1, “mostró que no es necesario ser un experto para reflexionar sobre tal o cual asunto: basta con saber leer un texto. Ese es su método”. Lo que llevado a la política significa, según él, que “todo elemento puesto en el debate público es criticable si se ataca su fondo”. La “deliberación permanente” permite navegar en ese universo hegeliano de contradicciones, y “escapar del nihilismo y el cinismo” cuando descubrimos que no hay una verdad en política.

Ambigüedad

En 2011 -previo a las elecciones que llevaron al poder a Hollande- Macron escribió un artículo en la revista intelectual Esprit. Allí se lee: “Una vez que la elección pasa, la realidad llega, los cambios sobrevienen y la aplicación estricta de las promesas (...) puede conducir al fracaso o a aberraciones”. ¿Será también maquiaveliano, y por qué no maquiavélico? Tal vez.

Al lado de quienes presentan a Macron como filósofo, o al menos lo rodean de esa aura, están quienes cuestionan lo que consideran una puesta en escena. Es gente que ve en él menos dialéctica que cultivo de la ambigüedad. Incluso Balibar lo ha criticado, y cuando le preguntaron por la memoria que le dirigió, dijo que no lo recordaba.

El más duro ha sido Michel Onfray: ha dicho que Macron solo fue un “corrector de pruebas” de Ricoeur, le ha restregado que su maestro no lo recuerde, lo ha calificado de “impostor” y como alguien “lleno de vacío”. Y lo remató con una condescendencia: “No sé si es filósofo o es algo que se dice de él por buena voluntad”.

Sin embargo, el 16 de marzo pasado fue un gran día, o al menos debió serlo para Macron, pues conversó y debatió -en un foro sobre el futuro de Europa- ni más ni menos que con Jürgen Habermas. El filósofo alemán, teórico de la democracia deliberativa y heredero aventajado de la Escuela de Frankfurt, dijo: “Emmanuel Macron personifica la antítesis al quietismo de aquellos mandatados para actuar”. Y no solo eso: “Se ha atrevido a cruzar la línea roja que permanece sacrosanta desde 1789 (año de la Revolución Francesa). Ha abierto una constelación entre los campos de la derecha política y la izquierda política”, agregó.

¿Estamos o no ad portas de un rey filósofo, de la realización del sueño de Platón? Es claro que Macron cree en la articulación de pensamiento y acción. Con todo, ha dicho: “Jamás he creído en la aplicación práctica de la teoría del rey filósofo”. Y también: “Amé la filosofía, era profundamente feliz en ese tiempo, pero pronto sentí la necesidad de la acción, de estar en contacto con lo cotidiano”. Aunque quizás más crucial sea lo que apuntó Myriam Revault: “Es innegable que tiene una cultura filosófica, eso es evidente, pero en todo caso no porque uno haya estudiado filosofía es un buen político”.

Notas:

Fuente:  http://www.economiaynegocios.cl/noticias/noticias.asp?id=356401#

30 de abril de 2017.  CHILE

Aliado Contigo

¿Qué pasaría si decidiéramos asomarnos la vida del otro desde su mirada?

Hace más de 40 años el filósofo americano John Rawls retó a los lectores de La Teoría de la Justicia (1971) a sacudir su persona, esto es, a abandonar su posición en la sociedad, su salud, su riqueza, sus talentos, sus oportunidades o cualquier otro privilegio que la vida les hubiera concedido, para asumir el “velo de la ignorancia” y, desde ahí, enterarse de la vida del otro.

La idea de “velo de ignorancia” es sencilla. Sin prejuicios, creencias, o egoísmos, se pueden identificar los principios de justicia que bloquean el desarrollo de las personas. Tendemos a juzgar desde nuestra perspectiva, a proponer soluciones desde nuestros talentos, a observar desde nuestro entorno, a negociar con nuestras habilidades. Y es que es difícil sentir la posición del otro, ponernos sus zapatos. Porque otros zapatos aprietan o quedan holgados, o tienen un tacón demasiado alto que termina por desbalancearnos.

Me parece que Rawls hizo una importante contribución a la filosofía política, aunque algunos aseguran que está muy alejado de la práctica. Quizá sí. En sociedades como la nuestra, con una buena cantidad de políticos para quienes lo bueno y lo justo no va más allá que su persona, una justicia en términos de Rawls termina por sentirse como utopía.

El velo de la ignorancia invita a una mirada más limpia a la vida del otro. Una práctica de justicia aplicable a la política del bienestar de la comunidad, pero también a las políticas personales que mejoran las relaciones entre los amigos o la familia. El reto sería observar la situación de los demás desde el velo de la ignorancia, desde una página en blanco. ¿Cómo asomarnos a las dificultades de las personas con capacidades diferentes para moverse en la ciudad? ¿Cómo asumir la complejidad de la madre soltera que debe acompañar a su hijo y conservar un trabajo que les procure techo? ¿Cómo juzgar al migrante que se separa de su familia para conservarla? ¿Cómo sentir la pobreza del pobre? No es fácil ponerse otros zapatos.

Leo las páginas de los periódicos y reconozco otro velo, el “velo de la opulencia”, el término es de Benjamín Hale y se refiere a la justicia escrita en primera persona. Una justicia asociada con la satisfacción de los deseos propios, y que se siente “merecida”, así de sencillo, merecida por la fortuna de estar en una posición de poder, justicia que ignora las circunstancias de otros. En la política mexicana, el velo de opulencia reta al de la ignorancia.

Pero no todos los políticos hacen discursos de justicia en primera persona. El programa Aliados Contigo es una iniciativa del gobierno del estado que utiliza el “velo de la ignorancia” para vivir la realidad de las personas que habitan 64 polígonos de pobreza. Cada aliado hace un diagnóstico sobre las condiciones de escolaridad, alimentación, salud, empleo, servicios básicos de las 200 viviendas que tiene a su cargo; el aliado con vocación de misionero no pertenece al polígono de pobreza, pero decide sentir la pobreza utilizando otros zapatos para caminar sus calles. El reto es conocer la realidad de 11,800 familias. El programa se realiza en conjunto con “Promoción de Paz”.

“A la fecha se han realizado 8,067 diagnósticos en la zona del Topo Chico, 5,993 en García; 6,518 en Guadalupe; 2,138 en la Alianza Real; 4,451 en la Independencia, y 2,893 en el área de Escobedo”, informa Consuelo Bañuelos, fundadora y presidenta de la Asociación. “Un programa como éste, se extiende rápido y de manera positiva, lo que hace es que se construyen los cimientos para una sociedad que viva la justicia, una sociedad que viva la democracia, una sociedad que pueda crecer”.

¿Qué pasaría si la filosofía política de nuestro México cambiara el velo de la opulencia por el velo de la ignorancia?

Notas:

Fuente:  http://www.elhorizonte.mx/opinion/editorial/aliado-contigo/1829181

25 de abril de 2017.  MÉXICO

La advertencia póstuma del pensador Zygmunt Bauman

Dos nuevos textos del pensador, un fenómeno en las redes sociales, analizan la búsqueda de la utopía en un pasado idealizado ante un futuro falto de esperanza


Zygmunt Bauman, en San Sebastián.
Javier Hernandez

¿Se han fijado en que las películas y novelas de ciencia ficción se catalogan cada vez más a menudo dentro de las secciones de cine de terror y literatura gótica, es decir, en un futuro tenebroso en el que nadie preferiría vivir? Puede parecer una anécdota, pero para Zygmunt Bauman, uno de los pensadores más influyentes del siglo XX, es el reflejo de que hemos empezado a buscar la utopía en un pasado idealizado, una vez que el porvenir ha dejado de ser sinónimo de esperanza y progreso para convertirse en el lugar sobre el que proyectamos nuestras aprensiones. El sociólogo y filósofo polaco dejó desarrollada esta tesis de la retrotopía (la búsqueda de la utopía en el pasado) en dos escritos, los primeros traducidos al español tras su muerte el pasado enero con 91 años. Son el ensayo Retrotopía, publicado este mes por Paidós, y el texto Síntomas en busca de objeto y nombre, parte de una obra colectiva sobre el estado de la democracia, El gran retroceso (Seix Barral), que llega a las librerías el próximo día 27 y cuenta con nombres como Slavoj Žižek, Nancy Fraser o Eva Illouz.

“El futuro es, en principio al menos, moldeable, pero el pasado es sólido, macizo e inapelablemente fijo. Sin embargo, en la práctica de la política de la memoria, futuro y pasado han intercambiado sus respectivas actitudes”, señala. Bauman habla del temor a perder el empleo, a la multiculturalidad, a que nuestros hijos hereden una vida precarizada, a que nuestras habilidades laborales se vuelvan irrelevantes porque los robots sepan hacer -mejor y más barato- nuestro trabajo. En definitiva, miedo porque todo lo que era sólido (parafraseando a Antonio Muñoz Molina) es ahora “líquido”, usando el adjetivo que popularizó (e hizo popular a) Bauman.

“Hay una creciente brecha abierta entre lo que hay que hacer y lo que puede hacerse, lo que importa de verdad y lo que cuenta para quienes hacen y deshacen; entre lo que ocurre y lo deseable”, señala. Bauman defiende que hemos regresado a la tribu, al seno materno, al mundo despiadado que describía Hobbes para justificar la necesidad del Leviatán (El Estado fuerte que evite la guerra de todos contra todos) y a la más flagrante desigualdad, en la que “el ‘otro’ es una amenaza” y “la solidaridad se le antoja al ingenuo, al incrédulo, al insensato y al frívolo una especie de trampa traicionera”. “El objetivo ya no es conseguir una sociedad mejor, pues mejorarla es una esperanza vana a todos los efectos, sino mejorar la propia posición individual dentro de esa sociedad tan esencial y definitivamente incorregible”, lamenta. La filósofa Marina Garcés, profesora en la Universidad de Zaragoza, alaba la capacidad de Bauman para “asumir el fin del pensamiento utópico y sus consecuencias”. “No pretende embaucarnos con nuevas y falsas promesas de futuro, sino que intenta comprender qué pasa y qué está pasando tras la era de las revoluciones y sus diversas derrotas”, asegura.

Pensador de inspiración marxista, Bauman cita en Retrotopía al filósofo alemán en un par de ocasiones, carga contra los señuelos de la sociedad de consumo de masas y no renuncia al análisis científico de las contradicciones del capitalismo, pero también “recurre a otras herramientas” para ofrecer “una visión en gran angular”, explica el catedrático de Filosofía en la Universidad de Barcelona y diputado socialista Manuel Cruz. “La idea de que la materialización de la utopía se ha dejado pasar es un runrún en el pensamiento del siglo XX”, pero “en la obra de Bauman hay un esfuerzo por reconocer lo nuevo que trae ‘lo nuevo”. “Los pensadores que ahora consideramos que supusieron una revolución fueron recibidos con un ‘esto ya lo sabíamos’. Hace falta tiempo para que la sociedad entienda lo que tenían de novedad”, señala.

En los dos textos póstumos, el filósofo plantea un reto y una -abstracta y poco desarrollada- respuesta. El reto es “diseñar -por primera vez en la historia humana- una integración sin separación alguna a la que recurrir”. Hasta ahora, argumenta, lo que ha funcionado es la división entre ‘nosotros’ y ‘ellos’ y seguimos empeñados en buscar un ‘ellos’, “preferiblemente el extranjero de toda la vida, inconfundible e incurablemente hostil, siempre útil de cara a reforzar identidades, trazar fronteras y levantar muros”. Sin embargo, esta dicotomía histórica “no termina de encajar” con la “emergente ‘situación cosmopolita”. ¿Cuál es entonces la única respuesta posible? “La capacidad para dialogar”, concluye Bauman tras citar de forma elogiosa al papa Francisco.

