Economía Moral

- Agnes Heller y las teorías de las necesidades humanas/ XII

- Las necesidades radicales en diversos escritos de Marx


Portada del libro de Agnes Heller (Más allá de la justicia) en el cual ella parte de la pérdida de armonía entre ética y política en la modernidad. La edición mostrada es de Basil Blackwell, Oxford

La noción de N radicales aparece por primera vez en Marx en forma detallada en la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, del cual cita AH:

“…el arma de la crítica no puede sustituir a la crítica de las armas, la fuerza material tiene que derrocarse mediante la fuerza material, pero también la teoría se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas. Y la teoría es capaz de apoderarse de las masas cuando argumenta y demuestra ad hominem… cuando se hace radical; ser radical es atacar el problema por la raíz. Y la raíz para el hombre es el hombre mismo”. (en Los anales franco-alemanes, ed. Martínez-Roca, Barcelona, p.109, sin fecha).

Sobre esta famosa cita comenta AH que para Marx es radical la teoría para la cual el hombre (la riqueza humana) representa el máximo valor. Y cita otra frase crucial del mismo texto: “En cualquier pueblo, la teoría se realiza en la medida en que supone la realización de sus N (…) Una revolución radical sólo puede ser una revolución de necesidades radicales”. Los portadores de las N radicales son, añade AH, los que pueden realizar la teoría radical. Marx encuentra en la clase obrera estos portadores porque: “…la clase obrera es una clase con ‘cadenas radicales’… posee un carácter universal por lo universal de sus sufrimientos y que no reclama para sí ningún derecho ‘especial’, puesto que contra ella no se ha cometido ningún desafuero en particular, sino el desafuero ‘en sí, absoluto’. Una clase… que se limita a reivindicar su título humano” (Ibid. p. 111, citado en Teoría de las necesidades en Marx (TNM, p.105). AH añade que esta idea se refuerza en el Manifiesto del Partido Comunista, al afirmar que la clase obrera no puede liberarse sin liberar a toda la humanidad.

La autora analiza las contradicciones de la concepción de N radicales. Si bien es válida la afirmación de que la clase obrera sólo puede liberarse liberando a toda la humanidad, de ello empero no se desprende que la clase obrera quiera realmente liberarse, que sus N sean, en efecto, radicales y que no tenga fines (N) particulares que pueda satisfacer (o realizar) en la sociedad capitalista (p.106). AH comenta que en sus escritos posteriores Marx ya no buscará el origen de las N radicales únicamente en las cadenas radicales ni en la ausencia de fines particulares, pero la esencia de su pensamiento permanecerá idéntica. Y reitera la concepción de las N radicales:

“Es la sociedad capitalista la que provoca la manifestación de las N radicales produciendo de este modo sus propios sepultureros; N que son parte constitutiva orgánica del ‘cuerpo social’ del capitalismo, pero de satisfacción imposible dentro de esta sociedad y que precisamente por ello motivan la praxis que trasciende la sociedad determinada” (p.106).

En La ideología Alemana, las N radicales aparecen basadas en el trabajo que se ha convertido para el proletario en algo casual “sobre lo que cada proletario de por sí no tiene el menor control y sobre lo que tampoco puede darles el control ninguna organización social…” (p. 90, citada en TNM, p.107). AH añade que, según Marx, el trabajador se percata de la contradicción entre la N de desarrollo de su personalidad y el carácter ‘casual’ de su subordinación a la división del trabajo. “Precisamente por eso”, dice AH “los proletarios, para hacerse valer personalmente, tienen que acabar con su propia condición de existencia anterior… [tienen que acabar] con el trabajo” [asalariado, precisa AH] (Ibíd). Este ‘tienen que’, dice AH, no es la necesidad de las leyes económicas naturalmente objetivas” sino la de la actuación subjetiva, de la acción colectiva, de la praxis. La convicción de que las N radicales nacen del trabajo constituye un hilo conductor de la obra de Marx, dice, y se expresan en forma de:

1) plus-trabajo que se ejecuta como fin en sí mismo y se convierte en N;
2) tiempo libre que hace aumentar las N radicales (lo que a su vez aumenta la N de tiempo libre); o
3) N de universalidad que no es susceptible de satisfacción en el seno del capitalismo. (pp.107-108).

La N de tiempo libre constituye para Marx, dice AH, una N elemental (porque supera en todo momento los límites de la alienación) y una N radical por dos razones [no queda claro el nuevo calificativo ‘elemental’]:

1) porque, a diferencia de la lucha por el salario que está dirigida por los intereses particulares del proletariado, la lucha por el tiempo libre (reducción de la jornada de trabajo), trasciende estos intereses, conteniendo la conformidad con el género, aunque también puede permanecer dentro del marco del capitalismo;
2) porque a partir de cierto punto, el capitalismo ya no es capaz de acortar el tiempo de trabajo, lo que convierte la N de tiempo libre en N radical (pp.108-109). La N de tiempo libre ´[en la traducción al español, “N de libertad”] expresa con fuerza el carácter de las N radicales, dice AH, pues esta N es producto del carácter antinómico del capitalismo y pertenece a su mismo funcionamiento. (p. 109).

En La ideología alemana la N de universalidad tiene un carácter imperativo: debe realizarse; y está asociada a la revolución total: sólo quienes se han adueñado de la N (la capacidad, C) de universalidad son capaces de una revolución total:

“…la propiedad privada sólo puede abolirse bajo la condición de un desarrollo omnilateral de los individuos, precisamente porque el intercambio y las fuerzas productivas…omnilaterales… sólo pueden apropiarse por individuos que se desarrollan también omnilateralmente, es decir en el ejercicio libre de su vida” (p.109).

En Miseria de la filosofía, Marx, según AH, sostiene que la N de universalidad existe ya en el capitalismo, pues: “Lo que caracteriza a la fábrica mecanizada es que en ella el trabajo ha perdido todo su carácter de especialidad. Pero desde el momento en que se detiene todo desarrollo especial, comienza a hacerse sentir la N de universalidad, la tendencia hacia un desarrollo integral del individuo”. En El Capital, Marx señala que las máquinas hacen indispensable el desarrollo de la universalidad de las C, pero ésta se ve obstaculizada por la división capitalista del trabajo. La autora introduce una larga cita de esta obra (extracto unas frases):

“La gran industria, a vuelta de sus catástrofes, erige en cuestión de vida o muerte la diversidad y el cambio en los trabajos, obligando, por tanto, a reconocer como ley general de la producción social (…) la mayor multiplicidad de los obreros [...] el sustituir al individuo parcial, simple instrumento de una función social de detalle, por el individuo desarrollado en su totalidad (sic), para quien las diversas funciones sociales no son más que otras tantas manifestaciones de actividad que se turnan y revelan”

Sólo es comprensible esta atribución a la gran industria del desarrollo del individuo total, bien como ironía: el trabajador, reducido a movimientos simples y repetitivos, deja de ser especialista y puede ahora ocupar todos los puestos similares, pues ninguno requiere mayor aprendizaje; o bien como proyección al futuro: el desarrollo técnico remplaza con autómatas todo el trabajo simple del hombre que queda reducido a labores intelectuales más cercanas al “individuo desarrollado en su totalidad”. Esta segunda idea está en los Grundrisse más que en El Capital. Liga del Nº sobre pobreza de Acta Sociológica que coordiné.

Notas:

http://www.julioboltvinik.org

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Fuente:  http://www.jornada.unam.mx/2016/12/09/opinion/028o1eco

9 de diciembre de 2016. MÉXICO

Educación y virus

Recurrir a Aristóteles es siempre un placer. Estamos ante quien ha recibido el hombre de ‘el Filósofo’. Y como no podía ser menos, al ‘Filósofo’ le preocupaba la educación. Entre otras muchas cosas, Aristóteles destaca el carácter práctico de la misma: «Se aprende a ser bueno siéndolo, se aprende a ser virtuoso ejercitándose en estos hábitos, se aprende a ser amigo teniendo amigos, se aprende a buscar el bien común practicando el operar por ese bien». Para Aristóteles, el educador facilita este proceso disponiendo, orientando, acompañando. Disponer es fortalecer las buenas inclinaciones humanas y obstaculizar las inadecuadas; orientar es proponer fines, explicar que no parece conveniente; acompañar es vigilar, velar, querer, compartir. ¡Casi nada!

Tareas de educación que comparten padres y profesores. También la sociedad en general. ¿Se está educando en la actualidad? Parece que las autoridades del ramo están algo contentas con la mejoría, ligera, de la educación en nuestro país, según consta en los dictámenes de los expertos. Pero me vuelvo a preguntar: ¿Se está educando en nuestro país? Porque Aristóteles habla de virtud, de bondad, de amistad, de buenas inclinaciones, de bien común. Y no digo yo que no se esté poniendo esfuerzos en matemáticas, ciencias, nuevas tecnologías… Pero, ¿y en la educación de los valores?

Porque sin valores la persona se degrada, y con ella la sociedad. Porque sin valores la persona se aferra única y exclusivamente a lo material. Porque sin valores, es decir, sin educar en los valores, no puede existir regeneración en la sociedad, regeneración en todos los ámbitos. La educación es la vacuna contra los virus que invaden la sociedad, y por ende, a la persona. Habrá por tanto que cuidarla.

Notas:

Fuente:  http://www.lasprovincias.es/comunitat/opinion/201612/06/educacion-virus-20161206001430-v.html

6 de diciembre de 2016.  ESPAÑA

La filosofía de la conciliación

La filosofía le devuelve profundidad a nuestra comprensión de las cosas, hace posible conocer sus por qué y para qué, pues solo enfrentando estas preguntas de manera solvente se puede practicar, por ejemplo, la conciliación con ‘conocimiento de causa’. Ante su excesiva reglamentación, es oportuno resaltar el fecundo pensamiento que inspira y sustenta a la conciliación extrajudicial, gracias al cual es posible justificar y alcanzar una excelencia en su obrar.

Por ejemplo, la filosofía enseña que las dos tendencias reconocibles de los conciliantes: una, hacia la confrontación con el otro; la otra, hacia la reconciliación con aquel, pueden ser explicadas por las ideas del filósofo inglés Thomas Hobbes, en su Leviatán, sobre las razones por las que el hombre se torna lobo de su prójimo y, sin embargo, por otro lado, tiende irrevocablemente a entablar relaciones intersubjetivas, como el filósofo griego Aristóteles, en su Política, nos lo recuerda al definir al ser humano como animal social. Tal vez una de las descripciones más lúcidas de estas dos inclinaciones humanas sea la propuesta por el filósofo alemán Inmanuel Kant, en su famoso ensayo Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, en el cual sostiene que el hombre tiene una insociable sociabilidad. Según Kant, la naturaleza arraiga en el hombre dos inclinaciones antagónicas: una propensión a entrar en sociedad, pero, al mismo tiempo, una tendencia a individualizarse (aislarse), colocándolo de espaldas a los otros.

Pero en lugar de ser un lastre, Kant pensaba que la “insociable sociabilidad” promueve la superación progresiva del ser humano al despertar en él todas sus capacidades, educándolas con el cultivo de la razón.

El antagonismo debe sacar lo mejor de uno, y no ser un pretexto para la barbarie. Ello dependerá, sin duda, de la ilustración recibida.

El conciliador también le dice a las partes que el conflicto no es solo un episodio negativo en la vida de uno, es (de cierta manera) una oportunidad de cambio. Hay una valoración esperanzadora de la insociable sociabilidad humana.

La filosofía le da hondura y una virtualidad mayor al ejercicio de la función conciliadora.

Notas:

Fuente:  http://www.elperuano.com.pe/noticia-la-filosofia-de-conciliacion-48910.aspx

1° de diciembre de 2016.  PERU

Trump, Nietzsche y el día en que la derechona también se hizo “progre”

Piense lo que piense la presidenta de la Comunidad de Madrid, Cristina Cifuentes, que hace poco afirmaba en un programa de televisión cultural que quedarse con Hayek o con Marx era “anquilosarse” (y ello con el argumento, tan refrescantemente adolescente él, de que son “pensadores del siglo pasado”), algunos seguimos creyendo que no solo los pensadores del siglo XX (como Hayek) o del XIX (como Marx), sino ¡incluso los del siglo IV antes de Cristo!, como Platón o Aristóteles, pueden sernos de ayuda para entendernos. Es más. Voy a intentar esbozar el argumento de que un controvertido autor del siglo XIX, como es Friedrich Nietzsche, podría resultarnos imprescindible para captar mejor las vicisitudes políticas que hoy nos acaecen.

Sé que corro riesgos, claro. Nietzsche ha tenido una pésima fortuna en el modo en que se le ha venido interpretando para la política. Baste decir que en los años 30 se leyó como un autor de la ultraderecha nazi; en los años 60, como un autor de la ultraizquierda francesa; en los años 80, como un autor de la posmodernidad italiana. Aun con esos antecedentes, o precisamente como consecuencia de ellos (¿será que los retos me hacen sentir tan adolescente como a Cifuentes denostar el siglo pasado?), creo que ya es hora de incorporar a Nietzsche a un modo más democrático-liberal de pensar la política. Por ejemplo, acerca de qué nos está pasando con el nuevo presidente electo de los Estados Unidos, don Donald Trump.

Si Nietzsche contemplara nuestro mundo, 116 años después de su muerte, constataría satisfecho en cuántas cosas acertó. Una de ellas es aquello que pensadores más recientes como Robert Hughes o Pascal Bruckner etiquetaron hace pocos lustros como “cultura de la queja”. Por supuesto, siempre han existido quejas entre los humanos; por supuesto, quejarse a menudo es justo o inevitable. Pero lo que a Nietzsche, Hughes y Bruckner les pasma es que vivamos en una sociedad en que parece que la queja es ya el único modo de llamar la atención sobre lo que queremos.

En principio, cuando alguien quiere reclamar algo al resto de la sociedad cuenta con muchos métodos para hacerlo. Puede exhibir su queja, sí; pero también podría argumentar racionalmente, o podría mostrar su alegría por ser como es y pedir a los demás que le respeten ese modo de vida, o podría ofrecer a los demás ventajas si acceden a su reclamación, o podría imaginar otros muchos modos de pedir cosas que no sean arrastrase quejumbroso por calles o platós televisivos. De hecho, en siglos pasados, mostrarse quejica en sociedad resultaba a menudo mal visto, propio de seres con poca entereza moral: lo cual seguramente era injusto muchas veces. Pero de ese exceso hemos pasado al extremo contrario, en que exhibir impúdico tus lamentos parece hacerte ganar cierto prestigio, sin atender mucho a si esos clamores tuyos proceden de verdad o no.

Un ejemplo patente de esta cultura de la queja es la exigencia de que todos utilicemos un lenguaje políticamente correcto, para evitar agraviar sensibilidad alguna cuando hablamos. Otro ejemplo es la reclamación de no criticar públicamente nada que pudiera ofender a los miembros de una u otra religión. Un tercer ejemplo es lo que está sucediendo en las universidades de EE. UU., en que cada vez es más difícil debatir sobre cualquier asunto controvertido (raza, sexo, aborto, violaciones…), con la excusa de que una de las posturas en liza podría “ofender” al auditorio y ello sería un grave error. Naturalmente, no me estoy quejando (sería paradójico que yo lo hiciera justo en este artículo) de que se eviten expresiones groseras y ofensivas cuando hablamos: si el fin del lenguaje “políticamente correcto” es evitar que alguien plague su vocabulario de términos como “maricones” o “putos enanos”, bienvenido sea. Tampoco estoy apoyando las meras invectivas personales a los creyentes de una u otra religión; ni estoy lamentando que en un debate universitario se guarde cierta cortesía. Pero quizá estamos yendo demasiado lejos si vemos como ofensivo que se me olvide decir “todos y todas” cada vez que quiero decir “todos”; o si no puedo criticar ninguna idea religiosa, por descabellada que la vea; o si no podemos debatir en esa institución, la universitaria, que se creó hace ocho siglos justo para que fuera más inteligente hacerlo.

Este cansancio ante la cultura de la queja no solo lo sintió Nietzsche hace más de un siglo; lo sentimos también cada vez más hombres (y mujeres, no se me vaya a quejar alguien) de nuestros días (y nuestras noches, no se me vaya a quejar algún noctámbulo). Hay toda una mentalidad, que muchos solemos denominar “progre” para diferenciarla del verdadero progresismo, que abona este empeño por buscar continuamente motivos de agravio, y que confunde eso con “luchar por la justicia” u otros términos morales rimbombantes. Es sabido que buena parte de la izquierda ha sido abducida por estas preocupaciones, y ha olvidado aquellas otras (sí auténticamente progresistas) que tenían que ver con buscar más libertad, más igualdad y más fraternidad entre todos. Pues poca libertad puedes buscar si prohíbes a la gente cuestionar ciertas cosas; poca igualdad consigues si ciertos grupos tienen derechos especiales a no ser criticados; poca fraternidad creas si la política se convierte en un escrutarnos continuamente unos a otros para ver en qué hemos podido ofender a los demás.

Ahora bien, la novedad de las últimas elecciones norteamericanas ha sido que esta mentalidad de la queja y del agravio continuo ha desbordado vigorosa los límites de la izquierda y se ha aposentado ya robusta entre la derecha. Si algo veo en común entre los variopintos fans de Trump (incluidos los fans que tiene acá en esta península) es precisamente que se sienten agraviados por aquellos que han abusado del recurso de sentirse agraviados. Y con Trump han querido (y han creído) tomarse la revancha.

Frente a las feministas que se quejan por todo, los forofos de Trump se quejan de que estas se quejen por todo, y están dispuestos a seguir a cualquiera, como Trump, que deje claro que no le importan esas primeras quejas, aunque sí las segundas. Frente a los defensores de las minorías étnicas que se quejan si abordas temas para ellas peliagudos, los hinchas de Trump gimotean ante esas quejas y gozan por poder, como su líder, hablar de esos asuntos con toda la falta de tacto que sea posible. Frente a quienes se quejan de un lenguaje presuntamente irrespetuoso, los admiradores de Trump se quejan de esos quejicas y exhalan grititos de placer cada vez que su cabecilla se muestra nítidamente grosero. “¡Por fin es la nuestra!”, trompetean de un modo u otro todos los trumpetianos, sin darse cuenta de que esa es la frase que Nietzsche identificó como la más típica del resentido.

Y sin darse cuenta de que una vez que ya están resentidos los negros y los blancos; los inmigrantes recién llegados y los que llegaron hace tres siglos; los homosexuales, bisexuales, intersexuales, asexuales y los que se sienten molestísimos por tener que aprenderse tantas diversidades sexuales; los que estudiaron más y los que estudiaron menos; entonces, justo entonces, la cultura de la queja y del resentimiento ha triunfado del todo. Y hará falta tener cualidades extraordinarias, supercualidades, diría Nietzsche, para escapar de tanto lodo que ya no ofrece punto de apoyo alguno a los que, aparte de quejarnos, hemos venido a la vida a otras cosas.

Miguel Ángel Quintana Paz

Es Profesor de Ética y Filosofía Política (UEMC [Universidad Europea Miguel de Cervantes]). Promotor de Libres e Iguales. Mi sueño es conocer (a) Alaska. Charro y wittgensteiniano.
@quintanapaz

Notas:

Fuente:  http://theobjective.com/elsubjetivo/miguel-angel-quintana-paz/trump-nietzsche-y-el-dia-en-que-la-derechona-tambien-se-hizo-progre/

29 de noviembre de 2016

Dios, el octavo pasajero

Las relaciones entre la filosofía y Dios han sido tempestuosas. El filósofo sabe que para pensar debe liberarse del corpus teológico. La fe solo es posible si se abandona la razón. Jaspers habló de el salto. Que se produciría en el encuentro entre el hombre y lo sagrado. Heidegger dijo,  para filosofar hay que dejar de lado a Dios. O sea: la filosofía o Dios. Un hombre de fe es un teólogo, no un filósofo. El teólogo cree, el filósofo piensa. Sería erróneo deducir de esto que los teólogos no piensan. Pero piensan a partir de Dios como fundamento de todo lo existente. El pensamiento teologal no incluye la duda.

Dios, sin embargo, está presente en todas las filosofías. Cada una refiere a un momento en que lo absoluto se apropia del ente antropológico. Hagamos un leve repaso. Que no va a incluir a los griegos ni a los dioses romanos, ni a ningún otro dios. La fe tiene a Dios como fundamento de todo. ¿Qué absolutos debe edificar la filosofía para poder pensar?

A las cosas mismas:

1637 La duda cartesiana mata a Dios. Dudar es ya matar a Dios. Negar la verdad revelada en nombre de la verdad de la subjetividad. El hombre pasa a ser el subjectum. Incluso en la prueba ontológica que Descartes, concediendo desarrolla, Dios es deducido de la conciencia:”Dado que existe en mí la idea de la perfección, la perfección debe existir”. En suma: se justifica la existencia de Dios acudiendo a la razón humana.

En Descartes –ese héroe del pensamiento– se produce el cambio decisivo. El Discurso del Método parte del hombre. El hombre que duda. De la duda surge la pregunta que pide explicaciones a lo absoluto. Plantea que lo absoluto puede ser aprehendido por la razón. Ergo cogito, Ergo sum. El poseedor de la razón es el hombre. Todo se subordina a ella. Los otros desarrollos sobre lo absoluto no tienen importancia. Son concesiones a la inquisición. Un filósofo –si quiere seguir filosofando– tiene que vivir. Descartes huye a Holanda. Ahí escribe su famosa obra. Junto a una cálida chimenea.

1789 La Revolución Francesa pone también al hombre en el centro de toda acción contra la monarquía. La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, así lo dice. La cabeza de Luis XVI ha sido separada de su cuerpo por la guillotina de la revolución. Podríamos decir: Descartes guillotinó a Luis XVI. Nadie gobierna por derecho divino. Se gobierna en el mundo por la fuerza y por la razón de la fuerza.

Si la razón es fundamento de lo absoluto, el ente antropológico que es el único que la posee, es el nuevo absoluto.

El nuevo fundamento. Existe el hombre, Dios ha muerto. Todo esto se totaliza con el dictum kantiano: “el intelecto dicta leyes a la naturaleza”. 
1843 Marx, en su “Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel”, postula la teoría de la religión como “opio”. Hay que reemplazar la crítica del cielo por la crítica de la tierra.

El hombre hace la historia. Y su conciencia crítica es fundamental: “Hay que añadirle a la ignominia la conciencia de la ignominia para hacerla más ignominiosa”.

Hegel trata de unir el sujeto con la sustancia. Son lo mismo. Todo lo racional es real, todo lo real es racional. Marx según todos saben y ha sido abrumadoramente dicho, pone a Hegel cabeza abajo. Busca fundamentar la materia. La materia es la praxis humana. El fundamento del ente racional es la materia. No la razón. La materia debe ser transformada. Aquí aparece el concepto de praxis. Marx no puso a Hegel cabeza abajo, simplemente giró el eje hacia la praxis materialista.

El sujeto del materialismo tiene una carga irracional sacra. El Dios absoluto, de todos, es aquí la praxis humana. La Historia –tanto en Hegel como en Marx– se ha divinizado. Dios sigue presente en todas partes.  Sea en el modo que se requiera. El Ser en Marx es utopía. Vivió en la época de los utopistas. Pero él fue el mejor de todos. Lo absoluto es la revolución proletaria. Y la organización mundial de la clase obrera. Esto se entiende con dos consignas: Proletarios del mundo uníos. La crítica de la razón debe completarse con la crítica de las armas.

1807 “Fenomenología del Espíritu”: Hegel niega toda trascendencia a la historia humana, proceso inmanente, racional y necesario. Dios ha muerto. La dialéctica histórica culmina en un absoluto que es el Estado, como síntesis de lo universal y lo particular.

1870 Nietzsche: la unidad alemana reclama la voluntad de poder.
Alemania, “nación tardía”, necesita su espacio vital. Luego: la voluntad de poder es conservación y crecimiento. Si quiere “conservarse” tiene que crecer. Para conservarse y crecer la voluntad debe ante todo ser voluntad de voluntad, es decir, quererse a sí misma. Este es el sentido más profundo del eterno retorno: es el eterno retorno de la voluntad de poder sobre sí misma. Lo que quiere la voluntad es la voluntad. Lo que quiere mi deseo es mi deseo. El deseo es, ante todo, deseo de mi deseo. La voluntad de poder se instala en la Lebenswelt, el mundo de la vida.

Así, Nietzsche abomina del platonismo y del cristianismo, que instalan el reino de lo suprasensible. Dios ha muerto. Lo reemplaza el Superhombre, Übermensch. El hombre es un puente entre la bestia y el superhombre.

Ahora, ¿ha muerto Dios? No: Dios es el octavo pasajero. Es el “absoluto” del que ninguna filosofía alcanza a prescindir. Seamos osados:

Descartes: Dios es el cogito.

Kant: Dios es el sujeto trascendental.

Hegel: Dios es la sustancia devenida sujeto. El desarrollo de la autoconciencia hasta el Saber absoluto. Y, en última instancia, el Estado.

Marx: Dios es la materia, es la historia y su redentor (su Cristo), el proletariado.

Nietzsche: Dios es la vida, la voluntad de poder y el Superhombre.

Notas:

Fuente:  https://www.pagina12.com.ar/4100-dios-el-octavo-pasajero

29 de noviembre de 2016.  ARGENTINA

La claridad kantiana

El capítulo tercero de la “Crítica de la razón pura” Kant lo titula: “Doctrina trascendental del juicio”; y lo subtitula entre paréntesis: “o analítica de los principios”. Este capítulo contiene la “refutación del idealismo”, un pasaje donde el gran filósofo alemán nos dice: “El idealismo (en el sentido de idealismo material) es la teoría que sostiene que la existencia de las cosas del espacio fuera de nosotros es, o bien dudosa e indemostrable, o bien falsa e imposible. La primera postura, que defiende que sólo la afirmación empírica “yo existo” es indudable, constituye el idealismo “problemático” de Descartes. La segunda postura es el idealismo “dogmático” de Berkeley”.

Kant cierra el párrafo de este modo: “Este idealismo afirma que el espacio, con todas las cosas a las que va ligado y a las que sirve de condición inseparable, es algo imposible en sí mismo y que, consiguientemente, las cosas del espacio constituyen meras fantasías. El idealismo “dogmático” es inevitable si se considera el espacio como propiedad que ha de corresponder a las cosas en sí mismas, ya que entonces el espacio, juntamente con todo aquello que le sirve de condición, es un absurdo”. Concluye afirmando: “El fundamento de este idealismo ha sido ya eliminado por nosotros en la estética trascendental”.

Tratándose de un hombre tan riguroso, tan apegado a las expresiones técnicas, los pedazos del texto aquí reproducido resultan casi transparentes; y podrían dar “buena fama” a Kant entre los estudiantes de filosofía. He sabido del pasaje por información del doctor Enerio Rodríguez; la reproducción del escrito la debo a la cortesía de la doctora Laura Gil. Dichos preámbulos vienen a parar al hecho de que Kant todo lo apuesta al juicio, a la crítica del juicio.

Pero aún este aserto, tiene en Kant excepciones notables. Los que pierden el juicio son locos; y algunos poetas dan la impresión de haberlo perdido. El paso 266, Kant lo dedica a los “postulados del pensar empírico”. Asegura: “Lo que concuerda con las condiciones formales de la experiencia (desde el punto de vista de la intuición y de los conceptos) es posible”. Abre camino a los poetas al decir que la experiencia incluye “la sensación”, que califica como real.

Notas:

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Fuente: http://hoy.com.do/la-claridad-kantiana/

17 de noviembre de 2016.

La rebelión de las masas (en EU)

Para Rogelio Naranjo, reconocimiento y agradecimiento.

Para Carmen Aristegui, felicitación por el Premio Knight.


Para José Ortega y Gasset, el triunfo electoral de Donald Trump no sería sorpresa, aunque le llamaría la atención que no hubiera ocurrido antes. Y es que el filósofo español ya había anticipado algo similar al “trumpismo” hace 90 años en La rebelión de las masas (1926). Según Ortega, el “hombre-masa” -producto de la sociedad industrial- acepta su vulgaridad y cortedad de miras como un derecho y abdica de toda aspiración a la excelencia; rechaza emular a quienes por propia voluntad se empeñan en transitar por el camino de la “vida noble”, es decir, el marcado por esos valores que implican altruismo y obligaciones para con los otros. La de Ortega fue una visión elitista, de derecha, que buscó explicar la textura intelectual y moral posterior a la Primera Guerra y las inclinaciones de las mayorías y sus representantes por políticas que enfatizaban la estandarización y el rechazo a la “excelencia”. Desde este mirador, Trump y su círculo sería la encarnación del “hombre-masa” o mediocre: egoísta, vulgar y, sobre todo, ajeno a la grandeza de espíritu. Y justamente por eso ganó su derecho a gobernar.

Una explicación del “trumpismo” y elaborada desde la perspectiva contraria -desde la izquierda- tiene que subrayar lo acontecido en el país vecino como una inesperada rebelión de la mitad del país, y desde la parte baja y media de su estructura social, en contra de sus élites políticas y económicas que, por treinta años y escudándose en las teorías del mercado, del neoliberalismo y de la globalización, ignoraron sus legítimos reclamos e incluso los humillaron al llamarles, por boca de la candidata demócrata, Hillary Clinton, “conjunto de deplorables”.

Las peculiaridades de la historia política norteamericana, que incluyen tanto el racismo como una Guerra Fría que por décadas demonizó a las opciones de izquierda, hizo imposible a la izquierda lograr bases masivas. Hoy, esa gran energía política acumulada por el descontento de los perjudicados por la desindustrialización norteamericana a lo largo de los últimos treinta años, ya no pudo ser capitalizada por el senador Bernard Sanders. El “sanderismo” propuso pero no tuvo apoyo suficiente para atacar las estructuras que han llevado a que apenas el 0.1% de los norteamericanos reciban un ingreso promedio 184 veces superior al que llega a los bolsillos del 90% de quienes se encuentran en el fondo de la pirámide social (Institute for Policy Studies. Inequality.org, Boston, Ma.).

Lo sorprendente no es la rebelión sino lo rápido y fácil que ese descontento de clases trabajadoras, e incluso de clases medias blancas de regiones donde antaño su trabajo fue bien remunerado y fuente de orgullo, fue capitalizado por un líder muy improbable: un empresario de la construcción, de 70 años, con un ego descomunal, conductor de un reality show de la televisión, sin ninguna experiencia política y con un planteamiento sobre los problemas económicos concretos que se puede resumir, recurriendo a Shakespeare, como “mucho ruido y pocas nueces”.

Para una publicación británica con 173 años de experiencia en observar la vida internacional y poco dada al alarmismo como es The Economist, la elección del 8 de noviembre en ese país no fue un mero cambio de partido en el gobierno sino un cambio de régimen (12 de noviembre). Esta afirmación de una publicación de prestigio internacional es muy seria si, por régimen político, se entiende tanto el tejido institucional que regula la lucha por el poder como las formas de ejercerlo y los valores mismos que le dan sentido a su ejercicio (N. Bobbio y N. Matteucci, Diccionario de política [México, 1982], p. 1409).

En realidad, aún es muy pronto para saber si efectivamente Estados Unidos está en el inicio de un cambio de su régimen político o de una degradación del mismo, y que en el mediano o largo plazo puede ser reversible. Como sea, el régimen democrático del país vecino es el más arraigado del mundo -lleva ya 233 años y ha resistido una guerra civil-, pero sin duda va a ser sometido a tensiones muy serias. Para empezar, su sistema de partidos ha sido dañado. El Partido Demócrata ha experimentado una deserción masiva en sus bases de trabajadores blancos y el Partido Republicano ha visto cómo su élite dirigente fue hecha a un lado por un advenedizo (Trump) que, en realidad, usó sus estructuras para llegar al poder pero que él mismo no es producto del llamado Grand Old Party ni ha mostrado mayor aprecio por sus usos y costumbres. Luego, al famoso equilibrio de poderes del sistema le puede fallar justamente el equilibrio, pues el partido del Presidente va a dominar las dos Cámaras del Congreso y va a poner en la Suprema Corte a un personaje de su gusto en el puesto vacante desde hace nueve meses y con eso asegurar una mayoría conservadora en esa institución. Finalmente, en los estados, el grueso de los gobernadores también será republicano.

· EN CONCLUSIÓN


Las masas de olvidados norteamericanos se rebelaron electoralmente contra sus élites y, en consecuencia, la incertidumbre se apoderó de la vida política norteamericana e internacional. En la siguiente entrega, esta columna examinará las implicaciones de esta coyuntura crítica en México, un país que hizo de la dependencia de su país vecino del norte el corazón de un proyecto nacional sin nacionalismo.

 

Notas:

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Fuente:  http://www.reforma.com/aplicaciones/editoriales/editorial.aspx?id=101436

17 de noviembre de 2016.  MÉXICO

El optimismo de la desesperación

Una lección del triunfo de Donald Trump: la nula importancia de los medios. El candidato republicano superó a la opinión pública generada por la prensa, la radio, internet y la televisión. Su racismo, su misoginia y sus delirios de grandeza escapan al sentido común y son tan cuestionables como su corte de pelo. Los sectores ilustrados lo descartaron como un payaso, un fenómeno del show business, un populista de derecha. Nunca se le atribuyeron méritos para convertirse en lo que ahora es: un jefe de Estado.

Después de cada debate, los analistas y los focus groups daban la victoria a Hillary Clinton, candidata mucho más informada, que transmitía un innegable profesionalismo. Los comentaristas juzgaban el contenido del debate sin tomar en cuenta que millones de votantes no buscan principios ni planes de gobierno, sino repudiar lo existente. Una frase de Trump apelaba a esa masa inescrutable y silenciosa: “Ella tiene más experiencia, pero es mala experiencia”.

Hillary representaba a un sistema inoperante y era rehén de intereses tan poderosos como Wall Street y el Pentágono. El oportunismo con que ha cambiado de posturas, su dificultad para decir la verdad y su dinástica relación con Bill Clinton, recordaban a la astuta y sibilina protagonista de la serie House of Cards. Ocho años antes ya había perdido. Su candidatura se explicaba, ante todo, por la dificultad de renovación de los demócratas.

Su rival se definía como un outsider dispuesto a sacudir la mafia en Washington. Y a hacerlo de mala manera. Trump nunca ha firmado un contrato con la simpatía. A esto hay que agregar su sentido casi delictivo de la discrepancia: “Puedo disparar en la Quinta Avenida y no perdería votos”.

En nombre de la cordura, infinidad de columnistas juzgamos que su discurso carecía de atractivo. Pasamos por alto que sus votantes no necesitaban identificarse con él sino con su furia: no querían a uno de los suyos, sino a un superhéroe casi irreal, el billonario que viaja en su propio avión y soluciona problemas a patadas. Las filtraciones sobre sus desfiguros sólo contribuyeron a exaltar su diferencia. Los malos modales no afectan a Batman.

Los encuestadores (grandes bufones de la gesta) dijeron que los dos candidatos eran considerados igualmente desagradables por el 54 por ciento de la población. No se votaba por adhesión, sino por repudio.

Al comenzar su larguísima cobertura del martes fatal, CNN hizo enlaces en ambos campamentos electorales. El enviado al frente de Clinton dijo que reinaba una absoluta confianza en la victoria; en cambio, la enviada a la Trump Tower advirtió que sólo un milagro daría el triunfo al magnate. En forma equivalente, el New York Times pronosticó que Hillary arrasaría. Los medios construyeron un relato basado en sus expectativas, no en los hechos, pero sus opiniones no importaron: la comentocracia mundial sufrió un revés abrumador. Hablé al respecto con Rubén Aguilar, especialista en el tema y ex vocero de Vicente Fox: “Lo que se dice en la pantalla se ha vuelto mucho menos importante que el hecho de aparecer ahí”. ¡Bienvenidos a la era de la superficialidad escénica, donde lo único relevante es mostrarse! Trump sólo necesitaba a los medios para estar presente. Su discutible cabello se volvió icónico, como el sombrero de Napoleón, y su mensaje fue pura gestualidad: la mirada arrogante, la trompa de indignación, la mano que sube y baja de manera impositiva, el grito de quien amenaza a la realidad con jubilarla. ¿Qué había detrás de esa actuación? Dinero, éxito, sexo, los ejes de la sociedad del espectáculo. En el crepúsculo de la comunicación discursiva, triunfó el primitivo ademán de la afrenta.

¿Queda alguna esperanza? Sí, la de la desesperación, como ha señalado el filósofo Zizek. Hillary era la opción “correcta” del sistema. Trump es un agente desestabilizador de elevada irresponsabilidad. En forma aterradora, dispone de acceso a la bomba atómica y puede emular al vaquero que en El Doctor Insólito se lanza de un avión montado en un arma nuclear. Pero si el fin del mundo no ocurre, también el improbable habitante de la Casa Blanca puede sacudir las raíces de un modelo agotado y, sobre todo, provocar que sus opositores busquen una mejor alternativa para combatirlo que apoyar a una cómplice del poder imperial.

Notas:

Fuente:  REFORMA.COM

12 de noviembre de 2016.  MÉXICO

El filósofo de izquierdas Slavoj Zizek enciende las redes con estas palabras sobre Clinton

El filósofo esloveno Slavoj Zizek ha sorprendido a muchos al asegurar que, si pudiera votar en las elecciones de Estados Unidos, elegiría a Donald Trump por delante de Hillary Clinton.

“Él me horroriza, pero creo que Hillary es el verdadero peligro”, expresó Zizek, intelectual marxista y anticapitalista, en una entrevista a la cadena británica Channel 4 que se ha convertido en todo un fenómeno viral en Facebook, compartida más de 36.000 veces y con más de 3 millones de reproducciones.

Zizek justifica su pensamiento asegurando que Clinton “la realmente peligrosa” porque es “una fría guerrera” que tiene “conexiones con los bancos mientras pretende ser socialmente progresista”.

“En cada sociedad hay toda una red de normas no escritas, cómo la política funciona y cómo se construyen los consensos. Trump ha trastocado todo eso. Si gana Trump, los dos grandes partidos, Republicanos y Demócratas, tendrán que regresar al origen, repensarse, y quizás pueda cambiar algo”, argumentó el filósofo.

“Esta es mi esperanza, mi desesperada esperanza. Que si gana Trump… Estados Unidos todavía no es un Estado dictatorial. Él no va a traer el fascismo, pero puede provocar un gran despertar”, explicó Zizek, quien confía en que “se ponga en marcha un nuevo proceso político”.

Estas opiniones le han valido la crítica de muchos en las redes sociales:

Notas:

Link para accesar al video:

https://www.facebook.com/Channel4News/videos/10154211377601939/

Fuente:  http://www.huffingtonpost.es/2016/11/05/zizek-trump-clinton_n_12813306.html?1478351933

8 de noviembre de 2016

Admiración y asombro

Dice Aristóteles en su imponente Metafísica que la admiración y el reconocimiento de la propia ignorancia es lo que mueve a los seres humanos a filosofar, pues el hombre siente por naturaleza afán de saber. Una idea la de Aristóteles que retoma Kant cuando, en el Colofón de su Crítica de la razón práctica, señala la creciente admiración que le produce la reflexión sobre dos cosas: “el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí”. Y ya en el siglo XX sería el propio Wittgenstein quien evocara este pensamiento al señalar, en su Conferencia sobre ética, el asombro que le produce la existencia del mundo.

El asombro del que habla Wittgenstein bien puede ser entendido como admiración, mas no siempre estos dos términos significan exactamente lo mismo, ya que pudiera darse el caso de que algo nos produjera asombro pero ninguna admiración. Es lo que ocurre con el asombro que nos produce algo inesperado, no digamos ya si aquello que nos causa el asombro nos lo infunde precisamente porque, de tan ridículo, genera sorpresa el que haya sucedido. Tal asombro es el que siente la intelectualidad más sofisticada que no alcanza a comprender cómo es posible que haya más de un millón de personas que pasan cada tarde delante del televisor viendo Sálvame, o el asombro que sienten todos aquellos a los que no les gusta el fútbol, para quienes resulta incomprensible que cada fin de semana millones de personas estén pendientes, como si les fuera la vida en ello, de lo que hacen unos tipos corriendo en pantalón corto detrás de una pelota. Se trataría en ambos casos, desde su punto de vista, de algo asombroso pero nada admirable.

Y un asombro de esta clase es el que, me imagino, habrán experimentado los biempensantes del mundo de las letras al enterarse de que Bob Dylan, un cantautor, haya sido galardonado nada menos que con el premio Nobel de Literatura. Asombro, que no admiración, que llevó a Jesús Badenes, director general de Planeta, en la presentación del célebre premio del mismo nombre, a afirmar hace unos días que el galardón de la Academia Sueca está “desvirtuado” y que, por eso mismo, les corresponde a ellos, los de Planeta, “liderar los premios literarios”. Mas a mí me resulta digno de admiración y asombro, en el sentido en que emplean los términos Aristóteles, Kant y Wittgenstein, que se le haya otorgado el Nobel a Bob Dylan, reconociendo así la condición de poeta al autor de letras de canciones tan emblemáticas como Blowin’ in the Wind o The Times They Are a’ Changin. Y por ello mismo no salgo de mi asombro, que no admiración, ante las declaraciones de quienes se proclaman veladores de las esencias de la gran literatura y no saben, o no quieren, reconocer a una figura literaria de primer nivel

Pedro S. Limiñana

Notas:

Fuente:  http://www.laopinion.es/opinion/2016/10/27/admiracion-asombro/718354.html

27 de octubre de 2016. ESPAÑA

Saldada una deuda con el cierre categorial

David Alvargonzález propone un añadido a la gran teoría de Gustavo Bueno basado en la idea de sistema

David Alvargonzález, al fondo, durante la charla de ayer. PABLO PARIENTE
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El filósofo David Alvargonzález arrastraba una insatisfacción que se remontaba al año 2000, en concreto a las conclusiones de un seminario sobre la idea de sistema celebrado en la Fundación Gustavo Bueno. Ayer, en el mismo escenario ovetense, Alvargonzález trató de saldar una deuda pendiente con aquellas reflexiones. Y lo hizo con la conferencia titulada “Las ciencias como sistemas y los sistemas filosóficos”, una exposición que tiene su punto de partida en el feliz hallazgo de esta cita de Aristóteles en la obra “Ética a Eudemo”: “Lo mismo que en las ciencias teoréticas las hipótesis son los principios, en las productivas el fin es el principio y la hipótesis”.

A juicio de David Alvargonzález, profesor titular de Filosofía de la Universidad de Oviedo, el citado texto de Aristóteles “es la manera de entender lo que tienen de común los sistemas tecnológicos y técnicos, con los sistemas científicos”. ¿Y cuál es ese territorio común? “Que en un sistema tiene que haber algo que polariza, que organiza ese sistema; en las tecnologías, son los fines; y en las ciencias son los principios”.

La idea de sistema, sostiene Alvargonzález, es muy difícil. El problema es que se denomina sistema a cosas muy distintas: sistema educativo, sistema electoral, sistema solar, sistema periódico de los elementos… El desafío filosófico consiste en determinar qué distingue a los sistemas de otras realidades con las que pueden ser confundidos, como son las estructuras, los todos, los conglomerados, los agregados…

Ante un público que prácticamente llenó el salón de actos de la Fundación Gustavo Bueno, el filósofo asturiano indicó que lo que ordena toda tecnología, ya sea la de transporte aéreo o la del GPS, es el fin que se persigue; el fin es el que polariza y ordena toda la tecnología. “Lo que dice Aristóteles es que el fin actúa en la tecnología como actúan los principios en las ciencias. Porque los principios son los que ordenan todos los teoremas”, señaló. Otra forma de expresarlo: “Los principios de una ciencia lo que hacen es coordinar los teoremas de esa ciencia, lo mismo que el fin coordina los contenidos de las técnicas y las tecnologías”. El resultado es, en última instancia, una idea de sistema que “abarca tanto los sistemas tecnológicos, como científicos, como filosóficos”.

La segunda propuesta planteada ayer por Alvargonzález incide de lleno en la gran contribución del recientemente fallecido Gustavo Bueno: “La teoría del cierre categorial dice que lo característico de las ciencias es el cierre, el cierre del campo. Y yo añadiría que lo que tienen las ciencias de característico es que son sistemas, y esos sistemas están unificados por principios. La ciencia es un sistema, y esto es una manera nueva de formular la teoría del cierre categorial, y permite entender mejor esta teoría. Lo que Bueno llamó cierre categorial es una variedad de un sistema. El cierre categorial es el proceso por el que se sistematiza un campo con principios científicos abstractos”.

Notas:

Fuente: http://www.lne.es/oviedo/2016/10/25/saldada-deuda-cierre-categorial/2003009.html?utm_medium=rss’’

25 de octubre de 2016.  ESPAÑA

La sociedad asimétrica y actitud crítica como postura ética

La ética, en tanto que práctica y teoría atinente a la reafirmación de la vida, al modo como enseña Dussel (2014) en su obra “14 Tesis Éticas” constituye poco más o menos que una tarea heroica. Tanto en el ámbito personal como para la colectividad. Sobre todo en el marco de sociedades modernas y aun las contemporáneas y actuales, caracterizadas por sus asimetrías económicas, sociales y culturales cada vez mayores entre grupos, familias y países. Medidas a partir del acceso a los bienes materiales y culturales, tangibles e intangibles o nivel de ingresos.

Así, el informe de un organismo como lo es la Comisión Económica para el Desarrollo Económico de América Latina (CEPAL) del último año revela que “América Latina y el Caribe es la región más desigual del mundo” (http://www.cepal.org/es/articulos/2016-ame...). Por otro lado, los modelos de desarrollo aplicado en las últimas décadas empobrece el ambiente y se impone la necesidad de que éstos sean sustentables, de acuerdo con Orozco Berrenetxea (S/F, en: http://www.ubu.es/sities/defacul/files/por). Así se tiene entonces que la ética viene a ser una reflexión urgente con fines de reafirmar la vida en todas sus formas, para decirlo así parafraseando a Fernando Savater en uno de sus últimos libros de este escritor español y divulgador filosófico, la publicación “Ética de urgencia” (2013).