Garcés se reconoce “sorprendida” tanto por la llamada al diálogo (”¿de quién con quién?”, se pregunta) como por la invocación de la figura del Papa. “Creo que es una llamada de socorro” de un Bauman que “intenta dibujar un escenario para la palabra compartida” porque sabe que “ya no hay soluciones parciales a ninguno de los problemas de nuestro tiempo”. Es la advertencia final del pensador polaco: “Debemos prepararnos para un largo período que estará marcado por más preguntas que respuestas, y por más problemas que soluciones (...) Nos encontramos (más que nunca antes en la historia) en una situación de verdadera disyuntiva: o unimos nuestras manos o nos unimos a la comitiva fúnebre de nuestro propio entierro en una misma y colosal fosa común”.
Los antidepresivos y la ceguera

A. P.

Desde su plaza de profesor en Leeds (Inglaterra), Bauman habría podido lanzar una mirada complaciente al presente, después de haber vivido la invasión nazi de su país, la Segunda Guerra Mundial desde el frente, el antisemitismo y las purgas en la Polonia comunista. En cambio, su análisis en Retrotopía es rotundo: “Resulta practicamente inevitable que respiremos una atmósfera de desasosiego, confusión y ansiedad y la vida sea cualquier cosa menos agradable, reconfortante y gratificante”. En este contexto, los cada vez más consumidos tranquilizantes y antidepresivos proporcionan alivio, pero también “contribuyen a cegar a los propios seres humanos ante la naturaleza real de su padecimiento, en vez de ayudar a erradicar las raíces mismas del problema”.

Notas:

Fuente:  http://cultura.elpais.com/cultura/2017/04/17/actualidad/1492423945_605390.html

25 de abril de 2017.  ESPAÑA

Acotaciones a Fernando Savater

Leer a Fernando Savater es algo siempre provechoso y además un placer literario. Su artículo Recapitulación publicado hace unos días en el diario El País suscita, como todos los suyos, motivo para la meditación y, permítasenos, para la controversia o, si se prefiere, para formularle algunas acotaciones.


Javier Olivares

La defensa que en él se hace de la democracia como el único sistema apropiado y digno para regir la vida de las colectividades humanas es vibrante y acertada. En un momento como el actual no está de más oír una voz autorizada que nos alerta acerca de las tergiversaciones que de la democracia perpetran regímenes políticos bien cercanos, caso de la Hungría de Orbán o la Turquía de Erdogan, y no digamos más lejanos, como Venezuela. O podrían perpetrar, si alcanzaran el poder, esos partidos populistas que en España y en nuestras inmediaciones repiten, como si fueran invenciones suyas, consignas que vienen de la crítica-muy gastada- al parlamentarismo formulada por pensadores de los años 20 del pasado siglo y que desembocaron en los totalitarismos comunista y fascista.

También acierta Savater cuando subraya el éxito de la socialdemocracia, a cuyas recetas acuden todas las formaciones políticas de cualquier signo siempre que no hayan perdido el sentido de la orientación ni la mesura.

Ahora bien, no podemos desconocer que nuestro sistema democrático está vertebrado en torno a los partidos políticos y que, si hay algo urgente en la renovación de la democracia, es justamente volver a pensarlos con una cabeza de la que hayamos desalojado los tópicos. Podemos seguir repitiendo como cotorras lo que nos dice el artículo 6 de la Constitución pero, si queremos no ejercer de tartufos, sabemos que los partidos expresan deficientemente el pluralismo político y concurren muy mal a la formación y manifestación de la voluntad popular. Algunos no respetan la ley y a duras penas mantienen apariencias democráticas. Es decir, que hay mucha falacia y mientras no se tenga constancia de esta evidencia y se levante acta notarial de ella, seguirán las piezas fundamentales del edificio del Estado construidas con cartón-piedra, con riesgo serio de descrédito irreversible y, al cabo, de desplome.

Por eso es fundamental acotar el espacio en el que los partidos se mueven y los ámbitos a los que los partidos llegan pues recordemos que han instaurado un sistema parecido al del botín: la multiplicación de cargos de confianza, de asesores, de contratados a dedo, es ya abrumadora y produce un desaliento definitivo entre todos aquellos que, ayunos de respaldo en el enjuague político, han de fiar sus fuerzas a los principios constitucionalmente proclamados del “mérito y la capacidad”. En Alemania este fenómeno se conoce como Ämterpatronage y se halla también muy extendido pero no es ni de lejos la hidra que amenaza con ahogar las estructuras burocráticas españolas.

Por ello discrepamos de Savater cuando escribe, en un cierto tono de descalificación, que “se proponen, medio en serio medio como provocación, alternativas que sustituyen el voto universal por el sorteo entre minorías bien preparadas (?)...”.

Quienes estamos defendiendo en libros y artículos el sorteo para seleccionar a determinados cargos públicos no estamos proponiéndolo como “una alternativa que sustituya el voto universal”. El tal voto universal es un ingrediente indispensable de todo sistema político democrático, como si dijéramos el aceite en la preparación del bacalao al pil pil, cuya confección conoce bien Fernando Savater.

Ninguna duda puede caber al respecto. Pero ese mismo sistema democrático admite en su seno legitimidades diferenciadas y la resultante del sorteo es una de ellas y bien digna por cierto pues con ella se persigue enriquecer la caja de herramientas de la democracia, no empobrecerla ni aherrumbrarla. ¿No es el sorteo el sistema por el que elegimos a unos ciudadanos que han de pronunciar el veredicto de inocencia o culpabilidad de un acusado del delito de asesinato? Fernando Savater recordará cómo quienes aspirábamos a las cátedras universitarias en las postrimerías del franquismo clamábamos por el sorteo de todos los miembros que nos habían de juzgar en los tribunales pues solo así se evitaba el caciqueo de los mandamases del ministerio (hoy, derogadas las habilitaciones que eran por sorteo, todos los miembros de los tribunales los pone el candidato gracias a un sistema progresista ideado en la época de Zapatero).

Importa añadir ahora algo que, además, Fernando Savater sabe y es que las tres obras que fueron las antorchas con las que se empezó a iluminar un mundo político nuevo, a saber, ‘El espíritu de las leyes de Montesquieu’, el ‘Contrato social de Rousseau’ y la ‘Enciclopedia’ de Diderot y de D’Alembert, alaban el sorteo y aseguran que su combinación con la elección refuerzan la democracia.

A nuestro juicio, en la España actual, el espacio donde el sorteo puede dar frutos y presentarse como una buena medicina contra el clientelismo partidista es el de las organizaciones especializadas técnicamente muy complejas que existen en el Estado (también en algunas Comunidades autónomas): Banco de España, Comisión Nacional del Mercado de valores, Comisión de Mercados y Competencia, Junta de Seguridad nuclear… Pero también en órganos de fundamental importancia como son el Tribunal Constitucional, el de Cuentas o la Autoridad de responsabilidad fiscal. Y por supuesto el Consejo General del Poder Judicial.

Se trataría, dicho sea en términos muy generales porque cada uno de los organismos citados exigiría precisiones que no son de este lugar, de que el procedimiento de nombramiento de sus órganos directivos se iniciara con una convocatoria pública a la que acudirían, sin las sombras que proyectan partidos u organizaciones sindicales, los profesionales que libremente lo desearan y reunieran los requisitos técnicos pertinentes. A partir de ahí, tras comprobar de forma rigurosa y con transparencia, trayectorias y méritos alegados, se confeccionaría la lista definitiva de los candidatos, que sería la que serviría para realizar el sorteo.

Con carácter previo, y especialmente para los órganos constitucionales, se debería establecer la exigencia de una comparecencia parlamentaria u otra aproximación al candidato de parecida naturaleza.

Estos trámites, los de la convocatoria pública y la comparecencia, ya existen para la designación de muchos responsables de las instituciones europeas y, en tal sentido, no está de más citar los ejemplos de las autoridades europeas de supervisión financiera o de la Oficina de lucha contra el fraude (OLAF).

Porque se convendrá con nosotros que, garantizada la idoneidad de todos los candidatos, es indiferente la persona concreta que sea designada. Y el azar le proporciona la ventaja de poder ejercer su función en perfectas condiciones de independencia y por tanto de libertad, emancipado de compromiso adquirido -explícito o implícito- con dedo alguno. Sustituyendo la elección por el sorteo, hacer la astrología de las decisiones de estos órganos, en función del origen de cada persona que interviene en una votación, se haría muy difícil.

En fin, a quien terminara un mandato determinado por el azar se le deberá obligar a volver con humildad de fraile trapense a su puesto de trabajo, desterradas futuras ambiciones de cabildeo con las fuerzas políticas para seguir disfrutando indefinidamente de otras prebendas.

Es decir, y volvemos al principio, el rico régimen democrático admite en su seno legitimidades variadas y no todas pasan por la elección.

Pues de lo que en definitiva se trata es de que no se nos extravíe el buen gobierno ni la libertad política, tal como las defendemos Fernando Savater y nosotros.

Notas:

Fuente: http://www.elmundo.es/opinion/2017/04/21/58f8ea4d46163fce498b45df.html

22 de abril de 2017.  ESPAÑA

Recapitulación

Últimamente abundan las voces que deploran la democracia como método de elegir gobierno y objetivos de gobernanza. No me refiero a obras de radicales ácratas o de oligarcas partidarios de que manden los mejores, o sea ellos mismos sin ir más lejos. Hablo de estudiosos moderados que han sido demócratas sinceros pero han llegado a la conclusión de que fue una idea bonita que ha dejado de funcionar, si es que funcionó alguna vez. Algunos resultados recientes son aportados como pruebas: Brexit, Donald Trump… En un mundo de votantes que se informan casi exclusivamente por Internet, que no leen prensa ni mucho menos libros, que aprecian lo chocante o truculento mas que las argumentaciones trabajadas sobre temas que de cualquier manera desconocen, que disfrutan con los histriones y se aburren con quienes miden sus palabras… ¿qué decisiones mayoritarias sensatas pueden esperarse? Sí, la gente vota lo que sabe: pero casi nunca sabe lo que vota, etc… Y a partir de estas dolorosas constataciones se proponen, medio en serio medio como provocación, alternativas que sustituyen el voto universal por el sorteo entre minorías bien preparadas (?), el gobierno de los técnicos, la exclusión del censo de ciertos grupos por edad, ausencia de arraigo laboral, etc… O sea, la democracia vuelve a enfrentarse contra las acusaciones de ineptitud y credulidad de las mayorías ya formuladas en sus orígenes griegos por los amigos de la oligarquía (lo de Internet, no: se les olvidó) y regresan también los paliativos intentados para remediarlas en épocas sucesivas. Tanto retorno desconfiado no deja de tener peligro…

Eva Vázquez

Porque la democracia nunca se propuso como el más eficaz sistema de gobierno, el que resuelve mejor los problemas o los evita, el que aumenta la riqueza de las naciones o garantiza la idoneidad de los gobernantes, el más capaz de controlar los ímpetus rapaces o destructivos de los humanos. La democracia no promete una sociedad políticamente mejor, sino una sociedad política. Los otros sistemas renuncian a ello y organizan órdenes jerárquicos, ganaderías humanas cuyas reses pueden estar bien alimentadas, ser prósperas y retozar alegremente juntas, no tener demasiadas quejas, quizá hasta ser plácidamente felices. Pero les falta la libertad de gobernar y gobernarse, sin la que no se es sujeto político. Están sujetos por el gobierno pero no son sujetos gobernantes y por tanto carecen de verdadera sociedad. Es posible que los desposeídos de libertad política no la echen en falta siquiera, pero ahí tropezamos con el punto intransigente —sine qua non— de la democracia: no se admite la libertad de renunciar a la libertad. Paradójicamente, en la vieja Atenas la asamblea planteó alguna vez votar si seguían con la democracia o renunciaban a ella…

De lo que se ha tratado siempre en la revolución democrática es de la emancipación de los individuos. En Grecia apuntaba a librar al ciudadano de la clausura familiar y tribal, aún a costa de entregarlo al dominio de un destino trágico. En la Francia del dieciocho, la sublevación fue contra la opresión de la sociedad jerárquica del Antiguo Régimen, que recortaba los derechos políticos individuales y también sus libertades económicas, sometidas al marco corporativo. Es decir que —como bien ha señalado Marcel Gauchet— lo que podríamos llamar “izquierda” (radical contra la monarquía, la iglesia católica, los estamentos regionales, el gremialismo burgués, etc…) parte del “liberalismo”, es decir de la aspiración a libertades individuales conseguidas gracias al nuevo Estado basado en los derechos del hombre y el ciudadano.