Dado las anteriores consideraciones, se ha de entender la ética no como la moral normativa a través del orden social dado y que como práctica social se despliega con fuerza a través de las instituciones sustentadas en la estructura jurídica-política vigente, por eso se le suele llamar efectiva. Dussel (2014) denomina “Ontología” a esa realidad profunda del “ser social” ofrecido por las circunstancias socio históricas, cuya dinámica se bifurca en una ortopraxis en las dimensiones del tiempo y el espacio; donde un pueblo desarrolla los ideales de su cultura, que demarca el “cuidado de la acción correcta”, cabal expresión de las creencias que afirman el carácter y el valor de los principios.

La ética, en cambio, viene a ser actitud crítica y heurística que denuncia las contradicciones de tal orden social dado, aquellas prácticas que atentan contra la vida de toda la serie mineral, vegetal, animal y humana, de la biosfera.  Así como la investigación o búsqueda de nuevos horizontes, con un proyecto socio histórico específico para transformar tanto el “ser” (social), como el “no ser “ que emerge (lo subalterno, marginal y preterido a fin de que pueda “ser” mediante la creación de nuevas realidades); reinterpretando en esto si se quiere de esta manera un postulado nodal presente en el conocido Poema Pedagógico de Parménides, escrito antiguo ofrecido en un lenguaje cargado de mucho simbolismo en torno a lo que “es” y lo que “no es”.

La criticidad, en tanto que planteo reflexivo desde una perspectiva filosófica frente a la afectación de la vida personal y colectivo por parte del entorno, se construye mediante acuerdos consensuados, derivados de una intersubjetividad propiamente revolucionaria, ya que ni más ni menos pretende sustituir el orden social vigente, como elemento dado históricamente (ontología de los actual) y procura un orden social nuevo (lo que está siendo, en tanto que aún no es pero que se está afirmando en sus primeros pinitos para “ser”.
En términos de la tesis 2: “La ontología práctica fundamental” (incluida en las “14 Tesis Éticas”-Trotta, 2014. Hacia la esencia del pensamiento crítico. Enrique Dussel. Encuadernación en rústica. 216 páginas.  http://www.trotta.es/static/pdf/),  que es lo que se ha venido comentando aquí, pensar el entorno socio histórico del momento dado y su dinámica temporo-espacial se transforma en ontología, esto es, un despliegue de la cultura dominante, como por ejemplo la griega de su tiempo, como se puede leer en obras que tratan de la historia universal (confróntese a Alain Pasquier, 1962, Grecia. Historia Ilustrada de las formas artísticas. El Libro de Bolsillo. Alianza Editorial. XXI. Madrid; Círculo de Lectores, 1967, Grecia. Editorial Daimon. Bogotá).

Dussel reafirma lo anterior mediante una perspectiva teológica auxiliado del aporte de las ciencias sociales, de donde concluye recurriendo a Heidegger que el ser lo envuelve todo, que no   hay nada más allá del ser (la ontología de lo actual).  Pero Dussel agrega a ello que más allá del ser como cultura dominante (cultura helénica, el mundo griego, la polis del tiempo de Pericles) está el no ser, las culturas bárbaras que no están en el mundo de la cultura nominal o formal griega. Sin embargo, existe como exterioridad y totalidad sistémica como polaridad contraria a las tesis vigentes. Esto es, una especie de trans-ontología, el no ser viene a ser también la ética crítica donde los seres humanos subalternos exigen el reconocimiento de su dignidad, de tal suerte que esta ética de la liberación entra de hecho y de derecho en el ámbito político, en una conciencia crítica colectiva que se organiza y moviliza en torno a un proyecto que irrumpe en forma precisamente disruptiva, lo cual también es relación y contrastación entre el ser y el no ser.

Finalmente hay que decir que en esta segunda tesis ética de Enrique Dussel recurre a metáforas teológicas hasta conformar una especie de triada teorética conceptual, ya que se mueve en una reflexión que incluye la filosofía, la teología cristiana católica y la ética (metáforas teológicas), allí la moral se entiende como aquello que enseña el contexto familiar y comunitario con fines de edificar la vida buena; otra cosa es la perspectiva crítica del vivir (ética), ello a partir de la interpretación filosófica desde América Latina y el Caribe.

Se tiene entonces que como totalidad de sentido (Heidegger) necesita mediaciones prácticas, entendidas como posibilidades de construir una existencia humana, verdaderamente. Que no sea especulación espuria, sino: “… reflexión posterior teórica” (Dussel, 2014, op cit., 2.13); como parte de un proyecto de realización en un tiempo de mediana duración que se va tejiendo desde la cotidianidad. En tanto que una práctica moral este nuevo proyecto de existencia está necesariamente vinculado a la normatividad de una nueva institucionalidad solidaria que rescata la dignidad perdida de la subalternidad. Por su parte, dado que la ética constituye como ya se ha repetido aquí: “la reflexión acerca del mundo cotidiano como totalidad de sentido práctico, es decir, com-prensión del “ser”, se puede concluir que el fundamento práctico con vistas a lo cotidiano del mundo inmediato se torna necesario, pues: “El ser humano es práctico, es decir, moral o ético inevitablemente, y lo es primariamente”, (ídem, 2.1).

La existencia humana, en sentido individual y colectiva, se desarrolla en el tiempo (“Ser y tiempo”, como se llama la conocida obra de Martín Heidegger, en que se sustenta Enrique Dussel y hasta se diría que somete a crítica desde la experiencia de la cultura latinoamericana) y la humanidad en general al desplegar su existencia ha construido diversas mediaciones institucionales, donde sin embargo no siempre brilla de justicia sino que es lo que menos se ve; de tal suerte que ir construyendo una actitud crítica es fundamental, con fines de liberarnos de toda servidumbre abyecta. 

En síntesis cabría decirse que tanto en Venezuela como en América Latina y el Caribe de la época contemporánea y actual se debaten en la palestra varios proyectos políticos, que en realidad son proyectos éticos;  reunidos en dos bloques antagónicos, el de los sectores de la nueva ciudadanía asociados en lo concreto al modelo agroecológico del desarrollo industrial y urbano, integracionista en lo económico y cultural en el marco de los gobiernos progresistas que impulsara el presidente venezolano Hugo Chávez al menos desde Seatle en 2001 y también desarrollaran Luís Ignacio “Lula” Da Silva y Dilma Rousseff en Brasil, Daniel Ortega Saavedra en Nicaragua, Evo Morales en Bolivia, Rafael Correa en Ecuador, el ex obispo Lugo en Paraguay, José “Pepe” Mujica en Uruguay, entre otros como Cuba con su ya histórico proceso.

Todo lo cual es diferente al liberalismo con su ética formal reduccionista de todo lo humano a la razón económica; un espectro político que abarca desde el presidente de Colombia Juan Manuel Santos, al nuevo jefe del Ejecutivo brasileño Michel Themer entre un grupo variopinto de festivos adláteres de la periferia adoradores perpetuos de Washington, porque se consideran parte de “Las Américas”.

Luis B. Saavedra M.

Notas:

Fuente:  http://www.aporrea.org/ideologia/a235849.html

22 de octubre de 2016.

Karl Popper: su conferencia sobre tolerancia y responsabilidad intelectual

Un amigo me facilita la conferencia de Popper, filósofo y profesor de economía de la London School of Economics, dictada la última vez en 1982 en la Universidad de Viena.

El discurso no tiene desperdicio; es de los que tienen una actualidad permanente. Popper va definiendo conceptos que nos lleva al conocimiento objetivo y conocimiento incierto. Resumen de la conferencia:

-Empieza con una pregunta: ¿Se puede hacer algo para evitar asesinatos en masa, masacres o hechos monstruosos? Karl Popper argumenta que sí. Los intelectuales, personas que leen, escriben y se interesan por las ideas, pueden ayudar a ello. Los intelectuales deben dejar de enfrentar a unos hombres contra otros hombres: el “no matarás” de los 10 mandamientos contiene casi toda la ética, sin embargo el cristianismo y otras ideologías justificaron guerras, crueldad y terror.

-¿Qué es Tolerancia? La consecuencia de constatar nuestra ignorancia. El fanático intenta sofocar la tolerancia. La insensatez es difícil de tolerar, como la insensatez de los intelectuales en seguir la última moda. Esto hace posible la filosofía del relativismo: todas las tesis son más o menos defendibles, pero esto nos lleva a la anarquía, a la violencia. No confundir con el pluralismo crítico que puede conducir a domesticar la violencia.

-La búsqueda de la verdad. La verdad es objetiva, es la correspondencia del contenido con los hechos. Sólo puede haber conocimiento por conjetura, un entramado de conjeturas. Sócrates dijo que es sabio aquel que sabe que no lo es. “Es mejor padecer la injusticia que cometerla”. Esta idea conduce a la tolerancia.

-Filosofía autocrítica del conocimiento. El conocimiento científico no es aún un conocimiento cierto. Está sujeto a revisión, consta de conjeturas. Con cada solución a un problema científico aumentan los problemas sin resolver. El mundo se vuelve un enigma. Hoy sabemos cosas diferentes. Hemos sustituido teorías y conjeturas por otras. Lo podemos llamar conocimiento en sentido objetivo.

-Los principios éticos esenciales. Son la base de una discusión racional emprendida en la búsqueda de la verdad. Son la base de la ciencia.

>Principio de falibilidad (lo contrario a infalible). Uno puede estar equivocado y el otro tener la razón o ambos equivocados.

>Principio de discusión racional. Sopesar las razones a favor y en contra.

>Principio de aproximación a la verdad. Sin ataques personales.

Los principios implican la tolerancia. Podemos aprender mucho de una discusión aunque no se llegue a acuerdo.

-Principios de nueva ética profesional. Están vinculados con la tolerancia y la honestidad intelectual. La antigua ética se basaba en el conocimiento de la persona; era una “autoridad”. La nueva ética se basa en conocimiento objetivo y conocimiento incierto. Tan pronto se le reconoce a uno la autoridad está protegido por sus colegas y viceversa. No se toleran los errores, no se reconocen. Es una ética intolerante, deshonesta. Ello conduce en política, a encubrimiento de los errores para proteger a la “autoridad”.

Karl Popper sugiere una nueva ética profesional principalmente para los científicos, señalando 12 principios, algunos como:

>Conocimiento científico. No puede haber “autoridades”.

>Imposible evitar todos los errores.

>Revisar actitud ante los errores.

>Debemos aprender de los errores.

>Mantener actitud autocrítica y de integridad personal.

>Aprender que la mejor crítica es la autocrítica, pero es necesaria la crítica de los demás.

>La crítica racional debe ser específica, aportar razones.

Hasta aquí el discurso de Popper.

Resumiendo.

Amigo lector, si estás interesado en leerlo completo, lo puedes bajar de internet.

Observamos en la sociedad mucha intolerancia. Poderosos y políticos se revisten de “autoritas”; no admiten errores, no cambian sus decisiones muchas veces faltas de la más elemental ética.

El discurso de Popper, al que hay que releer de vez en cuando, nos puede ayudar a conocer que no sabemos nada, que debemos ser autocríticos.

Juan Ramón Baliñas Bueno

Notas:

Fuente:  http://www.mundiario.com/articulo/sociedad/karl-popper-tolerancia-y-responsabilidad-intelectual/20161019143857070356.html

20 de octubre de 2016.  ESPAÑA

El orden y el desorden

La novelista Iris Murdoch hace una preciosa apología de Platón en ‘El fuego y el sol’

Sciammarella

Uno de los episodios más controvertidos de la historia de la cultura tiene su origen en un párrafo de 10 líneas memorables. Es la llamada “expulsión de los poetas” de la República platónica. Iris Murdoch, poeta con una sólida formación académica (y uso este término en el sentido incluso primigenio, porque es una aplicada discípula de Platón), meditó a fondo sobre ello en este ensayo, que en origen fue una serie de lecciones magistrales pronunciadas en Oxford en 1976. Tenía ella entonces 47 años, y relacionó las 10 líneas memorables con toda la obra platónica y toda la historia de la cultura. Como Platón, delimitó una serie de grandes obras para su análisis. El filósofo tenía ante sus ojos un conjunto de textos espléndidos y poco más que eso. Murdoch, que lo trató de manera clásica, eligió sus referencias para disfrutar de una perspectiva equivalente. Platón queda así relacionado luminosamente con Freud, Kierkegaard, Kant o Tolstói. Tras los pasos del ateniense, Murdoch intenta que prevalezca “lo uno sobre lo múltiple”.

Ya el título actualiza la traducción del término clave, el que sostiene la cuestión entera: poeta. Al ampliar su significado, desvela que los excluidos por Platón no son estrictamente los poetas actuales, sino algunos artistas (poietés, mythológos): todos aquellos que se encargan de la ficción y la representación. Ahí aunque ella no los enumera, entrarían hoy los novelistas, los cineastas, los músicos, los pintores… En general, los creadores. En rigor, además, Platón ni siquiera los destierra. Sugiere que se los acompañe con todos los honores hasta la frontera. Murdoch tiene muy presente que la obra de Platón es dialogada en su forma y dialógica en su construcción. El filósofo usa voces distintas y a menudo parece como si él dialogara consigo mismo, en sus distintas edades y modos de pensar. También los grandes temas platónicos (la verdad, la belleza, el mito de la caverna, la alegoría del Sol) se entienden aquí como variaciones de un pensamiento único.

Murdoch califica a Platón de puritano. Este anacronismo parece especialmente injusto con el filósofo que escribió El banquete, reconocido por la propia ensayista como uno de los grandes de la literatura erótica. Lo critica porque “recomienda el amor homosexual, pero dice que debería ser casto”, y por algunas de sus aparentes contradicciones. En algunos momentos, como se ve, olvida el dialogismo esencial de su maestro.

El primer círculo concéntrico desarrolla una estética. Murdoch se aventura a proponer su propia teoría de la belleza y la representación artística. A pesar de que simpatiza con la sensatez de Aristóteles, el vuelo alto de Platón la seduce tanto como la desconcierta. De ahí surge una teoría de la religión, incluidas las orientales y el esbozo del lado zen de Platón.

El segundo círculo es una teoría política que sigue de gran actualidad, venga de Platón o de Murdoch. El poder y los partidos tienden a servirse de los artistas. Pero ¿qué pasaría si excluyeran a los artistas del juego político o si los propios artistas se autoexcluyeran por razones filosóficas? ¿Estaríamos en la república ideal? La conclusión de Murdoch, después de muchas vueltas, es que Platón no encaja en los troqueles contemporáneos. En una palabra cabe ese gran desajuste: el artista que Platón preconiza debe ser (la cito en griego, porque es palabra griega intacta) austero. El artista debe extraer orden del desorden. Y Murdoch, excelente abogada, sabe defender a Platón de la acusación de que es un reaccionario.

La gran novelista que era Murdoch entra a fondo en el juego del bien y del mal. Deduce de la metafísica platónica un proyecto ético, aunque la lectura de Murdoch en ambos casos sea literaria, es decir, abierta y comunicable. Me atrevería a decir que hace compartibles las categorías filosóficas y religiosas centradas en la totalidad. Nos explica, siguiendo al Sócrates platónico, que la bondad está vinculada a la noción de límite. Y de ahí viene el peligro de ciertos artistas: que proponen a los ciudadanos un desafío a los límites. Como todo buen ensayo, este irradia enseñanzas en primera persona, conjugando corazón e intelecto. Murdoch habla de Platón con la misma cercanía que de Wittgenstein, que fue uno de sus profesores.

Pocas cosas habrían dado una satisfacción mayor a Platón que este libro, que transmite la impresión de que estamos escuchando a su autora. Se salva así de la desconfianza platónica hacia la escritura, que no dejaba de ser otro arte imitativo. Su oralidad fundacional resulta muy adecuada para la oralidad que los diálogos platónicos intentan mantener idealmente. También Platón aseguró que la verdad es pequeña en extensión. Este ensayo breve está hecho a su medida. Es una preciosa apología de Platón y, en realidad, un aviso contra “el mal artista que todos llevamos dentro”.

El fuego y el sol
Iris Murdoch
Traducción de Juan José Herrera Siruela
Madrid, 2016
128 páginas
16,95 euros

El profeta de la mala nueva

A partir de 1870, poco antes de la guerra francoprusiana, en paralelo a su obra publicada en vida y hasta 1889, el año de su hundimiento en la locura, Nietzsche fue elaborando notas, fragmentos, anotaciones sueltas. La edición castellana de Fragmentos políticos permite abordar el cruce entre una estética de la existencia y una biopolítica abocada a cuidar la simiente de los elegidos.

“Una lectura política de Nietzsche requiere no ser tan ingenuo para tomarle al pie de la letra”, apunta Julián Sauquillo –siguiendo a Thomas Mann–, en el prólogo a esta edición que reúne extractos y notas póstumas sobre política seleccionadas y traducidas por la profesora Felisa Santos sobre todas aquellas anotaciones, apuntes y esbozos en los cuáles el filósofo alemán venía trabajando mientras publicaba su obra en vida. Los fragmentos comienzan en la primavera de 1870, un año antes de la guerra francoprusiana, donde Nietzsche participó como camillero, y terminan en 1889, meses antes de su hundimiento en la locura, diez años antes de su muerte. Una parte de lo aquí reunido debía formar parte de una obra mayor, La voluntad de poder, libro que no fue publicado en vida. Fue su hermana filonazi, Elizabeth, quien lo hizo de manera póstuma y habilitó su uso como sostén filosófico del nazismo. Así, Nietzsche, que hasta ese entonces era leído por anarquistas y socialistas, pasaba de filas, muy a pesar de sus advertencias y abierto desprecio frente al racismo y antisemitismo. En 1887, acusaba: “Máxima: evitar a cualquier hombre que participe en el falaz engaño de la raza”, “No hay ninguna banda más desvergonzada y estúpida en Alemania que estos antisemitas. ¡Esta gentuza se atreve a poner en su boca el nombre de Zaratustra! ¡Asco! ¡Asco! ¡Asco!”.

Para Nietzsche la Civilización es la era de la doma del animal-hombre, “la época de la domesticación querida y forzada del hombre”. Existió una etapa dorada, en Grecia, durante la Antigüedad Clásica, “el único pueblo genial de la historia del mundo”; en esa etapa dorada se aceptaba que las expresiones más elevadas del espíritu conllevaran un fundamento horroroso: la esclavitud. El filósofo observa que, por su parte, el hombre moderno “está eternamente insatisfecho porque nunca se atreve a confiarse por completo al terrible torrente de hielo de la existencia”, que “rehúye a todas las consecuencias: no quiere tener nada por entero, que abarque también toda la crueldad natural de las cosas”. La crítica expresa su nostalgia por la Grecia Antigua: una sociedad de castas en donde el trabajo era rechazado por los ciudadanos, que lo consideraban un oprobio y se recreaban en las artes mientras la mayor parte de la población, esclavizada, trabajaba. En este ideal, la naturaleza alcanza su meta en el genio; mientras que la sociedad, con su alboroto de guerras y facciones, no puede ser nunca un fin en sí misma. El filósofo recurre a la metáfora de una planta que no florece para referirse a este aplanamiento de las individualidades bajo el cristianismo y la modernidad: “Como hay Estados que no llegan al arte, de la misma manera hay plantas sin flores”. Así, una minoría debe apartarse de la lucha por la supervivencia y emplear sus energías en la creación de obras de arte para la eternidad. La verdadera meta del Estado es propiciar la aparición del genio, de Richard Wagner, que “es grande para que todos nosotros seamos grandes”.

El proyecto político de Nietzsche es, entonces, una problemática justificación estética de la existencia y una biopolítica que planea la creación de “un invernadero para plantas singulares y elegidas”. El filósofo describe la Alemania de su época como una “Grecia que va a hacia atrás” y sus reflexiones políticas se ensombrecen en los mismos lugares donde sus contemporáneos ven con optimismo el despliegue del humanismo, el comercio y la democracia. La moral cristiana, los valores burgueses, el desenfreno industrialista, la racionalidad imperante y la ansiosa necesidad de enriquecerse son para Nietzsche señas y nuevas deidades de un tiempo que conduce al nihilismo. En 1888, anota: “La voluntad de nada se ha enseñoreado de la voluntad de vivir”. Antes, en la primavera de 1880: “Cuanto más aumenta el sentimiento de unidad con el prójimo, tanto más uniformes se vuelven los hombres, tanto más rigurosamente se experimenta toda diferencia como inmoral. Así surge necesariamente la arena de la Humanidad: todos muy iguales, muy pequeños, muy redondos, muy convenientes, muy aburridos”.

El diagnóstico de Nietzsche sobre el devenir humano bajo los efectos de este largo proceso de doma deriva en una espinosa proposición sobre la dirección que debía asumir esa crianza que, bajo el Estado, “el más frío de todos los monstruos fríos”, conducía a un inexorable empequeñecimiento de los hombres, cuyo mundo sin Dioses se había vuelto a su medida: minúsculo. Biopolítica de corte aristocrático, eugenesia cruel que propone la crianza de un hombre nuevo y mejorado. Su autor, “el desvalido maestro del peligroso pensamiento de la crianza humana superior”, como lo llamó Peter Sloterdijk, adivinó las partes en donde la nueva era se agrietaba y colocó allí su señuelo. Como terapeuta de la edad moderna, recetó una estrategia universal de superación del ser humano: exaltar al individuo y convertirlo en el templo de un autoaprendizaje constante. La construcción del Yo como obra plástica a través de “pequeñas dosis” en un devenir infinito liberado de todas las culpas instruidas por el cristianismo y las demandas de uniformidad de la nueva sociedad de masas. En 1888, escribe: “¿No sería tiempo, cuando más se desarrolla ahora en Europa el tipo ‘animal de rebaño’, de hacer el intento con una cría fundamentalmente artificial y consciente del tipo opuesto y sus virtudes?”.
Fragmentos sobre política. Friedrich Nietzsche Miluno 446 páginas

Profeta de las malas nuevas, sin reino ni rebaño, Nietzsche y sus máximas aristocráticas, incómodas, inadmisibles, cobran interés para comprender el devenir humano enraizado en la técnica y el creciente involucramiento biotecnológico en la selección de nuevos nacimientos y su posterior domesticación. El pavor contemporáneo frente a la crianza nietzscheana de hombres superiores esconde, en su reverso, ciertas dosis de hipocresía si se tiene en cuenta la insidiosa y aún no del todo discutida intromisión de la genética en el despliegue histórico de la especie. En ese sentido, muchas de las sentencias enarboladas por el filósofo alemán deberán ser leídas, primero, no literalmente, y, segundo, con un gran signo de pregunta alrededor.

Notas:

Fuente: http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/libros/10-5951-2016-10-16.html

17 de octubre de 2016.  ARGENTINA

La ética y los límites de la filosofía

“[…] Mi conclusión es que las exigencias del mundo moderno al pensamiento ético no tienen precedentes, y que las ideas sobre la racionalidad que incorpora la mayor parte de la filosofía moral contemporánea no pueden satisfacerlas […]”.

Estas palabras, que encontramos en el prefacio de este clásico menor contemporáneo del filósofo británico sir Bernard Williams (1929-2003), resumen perfectamente toda la trayectoria del resto del libro. Su punto de partida es el modo como el escenario social de la postmodernidad ha transformado nuestras perspectivas éticas, y el reflejo que de ello se proyecta en la filosofía moral. Se trata de un escenario fantasmagórico, porque nuestra conciencia ética ha quedado sumergida en el más opaco relativismo y la filosofía moral hace ya tiempo que quedó totalmente caducada. Para ser exactos, caducó en 1807, cuando Hegel publicó la Fenomenología del Espíritu, en la que exponía su acerba crítica a la “concepción moral del mundo” (es decir, al pensamiento kantiano).

Para Hegel, la noción de moralidad kantiana se centra en una visión tan abstracta e idealizada del deber en sí que tiene que acabar falseando la realidad concreta de las múltiples relaciones entre la voluntad racional del sujeto y el denso mundo social que le rodea, o bien ha de declararse impotente frente a un mundo que jamás parece adecuarse a los fines esenciales de la razón humana. Aunque sólo lo cite de pasada, la argumentación de Williams sigue casi punto por punto los pasos de este afamado discurso hegeliano, para mostrarnos el modo en que la filosofía moral ha tenido que ceder definitivamente a los embates del pensamiento analítico del siglo XX.

Hegel, sin embargo, había mantenido en pie las instituciones de la eticidad, por las que cada pueblo (o cada cultura, diríamos hoy mejor) se reconocía a sí mismo en una serie de convicciones firmes sobre los principios que regulan básicamente la convivencia y el valor que asignamos a las virtudes que expresan los sujetos en su acción. La cuestión es que el multiculturalismo de las sociedades contemporáneas ha puesto también en cuestión los criterios de certeza de nuestro entramado ético. Ante este panorama, Williams promueve en este libro (si bien a modo solamente tentativo), un tipo de pragmatismo consciente, basado en la noción de confianza y cuyas características más notables consisten en hallarse desvinculado de las exigencias de cualquier teoría moral. En su lugar, “[…] la reflexión crítica ha de intentar alcanzar la mayor cota de comprensión compartida que se pueda hallar en cualquier cuestión y usar cualquier material ético que, en el contexto de la discusión reflexiva, tenga algún sentido e inspire lealtad”.

Para el autor, la pregunta de Sócrates: “¿Cómo he de vivir?” significa, sencillamente: “¿de qué manera es más razonable para uno vivir?”, y desde estos presupuestos, se arremete con un complejo instrumental analítico (que hace la lectura de este libro particularmente ardua) contra todos los sistemas morales más o menos vigentes. No obstante, tanto ayer como hoy, una reflexión histórica puede enseñarnos que la función de la racionalidad práctica en la existencia humana presenta rasgos substantivos, en la vía de las necesidades de justicia y emancipación, capaces de respaldar una legítima aspiración a la universalidad moral. Apel, Habermas, Nussbaum, Zizej, son autores y autoras de nuestro tiempo que sustentan este tipo de filosofía, aunque este planteamiento no parece demasiado relevante para el autor. A la postre, su libro podría enmarcarse en la corriente posmodernista del pensamiento débil, tan sugerente en otros campos, pero quizá demasiado frágil para un ámbito tan inestable y crucial como el del juicio que nos quepa hacer de las acciones humanas.

En otro respecto, queremos lamentarnos aquí de las numerosas erratas que presenta el texto (frases que deberían estar formuladas de modo negativo aparecen como afirmativas; el término “evaluativo” se convierte de pronto en “evolutivo”…). Una nueva edición revisada haría justicia al merecido prestigio de la editorial Cátedra.

Bernard Williams:
La ética y los límites de la filosofía
Cátedra. Madrid, 2016. 268 páginas. 20 €.

Notas:

Fuente:  http://www.elimparcial.es/noticia/170463/bernard-williams:-la-etica-y-los-limites-de-la-filosofia.html

10 de octubre de 2016.  ESPAÑA

Savater da en Chillida-Leku «la última conferencia de mi vida sobre filosofía»


Fernando Savater y Víctor Gómez Pin pasean ayer por Chillida-Leku, donde se cerró el congreso de Ontología. / J.M. LÓPEZ

  «He querido hacerla aquí, en Zabalaga, rodeado de mis más queridos amigos de Zorroaga», explica el escritor, que cerró ayer el congreso de Ontología

Los organizadores estaban avisados, pero la mayor parte de los asistentes terminó sorprendida y emocionada. «Es la última charla sobre filosofía que doy en mi vida», dijo Fernado Savater al terminar la conferencia que cerraba el congreso de Ontología celebrado en San Sebastián.

Había sido una charla «corta, pero deliciosa, con algunas de las cuestiones de pensamiento que han marcado su vida», explicaba después el también filósofo Víctor Gómez-Pin, organizador del congreso y viejo amigo de Savater. «Es una de las pocas veces que Fernando ha leído la conferencia», añadía Pin.

Consultado por este periódico el propio Savater quitaba hierro al anuncio («no creo que sea tan importante para el mundo», ironizaba) aunque lo confirmaba. «Este mes cierro el capítulo de mis actuaciones ante el público, ya sean charlas, presentaciones o seminarios. Tengo una charla el día 25 en el Instituto Cervantes de Milán y una presentación de mi último libro el día 27 en Bilbao. Pero el resto es silencio, como dijo otro en una situación más dramática», agrega el esctritor.

«He querido que mi última charla de filosofía fuese en Chillida-Leku, rodeado de varios de mis compañeros más queridos de Zorroaga. Eso es todo», concluye Savater en referencia a profesores como Javier Echeverría o el propio Gómez Pin, que vivieron el nacimiento en los años de la Transición de la ya mítica facultad donostiarra.

Adiós a los libros

El filósofo y escritor (San Sebastián, 1947) ya anunció hace unos meses la voluntad de «irse retirando» de la actividad profesional. El fallecimiento de Sara Torres, su compañera durante tantos años, marcó un punto de inflexión vital. En otoño publicó ‘Aquí viven leones’, libro firmado por Savater con la propia Sara, recorrido por los lugares donde vivieron célebres escritores y que contagia el gusto por la literatura y los viajes. En la presentación Savater anunció que era su último libro… o «casi».

«No voy a escribir más libros», explicó a este periódico. «Seguiré con los artículos, que es una rutina agradable. Sí quisiera escribir algo sobre Sara, porque aunque era muy pudorosa, sé que le hubiera gustado que escribiera algunas cosas sobre su vida, que es casi una novela en sí misma, y la relación que teníamos. También con todo el contexto, como la lucha en la época del terrorismo. Sé que me va a costar mucho, que va a ser una tortura en muchos aspectos. Si tengo fuerzas haría eso. Pero lo demás, no. Se acabó. Ahí están mis libros, y si sirven para algo, bien, y si no, qué le vamos a hacer».

Ayer llegó el inesperado anuncio de su ‘retiro’ de las charlas. Fue en un entorno muy especial: en el prestigioso congreso de Ontología que promueve Gómez Pin, con su amigo y colega Javier Echeverría como presentador (se conocen desde la infancia) y en Chillida-Leku. «Fernando admiraba mucho a Eduardo Chillida», cuenta Gómez Pin. «Estaban con nosotros los organizadores del congreso mundial de Filosofía, que se celebra en Pekín, y querían invitarle, pero ha sido claro. Era su última charla sobre filosofía y quería que fuera aquí».

Notas:

Fuente: http://www.diariovasco.com/culturas/201610/08/savater-chillida-leku-ultima-20161008003437-v.html

8 de octubre de 2016.  ESPAÑA

Waters: abogado y pastor

“En el lenguaje se esconde una especie de mitología filosófica que irrumpe nueva en cada instante”. Nietzsche juega al cronista de sucesos, a la libreta de apuntes. Lo ve todo con una claridad reporteril asombrosa: “El lenguaje es constante evangelista y abogado”.

Waters sabe, como Roberto Calasso, que ahora sólo es perdurable lo que se borra fácilmente. (Alejandro Meléndez)

Roger Waters, en la pluma del alemán, vino a México con esas tareas al hombro: paseante y sombra. Alivio que intercede ante la inclemencia del desaliento. En un mundo cargado de ligereza (que ya no sueña en revoluciones ni en liberaciones, como protesta Lipovetsky) el viejo miembro del club al que llamaron Pink Floyd (“El bajista con cara de caballo”, como le llamaban en los tiempos de las etiquetas) montó una puesta filosófica sobre la mitología del lenguaje musical, lo que va quedando entre los escombros de la Historia.

La economía socialcapitalista ha producido el fenómeno del nicho, de la cofradía, la multiplicidad de esferas que apenas se tocan en el espacio colectivo del hiperconsumo y la simulada protesta ante la avalancha prosaica de la violencia. Se han ido para siempre las grandes masas, los grandes acarreos; el pop. La poshistoria es campo de los iniciados, de las logias; fragmentos de mustias fraternidades.

La labor pastoral de Waters en el Foro Sol y en el Zócalo obedece a lo que ya hace muchas lluvias había resuelto Hanna Arendt: la sociedad ha ocupado la esfera pública. Y lo hizo la semana pasada a través del goce, de la descarga, de desintoxiación, como subraya el mismo Lipovetsky. La distinción y la diferencia han pasado al campo personal del individuo desmasificado, ajeno al barco del Estado.

El jardín central del campo de los sueños (el campo de beisbol es, antes que otra cosa, el terreno metafísico del Ser, supeditado al rigor exacto de la matemática) sirvió a Waters para erigirse como un apóstol (evangelista y abogado) del derrumbe del mito de Sísifo: el siglo XX fue, sobre todo para Pink Floyd, un pesado bulto sobre los hombros. La Segunda Guerra, el precario Estado de Binestar, la fragilidad, la soledad y la pesada mochila ideológica de la Guerra Fría dejaron huella en los rostros de las juventudes de la segunda mitad de la centuria más desgarradora y turbulenta de la historia.

Waters sabe, como Roberto Calasso, que ahora sólo es perdurable lo que se borra fácilmente. Los espectadores jóvenes que llegaron de oídas a los conciertos, hijos del destiempo, cuyas almas deben de salir a la plaza con frecuencia para no estropearse, saludaron al portavoz de lo remoto con celulares y tabletas para evitar la angustia que se impregnaba en el recinto de la pelota: el capitalismo inmaterial es lo de moda: la cámara que impide al ojo ver y al oído escuchar. El rigor de la pantalla. Waters dictó una mitología filosófica a una asamblea cargada de prontitud.

El sobreviviente de Pink Floyd (esa marca sustentada en el bochorno después de la salida de Syd Barret y ajena al carisma de los Beatles y los Stones) reconoce en su acción política que la estadística se ha convertido (Arendt, dixit) en la ciencia social por excelencia: otro ladrillo en la pared. El apellido “progresivo”, inaugurado por Yes y Mike Oldfield, fue el título civil utilizado por la banda más influyente en el relato musical de la posguerra. La separación de los Beatles dejó al pop sin significados. En medio del caos, los Floyd dieron su propia interpretación al fuego de las ruinas.

Waters es socrático cuando afirma que los hombres están enamorados de la inmortalidad. Para la pequeña logia del discurso del lado oscuro de la luna, el testigo egoísta de la selfie fue baladí. Las noches de Waters en México pertenecieron (como aquellas del Berlín de la reconciliación) a lo que Nietzsche llamaba el “imperio de los mil años”. Rob Riemen las engloba en una linda apuesta metafórica: alternativas laicas de relegada eternidad.

Baudelaire sostuvo que la modernidad es lo transitorio, lo fugitivo y lo contingente. Lo menos duradero, lo más volátil de las noches watersianas de Ciudad de México fueron sus lúdicos espacios a Trump, Peña y los 43. Lo que valió la entrada fue el dictamen filosófico contra la levedad del lenguaje tuitero de pronta evaporación.

Waters, al estilo de Goethe, extrajo lo eterno a lo efímero. Fue el jurista y el profeta (el síntoma) de un tiempo cargado de ideales no completamente satisfechos.

Habló la música. Sintió el espíritu, ese nicho del universo.

Notas:

Fuente:  http://www.elfinanciero.com.mx/after-office/waters-abogado-y-pastor.html

4 de octubre de 2016.  MÉXICO

Una reflexión no leída

Sin declarar absoluto lo que ahora escribo anoto que la juventud y la vejez de nuestra sociedad refunfuñan casi que por sistema. El detalle es normal pues, los primeros, buscan acomodar su mundo para moverse mejor en el futuro de su vida activa y, los segundos, encontrándose más allá del bien y el mal, despotrican con el noble propósito de reencausar el rumbo de los usos y las costumbres nacionales e internacionales. Y no se puede seguir sin mencionar que en la parte media de las citadas edades, la madurez, se tiende a no hacer demasiado ruido, por respeto a la muy necesaria característica demandada por la sociedad del tiempo, de sólo trabajar comprometidamente, sin tener demasiadas palabras por decir. Para este último sector, ya en 1969, Herbert Marcuse, publicaba un ensayo sobre la liberación, que más o menos decía así: en la sociedad capitalista, ahora de la abundancia, existen dos fuentes principales de dinámica que se impregnan en toda dimensión de la existencia pública y privada: el aumento de la producción de mercancías y la explotación productiva. La actual sociedad, decía Marcuse, es obscena en cuanto produce y expone indecentemente una sofocante abundancia de bienes mientras priva a sus víctimas en el extranjero de las necesidades de la vida; obscena al hartarse a sí misma y a sus basureros mientras envenena y quema las escasas materias alimenticias en los escenarios de su agresión; obscena en las palabras y sonrisas de sus políticos y sus bufones.

La llamada de atención de Marcuse, filósofo y sociólogo alemán ya fallecido, bien pudiera después de casi 50 años escandalizar a las sociedades actuales, pero no habría razón porque en ese sentido las cosas parecen ir de mal en peor. Echemos de curiosos una pequeña ojeada en el entorno: un estrato de personas compra automóviles, sin necesitarlos, por el simple hecho de tenerlos, mientras otros roban el maíz del ferrocarril recogiéndolo entre la tierra y basuras existentes; otras gentes, sin recato, adquieren y desechan materiales electrónicos por consejo noticioso, cuando las escuelas rurales no tienen ni decorosos lugares para impartir sus clases; se cuenta con una mayor facilidad, en algunas zonas urbanas del país, el tomar coca cola que el beber agua potable.

También hay que decir que entre una y mil formas directas o indirectas, el avasalle capitalista sigue asediando al mundo. Se ven las batallas que derrumban historias como las de Bagdad o Damasco, ocupaciones de control militar como las subsaharianas y otras más delicadas y sutiles: yo invierto en tu país, te pago poquito, pero compras lo que a través de ti produzco. No, en definitiva, parece que en los imperios modernos no leyeron la dramática reflexión de Marcuse.

Comentarios a: .(JavaScript must be enabled to view this email address)

Notas:

Fuente:  https://www.am.com.mx/2016/10/01/irapuato/opinion/una-reflexion-no-leida-316796

3 de octubre de 2016.  MÉXICO

Vencidas de los genios

Sigmund Freud y Albert Einstein se conocieron en la casa del hijo del sicoanalista el día de Año Nuevo de 1927. En carta a Sandor Ferenczi, Freud se expresó del físico: “Es alegre, seguro de sí mismo y amable. Entiende tanto de sicología como yo de física, así que tuvimos una charla muy agradable”.

En 1929, el 13 de marzo, Freud escribió a Einstein: “Por una coincidencia, me es posible felicitarlo por su quincuagésimo cumpleaños desde cerca. Desearle buena suerte sería superfluo. Antes bien, prefiero celebrar, junto con tantos otros, la buena fortuna que usted ha tenido y sigue teniendo”.

Einstein le respondió el 22 de ese mismo mes y año: “Estimado maestro: Mi más cordial agradecimiento por haberse acordado de mí. ¿Por qué el énfasis en mi buena suerte? Aunque usted se halla metido bajo la piel de tantas personas e incluso la humanidad misma. ¡No ha tenido oportunidad de meterse bajo la mía! Con el mayor respeto y mis mejores deseos”.

Freud le contesta en una larga carta –casi un artículo– tres días después, de la que extraigo lo esencial: “Tiene razón. Puesto que sé tan poco sobre usted, no tengo derecho a considerarlo afortunado, aunque deseo que lo sea. Pero no debe creer que deseo arrastrarlo a una correspondencia, si ahora cedo a la tentación de explicarle mi transgresión. Por el contrario, le pido que no me conteste. Desearle a alguien buena suerte, me resulta verdaderamente repugnante, me parece tan vulgar y primitivamente animista, como si uno siguiera creyendo en la omnipotencia del pensamiento. Sin embargo lo que le escribí tiene sentido para mí. Era la expresión de mi envidia que no tengo temor en reconocer. La envidia no es necesariamente algo maligno. La envidia puede incluir admiración y coexistir con los sentimientos más amistosos hacia la persona envidiada.

“Con todo, a la hora de decidir por qué habría de envidiarlo, mi ignorancia no ha representado un obstáculo. La principal consideración fue que es mucho más afortunado quien completa un camino que quien lo inaugura. Sin preparación especializada, nadie puede emitir un juicio en astronomía, física o química. Eso no se aplica a la sicología. Todo hombre sabe tanto, o más, sin haberse tomado molestia alguna y puesto que han llegado a sus conclusiones con tan pequeño desembolso, no puede creer que alguien haya tenido que hacer una inclusión tan grande.

“Solía pensar que tenía otros motivos para envidiar al físico: la bella claridad, la precisión y la certeza de los conceptos fundamentales de su creencia; como fuerza, masa y aceleración. Aprendí que se trataba de una apariencia. Si alguien nos reprocha la incertidumbre y vaguedad de nuestras emergías, instintos, catexias y libido, tengo la costumbre de apelar al ejemplo de la física y afirmar que, si bien se le puede exigir a las humanidades conceptos claros, eso no ocurre con una ciencia natural. A final de cuentas no quise darle la impresión de que había evitado felicitarlo por haber alcanzado el medio siglo de vida, recurriendo a una fórmula vacía. Si he logrado sólo eso, preferiría que destruyera esta carta, más bien un monólogo y destinado sólo a usted.”

Einstein respetó el deseo de Freud, no le contestó, pero no la destruyó. A ello se debe la supervivencia de esta misiva descubierta recientemente. En 1929 Einstein vuelve a la correspondencia, preguntando a Freud: “¿Por qué de la guerra?”, en carta bien conocida y breves intercambios epistolares desconocidos. Freud le contesta y ¿por qué no de la guerra?

Notas:

Grubrich Simitis. Ilse: “Un intercambio epistolar temprano entre Freud y Einstein”. Revista Argentina de Psicoanálisis. Traducido del International Journal of Psycoanalisis.


Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2016/09/23/opinion/a06a1cul

23 de septiembre de 2016. MÉXICO

Mis héroes intelectuales (2): Immanuel Kant

En un contexto distinto al filosófico, Henry Kissinger escribió que “los hombres se convierten en mitos no por lo que sepan, ni siquiera por lo que logren, sino por las tareas que se fijen”. Una persona tan sensata y equilibrada como Immanuel Kant (1724-1804) se habría sorprendido, no me cabe duda, de que se le calificase de algún modo como un “mito”. No obstante, desde mi perspectiva, Kant lo es, y no exactamente por su sabiduría, que fue inmensa, ni por lo que logró, que también fue notable, sino por las abrumadoras tareas que se planteó.

Kant se hizo tres preguntas y procuró darles respuesta:

1) ¿qué podemos conocer?, es decir, ¿cuáles son las posibilidades y limitaciones de nuestro intelecto?;
2) ¿qué debemos hacer, cómo debemos actuar? (la pregunta sobre la moral);
3) ¿qué podemos esperar? (en el fondo, una pregunta de índole religiosa, si se quiere, en torno al sentido y propósito final de la existencia).

Sus esfuerzos por hallar caminos válidos ante tales retos le llevó a producir una obra inmensa y profunda, que me conmueve no solo por su calidad en todo sentido, sino sobre todo por su intachable honestidad. La obra intelectual de Kant es a mi modo de ver las cosas un acto heroico, uno de los grandes monumentos del espíritu humano en Occidente. E insisto: mi admiración por Kant no se basa principalmente en la certeza o verosimilitud de sus respuestas, sino en la fecundidad de sus empeños, así como en la manera obviamente honesta en que expone nuestros dilemas. En primer término, nuestros dilemas al intentar conocer la realidad que nos rodea. En segundo lugar, al tratar de actuar moralmente a pesar de la presencia patente del mal, asumiendo nuestra libertad ética en medio de incesantes tormentas. Y en tercer lugar, al desentrañar los complejos enigmas de nuestra existencia como seres mortales, acuciados por el deseo y la esperanza de asimilar la finitud.

Creo que Kant nos dejó un testimonio muy claro de sus motivaciones filosóficas con este párrafo famoso: “Dos cosas llenan el espíritu de siempre creciente asombro y reverencia, a medida que se reflexiona en ellas: el cielo estrellado sobre mi cabeza y la ley moral dentro de mí”. El misterio del universo y de nuestra presencia en el mismo impulsó a Kant, de un lado, a esclarecer en lo posible los fundamentos de nuestra capacidad de conocer, y de otro lado, a explicar esa fuerza interior que nos indica la diferencia entre el bien y el mal. Su obra cumbre, la Crítica de la razón pura (1781), es un impresionante aporte del intelecto humano en la historia, en función de establecer el alcance y fronteras de nuestra comprensión del “cielo estrellado”. Por otra parte, un relativamente corto, estupendo, maravilloso libro, cuyo título traducimos en español de manera un tanto confusa como Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785), contiene las desafiantes reflexiones de Kant sobre nuestra libertad como seres morales o, más bien, capaces de entender y tal vez actuar a veces según la ley moral.

Ambas obras, la Crítica de la razón pura y la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, nos colocan ante desafíos de gran envergadura. Es, en verdad, un atrevimiento excesivo pretender siquiera adentrarse en su riqueza y complejidad en estas meras notas de ocasión. Kant es un pensador muy exigente, pues se exigió quizá demasiado a sí mismo. Sin embargo, al menos puedo aseverar lo siguiente acerca de esos dos libros cruciales. La Crítica de la razón pura tiene como trasfondo la física de Newton, otra conquista de la mente humana que, con razón, revolucionó la ciencia en los tiempos de Kant y sus contemporáneos. Dentro de ese marco de leyes universales, en un mundo sujeto de modo aparentemente estricto al principio de causalidad, se planteaba para Kant el reto de nuestra libertad moral. ¿Somos verdaderamente libres para optar entre el bien y el mal? Kant estaba convencido de que sí somos libres para actuar según los dictados de esa ley, o negarnos a su cumplimiento. Por ello se acercó al fenómeno humano con una actitud de gran respeto y a la vez desprovista de ingenuidad y falsas expectativas. Si bien es cierto que Kant estimó la obra de Rousseau y en algunos aspectos fue influido por ella, no admitió las tesis rousseaunianas sobre una “bondad natural” de nuestra condición.