En democracia no hay oposición entre los individuos —es decir, los ciudadanos— y la sociedad, porque es la evolución de ésta a partir de sus fórmulas atávicas, genealógicas y familiares, la que produce los individuos que disponen de autonomía legal y social. La sociedad democrática fomenta la creación de individuos capaces de autogestionarse (por medio de la educación general y la protección de sus derechos no heredados ni territoriales) y éstos a su vez configuran el marco institucional de una sociedad no tradicionalista, innovadora. El peligro del individualismo es considerar las leyes comunes como cortapisas mutiladoras de las libertades y no como sus garantías; y el peligro del Estado democrático es instaurar con sus reglamentos una dependencia estrecha de aquellos cuya independencia pretende asegurar. Durante la historia moderna, perdura un combate —una dialéctica, se decía antes— entre las libertades sin control y el control antilibertario. Las oscilaciones políticas entre derecha e izquierda (ambas afinadoras permanentes de la democracia) responden a mi modo de ver a esa dialéctica. Y se han corregido mutuamente durante muchos cambios de gobierno. Claro que también se han ido pareciendo cada vez más los unos y los otros, a veces en los peores aspectos: corrupción, incuria, deriva autoritaria… Lo cual, unido a la crisis económica, al desbordamiento migratorio, etc… ha favorecido el surgimiento de movimientos y partidos populistas, cuyo designio es demoler el sistema basado en la autonomía individual dentro del desarrollo social del bipartidismo para traer nuevas formas de caudillismo colectivista. O sea pasar de la sociedad para los individuos a los individuos para la sociedad, en giro irreversible.

“Me llamo Erik Satie… como todo el mundo”, respondía el músico a quienes requerían su nombre. En otro campo, cuando preguntemos a un europeo cual es su filiación política, si es sincero responderá: “soy socialdemócrata… como todo el mundo”. Porque la socialdemocracia es hoy la ideología política que mejor expresa ese doble carácter que Paul Thibaud ha llamado “socio-liberalismo” y que ha sido hasta ahora, al menos desde la II Guerra Mundial, el substrato ideal sobre el que se sostiene el sistema democrático. Sus principios pueden resumirse así: toda riqueza (económica, intelectual, emotiva…) es social. Nadie se enriquece en la isla de Robinson, por grandes que sean sus talentos, ni Mozart hubiera desarrollado su genio en una tribu de bosquimanos: por tanto toda riqueza implica una responsabilidad social, para que revierta en el conjunto de los socios el provecho que tiene su fundamento en la institución colectiva. Pero es no menos cierto que la autonomía individual es el origen de la innovación y creatividad. Por tanto el desarrollo de la individualidad debe ser fomentado, su originalidad respetada y su libertad garantizada legalmente. Esta combinación no es de derechas ni de izquierdas, sino civilizada.

Hay grupos políticos que ven más importante uno de los factores u otro, pero los electores modernos no pemiten a nadie prescindir completamente de ninguno de ellos. Por éso hace sonreir el cabreo de quienes reprochan a los gobernantes de derechas, los “liberales”, ser también socialdemócratas…¡como si pudieran ser otra cosa! La diferencia es que ciertos políticos comprenden mejor lo que está en juego y defienden conscientemente el sistema de sus peores amenazas: la corrupción que acaba con lo público, el colectivismo que aniquila lo privado, la intolerancia que no deja a cada cual inventarse a sí mismo dentro de la ley, las servidumbres étnicas que despedazan el Estado de todos en tribalismos incompatibles… El gran adversario de la socialdemocracia no es quien la modula según las circunstancias históricas (no hay unas tablas de la ley socialdemócratas, como las hay contra las leyes entre los populismos) sino el abandono de la educación que, junto con la justicia partidista, anulan a los ciudadanos que mejor podrían desarrollarla.

Notas:

Fernando Savater es escritor.

Fuente:  http://elpais.com/elpais/2017/04/17/opinion/1492427546_992610.html

18 de abril de 2017.  ESPAÑA

Triángulo amoroso: Éros, Philía y Agápe

Éros ha obtenido para mí la belleza y la luz del sol (Safo de Lesbos)

Καὶ μὴν τό γε κάλλιστον ἐρασμιώτατον; ¿Y lo más bello no es lo más amable? (Platón)

Lo más duro de todo es no ser en amor correspondido (Anacreonte

Continuamos con el análisis del Amor en Platón, averiguando el significado del “amor platónico en su filosofía. En el diálogo Fedro, Éros aparece no como Daímon, semidiós, sino como dios (theós) o algo divino (ti theîon).

Después de un discurso del retórico Lysias, que contrapone el Éros/pasión a la philía/amistad, Sócrates describe el Éros como concupiscencia, deseo (epithymía) posesivo y pasión irracional, que busca autosatisfacerse, distinguiendo en los humanos dos fuerzas dominantes, a menudo enfrentadas:

a) un deseo innato de placeres (“émphytos epihymía hedonôn) y

b) un juicio (dóxa) adquirido sobre lo que es mejor.

Cuando prevalece éste juicio, el amante se guía por la templanza (sophrosýne, de la misma raíz que phrónesis, prudencia) o autocontrol racional de los deseos, en el que Sócrates es un maestro experto, como se mostró en el episodio final del Banquete con el impetuoso y ebrio Alcibíades. Pero si prevalece el deseo irracional, Éros llega al exceso (hýbris) al buscar solo la belleza del cuerpo. Aristóteles considera a este Éros un extremo vicioso (hyperbolé), para distinguirlo de la philía, virtud de la amistad.

Sócrates lanza aquí un ataque contra la pasión física desenfrenada (hímeros), el Éros egoísta, celoso y salvaje, que lleva a la violencia, donde el amante ama “como los lobos aman a los corderos” (“hos lýkoi árnas agapôsin”).

El Amor es una especie de locura (manía), que viene de los dioses, emoción irracional, que el filósofo transforma y sublima en la pasión racional por el saber. Sublimación consciente, que no ha de confundirse con la sublimación de la libido freudiana, que es inconsciente.

A diferencia del Banquete, que es más metafísico, el Fedro enfatiza y describe de forma detallada la relación amorosa entre individuos (masculinos), analizando la influencia de la pasión en el alma individual.

El Amor erótico, enraizado en la atracción sexual y despertado por la visión de la belleza física masculina, es propio del alma comcupiscible (tò epithimetikón) y corresponde al caballo indisciplinado (ho akólastos hüppos) en la alegoría del caballo alado, que no obedece al auriga, el alma racional (tò logistikón), que que lleva las riendas.

Platón, con magníficas metáforas, compara el aumento del deseo amoroso con el crecimiento de las alas y describe igualmente, cuando el amor es correspondido, la mezcla de placer y dolor en el alma del enamorado: disfrute con la presencia del amado y dolor por la ausencia.

Pese a las diferencias, el Amor platónico es esencialmente el mismo. En ambos diálogos encontramos tres tipos de amantes, jerarquizados: el inferior es la pasión puramente física, propia de la Afrodita terrestre y popular (pandemia). El siguiente grado es el Amor psíquico y espiritual, propio de la Afrodita celeste, que combina la pasión intelectual con la corporal, en el intercurso sexual. Y el tercero, el más perfecto, es el genuino y propio del verdadero filósofo, que conduce al amado hasta la intelección de la Belleza ideal y de las demás Ideas eternas. Platón presenta a su maestro Sócrates como el modelo perfecto, en su trato con los jóvenes atenienses, quien sublima la pasión amorosa con el estudio en común y en la mutua búsqueda de la verdad, a través del arte de mayéutica.

El filósofo enamorado del saber y de la Belleza es, pues, el verdadero amante. Primero ama la belleza sensible mediante la vista, el más lúcido de los sentidos y luego asciende a la contemplación de la Belleza en sí (= El Bien en sí), la realidad más amada y captada por el “ojo del alma”, que constituye también el placer supremo, por ser el más “puro”, es decir, sin la mezcla de dolor, que acompaña a todos los placeres físicos y corporals. Los placeres propios de la vida intelectual, contemplativa son, al mismo tiempo, los más permanentes, frente a la escasa duración de los físicos (comida, bebida, sexo…).

Parecerá sorprendente para la mentalidad actual que Platón priorice la relación homosexual entre varones sobre la relación heterosexual, lo que entra en contradicción también con la homofóbica moral bíblica y cristiana tradicional, que excluye a los homosexuales del Reino de Dios (así en Pablo). Pero para Platón que, como Descartes y Spinoza nunca se casó, el matrimonio era solo un medio para la procreación, aunque en Las Leyes se suaviza la hostilidad al amor entre hombre y mujer.

Para Platón, Éros fue sobre todo el poder impulsor de la actividad intelectual. Concebía la investigación, al modo socrático, desde la unión afectiva entre maestro y discípulos, como una indagación común entre amigos (véase G. M. A. Grube: El pensamiento de Platón, en edit. Gredos).

Notas:

Fuente:  http://blogs.periodistadigital.com/humanismo.php/2017/04/10/triangulo-amoroso-eros-philia-y-agape-3

13 de abril de 2017.

Neblina morada | A Propósito de la moral

Una característica demasiado humana. Imposible hallarla en otra especie. Digamos que emerge en todas las culturas, de una u otra forma. Y, con tintes ora religiosos, ora legales, sustenta una dimensión unívoca y compartida en todas partes. Nietzsche la ataca, para él es “la domesticación de la bestia humana”. Por ello los animales la desconocen. Añade: “En todos los tiempos se ha querido mejorar al hombre”, y para él esta es su intención. Pero así como es una forma de definir la conducta y orientar la paz, la concordia, el respeto, es decir, los valores; así es usada para el chantaje o la manipulación.

Está bien para los estados, las familias, las normas sociales, no para el arte. Este es amoral. Como lo es la naturaleza. Un lobo no tiene consideración de su presa sea un cachorro o una manada. No existe el bien y el mal. Y, en algunas sociedades, hay una moral subvertida. O una moral oscura. La ética es una especie de moral, consideraciones sobre el otro, que no siempre es conservadora sino libertaria o transgresora. Ahora, con la asunción de los antihéroes y los antivalores ha cambiado ¿Quién determina el bien y el mal?

La naturaleza se regula a sí misma. Lo único con lo que no ha podido es el poder omnímodo del hombre. Allí sucumbe. La moral se estrella con su creador: el ser humano que la traiciona todo el tiempo. Durante el siglo XIX por ejemplo, Balzac y Dickens no perdían espacio en pontificar su moralismo, lo mismo Wilde. Digamos que los personajes estaban sujetos a su conducta. Latía una enseñanza. Prevalecía el ethos por sobre el phatos.

Nietzsche dinamitó la moral judeocristiana secular para el espíritu de la fuerza: la liberó. Desenmascaró la virtud. Autores del siglo XX, son nietzscheanos en este aspecto, como Celine, o Beckett: su cinismo es deudo de la pérdida de escrúpulos como el Rastignac o Julian Sorel. No son ejemplares como Bardamú del Viaje al fin de la noche, o Molloy, tampoco los Marsault de El extranjero que es condenado por amoral, a la muerte. La hipocresía juzga a estos personajes ficticios cuando en la realidad se aplasta el humanismo todo el tiempo, o se forman tribus intolerantes guardianas de una moral nueva, y en aras de ésta, se ejerce la misma violencia que atacan. El mundo ha cambiado, la moral también. No sublimada o justiciera, sino autoritaria e intolerante o egoísta. Dice Nietzsche, ”los fenómenos morales no existen, sólo existen interpretaciones morales de los fenómenos”

¿Cómo sería la moral en el caos? ¿No existiría? ¿O seria intima, personal o genésica? ¿Cambiada? Lo significativo de las morales religiosas es que son inmóviles. Un estorbo, dice el filósofo aludido. Anota:  ”el gusano se enrosca cuando lo pisas. Esto es muy prudente puesto que reduce las probabilidades de que lo vuelvan a pisar. En moral, esto se llama humildad”, Nietzsche. Y, es tan humano y antinatural y cultural, que la moral se aprende. No se nace con ella como el instinto de conservación. Ha servido en el tiempo, sí. Ha obrado como autoconciencia; también ha sido rebasada por las pulsiones exteriores, sin duda.