Según Kant, hay una ley moral, podemos conocerla, acceder a ella mediante la razón, y deberíamos actuar de acuerdo con sus requerimientos. Esa ley moral suprema o imperativo categórico es formulado de diversas formas por el filósofo, pero su esencia es inequívoca: debemos tratar a los seres humanos, a nuestros semejantes, como fines en sí mismos y jamás como medios; es decir, debemos actuar en función de máximas y principios que estemos dispuestos a admitir como leyes universales de conducta ética, válidas para todos. Y ello no para ser felices, o para lograr un fin ulterior como, por ejemplo, la salvación eterna, o para obtener indulgencias o aprobación de los demás; no, no se trata de eso. Debemos actuar según la ley moral por respeto a ella misma y al deber que nos impone, pues Kant argumenta que lo único que es bueno en sí mismo es una buena voluntad. En otras palabras, si –para ofrecer un ejemplo tal vez superficial– ayudamos a nuestros vecinos por interés, para hallarnos en adecuados términos de convivencia con ellos, para cumplir con las normas del condominio y ajustarnos a las convenciones de la vida civilizada, pero no existe en verdad una buena voluntad guiando nuestros actos, entonces tales actos no tienen valor moral propiamente dicho. Tienen seguramente otro tipo de valor, pero no un valor moral.

Para mencionar otro ejemplo: todos respetamos la trayectoria de la Madre Teresa de Calcuta, ahora elevada a la santidad por la Iglesia Católica, y presumimos que dicha trayectoria tiene efectivamente un elevado contenido moral. Pero cabe preguntarse, desde la visión kantiana del asunto: ¿actuó la Madre Teresa como lo hizo para lograr su salvación, en armonía con lo que señala la religión católica, o lo hizo exclusivamente impulsada por una buena voluntad, sin objetivos ulteriores al acto moral realizado por respeto a la ley y al deber que nos señala?

Lo cierto es que no podemos estar seguros, ni en el caso citado ni en ningún otro. A veces no podemos saberlo de nosotros mismos, o quizás nunca. Y con esto no pretendo aseverar que los actos que normalmente consideramos “buenos” (e incluyo por supuesto, respetuosamente, los de Teresa de Calcuta), y las personas que consideramos “santas”, carezcan de valor; no, de ningún modo. Lo que estoy diciendo, y en la medida en que puedo entenderle, es que en el contexto de la moral kantiana un acto es moralmente bueno si obedece a la ley moral y se realiza como legítima expresión de una buena voluntad, sin otros fines ulteriores. Desde luego que es posible sostener y muchos lo han hecho que se trata de una concepción demasiado abstracta y rígida de la ética, pero ello es precisamente, pienso, lo que concede a la reflexión kantiana, a su imperativo categórico, su grandeza.

Tal vez el tema se despeje algo más si lo referimos al campo político, en torno al cual Kant también tiene enseñanzas que ofrecer. Un interesante punto de partida es el ensayo sobre La paz perpetua (1795), en el que Kant precisa que una cosa es el progreso civilizatorio de la especie humana y otro diferente su progreso moral. Ciertamente, es posible en ciertos casos constatar avances de los seres humanos como seres civilizados, pero ello no debe confundirse con nuestros presuntos o reales progresos como seres morales. Aunque fue un pensador de la Ilustración, y quiso ver en su época síntomas y signos de progreso civilizatorio en algunas sociedades y en la disposición de los individuos a actuar de acuerdo con normas racionales de coexistencia, Kant no se engañó con relación al progreso moral propiamente dicho. Y si bien en ocasiones, en sus escritos sobre historia y política, Kant se deja arrastrar por algún momento de entusiasmo acerca de la marcha de la historia, lo cierto es que fue en lo fundamental un pensador realista, muy poco dado a las ilusiones fantasiosas, convencido –como escribió en un breve ensayo de 1784– de que “nada recto puede ser construido con una madera tan torcida como aquella de la que estamos hechos los seres humanos”.

En esa misma obra (Idea para una historia universal con un objetivo cosmopolita), Kant afirmó que “el problema de la política es el más difícil” y será “el último en ser resuelto por la especie humana”. No puedo adentrarme acá en los diversos intentos que Kant llevó a cabo, primero para definir y luego para abordar en detalle y resolver “el problema de la política”. Otras personas trabajan con denuedo para descifrar estos temas. Solamente deseo hacer explícita tanto la preocupación de Kant al respecto como la perplejidad que no pocas veces se percibe en sus empeños para enfrentarle.

Para concluir: ser morales en sentido kantiano luce en extremo complicado y retador. Kant vio la comprensión de la ley moral como la evidencia suprema de lo que nos hace humanos, de lo que sustenta nuestra dignidad en la tierra. Al mismo tiempo concibió de tal manera el desafío que lo hizo casi inasible. ¿Es posible el mal radical, es decir, la existencia de un ser humano que no reconozca la ley moral? No me refiero a la posibilidad de que no actúe de acuerdo con la ley moral, cosa que vemos todos los días hasta en nosotros mismos, sino de que no la entienda. Pienso que lamentablemente, y a pesar de Kant, el mal radical es posible.

Notas:

Fuente:  http://www.el-nacional.com/anibal_romero/heroes-intelectuales-Immanuel-Kant_0_925107568.html

21 de septiembre de 2016.

En busca del cienciómetro

“La ciencia no piensa”.

Martín Heidegger

Es evidente que la humanidad está en busca del cienciómetro: una maquina, ley, teoría o sistema que permita delimitar hasta dónde llegan la ciencia y la tecnología que ha creado el propio hombre, la cual parece estar tomando su propio rumbo, diferente al de la propia humanidad; por ello, se necesita delimitar a las ciencias ante la expansión de esas nuevas tendencias científicas, tecnológicas, cibernéticas, bioética, de transgénicos, etcétera. Se necesita establecer un limite, una frontera para la ciencia; de lo contrario, se estará deformando a la propia humanidad desde el cambio climático y las lluvias acidas hasta con el arrendamiento de vientres o fecundación in vitro, entre otras cosas que son muestra de un paso hacía los denominados poshumanos.

Al respecto, el profesor liberal norteamericano F. Fukuyama determinó: “La naturaleza es algo que nos es dado no por dios por nuestra herencia evolutiva sino por el artificio humano, entonces estamos entrando en el propio reino de dios con todos los terribles poderes del mal y del bien que tal entrada implica” (Fukuyama, Francis, El fin de la historia y otros ensayos, Alianza, Madrid, España, 2015).

Por su parte, el filósofo alemán Martín Heidegger sentenciaba ya en el siglo XIX, respecto a la evolución de la ciencia, que “no se piensa a si misma, sino que va hacia adelante estableciendo, ante todo, lo verificable, que es su típica elemental. Pero la pregunta del por qué y el para qué de la ciencia o de las distintas disciplinas es una pregunta que corresponde a la filosofía” (Feinmann, José Pablo, La filosofía y el barro de la historia, Planeta, 2015, Buenos Aires). Por ello, la ciencia y tecnología están tomando su propio rumbo sin importar si son útiles o no para la humanidad, pues pareciera que la humanidad es la que se está amoldando a éstas; basta con dar un vistazo a las tecnologías de la información, donde el consumo del ciudadano se mide por el celular que usa, por la computadora con que cuenta, por los juegos en los que se entretiene, pero no en lo que piensa y siente.

Parece como si los científicos que dedican toda su vida a desarrollar la ciencia y la tecnología no se detuvieran a pensar cuáles son las consecuencias de sus innovaciones, de sus descubrimientos, si serán efectivamente útiles para la humanidad o si estarán provocando una deformidad en ella y, en el peor de los casos, su extinción. Se ha documentado que se crean medicinas para enfermedades que no existen, es decir, soluciones para problemas que no se presentan aún. Al respecto, Juan Pablo Feinmann sostiene: “Y esos científicos no tienen la menor idea de nada. Sucede que el científico no aspira a un saber totalizador porque no totaliza su propia praxis, no piensa dentro de que política y dentro de qué contexto histórico esa praxis científica se va a encuadrar y va a ser utilizada” (Feinmann, José Pablo, La filosofía y el barro de la historia, Planeta, 2015, Buenos Aires).

Indudablemente, se necesita limitar el poder de crecimiento y expansión de la ciencia y la tecnología. Hace pocas décadas que los Estados han intentado delimitar dicho crecimiento ante las evidentes consecuencia de las bombas atómicas –250 mil muertos– o los grandes problemas ambiéntales, por ejemplo, inundaciones, desplazamiento de poblaciones, que son una simple muestra de la necesidad de limitar las ciencias y las tecnologías. El debate no está alejado de la realidad de ningún humano, por el contrario, ninguno está exento de esta grave problemática; si bien son los Estados, por medio de sus sistemas jurídicos, los que intentan limitar esas ciencias y tecnologías, el propio derecho desconoce hasta dónde llegan las fronteras de estos conocimientos de la humanidad. Las limitaciones representan la restricción de los derechos de libertad: de autonomía, de pensamiento, de actividad o de profesión. A su vez, implican una gran barrera de restricción para el crecimiento económico de los Estados, pues es indudable que las naciones más avanzadas son las que cuentan con ciencia y tecnología de vanguardia, para lo cual dan prioridad a presupuestos para la investigación y la educación de sus ciudadanos. Pero debe haber un límite, y ese limite aún no es medible, cuantificable, determinado; sin lugar a dudas, hace falta un cienciómetro que decida hasta dónde pueden llegar estos conocimientos de la humanidad que han cambiado a la propia humanidad.

Notas:

Fuente:  http://www.lajornadadeoriente.com.mx/2016/09/15/en-busca-del-cienciometro/

15 de septiembre de 2016.  MÉXICO

Reflexiones plenas de actualidad de Kant

Uno de los autores que estudiamos en Filosofía los que cursamos el bachillerato fue Emmanuel Kant. Era árido y difícil de entender para chavales/as de unos 18 años. Nos aprendimos de memoria los contenidos de la Crítica de la Razón Pura y la Crítica de la Razón Práctica, como aquel de los juicios sintéticos a priori son posibles en las matemáticas porque se basan en el espacio y el tiempo que son intuiciones a priori. Pasado el tiempo, con un mayor equipaje formativo, aquellos que estamos interesados por la ética y la política, hemos tenido que recurrir a algunos libros del filósofo alemán, que nos siguen proporcionando alguna luz en estos tiempos tan sombríos. Como el impresionante Respondiendo a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? Aquí aparece el conocido Sapere aude, atrévete a pensar; ten valor de servirte de tu propio entendimiento, he aquí el lema de la Ilustración. Hoy ese espíritu de la Ilustración es imprescindible su recuperación, mas la pereza, la desidia y el miedo nos lo impiden. Mientras tanto otros ya se preocupan de pensar por nosotros. Y así nos va: nunca tan pocos engañaron tanto a tantos en tan poco tiempo.

O el de Sobre la paz perpetua, en el que su principal objetivo, para lo que establece una serie de propuestas, es la abolición de la guerra, partiendo de la hipótesis de que si los hombres han conseguido pasar del estado primitivo natural, un estado de guerra de todos contra todos, pueden llegar a un estado de paz o de derecho donde los conflictos se dirimen por tribunales. Debería ser de lectura obligada para todos los estadistas, como también para la ciudadanía en general.

Y el breve ensayo ‘Replanteamiento de la cuestión sobre si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor”, enmarcado en sus escritos sobre la historia, donde Kant se plantea la pregunta de si el género humano “progresa continuamente hacia lo mejor”. Se refiere no sólo al mero desarrollo material, sino fundamentalmente a un progreso moral. Tratando de identificar un acontecimiento que funcione como un “signo histórico” demostrativo de la tendencia al progreso moral del género humano, lo encuentra en la Revolución francesa. Este hecho le reafirma que el progreso moral es real. Gracias a él se produjo un cambio de rumbo en la historia de la libertad humana. La respuesta de Kant, que toma un acontecimiento político y social particular como argumento de autoridad, constituye, en definitiva, una muestra de apoyo en el continuo progreso moral y político del género humano, algo muy característico del pensamiento ilustrado. A pesar de esa creencia profundamente arraigada, sorprende que concluya la obra con una afirmación, profundamente profética: “Érase una vez un médico que consolaba día tras día a sus pacientes con la esperanza de un resta¬blecimiento inminente, diciéndoles a veces que el pulso latía mejor y otras que la expectoración indi¬caba una sustancial mejoría o que su copiosa transpiración era un magnífico síntoma de recupe¬ración. Así las cosas, cuando un buen día le visitó uno de sus amigos, al preguntarle por la marcha de su enfermedad, éste le respondió: ¿Cómo quie¬res que me vaya? ¡Me muero de tanto mejorar! “Estas palabras son perfectas para reflejar nuestra situación actual. Nos dicen en una campaña perfectamente orquestada entre la clase política del PP y los grandes poderes económicos y mediáticos que en España se está produciendo una mejoría económica indiscutible, basándose exclusivamente en crecimiento económico, el record de la llegada de turistas y el crecimiento del empleo. Parece como si estuvieran en una burbuja, totalmente desconectados de la realidad. Sin embargo, la situación de la gente normal es otra muy distinta con un empobrecimiento generalizado de la mayoría de la población, para ello no hay más que observar: rebaja de las pensiones, quienes encuentran algún trabajo en condiciones deplorables de acuerdo con una Reforma Laboral cruel; salarios cada vez más reducidos, aumento descontrolado de los precios de la luz y energía, ataques brutales a nuestro Estado de bienestar, etc. Por ello, la mayoría de los españoles podría usar las palabras de Kant, que dan título a este artículo ¡Me muero de tanto mejorar!

Sigue diciendo Kant unas palabras plenas de actualidad, “nada reprocho a quien entre los males del Estado (como en esta España nuestra) comienza a desconfiar de la salud del género humano y de su progreso hacia lo mejor, pero yo confío en la heroica receta de Hume, como en una medicina que puede proporcionar una rápida cura contra ese desaliento: son los males que la propia guerra( el neoliberalismo actual) produce, incluso para el egoísmo de los propios gobernantes, lo que actúa como impulso para desear la paz ( la justicia) o para que se produzca algún acontecimiento revolucionario que fuerce a la paz (la justicia), por cierto no descartable visto el nivel de sufrimiento acumulado. Por eso, para Kant un determinado acontecimiento empírico como el de la Revolución Francesa fue lo que le propició adoptar una cierta esperanza para el progreso humano. Termina con una advertencia Sero sapiunt Phriges (tarde aprendieron los troyanos). Sin lugar a dudas, las funestas consecuencias de esta guerra actual (hoy de las políticas neoliberales) pueden imponer al político el reconocimiento de un cambio de sentido hacia lo mejor por parte del género humano.

Notas:

Fuente:  http://www.cronicasdelanzarote.es/Reflexiones-plenas-de-actualidad-de-Kant.html

12 de septiembre de 2016. ESPAÑA

Recreación de Hegel

SUELO contestar a esa pregunta tópica sobre la “utilidad práctica” del pensamiento filosófico con una respuesta friqui: “La Filosofía sirve para resucitar a los muertos”. Luego aclaro -habida cuenta del extraño prestigio social que tiene en esta época la literalidad- que la nigromancia filosófica es de tipo espiritual, no material. El filósofo resucita ideas, no cadáveres. Y es que las ideas (que son a la Filosofía lo que la materia a la Física) nunca están muertas, sino olvidadas, no son diacrónicas o sincrónicas, sino ucrónicas, es decir, están fuera del tiempo histórico. Cada idea tiene su historia, ciertamente, pero no está determinada necesariamente por la Historia. Depende de la capacidad del filósofo su resurrección o -como decía Eugenio Trias- su re-creación. Uno de los pocos lujos que puede permitirse el filósofo y que está vedado a otros “científicos sociales” (que es como tontamente se denomina hoy a los que se dedican a saberes humanísticos) es el de elegir a sus adversarios y a sus aliados intelectuales sin importar su fecha de nacimiento. La mejor ilustración de este privilegio del pensamiento filosófico es el célebre fresco de Rafael, La Escuela de Atenas: Epicuro y Platón, Parménides y Aristóteles compartiendo el mismo espacio físico, convertidos en contemporáneos.

Desafortunadamente, los filósofos son capaces de resucitar eficazmente cualquier idea, no sólo las filosóficas o racionales. Así se entiende que, en nuestra época, muchos congéneres profesen arcaicas formas de mágico irracionalismo con la mayor naturalidad. También los monstruos de la razón son resucitables. No existe algo así como una deontología profesional para el ejercicio del pensamiento filosófico. Por lo mismo, no hay aberración intelectual que un filósofo no sea capaz de cometer impunemente. Parafraseando a Ortega, se diría que hay filósofos que resucitan ideas para convertirlas ladinamente en creencias y hay filósofos que no lo hacen. Para Ortega, las ideas son intercambiables, discutibles e interpretables. Las creencias, en cambio, no lo son porque vivimos en ellas incondicionalmente. Podría llamarse “ideología” (en el sentido bélico y maniqueo que tiene hoy el término) a lo que Ortega llamaba creencia. Las “ideologías” contemporáneas se han convertido, de hecho, en formas de vida social inmunes al raciocinio. Y es que para los creyentes en cualquier constructo ideológico posmoderno, el raciocinio es una ideología más, incluso una de las peores. Los que se aferran a certezas inatacables no soportan comprobar cómo esas mismas certezas se diluyen a poco que se las someta al escrutinio dialéctico de la razón. Es comprensible que se valore hoy tanto la visceralidad en todas sus formas: es el modo de librarse de la funesta manía de pensar racionalmente. Los filósofos genuinos están hoy tan mal vistos como Sócrates lo estuvo en la Atenas de su época. Sólo se los tolera si renuncian a corroer certezas y se dedican a hablar de la felicidad, el sentido de la vida u otros bibelots intelectuales más o menos edificantes.

Hasta aquí el largo preámbulo de esta tribuna. Es momento de confesar que lo dicho hasta ahora ya lo dijo Hegel hace doscientos años, en los albores de nuestra época. Habría imitado a Pierre Menard (ese estupendo personaje borgiano que había vuelto a escribir el Quijote siglos después de modo que la obra, siendo literalmente la misma, ya no era la misma) si no fuera porque el estilo de Hegel es desalentadoramente difícil. Su filosofía, en cambio, es de una extrema lucidez, aún hoy insuperada.

Como nosotros, Hegel se enfrenta en su época al descrédito de la Razón. Combate por igual a los románticos y a los primeros nacionalistas alemanes. A los primeros les reprocha su apología de lo instintivo -lo “emocional”- en detrimento de la reflexión racional. A los segundos, su misticismo de la sangre y del pasado inmemorial. La germanidad o Deutschtum se le antojaba Deutschdumm o germanoestupidez. Propugnaba un sistema educativo clasicista (hoy diríamos “humanístico”) contrario al de los pedagogos “modernos” de la época, los filantropinistas, partidarios de una educación groseramente utilitaria adobada con zafia ideología bienpensante.


Con todo, la intuición más poderosa de Hegel es la que nos permite convocarlo en esta época, cual espíritu protector: el mundo moderno, para Hegel, es el reino de la libertad “consciente de sí misma”. Dicho en román paladino: desde que abandonamos la confortable existencia animal, hemos sido libres sin saberlo, de modo aún inconsciente. El último capítulo de esta larga historia es la interiorización racional de la libertad, su humanización plena. Muchos no se han enterado aún, en fin, de que el ejercicio de la libertad requiere pensar. Bastante.

Notas:

Fuente:  http://www.diariodecadiz.es/article/opinion/2361707/recreacion/hegel.html

5 de septiembre de 2016. ESPAÑA

Volver a lo real

“Mirar trabajar a un jardinero día tras día a veces nos enseña mucho más que leer interminables libros de filosofía”...’

El filósofo francés Michel Onfray sostiene que en Cosmos confluyen, como ríos, sus obras anteriores. Y quienes lo hayan seguido podrán certificar que es efectivamente el mismo rebelde de los cinco volúmenes de Contrahistoria de la Filosofía, de Filosofar como un perro, y del Tratado de Ateología, entre otros muchos.

En efecto, el autor persiste, cada vez con más ahínco, en rechazar de plano la filosofía occidental, que ha puesto las ideas por encima de la realidad, que pone el logos en el papel protagónico y deja de lado el mensaje directo e inspirador de la naturaleza tal cual se presenta ante nuestros ojos. “Mirar trabajar a un jardinero día tras día a veces nos enseña mucho más que leer interminables libros de filosofía”, sostiene. Y anuncia que este volumen es la primera entrega de su proyecto Breve Enciclopedia del Mundo, que abarca al menos dos tomos más, titulados Decadencia y Sabiduría.

El subtítulo es tan despedidor que los editores lo suprimieron en la versión francesa. Pero no hay que asustarse: Onfray propone simplemente regresar a lo que él llama una filosofía “popular”, de la realidad, una ética no moralista por fuera de los muros de las academias y de las sinagogas, de las catedrales y de las mezquitas. Y quiere salirse del molde de los filósofos convencionales hasta en eso de preocuparse por el lector, a quien conduce por sus páginas con una prosa de emoción contagiante.

Con su ontología materialista nos propone recuperar a la naturaleza, y no a su hipotético creador, como referente de nuestra existencia. A volver a escuchar sus mensajes, a regirnos por sus ritmos, a maravillarnos con sus misterios, a sentirnos parte, así sea insignificante, de ese universo infinito. Y, sobre todo, a hacerlo como los pueblos primitivos, sin esas ataduras que representan la filosofía griega y las tres religiones monoteístas o del libro, que nos alejaron del cosmos y nos introdujeron en un mundo de ideas abstractas, la primera, y de mitologías insostenibles, las segundas.

Como dice el autor, su libro es un pentagrama: cinco partes cuya secuencia, sin embargo, no resulta tan fácil de entender. En la primera, El tiempo. Una forma a priori de lo vivo, desdeña a los filósofos que pretenden definirlo y mientras reivindica los tiempos virgilianos, los ciclos naturales, las estaciones, el día y la noche, deplora el tiempo nihilista actual, constituido por instantes inasibles, desconectados de sus lazos con el pasado y con el futuro.

En la segunda parte, La fuerza de la vida, por el camino de ejemplos como el del Sipo Matador, una liana tropical que trepa los árboles en busca de la luz aunque les cause la muerte, muestra a una naturaleza más allá del bien y del mal. Luego, en El animal, un álter ego desemejante, Onfray aboca las relaciones de los hombres con los demás animales, desnaturalizadas desde que la Biblia les otorgó a los primeros el derecho de disponer de los segundos como a bien tuvieran. Pero ¿dejar de comerlos? En últimas, dice, el universo vegano a largo plazo significaría la muerte de la especie humana.