La literatura registra desde Dostoievski y su “si Dios no existe, todo está permitido”, que retomó Nietzsche, este estadio vislumbrado por estos genios: la era sin dios. El caos. Con islas acotadas, y núcleos por emanar. Artaud, el poeta surrealista, por ejemplo era nietzscheano sin saberlo; su razón fisiológica, su lógica del espíritu, su lenguaje de los ritmos, hurgaban en una mortal irracional y lejana, en la medida de lo auténtico.

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Notas:

Fuente: https://www.diariodexalapa.com.mx/cultura/neblina-moradaa-proposito-de-la-moral

4 de abril de 2017.  MÉXICO

Realmente, ¿qué hace la filosofía?

Kark Löwith y Jacques Maritain. De Aristóteles a Hegel. Heidegger y Jaspers. Foucault y la política.

Leo el artículo “Verdad e historicidad” (1970) de Karl Löwith, integrado en El hombre en el centro de la historia. Balance filosófico del siglo XX (Herder, 1998: 385-397) y me suscita interrogaciones de diversa índole, hasta de mi vocación filosófica (vocación y formación). Algunos temas planteados ahí llaman mi atención. Incluso me ha surgido en la lectura alguna asociación de Löwith con Maritain y una de las leyes de la historia planteadas por éste -en especial la de una de las fórmulas tipológicas, la de Prise de conscience y la del progreso de la conciencia moral (Filosofía de la historia, Club de lectores, 1985: 70-71 y 97-102), aunque es claro que Löwith se refiere a una suerte de progreso de la conciencia veritativa o de la verdad.

En la carrera, en una de las reflexiones en clase, no recuerdo si alguna historia de la filosofía o en la materia misma de filosofía de la historia, el profesor planteó esto: La filosofía depende tanto de su historia que prácticamente estudiar filosofía es estudiar historia de la filosofía. En esa época ese planteamiento –y hasta fecha muy reciente- me hacía sentido. En efecto, estaba –por alguna razón u otra- convencido de que hacer filosofía era meterse en la historia de las ideas filosóficas: conocer cómo se ha formulado una idea, cómo ha evolucionado y si tiene o no una vigencia. Es decir, nos hemos fijado mucho en la historicidad de las ideas. Y claro, este planteamiento tiene su peso. En cierto sentido así es. Pero veamos lo que eso supone, y es –me parece- lo que hace Löwith en su artículo.

Lo que tal planteamiento supone es que basta con identificar cómo surgen, crecen, se desarrollan y sobreviven o mueren las diversas ideas –insisto, como lo hace Löwith, ver la historicidad de los argumentos-. Por un lado eso supone que todas las ideas, opiniones y planteamientos de los diversos filósofos son iguales y que todas ellas tienen el derecho de mostrarse en la historia y acaecer en ella. Son iguales en ese derecho. Pero, ¿son iguales en dimensión, peso, consistencia, contundencia respecto a la verdad alcanzada o lograda? Porque no olvidemos que el propósito de la filosofía –nos lo recuerda Löwith en su artículo- es la “Aletheia”, el descubrimiento de la verdad o de las cosas verdaderas. Lo que distingue a la filosofía de otras disciplinas es precisamente su pretensión: la verdad de las cosas. Pero de esa suerte, entonces, lo que define a una filosofía como tal es su alcance de la verdad y su logro respecto de ésta: el conocimiento cierto de las cosas basado en sus causas últimas o primeros principios a la luz natural de la razón (un poco en lo que plantea Aristóteles en la Metafísica, desde el libro I, pero sobre todo el V, el VII y el VIII), y no desde luego su mera manifestación histórica, no su mera historicidad.

Esa convicción de que la filosofía se identifica con su historia, es decir, es historia de la filosofía, es derivada de una ya larga problemática planteada en reacción contra Hegel y contra su planteamiento de la historicidad del espíritu absoluto. El cierto que Hegel tuvo una envergadura importante y que incluso el hecho de resumir su filosofía del espíritu en una encarnación particular como Napoléon a quien podría ver como el espíritu absoluto montando a caballo y recorriendo las calles de Jena. Ese postulado de la historicidad del espíritu, aunque quiso ser contraargumentada, por ejemplo, por Jaspers y Heidegger, en realidad estos terminaron fortaleciéndola: todo quedó transido de historicidad precisamente por ser condición fundamental del ente, de lo ente.

No cabe duda, desde luego, que el descubrimiento de la historicidad sea muy moderno –o posmoderno-, y que no pudo ser descubierto en otro momento histórico. Eso debería hacernos reflexionar para ver cómo cobra conciencia la nueva condición de la reflexión filosófica. Y que, si bien es cierto la filosofía para ser tal no puede dejar de plantear la búsqueda de la verdad (la Aletheia), también es cierto que el descubrimiento de la historicidad ha dado nuevas vetas de reflexión para el hacer filosófico, en especial para la reflexión sobre la existencia humana, su condición histórica y su ser en el tiempo. Sin duda eso es muy valioso, una suerte de descubrimiento de la fragilidad y la penuria de este tipo de existencia.

Pero por otro lado deja pendiente el tema mismo de la filosofía. ¿En qué momento ésta dejó su propósito central de descubrir la verdad para pasar a ser una mera opinión entre otras tantas, si bien una opinión relevante, incluso reducida a una metodología del discurso científico o a una teoría del conocimiento? Es verdad, como dice el mismo Löwith en su texto, no es lo mismo la episteme griega que la ciencia en su sentido cristiano y/o medieval, o que la ciencia moderna. Y aquí hay otra veta para explorar. Pero lo que parece destacable es que, por ejemplo, en Aristóteles haya habido una reflexión de prácticamente todo el saber, menos de la historia (no obstante haber relacionado la historia con el acontecer cotidiano sobre todo de la vida política), y mucho menos el haber visto en Alejandro Magno –de quien fue preceptor y amigo- la realización del espíritu absoluto o del espíritu de verdad en la historia –al menos en la evolución histórica alcanzada hasta ese momento-. No hay, pues, en efecto, una conciencia de historicidad (eso es propiamente moderno y posmoderno). Pero tampoco hay esa conciencia de historicidad –en el sentido de ser para la muerte del pensamiento heideggeriano y posmoderno- en san Agustín. Es verdad que desde el judeo cristianismo hay un gran desarrollo del sentido de la historia, ésta –en el Hiponense- no es vista sino como la espera –larga o corta- del segundo advenimiento de Cristo. Hay más una conciencia del acaecer histórico como una preparación de la verdadera historia: la de la salvación y la de la recapitulación de todo en Cristo.

En suma, y para ir terminando estas líneas, ni en el pensamiento griego ni en el cristianismo existen ese descubrimiento de una situación en el concierto del acaecer histórico y de un estado de progresión en el tiempo y en el mundo, esa suerte de descubrimiento de que toda filosofía –como toda opinión- es válida por el mero hecho de existir y de plantearse (esa convicción de que todo es sucederse y, dado que todo pasa, todo cambia y el tema mismo de la verdad no puede ser considerado válido en medio del concierto temporal). Y claro, desde tal perspectiva el tema de la verdad pasa a un segundo término e incluso a olvidarse de la cuestión de la verificabilidad de las cosas, que para la edad moderna ya no corresponde a la filosofía sino a las ciencias particulares cada una en su ámbito de validez. Ciencia por lo tanto ya no es ni la episteme griega ni la veritas christiana, sino todo aquello que entra en el terreno del experimento y de la ciencia exacta. A la filosofía no le queda más que su condición histórica y su derrotero de investigación en el ámbito de la historia de las ideas de cuño filosófico.

Me ha parecido relevante este artículo de Löwith porque también tiene vinculación con el texto de Michel Foucault -Del gobierno de los vivos- respecto a la necesidad que tiene todo gobierno o poder de plantear un fundamento de verdad. Y el caso que cita es el de Séptimo Severo y su cámara de constelación en el techo del palacio imperial a partir de donde impartía justicia y resolvía todos los asuntos políticos.

Claro, observo aquí, mientras la filosofía –que nace con la pretensión de la verdad- renuncia a la verdad para quedarse con la historicidad de su condición, la política renuncia a su pretensión de construir la temporalidad para ubicarse como templo de la justificación veritativa; y esto lo digo no porque quienes se dedican a la vida política les importe tanto la verdad, sino porque necesitan siempre –eso sí- un discurso basado en la verdad, es decir, un discurso presuntamente verdadero.

Estas son mis reflexiones de un sábado por la tarde en la sala de mi casa, a dos días de cumplir 51 años de existencia histórica. Tres años antes de los 54 que tenía Alonso Quijano cuando decidió iniciar sus aventuras como caballero andante con el fin de lograr la gloria y ser digno, en esa medida, del amor de Dulcinea del Toboso. Ya era entonces un anciano. Yo desde luego, no me considero tal, sobre todo si tomamos en cuenta que el promedio de vida es de ochenta años. Me quedarían treinta años por delante (si no me sorprende antes la muerte o se anuncia con alguna enfermedad). Y desde luego, me gustaría escribir la obra –la gran obra- de mi vida que fuera leída en el ámbito de mi trípode filosófico, político y/o literario. Quizá estoy ahora llamando la atención sobre la necesidad de que la filosofía vuelva a su búsqueda de la verdad y de las cosas verdaderas, pero no puede salir sino de mi propia historia personal, a la manera de un diario que sólo con el tiempo va madurando y que no muestra sino la condición histórica de quien lo protagoniza. No sé por qué, una y otra vez, vuelve esa imagen de Pereira, el personaje de Tabucchi, de que la filosofía parte de la verdad y termina en ficciones –al parecer algo tiene de razón-, en cambio, la literatura parte de ficciones y termina en la verdad. También en esto hay parte de razón, una razón que nos muestra, en efecto, la verdad de los hombres, de hombres y mujeres, del ser humano y del que cobra conciencia de que vive en el tiempo y en una determinada época histórica, ésta que varios ya están llamando la de la postverdad.

En palabras breves: aunque es verdad que la filosofía nos ha llevado a descubrir nuestra situación histórica –y nuestra frágil historicidad-, no puede renunciar a alcanzar la verdad de las cosas, las últimas causas o los primeros principios. Labor titánica que sólo puede lograrse paso a paso, de forma ardua, tratando de ir más allá de la propia subjetividad. Difícil pero no imposible. Sólo así se podrá decir de alguien que habla o escribe: tiene razón, o no la tiene; habla con verdad o no. Y no el siempre ambiguo: “esa es tu opinión” y vale igual que toda opinión.

Fidencio Aguilar Víquez

Es Doctor en filosofía, escritor y profesor-investigador en la UPAEP

Notas:

Fuente:  http://www.e-consulta.com/opinion/2017-04-02/realmente-que-hace-la-filosofia
2 de abril de 2017

Moderno

Los peores son esos beatos que pretenden alejar a los niños de las tecnotentaciones en vez de enseñarles a convertirlas en oportunidades geniales.


En la imagen una madre con su hijo utilizando dispositivos digitales GETTYIMAGES

¿Han padecido ustedes alguna vez a esos fastidiosos predicadores —disculpen el pleonasmo— que atribuyen las deficiencias espirituales de nuestra época, su escasez de alma, ah, oh, al abuso de Internet o a la fijación con los smartphones? Pues consuélense, lamentos semejantes se han oído en todas las épocas, acusando a diversos y sucesivos inventos: la imprenta, la máquina de vapor, la bicicleta, la radio de galena, el ferrocarril, el bidet, la electricidad, la píldora anticonceptiva, la olla a presión… ¡Platón reprochó a la escritura la pérdida de memoria de los humanos, nobles guerreros han asegurado que desde que aparecieron las armas de fuego se acabó el coraje viril en el campo de batalla y Pol Pot fusilaba a los que llevaban gafas por reconocerlos como intelectuales contumaces! Es curioso que todos prefieran creer que son los avances tecnológicos los que corrompen al espíritu humano (como si fueran otra cosa que una de sus realizaciones más características) y disipan las virtudes, en lugar de aceptar que son nuestros tenaces vicios espirituales los que acaban pervirtiendo los inventos mas beneficiosos.