En la cuarta, El Cosmos. Una ética del universo arrugado, contrapone el firmamento que escrutaban los hombres primitivos (y los astrónomos actuales) frente al cielo cristiano, poblado no de astros sino de ángeles, tronos y potencias… so pena de la hoguera para quien se atreviera a cuestionarlo. Y en la última, Lo sublime. La experiencia de la vastedad, contrapone el arte cristiano, necesario y determinante para concretar sus ficciones, con el de naturalistas como Caspar Friedrich. Y concluye acercándose a la música, “lo más cerca que podemos estar de la energía creadora”.

Levantar la cabeza del libro, volver a lo real, encantarse con la naturaleza, recibir de buen grado sus lecciones, entender la muerte como parte de ese discurrir interminable: todo concreto, nada intangible. Esa es la propuesta de Onfray, con quien se puede estar en desacuerdo, pero nunca indiferente.

Notas:

Fuente:  http://www.revistaarcadia.com/opinion/critica/articulo/critica-mauricio-saenz-michel-onfray-cosmos-ontologia-materialismo-no-ficcion/53510

2 de septiembre de 2016.

Hacia una crítica del superhumanismo

El siglo XX estuvo signado por la trágica violencia desatada por sistemas totalitarios que ensayaron una reinvención radical del ser humano, lo que podríamos denominar como la tentación del superhumanismo.

Aunque no culparemos a Friedrich Nietzsche por las masacres del nacionalsocialismo, es evidente que la lectura –sesgada y superficial- de parte de su obra por los jerarcas de ese movimiento abonó las tesis y prácticas racistas en busca del Übermensch.

Si el hombre era un ser a medio hacer, un simple puente entre la bestia y el superhombre, entonces esta relativización de la dignidad de lo humano permitía el ejercicio de coerciones extraordinarias en procura de un utópico perfeccionamiento.

Otro tanto puede afirmarse del socialismo (seudo) científico, el comunismo real que amparó en la meta del “hombre nuevo” la servidumbre estatal más terrible de la historia. Este “hombre nuevo”, según uno de sus teóricos, el guerrillero estalinista Ernesto Guevara de la Serna, debía ser “una fría máquina de matar”.

Esta tentación de la reinvención o sustitución radical de lo humano no ha desaparecido, volviendo en el siglo XXI bajo nuevos ropajes, como el transhumanismo del filósofo británico Max More, cuya propuesta ha sido calificada por Francis Fukuyama como “la idea más peligrosa del mundo”.

Un eco de este transhumanismo en la ficción literaria es detectable en la novela Inferno de Dan Brown, donde un seguidor de esa corriente perpetra un atentado bioterrorista para reducir drásticamente la proliferación de seres humanos.

También reaparece el superhumanismo en una de las versiones más extremas y desquiciadas del feminismo, formulada por Donna Haraway en su “ideología cyborg”: la aspiración a un “nexo comunal con los animales y las máquinas” donde no sólo se deconstruye el género en la subjetividad y la cultura, sino también el sexo biológico objetivo.

Frente a estas concepciones nacidas de la soberbia, encontramos sensatez y ética civilizatoria en las corrientes del iusnaturalismo clásico, moderno y contemporáneo, donde se postula al hombre como portador de ciertos derechos naturales consustanciales a su ser.

Desde la mención de Aristóteles a la “justicia natural” en su Ética nicomaquea, la filosofía estoica y las ideas de Marco Tulio Cicerón, se desenvuelve este modo de ver lo humano realzando su dignidad, que tiene continuaciones notables en la Escuela de Salamanca y el tomismo, así como una expresión de gran estatura retórica y programática en la Declaración de Independencia de los Estados Unidos, donde se sostiene que “todos los hombres son creados iguales (…) dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables” y que entre estos están los derechos a “la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad”.

Es sintomático que la mayor democracia del mundo haya sido fundada sobre esta apuesta sin dobleces por la dignidad del hombre y no en las riesgosas elucubraciones acerca de lo superhumano.

Emilio Martínez Cardona

Es escritor y ensayista. Artículo publicado en el décimo número de la revista “Percontari”, del Colegio Abierto de Filosofía.

Notas:

Fuente: http://eju.tv/2016/08/hacia-una-critica-del-superhumanismo/

30 de agosto de 2016.

Filosofía para el buen vivir

Todas las ciencias tienen su lenguaje propio, y el de la Filosofía* tal vez sea el menos accesible, más entendiéndolo, poco a poco es muy útil para el buen vivir.

Más allá de memorizar los nombres de los pensadores filosóficos, o las fechas y lugares, el sabor del saber de estos estudios está en lograr que mejoren nuestra existencia y la del mundo.

Todas las ciencias han nacido del amor a la sabiduría. El asombro, la curiosidad o la búsqueda de explicaciones han llevado al avance de la humanidad

En ocasiones una sencilla frase aplicada a nuestras decisiones, puede acompañarnos a la hora seleccionar un comportamiento.

1.  En la moral Socrática, este pensador nos recomienda que “todo debe ser en un término medio”  //Los placeres. Como la buena comida, las diversiones y más, no son malos, los excesos sí//

2.  En la teoría sobre La Felicidad (Hilemorfismo) El maestro Aristóteles afirma que…”En la búsqueda de la Felicidad no la debemos esperar en un 100%, porque el manejo de las cosas negativas y como superarlas también conforman la felicidad”

3.  ”No aceptar nada como verdadero hasta no tener evidencia de que lo es” Esta afirmación del padre de la Ingeniería y Filósofo Renato Descartes. En su obra LA DUDA METÓDICA No debe confundirse como hay que negar todo, sino con un método que el sugiere llegar a la verdad, que   //Algunas veces… Tiene una apariencia engañosa//.

4.  “El progreso es un arma de dos filos”  No solo en los pensadores clásicos encontramos sabiduría, también en los Mayas, en los Aztecas, cada grupo humano aporta a nuestro universo algo valioso…”Continúa contaminando tu cama y un día te ahogaras en tus propios desechos”

Podemos ver la vida pasar desde las gradas, pero también tenemos la capacidad de exponer nuestras ideas y de esta manera intentar al menos crear la conciencia necesaria para que otros entiendan que vivimos en una misma casa que requiere de la participación de todos sus moradores y que el asombro, la curiosidad y el amor harán este mundo mejor.

Maria Antonieta Álvarez Guajardo


Es Doctora en Filosofía por la Universidad Autónoma de Nuevo León México.
Es profesora retirada del Voluntariado por ordenador para la tercera edad en St. Clair W Ser para la tercera edad y miembro del Consejo de Administración

Notas:

Fuente: María Antonieta Álvarez Guajardo

23 de agosto de 2016.  CANADA

Vida del filósofo errante

La publicación en castellano de la ejemplar biografía firmada por Hollingdale y de un libro de Paolo D’Iorio iluminan la obra del alemán Friedrich Nietzsche, uno de los pensadores más influyentes del siglo XIX.


Nietzsche, en su época de soldado (1867-1869).

La biografía de Nietzsche del británico Reginald John Hollingdale (1930-2001), aunque aparecida en 1965 —y revisada en 1999—, constituye hoy una muestra ejemplar de información y narración; y es bienvenida su publicación por Tecnos porque en castellano no contamos con muchas biografías de Nietzsche; tenemos la de Safranski (Tusquets), la más popular, mientras que la exhaustiva de Curt Paul Janz (Alianza) está agotada.

De Hollingdale, periodista y escritor, son admirables sus traducciones al inglés de las obras de Nietzsche, y otro de sus logros intelectuales consistió en liberarlo de la etiqueta de inspirador del nazismo con la que se lo conocía en el mundo anglosajón durante y después de la II Guerra Mundial. En este libro se insiste además en su aversión por el antisemitismo igual que en su desprecio a “los alemanes” y a su cacareada pureza de raza. Hollingdale recurre a los testimonios del propio Nietzsche para ir desgranando sus avatares a la par que su pensamiento, tan inseparable de las emociones y experiencias personales. Su vida fue errante, tan jovial como doliente e intelectual. Catedrático de griego en Basilea con 25 años, jubilado por enfermedad con 35, el sagaz Nietzsche pasó el resto de su vida como “espíritu libre”, subsistiendo gracias a una modesta pensión, en Niza, Génova, Roma, Turín, Venecia o en las soledades de la Alta Engadina; murió en Alemania, en la casa materna de Naumburgo, aunque ya enajenado y sin voluntad.


Vida del filósofo errante

Un hito vital lo constituyó su relación de amor-odio con Wagner, comentada en extensión por Hollingdale; y esencial fue el encuentro del filósofo con la indomable joven rusa Lou Salomé. Nietzsche le propuso matrimonio al poco de conocerla. Ella lo rechazó como marido, pero lo invitó a formar parte de un trío fraternal junto al también filósofo Paul Rée, íntimo de Nietzsche: vivirían los tres “como monjes”, consagrados al intelecto. El filósofo aceptó, pero Lou y Rée lo traicionaron yéndose a vivir como pareja, sin él.

Antes de esta desventura, Nietzsche estuvo hermanado con Rée en una estancia conjunta en Sorrento, una etapa crucial que Hollingdale despacha en unas pocas páginas, pero a la que Paolo D’Iorio (1963) dedica un libro entero esclarecedor, ahora publicado por Gedisa. Este filósofo italiano aporta detalles de la vida sorrentina de Nietzsche y sus amigos — allí lo acompañaron Rée y el estudiante Alfred Brenner, invitados todos por la aristócrata feminista Malwida von Meysenbug—, y sobre todo analiza en profundidad el significado para el desarrollo intelectual de Nietzsche de su encuentro con el sur de Italia.


Vida del filósofo errante

Nietzsche permaneció en Sorrento desde el otoño de 1876 a la primavera de 1877; aún no se había despedido de su cátedra en Basilea, pero su salud era tan pésima que le dieron un año de excedencia para restablecerla: fuertes migrañas lo atenazaban a diario impidiéndole leer y escribir. Malwida alquiló habitaciones con vistas al mar en la pensión Villa Rubinacci y allí ­reunió a su pequeño círculo de amigos para aprender juntos música y filosofía. D’Iorio recrea las actividades de aquel grupo de privilegiados del espíritu, sus excursiones a Capri o Nápoles, así como los últimos encuentros de Nietzsche con Wagner, quien también estaba en Sorrento con su familia. En el sur, rodeado de olivos y naranjos, sol y mar, Nietzsche quiso romper con su vida anterior, allí aspiró a la libertad y la salud; rompió con Wagner porque este simbolizaba para él la pesadez y el pesimismo norteños. En el cálido sur se gestó uno de los libros más lúcidos de Nietzsche y el que daría un giro a su pensamiento: Humano, demasiado humano, inspirado en Voltaire; así comenzó su filosofía de la liberación.

Notas:

Fuente:  http://cultura.elpais.com/cultura/2016/08/17/babelia/1471441359_509029.html

22 de agosto de 2016.  ESPAÑA

Del anillo de Giges al Leviatán

Platón busca en La República responder la cuestión básica de la política: ¿qué es la justicia? Tras exponer la tesis de Trasímaco, “es mucho mejor el modo de vivir del injusto que el del justo”, intenta responder esta pregunta planteando cómo surgió la justicia. Dice, por medio de Glaucón, que por naturaleza todos los hombres se interesan solo por su propio bien, y no se ocupan en absoluto del bien de otros, al punto que nadie duda en hacer daño a sus pares cuando esto conduce a su propio bien. Pero cuando se persigue el propio interés a toda costa, se produce una situación desventajosa para la mayoría de los hombres.

Platón ilustra esto mediante la leyenda del Anillo de Giges. Giges, quien encontró un anillo de oro que le permitía convertirse en invisible, elude los castigos normales que están relacionados con la injusticia y, de este modo, obtiene sus ventajas sin las desventajas habituales del actuar justamente.

Platón sugiere que la actitud de Giges es también la actitud común hacia la justicia; todos piensan que la injusticia les resultará más benéfica que la justicia en tanto individuos, y por consiguiente cometerían acciones injustas si se suprimieran las acciones de control social y estatal.

La historia del Anillo de Giges tiene una estructura similar al contractualismo que Hobbes presentó en El Leviatán, e ilustra la idea de que la injusticia será la experiencia de los sometidos, que no son lo suficientemente fuertes para ser los autores de hechos de dominación. El punto de partida de Hobbes es definido por medio de los siguientes elementos: i) el hombre no es apto para la sociedad; es un ser absolutamente egoísta que solo busca conseguir los medios más adecuados para la realización de sus fines; ii) al juntarse con otros hombres quiere su reconocimiento, su admiración, obtener los medios necesarios para su satisfacción, pero no su amistad; iii) al presuponer el egoísmo en la naturaleza humana pretende, a partir de una consideración más realista del hombre, establecer un fundamento seguro para justificar la existencia de un poder coactivo en el Estado. Su idea es que la filosofía política, solo en la medida en que parta de una consideración realista de la naturaleza humana, dará el conocimiento correcto a partir del cual pueda fundamentarse y construirse el Estado mediante un acuerdo contractual que conduzca a la paz civil.

Para Hobbes, la justicia es el resultado del rechazo común del mayor mal, la guerra de todos contra todos. La estrategia de la injusticia es muy riesgosa, representa una opción racional para los más poderosos, pero incluso “el más débil tiene bastante fuerza para matar al más fuerte”. Para la mayoría, la opción de la injusticia generará sufrimiento. Mejor que el sufrimiento y la muerte es la justicia. En comparación con la absoluta injusticia, que es la guerra de todos contra todos, la mejor opción es conformar el Estado, encargado de garantizar la justicia a todos los miembros de la sociedad, fuertes y débiles por igual

Francisco Cortés Rodas

Notas:

Fuente:  http://www.elcolombiano.com/opinion/columnistas/del-anillo-de-giges-al-leviatan-DJ4784252

21 de agosto de 2016.

Heleno Saña: La filosofía de Heidegger

Lo más justo que se puede decir de La filosofía de Heidegger. Un nuevo oscurantismo, libro elaborado por el español exiliado y afincado en Alemania, Heleno Saña (Barcelona, 1930), es que su título es absolutamente atinado.

El sr. Saña se esfuerza a lo largo de más de doscientas páginas en ofrecernos un resumen exhaustivo de los principales tópicos del pensamiento heideggeriano con el propósito exclusivo de desprestigiarlo y descalificarlo. A nadie se le oculta que no hay obra filosófica en todo el siglo XX y lo que llevamos del XXI que haya suscitado más controversia que la del ermitaño de Messkirch. Su vinculación con el nazismo es el elemento central, pero no el único, de dicha polémica. Su estilo hermético y su temática deliberadamente anacrónica difícilmente dejan indiferente a ningún lector. Pero el eje de la diatriba del sr. Saña es relativamente novedoso, al menos en la literatura en castellano: tratar de demostrar que Heidegger era un impostor del pensamiento. En este sentido, los párrafos que Adorno le dedicó en diversos pasajes de sus libros marcan un precedente a este texto, que procura trazar una inhabilitación absoluta del pensamiento de Heidegger.

Pero esta uniforme pretensión globalizadora le resta capacidad de convicción. El rechazo que el sr. Saña (¡qué apellido más adecuado!) muestra por la filosofía de Heidegger es tan monolítico que termina mostrando rasgos ingenuos o simplistas: “Aunque [Heidegger] subrayará una y otra vez la independencia de su concepción del hombre y del mundo […] es innegable que sus posiciones fundamentales son replanteamientos, reinterpretaciones, reconstrucciones y sobre todo deformaciones y manipulaciones de actitudes ideativas anteriores a él”. No hay más remedio que preguntarse en todo caso si es posible concebir alguna filosofía que no sea reconstrucción o replanteamiento de propuestas anteriores.

También se lee en otro lugar de este libro: “Las definiciones de Heidegger se limitan a ser a menudo simples metáforas, a las que él -poeta a ratos perdidos-, concede un gran valor.” Es inevitable asimismo preguntarse qué filosofía puede acreditar el sr. Saña que no esté compuesta por una estructuración de metáforas. Este tipo de reproche inusitado tal vez trasluce que el autor aboga por una filosofía como teoría afirmativa o apodíctica: un manual donde venga explicado con perfecta consistencia cuál es el sentido de la existencia (es decir, un catecismo). Así se explicaría por qué no encuentra valor alguno a imágenes tan bellas como las que Heidegger nos legó al escribir sobre el ser humano como pastor del Ser.

El perenne interés por la obra de Heidegger revela hasta qué punto nuestro presente se siente ayuno de la tradicional dimensión metafísica u ontológica de la filosofía, en un mundo devastado por la desesperanza y desconsolado por el relativismo científico y cultural. Un mundo en el que la profunda institucionalización del totalitarismo económico y político convierte a todas las ideologías en “falsa conciencia”, como ya advertía Marx. Más allá de los abismos políticos por los que Heidegger se precipitó voluntariamente, es posible releer su obra en clave de síntoma sugerente de la desdichada condición existencial del sujeto en una sociedad esencialmente totalitaria. Así lo han hecho diversos autores muy poco sospechosos de simpatizar con la reacción: Lacan, Celan, Derrida, Vattimo, incluso Marcuse, desde la respetuosa discrepancia. Es legítimo sentirse en total desacuerdo con Heidegger, pero no lo es tanto despacharlo adialécticamente bajo la simplista categoría de impostor. Quizá Saña tendría que preguntarse en otra ocasión por qué Heidegger logra fascinar ininterrumpidamente a tantos espíritus diferentes.

Notas:

Fuente:  http://www.elimparcial.es/noticia/168042/Los-Lunes-de-El-Imparcial/

8 de agosto de 2016.  ESPAÑA

Bueno, el filósofo

Haber conocido al único verdadero filósofo verdadero que hubo sobre la Tierra desde 1972 es inmenso, absolutamente sobrenatural; sobrenatural porque la Naturaleza ya no dará un filósofo profesional («verdadero filósofo», escribí en la primera línea) que sea, a la vez, filósofo verdadero, o sea que elabore un sistema de ideas complejas y estructurales capaz de dar cuenta de toda realidad, sin excepción: la Física, Química, Biología, Antropología, Arte, Historia, Literatura, Lengua, Sociología, Psicología. Sus herramientas, las Matemáticas y la Filosofía, por eso nos recordaba él cada dos por tres el letrero que Platón tenía fijado en la entrada de su Academia en Atenas: «Que nadie entre aquí sin saber Geometría».

Fui su discípulo durante once años, en la Fundación Gustavo Bueno de Oviedo, y el Mundo se abrió ante mí como ni antes ni después lo hizo ni lo hará. Y lo que vi fue a los hombres, y los vi hasta los huesos, y Bueno, todavía más, me seccionó esos huesos y vi la médula. Pese a mi notoria inhabilidad intelectual para empaparme del néctar y la ambrosía que todas las semanas de esos años me daba para beber y comer, algo de esas dulces substancias que hacían inmortales a los dioses griegos saboreé y, definitivamente, renací. No es que solo me presentase y me hiciese amigo de Tales, Pitágoras, Sócrates, Platón, Aristóteles, Euclides, Tomás de Aquino, Wolff, Kant, Hegel, Marx, Husserl o Adorno, es que Bueno se me revelaba como una síntesis crítica de ellos, proyectándome sus logros y sus yerros, juntándolos, operando con todos al mismo tiempo y dando nacimiento a un solo cuerpo, el Materialismo Filosófico, su enorme contribución a la Humanidad.

En 1972 publicó sus Ensayos materialistas, el arranque de una red de redes de idea que examina racionalmente los conceptos para su organización y esclarecimiento, donde la Ontología, o el Ser en cuanto es, tiene la misión de gozne; y, justamente, el materialismo buenista diferencia dos planos, el de la Ontología General y el de la Ontología Especial, correspondiendo al primero la Materia (M equivale al Ser, que es transcendental, se transciende a sí misma mediante los fenómenos materiales, y es eterna en tanto en cuanto la Naturaleza produce naturaleza: natura naturans) y, al segundo, los géneros M1 (la materialidad primera o física), M2 (las ideas o los sentimientos) y M3 (conceptos, teorías?, el lenguaje en suma). A partir de estos tres géneros de materialidad es preciso proceder a una inducción que regresaría hasta la Idea de M de la Ontología General, que es la que nos revelará certezas de los casos, progresando, a continuación, deductiva y críticamente para re-componerlos. Se da, entonces, un proceso continuo entre regressus y progressus que establecerá un vínculo entre la Ontología General y la Especial. Este es un enfoque gnoseológico que ve en los «materiales dados en el mundo» los pilares de la razón que genera ideas críticas, porque la «razón filosófica brota del propio material social» (Ensayos materialistas).

Sobre este armazón crítico-racional, Bueno construyó con el tiempo una de las teorías más certeras que hay acerca de las ciencias (no la Ciencia, porque hay muchas y distintas), el Cierre Categorial, que tiene por cometido ordenar cada saber científico desde sus partes internas constituyentes, discriminando las disciplinas que no lo son, entre ellas la propia Filosofía. El sustantivo «cierre» alude al cierre parcial de un sistema de operaciones materiales ejecutadas con los términos que hay en la ciencia estudiada. El adjetivo «categorial» se refiere, acabadas las intervenciones quirúrgicas, a los fenómenos (formas en que se presentan los contenidos fisicalistas: los sujetos, los objetos, las culturas) y a sus interconexiones, de las que se extraería la verdad esencial.

Ahora bien, a la vista de la portentosa contribución de Gustavo Bueno al saber, cabe preguntarse por qué ha tenido tan poca resonancia su filosofía. Yo entresacaría dos causas entre varias probables. La primera, que es español, no alemán, francés o angloamericano. La segunda, que fue catedrático y trabajó en Oviedo, una pequeña capital de provincia de una muy provinciana tierra de envidias y cerrazones, conocida en el orbe por Fernando Alonso y por los Premios Princesa de Asturias, tan asquerosamente ridículos y miopes que fueron incapaces de premiar al número uno, al mejor.

(Gustavo, si estás con Platón en el Universo de las Ideas, dale un cariñoso abrazo. Os quiero mucho a los dos. Gracias sinceras por lo que me habéis enseñado. Seguramente me reunirá pronto con vosotros, si es que me aceptáis, porque, a vuestro lado, mi cerebro es el de un Homo floresiensis).

Notas:

Fuente:  http://www.lavozdeasturias.es/noticia/asturias24/2016/08/07/bueno-filosofo/00031470586423409722886.htm

7 de agosto de 2016.  ESPAÑA

El misterio del mal

No sirven, pues, las viejas ideas para explicar este vértigo, este abismo umbroso abierto a nuestros pies. Ni economía ni psiquiatría ni instinto. Ni Marx ni Freud ni Nietzsche: repertorio de antiguas soluciones, los viejos maestros de la sospecha, cuyas explicaciones para este tema hieden a orín y alcanfor

El hombre se asoma al abismo del mal y siente un indefinible y atenazante vértigo. Es un pozo profundo cuyo final no vislumbra, donde la oscuridad tiene la forma de la ausencia de lógica, de ausencia de justificación; donde las certezas básicas, que sustentan su vida cotidiana, se diluyen como azúcar en el agua.