Los peores son esos beatos que pretenden alejar a los niños de las tecnotentaciones en vez de enseñarles a convertirlas en oportunidades geniales. Contra ellos, el ejemplo admirable de Roman, un niño inglés de cuatro años. Su madre sufrió un desvanecimiento grave y él activó el móvil con la huella del dedo de la mujer, llamó a Siri para pedir una ambulancia y luego a la policía para informar de lo ocurrido y de su dirección. ¡Salvada! Dicen que Roman es un héroe porque conservó la serenidad donde muchos la hubiéramos perdido, tomó la decisión eficaz y la puso en práctica con tino. Pero además es un héroe moderno, técnico, literalmente progresista. Gracias, Roman el bien llamado…

Fernando Savater

(San Sebastián, 1947) es escritor, filósofo, novelista y ensayista. Profesor de Filosofía en diversas universidades es considerado un referente imprescindible en el marco cultural español. El filósofo, que ha publicado más de cincuenta obras, ha escrito sobre ensayos políticos, literarios y filosóficos, además de cientos de artículos en la prensa española y extranjera. Su vinculación con EL PAÍS se remonta a los inicios del diario. En 2011 pasó a dirigir la revista cultural Claves de Razón Práctica. El donostiarra ha logrado numerosas distinciones, entre ellas, el Premio Francisco Cerecedo (1997) y el Premio Ortega y Gasset de Periodismo en el año 2000 en la categoría de mejor artículo de opinión. En 1993, el escritor fue finalista del Premio Planeta gracias a la novela ‘El jardín de las dudas’.

Notas:

Fuente: http://elpais.com/elpais/2017/03/31/opinion/1490970099_446091.html

1° de abril de 2017.  ESPAÑA

Platón, Aristóteles y el arte

Lo que los distancia es la valoración que, tanto en el plano estético como ético, hacen de la obra artística y de su creador.

Dado que en Platón lo único verdadero y real son las Ideas, que se ubican en el mundo Inteligible, y por tanto, no asequible al humano, lo que en verdad este último llega a conocer son las Imágenes o “sombras” de la realidad. La pretensión de conocimiento por parte del poeta es una afrenta para Platón.

La poesía es un acto delirante mediante el cual las “Musas”, por predisposición divina, se apoderan del poeta. En su diálogo juvenil “Ion” establece que el poeta, que es cosa leve, alada y sagrada, “no está en condiciones de poetizar antes de que esté endiosado, demente y no habite ya más en él la inteligencia”.

La divinidad priva al poeta de la razón. Los poetas, dice, “no son otra cosa que intérpretes de los dioses, poseído cada uno por aquel que lo domine”.

Platón despoja al poeta de la facultad de dominar alguna técnica. Los creadores “están endiosados y posesos”. Jesús Mosterín (Aristóteles.  Historia del pensamiento, Alianza Editorial, 2006) sustenta que en el “Fedro”, un diálogo posterior, Platón no varía su posición escéptica y prejuiciada ante el poeta, aduciendo que quien llame a las puertas de la poesía sin el delirio de las musas, confiando en que le bastará con la técnica para ser un poeta, ése fracasará. Él y su racionalidad se eclipsan ante la poesía de los que deliran.

Los poetas implantan en el alma una “actitud política perversa”, intolerable en una “polis” bien organizada.

En cambio, Aristóteles, discípulo de Platón en la Academia por 20 años, si bien entiende que las artes y la poesía son mímesis, no lo son de la naturaleza, sino, del lenguaje.

Las artes, la poesía, sí son una “técnica” (tékhné) para una determinada producción (poíesis). Son técnicas imitatorias, cuyo producto finales una imitación.

La literatura es técnica imitatoria y lingüística. Quien tenga mayor dominio del “ritmo” en el lenguaje serámejor en las improvisaciones espontáneas. Aristóteles, que coincide con Platón al valorar a Homero, recupera algunos conceptos propios de Gorgias, a quien su maestro se oponía.

Lo que importa en la poesía no es la búsqueda de la verdad, algo propio de la filosofía y de la historia, sino, lograr un efecto emocional en quienes escuchan o leen.

Es la mímesis del lenguaje y no el verso lo que constituye la esencia de la poesía. Disposiciones como representar o mimetizar, melodía y ritmo son naturales a la especie humana.

En Aristóteles el poeta es un trabajador que crea o inventa estructuras. Para Platón el poeta no es un trabajador, porque no transforma nada concretamente.

En Aristóteles, “mímesis” es representación y recreación. El arte, o produce lo que la naturaleza no ha sido capaz; o bien, la imita, a través de recursos técnicos y del lenguaje.

No por casualidad Aristóteles separa tajantemente sus obras “Poética” y “Retórica”, quedando ambas, además, separadas de sus obras de carácter científico natural.

Mediante la valoración y la lectura de la Ilíada y la Odisea, así como la lectura de Hesíodo, Aristóteles se distancia del desprecio platónico por la poesía y el arte como algo inmoral y falso, para darles un sentido de universalidad.

Esta acepción distante del antiguo maestro no solo tiene implicaciones en el ámbito estético y filosófico, sino también, en el ámbito político.

El creador es un “animal político” y simbólico.

José Mármol

Notas:

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Fuente:  http://eldia.com.do/platon-aristoteles-y-el-arte/

30 de marzo de 2017.  REPÚBLICA DOMINICANA

Trinidad epistémica: filosofía, ciencia y teología

El autoritarismo en la ciencia iba unido a la idea de fundamentar, es decir, probar y verificar las teorías: el enfoque crítico va unido a la idea de someter a control, o sea, de intentar refutar o falsar las teorías (Popper) . La ciencia es falible, porque la ciencia es humana (Popper).

Kant, en el s. XVIII, influenciado por el éxito enorme de la ciencia de Newton y buscando una nueva alternativa al dogmatismo racionalista y al escepticismo empirista de Hume, establece los límites entre ciencia y metafísica denegando a ésta el estatus de ciencia. Ésta versa sobre fenómenos y la metafísica sobre noúmenos.

Al mismo tiempo establece las grandes cuestiones básicas de la filosofía:
¿qué puedo saber? (Epistemología),
¿qué debo hacer? (Ética),
¿qué me cabe esperar? (Filosofía de la religión y de la historia) y
¿qué es el ser humano? (Antropología).

En el s. XIX el positivismo de A. Comte, siguiendo el modelo de la física, rechaza toda metafísica y exagera el valor del conocimiento científico reducido a hechos empíricos y despreciando el valor de las teorías. Con ello, la hipertrofia de la ciencia termina en cientificismo.

En el s. XX las relaciones históricas entre filosofía y ciencia se convierte en el nacimiento de una nueva disciplina llamada “Filosofía de la ciencia”, semejante a otras “filosofías de”, como filosofía de la religión, del lenguaje, de la técnica etc. Esta disciplina nueva trata cuestiones variadas, sobre todo epistemológicas y metodológicas, pero también problemas lógicos, ontológicos, semánticos, y en su última etapa aspectos sociológicos e históricos.

En el primer período, de los años treinta a los sesenta, destacan el positivismo lógico del Círculo de Viena, sobre todo R. Carnap y su crítico K. R. Popper. Desde los años sesenta del s. XX, florece la “nueva filosofía de la ciencia” postpopperiana, con autores significativos como Kuhn, Lakatos, Feyerabend, Toulmin, Bunge o Laudan entre otros. La filosofía de la tecnología o de la tecnociencia ampliará el campo de reflexión a los problemas éticos, políticos o axiológicos de la investigación.

De forma muy sintética y en aras de la didáctica, resumimos las características básicas del conocimiento científico, siguiendo sobre todo la orientación de Mario Bunge, para delimitar su propio territorio con respecto a otras formas de saber:

a) La ciencia es un conocimiento racional, frente a la irracionalidad de los mitos. En esto concuerda con la filosofía, con la que mantiene relaciones de cooperación mutua. En la ciencia y en la filosofía no vale el argumento de autoridad, a diferencia de la teología (recurso a un libro sagrado o revelación divina).

b) Es un conocimiento sistemático, organizado en estructuras teóricas: las teorías, dice Bunge contra el positivismo, son el sistema nervioso de la ciencia. Este autor ha subrayado este aspecto a partir de su sistemismo materialista y emergentista, que entiende el mundo como un sistema de sistemas.

c) Es un conocimiento legaliforme, al menos como aspiración ideal. Las leyes científicas, subordinadas a las teorías, son enunciados universales que explican las regularidades de los fenómenos naturales o sociales y, en la medida de lo posible, aspiran a ser formuladas en lenguaje matemático.

d) Es un conocimiento justificado, con pruebas racionales y empíricas, siguiendo los procedimientos del método experimental. Hay autores que defienden un único método para todas las ciencias (monismo metódico) y otros que defienden un método distinto para las ciencias sociales (pluralismo metódico).

e) Es un conocimiento objetivo o intersubjetivo, es decir, con validez universal para todos los sujetos, a diferencia de las creencias y opinones, que son meramente subjetivas. La ciencia tiene, pues, un carácter transcultural y planetario. Entre los sistemas de creencias opuestos a la ciencia están las diversas pseudociencias. Bunge dedicó una parte de su obra a la crítica y desenmascaramiento de las pseudociencias.

f) Es un conocimiento público, no privado. Ésto la diferencia de las creencias o fes religiosas que son la base de la teología, fundada en una revelación divina. En esta teología el hombre propone y Dios dispone. En cambio, en la ciencia es la comunidad científica la que dispone, a través de la crítica pública, que hace de criba de las teorías aceptables. La ciencia, como la tecnología, está globalizada y es patrimonio de toda la humanidad.

g) Es un conocimiento antidogmático, por tanto, perfectible y autocrítico. Tal vez fue Popper el que más insistió en este aspecto con su racionalismo crítico y su falsacionismo. Las hipótesis y teorías científicas no son dogmas infalibles, a diferencia de los dogmas religiosos, creídos como verdades absolutas e inmutables. La ciencia progresa y avanza corrigiendo errores y ningún científico puede presumir de haber alcanzado la verdad total. Por tanto, para el escepticismo de Popper todo es revisable y nada es definitivo.

h) Es un conocimiento acumulativo, que avanza en espiral. Cada vez es más especializado. Su avance es continuo y cada vez aparecen nuevos descubrimientos en las distintas áreas especializadas.

i) Es un conocimiento teórico, pero también una actividad práctica y social, transformadora del mundo. Los conocimientos nuevos se aplican de forma constante a la vida social, lo cual, unido a las diversas tecnologías, está transformando nuestras vidas. La tecnociencia ha creado una tecnosfera, que se ha convertido en Weltanschaung, en una nueva cosmovisión o concepción del mundo.

Notas:

Fuente:  http://blogs.periodistadigital.com/humanismo.php/2017/03/25/trinidad-epistemica-filosofia-ciencia-y-3

26 de marzo de 2017

Nietzsche ya opinaba esto sobre La Razón hace 135 años

Resulta curioso cómo las reflexiones de los mejores pensadores de la humanidad no dejan nunca de estar de actualidad. Y Nietzsche era uno de los mejores a la hora de pensar, si no el mejor. El pasaje que se reproduce a continuación, extraído de su obra La Gaya Ciencia, es tan solo una breve disertación acerca de la razón o la sinrazón de dos tipologías muy concretas de naturalezas. Las nobles y las vulgares. Nietzsche nos dejó bien clara su opinión al respecto. O debería decir su ciencia. La ciencia. Nuestra autociencia.