Ante los casos de maldad radical, no sirven la explicación socio-económica, porque no siempre (ni siquiera frecuentemente) estos casos van vinculados a situaciones de marginalidad o pobreza. Tampoco vale la justificación fisiológica, psiquiátrica, ya que gente perfectamente sana, sin una patología que no sea moral, puede hacer el mayor daño. ¿Explicará ese fenómeno nuestro ancestral sustrato animal, nuestras raíces en el instinto? La vida, concebida, como lo hace Nietzsche, como voluntad de dominio, no acata normas externas ni escrúpulos más allá de sus deseos. Pero tampoco esta explicación ilumina el misterio. El animal sigue sus instintos mecánicos para satisfacer sus necesidades, para defender su territorio o su prole, pero no se deleita en el sufrimiento del otro, no es un esteta del mal. El animal hace daño de forma inocente y mecánica. El hombre se regodea en el mal con el refinamiento de un artista y la capacidad de matización de un gourmet.

No sirven, pues, las viejas ideas para explicar este vértigo, este abismo umbroso abierto a nuestros pies. Ni economía ni psiquiatría ni instinto. Ni Marx ni Freud ni Nietzsche: repertorio de antiguas soluciones, los viejos maestros de la sospecha, cuyas explicaciones para este tema hieden a orín y alcanfor.

No queda sino reconocer que no es un mero accidente de la naturaleza humana, sino algo más profundo y radical. Para un cristiano existe una cierta explicación desde la tradicional teoría del pecado original. Ha escrito Benedicto XVI: “Una visión lúcida, realista del hombre y de la historia no puede dejar de descubrir la alienación, no puede ocultar el hecho de que existe una ruptura de las relaciones: del hombre consigo mismo, con los otros, con Dios”. Gran parte de la cultura moderna es un enorme esfuerzo por olvidar esta alienación, por enmascararla o justificarla. Los ilustrados, desde su optimismo, pensaban que la superstición y la ignorancia estaban en el origen de todos los males y que las Luces vendrían a traer el Reino del Progreso; la Modernidad y la Postmodernidad siguen en este camino, yendo más lejos y llegando a disolver en el Relativismo Moral la diferencia entre bien y mal.

Pero este es un optimismo infundado y hasta peligroso. Su presencia terrible, la del mal,  sigue ahí. Este fenómeno queda como un misterio sin fondo, como la terrible indeterminación de una Libertad que, sumergida en la vorágine del puro voluntarismo, se desarraiga de la Verdad.

En resumen, la visión cristiana del mundo, pues, es realista, porque parte de la evidencia de esta carencia alienante y objetiva. Pero -ahí radica el matiz diferencial más importante-, no fatalista, sino de un realismo optimista, porque no estamos solos en esta lucha, porque tenemos la certeza de que frente al mal está la Gracia.

Tomás Salas


E Doctor en Filología Hispánica por la Universidad de Málaga.

Notas:

Fuente: http://infocatolica.com/?t=opinion&cod=27148

6 de agosto de 2016.

Herbert Marcuse en el recuerdo

El 29 de julio 1979, hace 37 años,  murió el filósofo alemán nacionalizado estadounidense Herbert Marcuse, de la escuela crítica de Frankfurt.

Herbert Marcuse, filósofo aleman de la escuela crítica de Frankfurt.

Marcuse había nacido   el 19 de julio de 1898 en Berlín, en el seno de una familia de la alta burguesía de origen judío, pero germanizada.

Fue soldado en la primera guerra mundial, cuando era un adolescente. Estudió en su ciudad natal y en Friburgo.  Obtuvo el doctorado en filosofía con un trabajo sobre Hegel, bajo la dirección de Heidegger.

Con motivo del asesinato de Rosa Luxemburg y de Carlos Liebknecht, se apartó en 1919 del partido socialdemócrata, al que se había afiliado.

Formó parte del Instituto para la Investigación Social de Frankfurt, de donde surgió la escuela filosófica a que perteneció junto a Teodoro Wiesengrund Adorno y Max Horkheimer. En 1933 el nazismo clausuró el centro y él tuvo que exiliarse.

En Estados Unidos, donde llegó en 1934, trabajó en el Instituto para la Investigación Social de la Universidad de Columbia y para agencias de información del gobierno federal. Enseñó en las universidades de Columbia, Harvard, Brandeis y en San Diego, California.

Dejó una obra de crítica radical a la sociedad contemporánea, aun en los aspectos que suelen considerarse progresivos respecto de los estados anteriores.

Más allá de la filosofía, donde osciló  entre la razón y el instinto, entre la lógica de Hegel y Heidegger, Marcuse tuvo influencia considerable entre los líderes de la revuelta estudiantil de la década de los 60 en Europa y en los Estados Unidos.

En particular influyó sobre Daniel Cohn-Bendit, Rudi Dutschke y Nicos Poulantzas, quienes encabezaron las protestas estudiantiles en Francia, Alemania y Grecia.

Instó a renunciar al proceso democrático liberal y entendió que el poder sería desafiado sobre todo por los estudiantes y los grupos minoritarios y no por los trabajadores.

Sus obras fundamentales, en las que expone la doctrina social, son Razón y revolución (1941), Eros y civilización (1955), El marxismo soviético (1958) y El hombre unidimensional (1964).

De regreso en Alemania, murió en Stamberg el 29 de julio de 1979.

Marcuse usó para construir su síntesis elementos marxistas y del psicoanálisis. Sostuvo que la sociedad moderna, alienante y opresiva,  incorpora a la clase obrera y la convierte en explotadora indirecta de las clases marginadas de los países pobres.

Su posición es antipositivista y está ligada a la dialéctica hegeliana, pero sufrió la influencia de Horkheimer, que lo alejo de Hegel.

Su fama mundial alcanzó su punto más alto con “El hombre unidimensional”, obra radicalmente crítica, a diferencia de “Un ensayo sobre la liberación”, trabajo posterior donde parece más optimista.

Marcuse entiende que la sociedad de consumo está esclavizada por el poder de la técnica, usada como herramienta de lucro y de masificación.  La liberación deja de ser tarea de los trabajadores, integrados al sistema,  para pasar a los marginados, porque éstos son los que soportan todo el peso del orden existente.

Su propuesta es utilizar la razón para transformar la técnica en instrumento de liberación.

Del Epílogo de Razón y Revolución: “La derrota del fascismo y del nacionalsocialismo no ha detenido la tendencia hacia el totalitarismo. La libertad está en retirada, tanto en el dominio del pensamiento como en el de la sociedad. Ni la idea hegeliana ni la marxista de Razón se han acercado a su realización”.

“La movilización general de la sociedad contra la liberación última del individuo, que constituye el contenido histórico del presente período, indica cuán real es la posibilidad de esta liberación”.

Del final de “El hombre unidimensional”: “La teoría crítica de la sociedad no posee conceptos que puedan tender un puente entre el presente y su futuro: sin sostener ninguna promesa ni tener ningún éxito, sigue siendo negativa. Así, quiere permanecer leal a aquellos que, sin esperanza, han dado y dan su vida al Gran Rechazo.

En los comienzos de la era fascista, Walter Benjamin escribió:

“Nur um der Hoffnunglosen willen ist uns die Hoffnung gegeben”  (Solo gracias a los sin esperanza nos es dada la esperanza)

Notas:

Fuente:  http://www.aimdigital.com.ar/2016/07/29/herbert-marcuse-en-el-recuerdo/?doing_wp_cron=1470091180.9240369796752929687500

1°  de agosto de 2016.  ARGENTINA

Hayek versus Keynes: el debate del siglo

Al comenzar la década de 1930 la economía mundial se encontraba sumida en la crisis más profunda de su historia. La gran obra de John Maynard Keynes sobre la inestabilidad de las economías capitalistas estaba en gestación. La trayectoria intelectual que seguiría este economista se vería atravesada por una controversia que muchos han calificado como “el debate del siglo”. La relevancia de esta polémica en el contexto actual no puede ser ignorada.

Las líneas divisorias que hoy cruzan el pensamiento económico le deben mucho a ese debate. Por ejemplo, el análisis sobre el papel del Estado y la política en la gestión económica depende de manera esencial de aquella polémica.

En esencia, el paisaje del campo de batalla quedó claramente definido desde las primeras escaramuzas entre Hayek y Keynes. Por un lado, encontramos la creencia en la existencia de fuerzas estabilizadoras en los mercados. Por el otro, nos topamos con un esfuerzo analítico centrado en la inestabilidad intrínseca de las economías capitalistas. Pero nos estamos adelantando. Vamos por partes.

En 1928 un joven economista austriaco de nombre Friedrich Hayek fue invitado a dar tres conferencias en la célebre London School of Economics (LSE). Sus anfitriones quedaron encantados. Una de las estrellas ascendentes de la LSE, Lionel Robbins, invitó a Hayek a pasar una temporada en la LSE: su plan era convertirlo en el ariete central para atacar las tesis que comenzaban a surgir del grupo cercano a Keynes en la Universidad de Cambridge.

Keynes había saltado a la fama en 1919 por su pequeño gran libro Las consecuencias económicas de la paz, en el que presentó una dura crítica al revanchista Tratado de Versalles. Keynes mostró que Alemania no soportaría las reparaciones de guerra impuestas por los vencedores y que la inestabilidad política sería uno de los resultados. En el contexto actual de la imposición de medidas de austeridad fiscal sobre los países de Europa, el libro de Keynes sigue siendo un poderoso llamado a la reflexión.

El 1923 Keynes publicó su Ensayo sobre la reforma monetaria, en el que sostuvo que los cambios en la cantidad de moneda podían inducir una expansión o una contracción de la actividad económica al generar incertidumbre sobre los precios futuros. La conclusión era clara: se necesitaba una política monetaria activa para estabilizar el nivel general de precios. Pero Hayek concluyó que una política monetaria podía disfrazar tendencias inflacionarias y aquí comienza la larga e importante controversia entre Keynes y Hayek.

La polémica se agudizó en 1931, cuando salieron publicados dos de los más importantes libros de estos economistas: Precios y producción, de Hayek, y el Tratado sobre la moneda, de Keynes. Poco a poco se iba perfilando el duro contraste entre las posturas de los dos autores. Hayek sostenía que el incremento en el ahorro traería consigo una mayor inversión en bienes de producción. En cambio, Keynes argumentaba que un incremento en el ahorro podía traer aparejado una contracción económica si no iba acompañado de expectativas favorables a la inversión.

Para Hayek, el análisis de Keynes conducía a una de las peores herejías: el desequilibrio entre ahorro e inversión no podía ser corregido por las fuerzas del mercado. Esto significaba que no existía un mecanismo corrector capaz de rectificar las posibles disparidades en una dimensión tan importante de la economía. Para Hayek lo peor era que esa conclusión podía generalizarse a toda la economía: no habría ningún mecanismo endógeno capaz de mantener el equilibrio entre oferta y demanda.

El contenido teórico de la discusión se hizo cada vez más complejo y, al transcurrir los años, sólo un pequeño grupo de especialistas podía seguir de cerca los argumentos de cada grupo. En 1932 otro economista del círculo cercano a Keynes, Piero Sraffa, dio a conocer una durísima crítica a la obra de Hayek. El ataque se centró en el papel que jugaba la llamada “tasa natural de interés” en la obra del austriaco. La crítica de Sraffa sería decisiva: Hayek nunca volvió a escribir un libro de teoría económica y tampoco abrió un debate con Keynes sobre la Teoría general. Desde 1937, cuando terminó la polémica con Sraffa, Hayek se fue dedicando a un género que le sentaba muy bien, el del panegírico ideológico. El libro que lo consagró, el Camino de servidumbre, es una obra de opinión en la que todo lo que huele a intervención gubernamental es considerado un embrión de socialismo totalitario o de fascismo. Pero Keynes señaló que el fascismo no había sido el resultado de una excesiva injerencia del gobierno en la economía, sino del desempleo y la inestabilidad del capitalismo.

Hayek tuvo la ventaja de haber sobrevivido por varias décadas a Keynes. Así pudo atacar a un contrincante que no podía responderle. Durante su larga vida, Hayek mantuvo su fe en las virtudes del libre mercado y su capacidad de autorregulación. Pero la fe y la ciencia no son buenas compañeras.

Twitter: @anadaloficial

Notas:

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2016/07/27/opinion/026a1eco

27 de julio de 2016.  MÉXICO

Rawls

Para muchos, el concepto de justicia es el que estructura la vida pública y justifica el ejercicio del poder

Justicia es una palabra que se usa en un contexto moral, político y jurídico, que ocupa un lugar importante en una serie de teorías sociales, jurídicas y políticas. Para muchos politólogos y juristas es el concepto central que estructura la vida pública y justifica el ejercicio del poder público; aunque los debates sobre lo que es o no la justicia han dificultado tener una teoría comprensiva y acabada sobre lo que es justo.

Posiblemente la Teoría de la Justicia de John Rawls sea la que ha gozado de mayor difusión, pero también la que ha generado más discusiones y controversias, al punto que Rawls reformuló su teoría varias veces. El filósofo estadounidense sostiene que las instituciones de justicia de una sociedad deben ser racionales y promover los principios de libertad y de diferencia. Justamente los alcances de estos dos principios han sido motivo de múltiples reformulaciones y muchas críticas.

El principio de libertad se refiere al derecho de iguales libertades e iguales derechos básicos para todos; y el principio de diferencia se refiere a que las desigualdades sociales y económicas deben procurar beneficiar a los menos favorecidos de la sociedad. De esta manera la existencia de gente más aventajada es buena y favorece a los menos aventajados, por ejemplo, a partir del impuesto progresivo a la renta y la redistribución de estos ingresos en bienes básicos para todos.

Rawls no realiza una teoría de la decisión justa ni de la argumentación jurídica de una sentencia, esto es muy importante, porque no vaya a pensarse que si los jueces leyeran las teorías de Rawls dictarían sentencias más justas, no. La teoría de Rawls trata sobre las instituciones justas de la sociedad (o del modelo racional del diseño de estas instituciones justas) desde los márgenes de un liberalismo político, y supone un individuo racional universal que vive en una sociedad democrática y liberal dispuesto a ser juzgado por una justicia procedimental perfecta, es decir por una justicia que se funda en instituciones racionales con procedimientos racionales y de aplicación universal. Se trata de una justicia que apunta a un deber ser procedimental racional.

Por ello, la teoría de Rawls no otorga respuestas al clásico cliché que reza “lo que para ti es justo puede que para mí no lo sea”. Rawls no plantea una discusión respecto a la justicia como un fin, sino respecto a los medios necesarios para arribar a un diseño institucional justo para una sociedad democrática y moderna.

Desde las primeras ediciones de la Teoría de la Justicia en los 70 hasta su última reformulación en los apuntes de clases publicados con el nombre de La justicia como equidad, una reformulación a finales de los 90, John Rawls ha fundamentado la necesaria relación entre la Filosofía Política y el Estado de Derecho.

Notas:

Fuente:  http://www.la-razon.com/opinion/columnistas/Rawls_0_2529347045.html

18 de julio de 2016.  BOLIVIA

Los mil juegos (diálogos) del lenguaje

Ludwig Wittgenstein sacudió los fundamentos y las certezas de la filosofía tradicional; a partir de sus enunciaciones la filosofía y el hombre no pueden ser pensados de la misma forma. Sus palabras fueron profecías de nuevos tiempos, de nuevas formas de entender al ser humano, el lenguaje y el pensamiento, la razón y el sentido. Con la apertura que su obra implica, la teoría filosófica al estilo tradicional, los paradigmas universales y trascendentales, las certezas y el sentido único resultan ya inaceptables. Los imperativos y los principios categoriales llegan a su fin. Su propuesta plantea un adiós definitivo a los fundamentos.

Para Wittgenstein, el lenguaje consiste en mil juegos (diálogos) y contextos distintos con reglas diferentes para cada uno. Cualquier significado y cualquier sentido que emane del lenguaje siempre es relativo; lo demás son tan sólo fantasmas. Su teorización acerca del sentido no lo conduce a una nueva teoría sino, por el contrario, a la exclusión de todas ellas. La filosofía wittgensteniana es libre de agobios y esclavitudes que generan problemas mal planteados que agitan al espíritu humano. Problemas que pretenden, vía argumentos lógicos en extremo racionalizados, cerrados, que a ese nivel no significan, en realidad nada, ni tienen solución ni sus planteamientos y resoluciones resultan útiles ni válidos.

Para Wittgenstein el lenguaje consiste en mil juegos, el uso diario de las palabras genera todo y cualquier sentido en el mundo. Cualquier significado y sentido de las cosas es relativo siempre. Concibe la filosofía como una terapia del espíritu, claridad de pensamientos para alcanzar una paz en el pensar que desemboque en una serena convivencia en soledad. No es un cuerpo doctrinal, no tiene un lenguaje propio ni un método concreto; intenta, a partir de preguntas sin fin, aclarar las cosas mediante el esclarecimiento de su presentación lingüística.

La propuesta filosófica de Wittgenstein nos conduce a reflexionar si cuando hablamos en verdad decimos algo, si expresamos algo, qué decimos, desde dónde lo hacemos, desde qué juego lingüístico, qué contexto, qué forma de vida. Las palabras también son acciones que denotan, según la forma de expresión lingüística, “fines, deseos o vacíos concretos”.

Sus obras, tanto el Tractatus como Investigaciones plantean un profundo cuestionamiento a las potencialidades de la razón, que en cierta forma prolonga el advenimiento de la aguda crítica que sobre la razón, la certeza, el sentido único, la centralidad y la fijeza ha emprendido el pensamiento posmoderno.

Notas:

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2016/07/08/opinion/a04a1cul’

8 de julio de 2016. MÉXICO

Emerson y la fundación del espíritu americano

A pesar de haberse quedado «extramuros de la filosofía», Nietzsche consideraba a Ralph Waldo Emerson «el americano con más riqueza». Sus «Diarios» recuerdan a Rousseau y San Agustín

El filósofo Ralph Waldo Emerson

Hay autores que, sin que se sepa por qué, no caen en la parte soleada de la historia de la filosofía, y permanecen en una húmeda penumbra de segundones a los que nunca llegan las bendiciones del «marketing» intelectual europeo. Ralph Waldo Emerson (1803-1882) es uno de ellos. Como señaló S. Cavell, está extramuros de la filosofía, y eso a pesar de que Nietzsche lo considerara el «americano con más riqueza» y aprovechase una frase suya para escribir un aforismo que luego llevará, incompleto, a la portada de «La Gaya Ciencia»: «Emerson expresa el sentir de mi corazón: al poeta, al filósofo, al santo todas las cosas le son amicales y benditas, todos los acontecimientos provechosos, todos los días sagrados, todas las personas divinas». Otros, como Santayana, lo liquidan con injustificado apremio: «Emerson tampoco fue primariamente un filósofo, sino un místico puritano dotado de fantasía poética y capacidad para la observación y el epigrama». Eliot directamente lo ignora: «los ensayos de Emerson son un estorbo».

Pero lo que es y significó este pastor puritano –hijo, nieto y tataranieto de eclesiásticos formados en Harvard, donde él fue fámulo para pagarse los estudios en Teología– lo dejó claro otro norteamericano, el filósofo John Dewey: «Pensando en Emerson como el único ciudadano del Nuevo Mundo cuyo nombre puede ser mencionado junto al de Platón, podemos creer… que, aunque Emerson carezca de sistema… es el profeta y heraldo de cualquier sistema que la democracia pueda construir y sostener, y que, cuando la democracia se haya articulado a sí misma, no tendrá dificultad alguna en encontrarlo propuesto ya en Emerson».

La huella de Lincoln

En una fecha tan determinante como el 4 de Julio hay variadas razones para recordar a los grandes «Founding Fathers» de América: J. Adams, B. Franklin, A. Hamilton, J. Jay. Th. Jefferson, J. Madison y G. Washington. Las hay también para recordar, en estos tiempos convulsos, a aquellos padres fundadores –Hamilton, Jay, y Madison– que escribieron «El Federalista», el tratado «espontáneo» de política más importante de la época y probablemente de la historia de EE.UU., en el que no se defendía lo que el título sugiere (el federalismo), sino el «centralismo» de un Estado fuerte. Así se logró una democracia representativa única.

La historia no termina ahí. Faltaba otro paso determinante: el «hombre representativo» de esa democracia representativa. La mente por la que asomasen las corrientes espirituales de aquella América inicial. Esa mente iba a ser un joven pastor de Nueva Inglaterra, nacido en Boston en 1803, que desarrollaría en miles de conferencias y artículos el manual filosófico de esa nueva América. De Lincoln dijo Emerson que era «el verdadero representante de América». Cabe verlo de otra forma, él es el «verdadero representante de América» porque es quien proclama la independencia intelectual americana: «Nuestro día de dependencia, nuestro largo aprendizaje de las enseñanzas de otras tierras ha terminado». Su papel y su contribución las sintetizó maravillosamente uno de sus mayores admiradores, Whitman: es el explorador que nos conduce «a las orillas de América».

Emerson es el gran teólogo de la religión americana, y, para bien o para mal, quien le dio su configuración intelectual a ese nuevo Imperio Romano: «Dedico mi libro [los «Diarios»] al espíritu de América. Lo dedico a esa alma viviente que existe en algún lugar más allá de la fantasía, a la que la Divinidad ha asignado el cuidado de este brillante rincón del Universo».

La mente de Emerson es América. Nadie la determinó tanto, ni nadie fue un reflejo más perfecto de su espíritu. Él es quien descubre que «ha sonado la hora de América», que es el momento del salto de la infancia a la virilidad. Y va desgranando entonces los fundamentos últimos del espíritu americano: su fe en Dios, en la religión y en la ley moral; su fe en el hombre («Dios es el alma personal llevada a la propia perfección»); su admiración por el igualitarismo americano, sin estirpes superiores; su convencimiento de que América es el «templo de la libertad» y su absoluta certeza de que esa libertad se debe a las libres instituciones americanas; su fe total en la importancia decisiva de la verdad y del mérito (la aristocracia natural y auténtica es la verdad); su fe, inamovible, en el valor del pensamiento libre (que demostró en vida con su «salvaje independencia ismaelita», con enormes costes, como tres decenios de veto en Harvard); su fe granítica en el saber, que siempre debe ser un «nomadismo intelectual», es decir, una mutación constante y una gran aversión a dogmas y sistemas («los credos son una enfermedad del intelecto»); su fe en la individualidad y su proclamación de la «confianza en uno mismo»; su certeza total en el valor del esfuerzo y que la autocomplacencia, la indolencia y la dejadez son venenos que lo matan todo.
Buenas ediciones

En Emerson no hay ideología, no hay sistema: su obra vive de antítesis y de incoherencias («una necia coherencia es el duende de las mentes estrechas»). Esas antítesis forman el espíritu «abierto» de América y ellas aseguran su grandeza, que durará mientras mantenga la fortaleza de su carácter y su energía emprendedora. De lo contrario, conocerá, como otros países, la decadencia, y cita a España, que viene de la corrupción y de las faltas inveteradas de su gobierno.