‘A las naturalezas vulgares todos los sentimientos nobles y magnánimos les parecen inútiles, y por tanto, antes que nada, poco creíbles; cuando oyen hablar de ellos, guiñan el ojo y parecen querer decir “ya habrá algún interés en juego, nunca se sabe”: son recelosos con el noble, como si este buscase su ventaja por caminos subrepticios. Si se los convence con demasiada claridad de la ausencia de propósitos y beneficios egoístas, el noble es para ellos una especie de insensato: desprecian su alegría y se ríen del brillo de sus ojos. “¡Cómo se puede alegrar uno de salir perdiendo, cómo se puede querer salir perdiendo con los ojos abiertos! A las emociones nobles tiene que ir ligada una enfermedad de la razón”: así piensan mientras miran despreciativamente, igual que desprecian la alegría que produce al demente su idea fija. La naturaleza vulgar se distingue por el hecho de que mantiene la vista fija imperturbablemente en su ventaja y de que este pensar en la finalidad y en la ventaja es incluso más fuerte que sus más fuertes pulsiones: no dejarse llevar por esas pulsiones a acciones inútiles, esa es su sabiduría y su sensación de la propia valía. Comparada con la naturaleza vulgar, la naturaleza superior resulta irracional: pues el noble, el magnánimo, el abnegado, está sometido en realidad a sus pulsiones, y en sus mejores momentos su razón hace una pausa. Un animal que con peligro para su vida protege a sus crías o, en la época de celo, sigue a la hembra incluso a la muerte, no piensa en el peligro ni en la muerte, y también su razón hace una pausa, porque está totalmente dominado por el placer que le produce su camada o la hembra y por el temor a ser despojado de ese placer: se vuelve más necio que en otras circunstancias, igual que el noble y el magnánimo. Este posee algunos sentimientos de placer y displacer con tal intensidad que frente a ellos el intelecto tiene que callar o que ponerse a su servicio: en esos sentimientos el corazón sustituye a la cabeza, y a partir de ese momento se habla de “pasión”. (Aquí y allá viene acaso lo opuesto y aparece, por así decir, la “inversión de la pasión”, por ejemplo en el caso de Fontenelle, a quien alguien le puso una vez la mano en el corazón mientras le dirigía estas palabras: “Lo que usted tiene ahí, caro amigo, es también cerebro”.) La sinrazón o la peculiar razón de la pasión es lo que el vulgar desprecia en el noble, sobre todo cuando esta última se dirige a objetos cuyo valor le parece ser enteramente fantástico y arbitrario. Se irrita con quien está sometido a la pasión del vientre, pero comprende el estímulo que en ella está haciendo de tirano; en cambio, no comprenden cómo, por ejemplo, alguien puede poner en juego por una pasión del conocimiento su salud y su honra. El gusto de la naturaleza superior se dirige a excepciones, a cosas que usualmente dejan frío y que no parecen tener dulzura alguna; la naturaleza superior tiene una medida de valor muy singular. Además, la mayor parte de las veces no cree que su idiosincrasia del gusto constituya una medida de valor muy singular, sino que, antes bien, establece sus valores y disvalores como los valores y disvalores válidos sin más, y cae de esa forma en lo incomprensible y poco práctico. Muy rara vez sucede que una naturaleza superior conserve la razón suficiente para entender y tratar a las personas cotidianas como tales: en la mayoría de los casos, cree que todos comparten la pasión que ella siente, solo que en muchos se mantiene escondida, y precisamente esa fe llena a la naturaleza superior de ardor y elocuencia. Pues bien, si esos hombres excepcionales no se sienten a sí mismos como excepciones, ¡cómo van a poder entender nunca a las naturalezas vulgares y estimar en su justa medida la regla!,  y así es como, en efecto, hablan de lo insensato y fantasioso que es el género humano y de cómo hace lo que lo aleja de sus propios fines, se llenan de asombro por lo loco que anda el mundo y se preguntan por qué no quiere proclamar su adhesión “a lo que necesita”. Esta es la eterna injusticia de los nobles”.’

Notas:

Fuente:  http://www.elcaptor.com/economia/nietzsche-ya-opinaba-la-razon-135-anos

23 de marzo de 2017

No debe haber guerra

La paz es una política de Estado no la política de un presidente. “La paz es una situación que se caracteriza por la ausencia de la fuerza”, escribe Hans Kelsen.

Cuando se plantea la cuestión de cómo puede asegurarse la paz, o de cómo puede eliminarse la guerra de las relaciones entre los hombres, la respuesta más evidente que se ha dado desde el inicio de la modernidad es centralizar el empleo de la fuerza dentro de la comunidad. Para establecer la paz estatal interna, el derecho debe servir para definir las condiciones bajo las cuales los individuos pueden obtener su seguridad por medio de leyes y tribunales. Esto permite hacer que prevalezca la seguridad jurídica. Según Hobbes, el temor ante la muerte violenta, así como el deseo de seguridad de la vida y la propiedad, son las razones que en el estado de naturaleza o de guerra conducen hacia la paz de una sociedad civil.

De conformidad con Hobbes, Kant considera que el conflicto tiene raíces en la naturaleza humana. Kant ha visto al hombre como una complexio oppositorum, es decir, en el hombre hay una disposición belicista y una disposición política. La paz no es lo natural entre los hombres, sino una conquista de su voluntad consciente. “El estado de paz entre hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza, es más bien un estado de guerra, es decir, un estado en el que, si bien las hostilidades no se han declarado, sí existe una constante amenaza. El estado de paz debe, por tanto, ser instaurado” (Kant). Salir del estado de naturaleza para constituir una sociedad civil mediante el contrato originario es un imperativo de la razón, un deber. Pues “la razón práctico-moral formula en nosotros su veto irrevocable: no debe haber guerra” (Kant).

En suma, la paz es una política de Estado, que supone el esfuerzo y la voluntad de varias generaciones para alcanzarla y no debe depender del arbitrio político de un presidente, de la voluntad de partidos o del hastío de una parte de la sociedad.

En este sentido, mi tesis es que la paz alcanzada en el Acuerdo Final y el proyecto de realizarla en todos sus aspectos deben ser defendidos por la sociedad civil, por encima de los intereses particulares de los distintos actores políticos, del cansancio de la sociedad con una obligación compleja, y de los problemas morales y políticos que acompañan una negociación política con una guerrilla no derrotada en la guerra.

Un modelo de sociedad moralmente perfecta, en el que se cumplen las normas del derecho sin excepción y la ley penal se impone en su plenitud, es un modelo elaborado lejos de nuestra realidad. “Si queremos, como dice Virginia Wolf, pensar la paz en la realidad”, debemos reemplazar el normativismo ingenuo, por un normativismo reflexivo, que tenga contacto con la realidad. El Acuerdo Final, que es un proyecto de paz, expresa ese normativismo reflexivo que piensa la paz en la realidad.

Francisco Cortés Rodas

Notas:

Fuente: http://www.elcolombiano.com/opinion/columnistas/no-debe-haber-guerra-IG6181846

22 de marzo de 2017.  COLOMBIA

En defensa de la autoayuda

Existe la creencia de que los libros de autoayuda están escritos para señoras que quieren sentirse bien consigo mismas, niños gordos, adolescentes tristes o emprendedores ingenuos e inseguros que necesitan palabras de aliento para hacer dinero fácil. Es decir, se cree que la autoayuda no es “seria” y conozco a más de un intelectual que sentiría vergüenza si lo encontraran leyendo un libro de este género en el metro.

La industria editorial tiene su participación en ese prejuicio, pues sabe que es un género que vende y, por lo mismo, no le preocupa tanto el contenido como su potencial comercial, incentivado a veces sólo por un título rimbombante o una portada con la cara de un famoso. Como consecuencia, los libros de autoayuda son en un gran número de casos meras «caricias para el alma» –lo digo en el peor de los sentidos–, reflexiones fáciles para personas que quieren soluciones sin hacer un trabajo de por medio, sin acudir a un psicoterapeuta o atender de fondo los temas que le aquejan.

Quizá esa sea la razón por la que me gusta encontrarme con libros que refuten esa creencia; libros que, ya sea por el autor o por la época en la que se escribieron, muchas veces no entran siquiera en la mencionada clasificación, aunque compartan sus principios. La ética a Nicómaco de Aristóteles, por ejemplo, considerada uno de los primeros tratados de ética de la filosofía occidental –estamos hablando del siglo IV a. C.–, no es sino una guía para vivir mejor en donde Aristóteles intenta contestar a la pregunta que todos nos hemos hecho alguna vez: ¿qué tenemos que hacer para ser felices? De hecho, Nicómaco era el hijo de Aristóteles; es decir, el libro es ante todo un libro de consejos paternales.

Otro ejemplo es La conquista de la felicidad, escrito en 1930 por Bertrand Russell, matemático, filósofo y ganador del Premio Nobel de Literatura. ¿Por qué alguien con su perfil tendría interés en escribir algo así? Sencillo: porque él, como todos, habitaba en este mundo y tenía que lidiar con relaciones interpersonales, anhelos y vida cotidiana. En otras palabras, si Russell consideró relevante escribir un libro de esta índole es porque la así llamada autoayuda tiene como sostén la experiencia humana, aquella de la que nadie se escapa.

Lo que es cierto es que hay preguntas que rebasan cualquier género literario. ¿Por qué nos autosaboteamos? ¿Cómo vencemos nuestros miedos? ¿Por qué nos duelen tanto las separaciones? Albert Camus, existencialista francés, afirma en El mito de Sísifo que el único problema filosófico verdaderamente serio es el suicidio; es decir, juzgar si la vida vale o no vale la pena ser vivida. Si no vale la pena, ¿por qué entonces no nos hemos suicidado todavía? ¿Cómo lidiamos con el vacío, con el absurdo y qué ganancia encontramos en vivir?

Hay preguntas que no tienen una respuesta definitiva y es lo que permite al pensamiento seguir avanzando y tomando nuevas formas dependiendo de la cultura, del momento histórico y de la singularidad de quien pregunta. Quizá ese sea el error de muchos libros de autoayuda: que se precipitan a contestar las preguntas como si fueran recetas de cocina y los problemas pudieran disolverse siguiendo sólo un par de tips.

No obstante, en un mundo como el nuestro, en el que el consumo de antidepresivos y ansiolíticos ha incrementado de forma sustancial en los últimos años y la depresión comienza a considerarse una pandemia, reflexionar sobre estos temas no sólo es necesario, sino también urgente. Es aquí cuando la autoayuda toma un lugar central, pues es una invitación a tomar una actitud filosófica frente a la vida y regresar a las preguntas fundamentales sobre el dolor, la felicidad, el manejo de la frustración y el sentido de la existencia.
***

Mariana Pedroza

Es filósofa y psicoanalista.

Notas:

Twitter: @nereisima


Fuente:  http://www.sopitas.com/733802-defensa-autoayuda/

21 de marzo de 2017.

La duda necesaria

Los tiempos piden a gritos escepticismo, sin embargo abundan quienes lo tienen todo claro


Un grupo de jóvenes ‘millennials, en Barcelona.

Diría que la duda goza de bastante desprestigio. Lo que se lleva en estos tiempos son las grandes certezas, la tendencia a verlo todo o blanco o negro, olvidando la variada gama de grises y, de paso, también los matices. Todo contribuye a ello: la rapidez con que vivimos, la brevedad de los mensajes que leemos, la falta de tiempo para analizar los detalles…

Hay gente que lo tiene todo claro. Confieso que les envidio: son capaces de levantar la voz para dar a conocer su verdad absoluta. Creen que tienen la razón. Por supuesto, no cambian de parecer así reviente el mundo. La duda no forma parte de sus planes. ¿De qué iban a presumir si les quitan las certezas? ¿Con qué harían callar al cuñado en reuniones familiares?

Luego estamos los que dudamos de todo. Confieso que yo pensaba que con el tiempo se me pasaría. Quiero decir, que me iría pareciendo a ellos, los seguros. Pero no. Aumenta mi escepticismo a medida que aumentan mis años. No tengo certezas sobre nada. Ni sobre el pasado, ni sobre la política, ni sobre la religión, ni sobre la muerte, ni sobre el amor, ni siquiera sobre mí misma. Las pocas que tuve alguna vez se han ido diluyendo con los años. Y lo peor es que me gusta. En un tiempo admiré a los otros, los seguros. Hoy veo que la duda es hermosa y necesaria. Admiro a los escépticos, los que dudan, los que todo lo someten a examen. “Examinar”: ‘skeptesthai’. He aquí el pariente griego y lejano de nuestro escepticismo.

EL BENEFICIO DE CUESTIONAR

Admiro a la filósofa Victoria Camps, quien en su libro ‘Elogio de la duda’, dice que nuestra capacidad de cuestionar nos reporta grandes beneficios. Sin ir más lejos, hizo posible la filosofía. Aristóteles habló del asombro como motor del pensamiento. Bertrand Russell dijo que la filosofía consiste en un ejercicio de escepticismo. Lógico: solo quien no lo ve todo claro se formula preguntas. El escepticismo busca aunque no encuentre.

“Aprender a dudar es aprender a pensar”, escribió Octavio Paz, redundando en lo mismo. Y más allá fue Ortega y Gasset en su alabanza de la duda como método educativo: “Siempre que enseñes, enseña a la vez a dudar de lo que enseñas”. Bendito sea el profesor que enseña que las cosas pueden ser grises, además de blancas y negras. La duda es signo de avance. La negación de la barbarie.
La duda es más laboriosa: requiere tiempo, espacio, silencio y reflexión. Todo eso de lo que carecemos

PRUDENCIA

Aunque en este terreno es bueno predicar la prudencia. Hay que ser prácticos: en la vida hay que tomar muchas decisiones sobre asuntos sobre los que no tenemos toda la información, y un exceso de duda podría resultar paralizante. Si dudáramos de todo no osaríamos dar un paso. Ya lo dijo Antonio Machado: “Aprende a dudar y acabarás dudando de tu propia vida”.

Los tiempos piden a gritos que dudemos de todo. Sin embargo, abundan los que lo tienen todo claro. Tal vez porque la certeza sale más a cuenta: permite llevar la razón, sentirse parte de un grupo, elegir al enemigo y combatirlo. O tal vez porque la duda es más laboriosa. Requiere tiempo, espacio, silencio y reflexión. Todo eso de lo que carecemos.

Notas:

Fuente: 
http://www.elperiodico.com/es/noticias/opinion/duda-necesaria-5900616

19 de marzo de 2017

En defensa del populismo (Reseña)

El libro es obra del escritor y filósofo español Carlos Fernández Liria (Zaragoza, 1959) y se trata de un ensayo que contiene un análisis en profundidad de un fenómeno político, el populismo, que acompaña a la globalización económica y cultural de nuestros tiempos.

El libro es obra del escritor y filósofo español Carlos Fernández Liria (Zaragoza, 1959) y se trata de un ensayo que contiene un análisis en profundidad de un fenómeno político, el populismo, que acompaña a la globalización económica y cultural de nuestros tiempos.

En la edad global –periodo histórico en el que estamos inmersos y por este hecho se nos nubla la vista para comprender completamente “el todo” de lo que ocurre– lo que es constatable es la aparición de grandes masas marginadas, fabelas, arrabales, a escala mundial. A partir de esta desigualdad global, que afecta a las macrourbes de todo el planeta, tanto en París como en Ciudad de México, desde Pekín hasta El Cairo, se conforma un panorama político factible para la epifanía del poder popular. Esa división interna de toda sociedad por la que se desangra la humanidad frente a un sistema capitalista difícil de modificar como tal –entendiendo capitalismo en su fase más reciente, aquella que ha sufrido una revolución neoliberal de la cúpula capitalista (el 1%), atacando con ello al 99% del resto de la población del planeta.

La idea central del libro en este escenario, es la de resignificar el concepto de “populismo” hacia el Estado de Derecho. La izquierda (y en este caso Liria se adelantó a diagnósticos posteriores) regaló, digámoslo así, todo la concepción del estado que había generado la Ilustración, intentando sustituirla por inventos como “el hombre nuevo” o en otros casos, la personalización de liderazgos como Mao o Stalin. El autor por el contrario, propone el populismo como la defensa argumentativa de las máximas leyes (constitucionales) basadas en los Derechos Humanos y los avances de la Ilustración.

Afirmar esos avances históricos humanos hoy, parecería de Perogrullo, pero he ahí que atender esos mínimos en la actualidad parece ya algo que se calificaría precisamente de “populista” en sentido peyorativo.

El autor del libro en algunos momentos muestra su alma de antropólogo y analiza el choque cultural que nuestras sociedades sufren entre una economía voraz y las leyes y la separación de poderes en las que se basa el estado moderno. En el corazón de este problema se abre el campo político hacia lo simbólico, lo identitario, y en definitiva hacia la agrupación de un proyecto común popular que luche por lo que ya ha sido formulado en la Ilustración políticamente pero puesto en riesgo por el sistema económico capitalista.

El populismo visto así sería no entregar al enemigo (la revolución anarco-capitalista de nuestros días) los resortes e instituciones del estado que lo hacen garante de los derechos mínimos de los ciudadanos. 

La obra, en definitiva, es un aporte igualmente válido al debate actual que se está generando en el Sur de Europa en torno a los movimientos sociales surgidos a partir de la crisis económica del 2008 y que tiene entre otros participantes a Mouffe, Laclau, Villacañas, Savater o Enrique Dussel.

En definitiva, el libro En defensa del populismo ha creado una vía actualmente en España por donde transitar hacia una re-significación del término, donde pueda haber una identificación de ideas ilustradas con la argumentación en pro de la defensa de un estado de derecho. Por esto mismo ha habido una vinculación entre las ideas defendidas ahí el novedoso partido político Podemos en aquel país.

Unión que de alguna manera reafirma la recuperación de ideas fundamentales que la izquierda no debe de perder, como son los rasgos iluministas de Kant, Locke, Rousseau o Mentesquieu – tal y como afirma el propio autor Carlos Fernández Líria en entrevista con Pablo Iglesias . Por todo ello la lectura de este libro puede estimular a repensar de nuevo la izquierda a partir de lo que forma parte de su propia tradición. 

Título: En defensa del populismo.
Autor: CarlosFernández Liria.
Editorial: Catarata.
Lugar y año de publicación: Madrid, 2016.

Notas:

Fuente:  Diego Morollón

8 de marzo de 2017

Las mujeres también filosofan

Si recorriésemos el panteón de los “grandes filósofos” encontraremos primordialmente nombres masculinos: Sócrates, Platón, Aristóteles, San Agustín, Descartes, Marx, Nietzsche, Foucault, Sartre. ¿Acaso no hubo ni hay mujeres filósofas? Y si las hubo ¿Por qué la historia las quiere dejar a un lado?


Martha Nussbaum

“No es que no hayan existido mujeres que filosofaran; es que los filósofos han preferido olvidarlas, tal vez después de haberse apropiado de sus ideas” afirmó Umberto Eco luego de leer el libro de Gilles Ménage “Historia de las mujeres filósofas”. ¿Por qué afirmó esto el italiano? Sin dudas porque la mujer en la historia de la filosofía se ha visto desplazada, ocultada y silenciada en pos de los nombres masculinos que han llegado a cobrar mayor trascendencia quizás no tanto por la profundidad de sus ideas sino por ser portadores de pene.

Es que si uno hace un rápido repaso sea de un breve currículum escolar o de las materias universitarias que forman en filosofía, lo que encontrará es que las mujeres filósofas que aparecen son contadas con las manos y esto no sucede porque no hayan existido, sino por la visión eminentemente androcéntrica que impera en la sociedad y que considera al varón como referencia universal y único ser capaz de producir conocimiento y opiniones válidas.

Desde Hipatia de Alejandría hasta Martha Nussbaum muchas han sido las mujeres que han aportado ideas a la historia del pensamiento, pese a que el camino para lograr el reconocimiento popular y académico se ha entorpecido más que el de los hombres. Pero ¿no se supone que siendo la filosofía una práctica reflexiva que busca romper con los supuestos e ideologías establecidas debería evitar ser atravesada por una visión patriarcal y falocéntrica? ¿No debería mirarse a sí misma y deconstruir esta verdadera humillación?

Desde Kant quien sostuvo que las mujeres eran como “niños grandes” hasta aquel docente que al hablar de Hannah Arendt hace más hincapié en que fue amante de Heidegger que en sus propia teoría, lo cierto es que en el seno propio de la filosofía se ha buscado soslayar a la mujer como sujeto pensante, aún cuando desde hace unos cuantos años el porcentaje femenino de quienes estudian, dictan clases y escriben libros posiblemente sea mayor al masculino. Entonces ¿por qué esta situación? ¿Por qué la filosofía no ha podido verse totalmente exenta de la ideología machista?

Es en la respuesta a estas preguntas donde encontramos que por mucha reflexión teórica que realice, el sujeto pensante no puede ver abstraído de su contexto histórico y, además, podemos ver cómo las prácticas androcéntricas se han instituido de tal manera que sea han invisibilizado, tomándose como legítimas e incuestionables. Pocos son quizás los que se preguntan por qué aparecen tan pocas mujeres en los manuales de filosofía, asumiendo que si no sucede es porque no las hubo o no dijeron nada demasiado importante; la propia Hipatia, Teresa de Jesús, Mary Wollstonecraft, Rosa Luxemburgo, Simone Weil, Simone de Beauvoir, Hannah Arendt, Judith Butler, Martha Nussbaum, Adela Cortina, Diana Maffía, son algunos de los cientos de nombres que se pueden citar y que, sin embargo, sistemáticamente se elige callar o, a lo sumo, mencionar al pasar.

A todo esto, debemos entender que la violencia sobre la mujer no se agota en el maltrato físico o verbal, sino que también incluye a los múltiples mecanismos de invisibilización y desvalorización hacia ellas por el simple hecho de poseer género femenino. Es decepcionante que aún en el plano de la filosofía pareciera que en determinados ámbitos no importen tanto los argumentos, las ideas y las razones como la persona de donde provienen.

Pero entonces ¿cómo salir de este lugar? ¿Cómo romper con prácticas tan arraigadas que casi ni nos percatamos de que existen y tienen consecuencias denigrantes? Tal vez la salida valga tanto para la filosofía como para el resto de las dimensiones en donde se impone la “falocracia” o androcentrismo: respeto hacia el otro y su autonomía, ponderación de las ideas por sobre las condiciones personales y una profunda auto-inspección respecto al sexismo que domina las prácticas sociales, sexismo que pondera el género masculino por sobre el femenino y que imposibilita desterrar los vestigios machistas que arrastramos hace siglos, a menos que, por temor o culpable ignorancia, deseemos encerrarnos en la estúpida ilusión de que las mujeres no filosofan.

Notas:

Fuente:  http://www.minutouno.com/notas/1539828-las-mujeres-tambien-filosofan

6 de marzo de 2017

Luciano Concheiro y la subversión del instante

Giorgio Agamben, Heidegger, Nietzsche, Walter Benjamin, Cioran y Marx están detrás de Contra el tiempo. Filosofía práctica del instante (Anagrama), libro con el que el filósofo mexicano Luciano Concheiro de 25 años de edad quedó como finalista del 44° Premio de Ensayo. Historiador por la UNAM y sociólogo por la de Cambridge, Concheiro es profesor en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM donde cursa su doctorado bajo la tutoría de Roger Bartra. También es autor de: El intelectual mexicano: una especie en extinción. En Contra el tiempo, el autor entabla un diálogo con el instante retratado por Gabriel Orozco en sus fotografías.

—Contra el tiempo incluye un epígrafe de E.M. Cioran, ¿por qué?

—Sus reflexiones existenciales constituyeron la vía para entender algo central: la idea de que la filosofía si buscaba la verdad era bastante mediocre, es decir, que lo interesante son las filosofías inclasificables como él le llama en algún lugar, aquellas que buscan la plenitud, la felicidad, la iluminación, el instante. Cioran me permitió entrever las otras posibilidades de lo filosófico.

—Cioran escribía con fragmentos, así escribiste Contra el tiempo.

—No es una decisión estilística sino teórica; ante todo, el convencimiento de que los sistemas filosóficos no alcanzan, de que la realidad es fragmentaria, de que nunca se va a poder decir todo, por un lado, y por el otro, la búsqueda de construir un discurso en el cual exista una vacuidad que pueda ser llenada por el lector. Siempre he creído que las obras de arte —libros, esculturas, pinturas— son completadas al momento de generar una relación de lectura, de interpretación con ellas. También me interesa mucho el tono panfletario, de combate.

—¿Y Nietzsche?

—Pascal, Nietzsche, Cioran y muchos otros, trabajan el aforismo, el fragmento. Los pesimistas. Pareciera que el pesimismo a lo que te lleva es a dudar incluso del lenguaje. El Libro de los pasajes de Walter Benjamin es importantísimo. Un gran referente al borramiento del “yo” en la creación literaria. Por ahí va mi exploración de una filosofía fragmentaria, buscando construir un discurso no total pero que entienda el fenómeno de la aceleración en su justa dimensión, en sus múltiples aspectos, y algo central: el fenómeno del instante, un fenómeno místico que sucede más allá del lenguaje, parecido al satori del budismo zen. Por eso los monjes budistas nunca te dicen qué es un satori. Te dicen qué es un koan, una paradoja, una pequeña historia que te ayuda a encontrar qué es el satori para llevar tú mismo el camino.


Luciano Concheiro

—¿No crees en las grandes revoluciones sino en lo que llamas una “resistencia tangencial”?

—Al menos no en las revoluciones como las conocimos en el siglo XX. Porque el mundo es otro y fue problemático lo que trajeron. Eso no significa que prefiero que se quede el capitalismo, todo lo contrario. Me interesa repensar la tradición revolucionaria, la tradición de izquierda en esta pequeña contribución que hago en mi libro. El capitalismo está sobre toda la Tierra y avanza como una racionalidad que se imprime en cada uno de los sujetos. Consiste en el individualismo, en esa idea de vendernos, etcétera. Aunque es cierto que está en crisis, como la ambiental que nos hace estar permanentemente al borde del colapso, pero incluso el capitalismo sabe cómo autorregularse en ese sentido.

—¿Por qué dices que es cada vez más difícil comprender el mundo contemporáneo?

—Las redes han permitido una ebullición permanente de noticias, de imagen, lo que hacen es construir un tiempo que yo llamo el del scroll infinito. Es como funcionan facebook, twitter, instagram, es decir, una nota que se ve rápidamente sustituida por la siguiente y la siguiente y la siguiente. El ritmo frenético con que suceden hace que se nos olvide rápidamente y no se construye una relación densa con ellas. Tampoco logramos construir una narrativa sobre lo que sucede. Hay una dispersión tal, tanta información, una cantidad de cabos, que unirlos, tejerlos, se vuelve muy difícil.

—Propones en lugar de una gran revolución, una “resistencia tangencial”, el instante como resistencia, ¿qué lectura haces del momento que vive México desde esta perspectiva?

—Es muy complicado porque el instante como resistencia es minúscula y no basta. Sería irresponsable decir que el instante puede ser la salida para un país como el nuestro con una desigualdad tan profunda, personas que viven por debajo de la línea de pobreza, con los feminicidios diarios, un sistema judicial totalmente podrido, las migraciones terribles, el racismo. En este sentido hay que contextualizar y matizar esta resistencia. Este país necesita una cosa mucho más profunda. Lo que puede ser interesante del instante como resistencia es que cuando experimentamos este tiempo suspendido, lo que hacemos es estar de otra manera en el mundo, entonces es como salir a respirar estándonos ahogando y ver una posibilidad de algo más.

—¿Vivimos un momento de imaginación crítica?

—Uno voltea a ver a los políticos más radicales y son bastante conservadores. El instante nos sirve para entender, además, que el capitalismo no sólo va a ser derrotado si se impone otro sistema económico, tienen que rearticularse nuevas relaciones sociales, nuevas maneras de estar en el mundo, otras formas de vida, que en última instancia son otras formas de ordenar el tiempo que configura nuestra idea de la muerte, del amor, nuestra política y economía.

Notas:

Fuente: http://www.siempre.com.mx/2017/03/luciano-concheiro-y-la-subversion-del-instante/

4 de marzo de 2017. MÉXICO

Heidegger y Wittgenstein, “los últimos filósofos”, según un ensayista alemán

El ensayista alemán Manfred Geier acaba de publicar un ensayo en el que traza un paralelo entre la vida y la obra de dos de los filósofos más importantes del siglo XX, Ludwig Wittgenstein y Martin Heidegger. Y además procura tender puentes para una especie de diálogo póstumo entre los dos pensadores.


Wittgenstein y Heidegger. Los últimos filósofos, es el título del libro de Geier que está ya en las librerías alemanas publicado por la editorial Rowohlt.

El libro va desde la juventud de los protagonistas -la de Wittgenstein como heredero de familia rica y la de Heidegger como joven de escasos recursos protegido por la iglesia católica- hasta el final de sus vidas, sin dejar de lado la complicidad del segundo con el régimen nazi.

Calificar a los dos pensadores como los “últimos filósofos” puede causar cierta irritación, si se tiene en cuenta que Heidegger murió en 1976 y Wittgenstein en 1951 y desde entonces las facultades de filosofía en todo el mundo han seguido funcionando y se han seguido escribiendo y publicando libros sobre la materia.

Sin embargo el calificativo tiene sentido en la medida en que es difícil, después de ellos, encontrar una obra filosófica que, como lo pretendía Wittgentein en el Tractatus, dejará resueltos “todos los problemas”.

En todo caso, es posible decir que Wittgenstein, con el Tractatus, terminado en 1918 y publicado en 1922, y Heidegger, con Ser y tiempo, publicado en 1927, son autores de los dos libros más influyentes y más emblemáticos de la filosofía del siglo XX.

Esos dos libros se convirtieron, hacia el final de los años 20, en el centro de una controversia que en cierta manera continúa y sus dos autores fueron una especie de corifeos de los dos bandos.

Wittgenstein, tras publicar el Tractatus y retirarse temporalmente de toda actividad filosófica en busca de la “vida virtuosa” -regaló su herencia a sus hermanos y trabajó como maestro rural- fue asumido como modelo por el llamado “Círculo de Viena”, que combatía la metafísica y la ideología desde la defensa del pensamiento científico.

La idea de que todo lo que puede decirse se puede decir con claridad y la afirmación que aparece al final del Tractatus según la cual sobre aquello de lo que no se puede hablar hay que callarse, eran parte clave del arsenal del grupo contra las nebulosas de la metafísica.

Uno de los miembros del “Círculo de Viena”, Rudolf Carnap, escogió justamente a Heidegger como uno de sus blancos de ataque a la metafísica en su trabajos Superación de la metafísica a través del análisis lógico del lenguaje, escrito en 1930 y publicado en 1931.

La idea era denunciar como nebulosas sin sentido todo aquello que no fuera verificable o falsificable. Tal era el caso, según Carnap, expresiones como “el ser” o “la nada”, alrededor de las cuáles gira el pensamiento de Heidegger.

Geier en su libro señala que la lectura que hacía el “Círculo de Viena” del Tractatus era sesgada. Wittgenstein no negaba que existiera aquello de lo que no se podía hablar sino que, por el contrario, reconocía expresamente su existencia.

En conversaciones posteriores con miembros del Círculo, de las que hay testimonios escritos, Wittgenstein, hablando de Heidegger, había expresado su comprensión por el deseo de tratar de superar las fronteras del lenguaje

Uno de los campos donde, para Wittgenstein, ese deseo se convertía en una necesidad era el campo de la ética. Definir lo bueno era, para Wittgenstein, una tentativa imposible. Pero apunta a algo.

Mientras que Wittgenstein trataba de encontrar la respuesta a su inquietud ética en la vida virtuosa -que sólo se podía vivir y no se podía describir- Heidegger declaraba la pregunta por el comportamiento ético como algo sin interés filosófico.

Geier conjetura que ese desinterés por la ética concreta llevó a que Heidegger nunca comprendiera los reproches que se le hicieron por su compromiso con el régimen nazi.

Para respaldar esa hipótesis cita una frase de la Carta sobre el humanismo en la que sostiene que no le interesaba el tema del mal y del bien, en sentido habitual, ni asuntos de consciencia moral, sino “el significado fundamental de la palabra ethos”.

Con ello, el compromiso ético concreto, al que Heidegger se había negado, terminaba perdiéndose otra vez en las nebulosas de la metafísica como poniéndose a tiro para otro ataque de los discípulos de Wittgenstein. EFE.

Notas:

Fuente: http://www.lavanguardia.com/cultura/20170228/42381797698/heidegger-y-wittgenstein-los-ultimos-filosofos-segun-ensayista-aleman.html

Berlín, 28 feb (EFE)

Fuente:  https://www.rebelion.org/noticia.php?id=223617

3 de marzo de 2017.  ESPAÑA

Nihilismo

El nihilismo espiritual nos ha lanzado en el lodazal de la confusión del que no sabemos cómo salir de él

La periodista Berna González le pegunta al filósofo Rüdger Salfransky: ¿Nietzsche i el nihilismo espiritual siguen vigentes en este mundo de hoy? He aquí la respuesta: “Sí, sí, sigue siendo válido. Es el gran problema que está socavando todo. Una sociedad funciona si tiene un sólido fundamento de valores, y estos valores son normalmente de carácter religioso. Si estos valores se van debilitando, los seres humanos pierden sus raíces espirituales. El islam está en auge porque desde el punto de vista espiritual tiene un fundamento muy fuerte. En Europa, en cambio, el cristianismo está en retroceso”.

La periodista menciona nihilismo espiritual. Quizás el lector desconoce el significado “nihilismo”. El diccionario da esta definición: “Negación de toda creencia, negación de todo principio político y social”. La Biblia considera el nihilismo como una filosofía errónea porque niega la existencia de Dios, existencia que no puede demostrarse con razonamientos, pero que la creación da fe de su existencia: “Porque lo que de Dios se conoce le es manifiesto, pues Dios se lo manifestó. Porque las cosas invisibles de Él, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa” (Romanos 1: 19,20). La Biblia considera necedad el nihilismo: “Dice el necio en su corazón: no hay Dios” (Salmo 14: 1). La base del nihilismo filosófico y político se encuentra en la negación de Dios. Dicha negación no s inocua. Tiene trascendencia temporal y eterna.

El filósofo Rüdger Salfransky hace una crítica muy suave del nihilismo espiritual cuando dice: “Una sociedad funciona si tiene un sólido fundamento de valores, y estos valores son normalmente de carácter religioso. Si estos valores se van debilitando, los seres humanos pierden sus raíces espirituales”. La Biblia va al fondo de la gravedad de la negación de Dios cuando dice: “Habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos, y su necio corazón fue entenebrecido. Profesando ser sabios, se hicieron necios, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible en semejanza de imagen de hombre corruptible, de aves de cuadrúpedos y de reptiles” (vv. 21-23).

El alma no puede permanecer vacía. Si no tiene a Dios el vacío resultante debe llenarse con idolatría. El hombre crea dioses a los que da nombres y apariencias según la época. Hoy, en la Europa civilizada (?) se adoran imágenes de hombres que llevan nombres de santos y vírgenes. Los cuadrúpedos y reptiles han sido substituidos por los dioses tecnológicos. Pero los resultados siguen siendo los mismos que la idolatría más grosera que se practica en determinados países. Rosana, la cantante, “ve el mundo muy frágil desde hace demasiado tiempo. Sería suficiente con que los seres humanos empezasen a no fomentar aquello que uno no quiere que se le haga. Ser más humanos, estar menos preocupados por el espacio de cada uno y más por el de todos” Rosana, como muchos otros piensa que la solución de los problemas humanos está en la mano del hombre.

“El nihilismo espiritual” de Salfransky lleva a una degradación moral humanamente imposible de deshacer. Convierte la bondad en la que inicialmente fue creado el hombre en maldad que no puede curarse por medio de técnicas sicológicas ni con maquillajes educativos, porque están incapacitadas para erradicar la maldad que se esconde en las profundidades del alma. Los versículos 24 a 32 del primer capítulo de Romanos hacen un retrato de la condición humana no retocado con Photo Shop. Lo presenta con todas sus arrugas y defectos. “La iniquidad del impío me dice al corazón, no hay temor de Dios delante de sus ojos. Se lisonjea, por tanto, en sus propios ojos de que su iniquidad no será hallada y aborrecida” (Salmo 36. 1,2). El nihilista no se mira en el espejo de la Palabra de Dios para verse tal como realmente es. Por esto no puede dejar de lado la corrupción que existe en su alma porque no quiere que Jesús, el Médico, le diagnostique la causa de la perversidad que se llama pecado y que con su sangre derramada en la cruz del Gólgota le borre todos sus pecados. Con a ayuda que provee el Espíritu Santo que aplica la sangre preciosa de Jesús en el corazón, el árbol malo que produce los frutos malos que describe Romanos 1, lo transforma en uno de bueno que produce frutos buenos: “Amor, gozo, paz, benignidad, longanimidad, bondad, fe, mansedumbre, templanza” (Gálatas 5: 5. 22,23).

Desterrado el nihilismo espiritual por la fe en Jesús, un amanecer resplandeciente aparece en el horizonte.

Octavi Pereña

Notas:

Fuente:  http://www.diariosigloxxi.com/texto-diario/mostrar/594962/nihilismo

28 de febrero de 2017. 

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