Todo eso, y muchísimo más, puede encontrarse en sus «Ensayos» y también en su famosísimo «Hombres representativos», una contracubierta de «De los héroes» de Carlyle. De esos libros de Emerson, y de otros también importantes, hay buenas ediciones en español, hechas con mérito por sus traductores, Antonio Lastra y Javier Alcoriza.

Pero el libro probablemente más maravilloso de todos es ese «cajón de sastre» que son sus «Diarios», iniciados en 1820 cuando era un muchacho en Harvard bajo el programático título de «El ancho mundo», y escritos durante 55 años hasta casi su muerte. Los «Journals and Miscellaneous Notebooks» están publicados en edición crítica en 16 tomos en Harvard. Reúnen tres millones de palabras. Como ha anotado Harold Bloom, se trata de una obra conmovedora y maravillosa, que gana muchísimo en su versión original completa y pierde en las selecciones de textos, sean americanas (Porte) o españolas.

No son unos «Diarios» al uso: son una miscelánea de reflexiones personales, generalmente muy breves, sobre los temas esenciales de la existencia. A veces recuerdan a las «Confesiones» de San Agustín, en otros a las de Rousseau. En esos «Diarios» resplandece una persona noble, con gran libertad de pensamiento y un amor infinito a la Verdad, y con una sensatez, ecuanimidad y modestia que le impide precipitarse a los abismos («el ingenio es una especie de lujo que destruye el buen sentido, como el lujo destruye la fortuna»).

El Dios interior

Hay una comparación en Nietzsche entre «este sabio amable de Concord» (Savater) y su amigo Carlyle que dibuja bien los contornos de su alma: «Emerson, mucho más ilustrado, fantasioso, variado y sutil que Carlyle, sobre todo mucho más feliz… Es alguien que, instintivamente, se alimenta sólo de ambrosía, que deja lo indigerible en las cosas… Comparado con Carlyle, un hombre con gusto… Emerson tiene esa bondadosa e ingeniosa amenidad que desarma a cualquier gravedad».

Los temas de esos «Diarios» pueden agruparse en grandes ejes, círculos concéntricos y excéntricos. El tema al que más reflexiones dedica es Dios, el Dios interior («hay un Dios dentro de nosotros, cuando nos agita, nuestro pecho entra en calor»), es la religión, como plenitud del alma, y es la Naturaleza, templo de Dios y santuario de la propia soledad (de la Naturaleza dice que es el libro más lleno de sentido). En el círculo siguiente encontramos a América, la historia y la época: Lincoln, Franklin, la esclavitud, los yanquis, los indios, Europa, la revolución de 1848, el feminismo, Alemania, la guerra…

En el tercer círculo aparecen las complejas cuestiones existenciales de la vida de Emerson: su rabiosa independencia, su abandono de la confesión unitaria, sus agitaciones morales, el personaje deslumbrante de su tía Mary Moody Emerson, las muertes dolorosas de sus dos esposas, de dos queridos hermanos, y el golpe inmenso de la muerte con seis años de su primer hijo, infinitamente querido, al que dedica textos trágicamente dolidos (el niño «que se parecía a las tardes de verano y a las mañanas espléndidas, al arco iris y al canto de los pájaros» se ha ido…, «…la Naturaleza parece haber olvidado que ha aplastado a su creación más dulce»); está también su hermosa filosofía de la amistad (con aquella descripción que parece un retrato de su venerado Carlyle: «un amigo… es una suerte de enemigo hermoso, indomable, fervorosamente venerado, y no una relación cómoda y trivial…»).

El cuarto círculo lo forma el mundo de la poesía, del saber, de la filosofía, de la escritura, el diálogo con sus amados Plutarco, Montaigne, Shakespeare… y con algunos de los grandes de su época: Mill, Whitman, Coleridge, Wordsworth, Carlyle, Tocqueville, Goethe…, además de sus hermosas y peculiares visiones de los libros: «Para leer bien hay que ser inventor».

Sentido de la libertad

De esos «Diarios» existen dos ediciones recientes en español. Una, titulada «Diario íntimo», que supone la mera reproducción de una traducción bastante antigua, y que, por eso, tiene numerosos errores (tipográficos, de puntuación, frases inacabadas…) y de traducciones no siempre convincentes. La otra, titulada «Diarios», es una traducción nueva, y buena, hecha por A. Lastra y Fernando Vidagañ, que sigue más fielmente los cuadernos originales y tiene en cuenta los últimos avances interpretativos, aunque incluye menos entradas. Lo bueno es que las dos existan, por ser complementarias, y lo mejor que esos «Diarios» –incompletos– estén disponibles para los lectores españoles.

Al margen de que Emerson sea o no un filósofo, al margen del acierto o desacierto de su «filosofía», al margen de que en sus reflexiones encontremos en embrión muchas de las caras oscuras de ese nuevo Imperio, al margen de que quepa reprocharle que ese mar de confianza en sí mismo y subido optimismo iniciático no le dejaron ver –ni siquiera imaginar– las tremendas irracionalidades y romanticismos que ya estaban muy activos en muchas cabezas e iban a llevar al siglo, no mucho después de su muerte, a la Gran Catástrofe, hay que decir que los «Diarios» de «este pintor de palabras» son una hermosa prueba de la calidad e integridad extraordinarias de Ralph Waldo Emerson, de su admirable independencia intelectual y de su profundo sentido de la libertad.

En los textos rezuma la «frescura de los inicios» y están llenos de hermosas descripciones poéticas, frases extraordinarias y epigramas que brillan como perlas. Todo ese conjunto refuta su famosa frase de que en aquel «continente titánico, donde la Naturaleza es tan magnífica, el genio es tan insulso». Él es su propia refutación: en esos «Diarios» su genio no tiene nada de insulso. Y, por supuesto, le sirven al lector para entender mejor el espíritu de América y descubrir el universo inmenso –con sus luces y con sus sombras– que se esconde tras la famosa leyenda del dólar: «In God we trust». O sea, Emerson, precursor de esa religión y profeta de esa confianza.

Notas:

Fuente:  http://www.abc.es/cultura/cultural/abci-emerson-y-fundacion-espiritu-americano-201607041337_noticia.html

4 de julio de 2016.  ESPAÑA

Martha Nussbaum, la mirada de una filósofa

La premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales 2012, analiza la felicidad a la luz de la tragedia y la filosofía griegas. El trabajo de toda una vida: «La fragilidad del bien»


Martha Nussbaum, autora de «La fragilidad del bien» - Tomas Wüthrich

El título del libro de Martha Nussbaum -«La fragilidad del bien» (editado en español en 2001 y reeditado de nuevo en 2015)- ejerce una atracción inmediata, como si encontrara un eco en nuestro sentido común: en efecto, nos decimos, el bien es frágil. Pero sólo cuando nos adentramos en su contenido percibimos la importancia de afirmar tal cosa, porque la autora ha querido enmarcar en esta expresión la investigación de toda una vida (dice haber empezado en 1971) y porque es de valientes encontrar un modo unitario, original y explicativo de la casi totalidad de la cultura griega clásica.

En efecto, la tesis del libro es que el bien, que para los griegos es la «eudaimonia» y que nosotros traducimos por «felicidad», es tan frágil como una planta, está sometido a los peligros de la desgracia porque es vulnerable y depende de la salud, de los hijos, de los amigos, de la ciudadanía, del dinero, etcétera. En una palabra, la felicidad depende de la fortuna, todos estamos sometidos a ella. Y al desafío de enfrentarse a esta constatación dedicó la tragedia y la filosofía griega sus mejores energías. ¿Se puede hacer algo para que una buena persona no sufra por los avatares de la fortuna y no se vea transformada en su subjetividad ética? ¿Es posible hacer más invulnerable la felicidad del ser humano?
Un sacrificio necesario

La tragedia muestra el conflicto, lo expone en su verdad ante los espectadores. Ahí tenemos a Agamenón, un hombre que se ve abocado a tener que asesinar a su hija Ifigenia por el bien del ejército que conduce a la guerra de Troya. La fortuna ha querido colocarlo en esa difícil situación: si no realiza el sacrificio, se gana la enemistad de los dioses y las naves no tendrán los vientos favorables que necesitan. La desgracia de la vida de Agamenón se desencadena a partir de ese momento, y así matará a su hija, luchará en Troya, su mujer, Clitemnestra, lo asesinará a su retorno, su hijo Orestes se vengará de ese asesinato matando a su vez a su madre, las erinias se abatirán sobre Atenas. Semejante cascada de infortunios se derivan de un golpe de mala suerte.

Platón se opone a este destino y confía en poder dominar la fortuna mediante una transformación del ser humano. Propone una nueva vida basada en que la mente le dé la espalda a la materialidad del cuerpo y a sus necesidades: una vía ascética de autosuficiencia. Si consigues no depender de los demás (amores, fama), ni de los bienes materiales, ningún infortunio puede atentar contra tu felicidad.
Eros, pasión, acción

Ahora bien, Nussbaum nos enseña que esa determinación de Platón también estaba sometida a un golpe de fortuna, que influyó decisivamente en la orientación de su filosofía. En «El banquete», Platón proponía reconvertir la pasión amorosa en un camino que llevara desde el eros sexual hasta el eros intelectual (el auténtico «amor platónico» no es, como ha venido a creerse, un amor idealizado y no realizado, sino un amor dirigido hacia la verdad y el conocimiento). Pero en el «Fedro», escrito unos años más tarde, Platón se retractará y hablará del eros hacia una persona no sólo como pasión sino también como acción: eros son las alas que introducen en las vidas de los amantes algo bello y bueno. Nussbaum concluye que entre «El banquete» y «Fedro» le había sucedido algo a Platón, a saber, había concebido la posibilidad de una vida al lado de su discípulo Dión, gobernando ambos conjuntamente Siracusa. A la muerte de Dión escribió estos versos: «¡Oh Dión, me enloqueciste de amor!».

Por el contrario, Aristóteles abandona el ideal platónico de la invulnerabilidad porque le parece un precio demasiado alto: pérdida de amigos, familiares, ciudadanía, que para él son los elementos imprescindibles de una vida feliz. No quiere alejarse del mundo tal y como es, quiere modificarlo en lo posible.

Nussbaum cita la maravillosa anécdota de Heráclito que el propio Aristóteles emplea para sostener que la verdad debe tener una medida humana. Cuando unos alumnos fueron a visitar a Heráclito en su casa, se detuvieron, embarazados, al ver que se encontraba en la cocina (un lugar que juzgaban quizá impropio para un sabio). Heráclito los animó a entrar: «¡Adelante! También aquí están los dioses!». O sea, que hay que pensar en medio de las cosas corrientes, sin alejarse de la experiencia.

Aristóteles no entra en contradicciones porque en ningún momento propone un modelo ideal de vida filosófica, más cercano a los dioses que a la gente común. Si esta segunda propuesta no le parece muy convincente a Nussbaum, creo que se debe a la expulsión de las mujeres del proyecto.
Enorme misoginia

Platón puede permitirse soñar con un mundo en el que las mujeres sean como los hombres (¡alto!, no es un pensador feminista, no quiere incluir a las mujeres en el mundo, quiere que se disuelvan en una uniformidad masculina). Pero Aristóteles, más fiel a la realidad y por tanto más fiel a la enorme misoginia de la cultura griega, considera que las mujeres no pueden ser sujetos éticos: dos de los lugares en los que se desarrolla la vida feliz -la amistad y la política- están por definición fuera del alcance de las mujeres.

«La fragilidad del bien» es un gran libro para los que desean conocer ciertos análisis minuciosos de algunas tragedias y algunos textos de la filosofía griega. Pero además Nussbaum ofrece algo muy valioso: el punto de vista de una mujer filósofa sobre la Historia de la filosofía. Las mujeres que nos dedicamos a esto podemos aprender que nunca hay que perder de vista dos cosas: que somos mujeres leyendo a filósofos (varones) y que los filósofos (varones) son humanos de carne y hueso, histórica y culturalmente determinados, aunque algunos hayan fantaseado sobre la posibilidad de una vida mutilada de todo lo corporal.
«La fragilidad del bien». Martha Nussbaum

Notas:

Fuente: http://www.abc.es/cultura/cultural/abci-martha-nussbaum-mirada-filosofa-201607011655_noticia.html

1° julio de 2016.  ESPAÑA

Kant, filosofía en bocadillos

A partir de escenas cortas e intensas, con diálogos filosóficos entre una profesora y sus alumnos, un cómic plasma la «Crítica de la razón pura» de Kant en viñetas como invitación para que los jóvenes se acerquen al pensamiento y los grandes escritores, en un país, Japón, donde el 40 por ciento de lo que se lee es cómic. Ahora llega traducido a España.

En la imagen, la profesora Osaki presenta a sus alumnos al filósofo alemán en una de las páginas del libro, editado por La otra H

¿Qué puedo saber?
¿Qué debo hacer?
¿Qué me cabe esperar?

Éstas son las tres grandes preguntas que cambiaron completamente la visión del conocimiento humano en el siglo XVIII. Dichas cuestiones tienen nombre y apellido, pues fueron formuladas por el filósofo alemán Inmanuel Kant como punto de partida de sus principales obras: «Crítica de la razón pura», «Crítica de la razón práctica» y «Crítica del juicio». Principal representante del criticismo, esta corriente filosófica no solo trazó una doble crítica a las doctrinas enfrentadas de su época –racionalismo y existencialismo–, sino que supuso un cambio revolucionario en la percepción del conocimiento humano.

El primer acercamiento a la filosofía suele ser una ardua tarea; más aún a la del filósofo prusiano. Sus conclusiones no sólo suponen un punto de inflexión sobre toda la filosofía conocida hasta ese momento, además sienta las bases de lo que será la visión del ser humano moderno. Sin embargo, un buen punto de partida podría ser la obra que hoy nos ocupa. Encuadrada dentro de la narrativa manga, se trata quizá de una de las adaptaciones más singulares que ha ostentado la obra kantiana. «Crítica de la razón pura, el manga», propone una breve explicación hacia el pensamiento de Kant, que si bien no es lo suficientemente profunda como para comprenderlo en su totalidad, si consigue plantar las semillas de un germen filosófico en quien lo lee.
Dante y Dostoievkski

El título pertenece a una peculiar iniciativa nacida en Japón cuya meta es llevar los grandes títulos de la literatura universal y las grandes obras del pensamiento moderno hacia un tipo concreto de público. Siendo un país donde el 40% de los materiales impresos son manga, el país nipón quiso llevar estas obras hacia otro formato, uno con el que gran parte del público joven actual estaba familiarizado: el manga. «Manga de Dokuha», que podríamos traducir como «Leyendo a través del manga», es el nombre de esta iniciativa: una colección de títulos lanzada por la editorial East Press en 2007 y que a día de hoy abarca más de 100 títulos en su haber. Entre ellos podemos encontrar desde «Crimen y Castigo» de Dostoievski o «La divina comedia» de Dante, hasta «Así habló Zarathustra» de Nietzsche o «El Capital» de Karl Marx.

En España podemos disfrutar de buena parte de los títulos recogidos en ella. Enmarcados en el seno de la colección La otra h, Herder Editorial es la poseedora de los derechos de distribución desde 2011. Ejemplares de pequeño tamaño, al estilo libro de bolsillo, que alcanzan las 200 páginas cada uno, con estilo de lectura occidental y un precio asequible que hacen de esta colección una buena alternativa dentro del ámbito del cómic.
Filosofía de bolsillo

«Crítica de la razón pura, el manga» nos presenta como personajes principales a un grupo de cuatro alumnos de instituto que comienzan a debatir sobre diferentes cuestiones que atañen tanto a la ciencia como al ser humano. Por una casualidad casi fortuita, acabarán acercándose a las bases de la filosofía kantiana gracias a su profesora Masami Osaki. Es curiosa la relación entre el personaje docente y la filosofía, pues ella se especializa en Geografía; y sin embargo, alberga grandes conocimientos del pensamiento kantiano. Podría decirse que incluso se trata de una representación del propio Inmanuel Kant en su faceta académica. El filósofo impartió clases particulares a la vez que compaginaba su tiempo con sus escritos académicos.

Gracias a la profesora Osaki, los alumnos aprenden sobre los límites del conocimiento humano, sobre los juicios sintéticos a priori y posteriori, los fenómenos y la cosa en sí misma; y sobre el gran aporte del filósofo alemán a nuestra visión del pensamiento. A imagen y semejanza del proceso deductivo por el que tuvo que pasar Kant, la profesora propone a sus alumnos un recorrido por el contexto histórico-filosófico que rodeó al mencionado filósofo, consiguiendo que, poco a poco, ellos mismos vayan asimilando de manera sistemática y escalonada las distintas conclusiones kantianas.

Abrir puertas

El manga presenta una estructura subdividida en seis capítulos: un pequeño prólogo a modo de carta de presentación, donde se articulan las tres grandes preguntas kantianas que abrían este texto; una más que necesaria introducción a la filosofía, donde se presenta el contexto que rodeó a Kant a la hora de llevar a cabo sus estudios; dos capítulos dedicados a sus tres grandes obras: «Crítica de la razón pura», «Crítica de la razón práctica» y «Crítica del juicio»; un sutil apéndice dedicado a la vida personal de Inmanuel Kant; y, finalmente, un epílogo a modo de resumen, que deja abiertas las puertas para querer saber más sobre Kant y su criticismo.

Cabe mencionar el buen hacer del título a la hora de adaptar la obra del filósofo, pues ha conseguido amenizar la lectura de una obra originalmente escrita con un estilo seco y académico. El pensamiento kantiano se presenta a modo de pequeñas lecturas prácticas impartidas por la profesora Osaki hacia sus alumnos, siendo interrumpidas por el sonido del timbre que indica el cambio de clase o final de la jornada lectiva. Dichas interrupciones ocasionan unos recesos necesarios tanto para el lector como para los alumnos, que los ayuda a asimilar la información recibida y a plantearse nuevas cuestiones. Si bien esto no es más que la punta del iceberg, pocos seminarios sobre el filósofo alemán conseguirán mantener la atención de sus oyentes como si de una buena película se tratase. El dibujo, por su parte, se erige como una mezcla perfecta entre el estilo europeo y el japonés. No es para menos, ya que cada obra de esta colección es autoría de un artista diferente. Agrupados bajo el nombre de Variety Art Works, cada dibujante posee un estilo único, que añade otro toque característico a esta selección de títulos. En este caso, la composición de viñetas de la página es cuadriculada, apuntando más a un estilo estático, falto del dinamismo japonés que suele jugar con las formas. Tampoco es necesario, ya que derivaría la atención de los diálogos, que es la parte importante. No obstante, su estilo narrativo denota predilección al oriental, así como su diseño de personajes: unos alumnos basados en el arquetipo japonés y un Inmanuel Kant caricaturizado de una forma singular, que ayuda a mostrar esa faceta humana y cercana que lo caracterizaba.

«Crítica de la razón pura», la obra de Kant, es un mapa de lo que queda dentro y fuera del conocimiento humano. El filósofo trató de alcanzar la verdad desde una perspectiva humana; nosotros intentamos alcanzar sus conclusiones a través del manga. «Lo importante es aprender», dice uno de los alumnos en el manga. Aunque en realidad el término correcto sería «aprehender», como proponía Kant. «Aprender a aprehender», esa famosa frase que realmente es la meta que podríamos deducir del concepto de este manga y de la colección a la que pertenece. Como hemos mencionado, su principal función es acercar los grandes títulos de la literatura universal y del pensamiento moderno a aquellas personas que sólo acostumbran a mirar hacia un tipo de literatura, el manga. Y sin pretenderlo, se ha creado una colección muy polifacética que resulta ser un buen apoyo, tanto a nivel académico como personal.


Kant, filosofía en bocadillos
«Crítica de la razón pura (el manga)»
I. Kant / Variety Art Works
LA OTRA H 200 páginas, 9,95 euros
(e-book, 10,90)

Notas:

Fuente:  http://www.larazon.es/cultura/kant-filosofia-en-bocadillos-OD13018035#.Ttt1teVsDyFr3jT

27 de junio de 2016.  ESPAÑA

La ciencia respalda importante teoría de Platón, más de 2.000 años después

Una neuróloga respaldó la teoría del pensador sobre la conciencia, quien planteó en el IV a.C. que ésta se entiende como “una relación del alma consigo misma”.

Platón, uno de los filósofos más importantes de la humanidad, planteó la existencia de la conciencia como una relación de alma con ella misma, con un diálogo que es capaz de preguntar y responder al mismo tiempo.

Planteamientos que propuso en el siglo IV a.C., y que más de 2.000 años después fueron ratificados por la neurociencia.

En 2008, el neurocientífico Giulio Tononi, de la Universidad de Wisconsin, planteó la teoría de la información integrada, donde aceptaba que la conciencia se presenta en nosotros como lo expuso el pensador griego. Teoría que a su vez fue ratificada por la neuróloga Melanie Boly, de la Escuela de Medicina de la Universidad de Washington.

“La conciencia existe para sí misma y por sí misma. Por lo tanto, debe tener causa y efecto en sí misma”, dijo Boly.

“Mi idea es que cualquier cosa que posea alguna clase de poder de afectar a otra cosa o de ser afectada por otro, aunque sea por un solo instante, por escasa que sea la causa y por insignificante el efecto, tiene existencia real”, agregó.

Aunque Boly puntualiza que en estricto rigor no hay forma de comprobar una teoría de la conciencia, cree que la evidencia actual sugiere que la teoría integral de información es correcta para validar científicamente las teorías de Platón.

Notas:

Fuente: http://www.adnradio.cl/noticias/sociedad/la-ciencia-respalda-importante-teoria-de-platon-mas-de-2000-anos-despues/20160624/nota/3170775.aspx

25 de junio de 2016.  CHILE

Logos con champán

Niño terrible del pensamiento francés y, por extensión, europeo, Michel Onfray se lanza a un ambicioso proyecto llamado “Enciclopedia del mundo”, del cual Cosmos sería el primer volumen. Su propuesta de una ontología materialista busca reconstruir una base filosófica para los hábitos más arraigados del consumo y el mercantilismo.

Michel Onfray quizá sea el único representante de algo que él mismo denomina “ontología materialista” y que tiene en Cosmos, su último libro, el primer tomo e intento de establecer lo que el autor denomina una Breve Enciclopedia del Mundo, la cual continuará en dos tomos ya anunciados y por venir: Decadencia y Sabiduría. ¿Cuáles son las principales proposiciones del trabajo? En principio, frente a una filosofía que pone el “logos” en el centro, la palabra como saber y el Ser como problema central. Onfray busca volver a lo que él denomina una filosofía popular, una filosofía de la vida y el saber vivir que tiene como asunto el mundo tal cual se presenta en las cosas que hacen a las actividades cotidianas y el disfrute a través de los sentidos. Por eso, promediando el libro, afirma que su ontología materialista se basa en un “epicureísmo trascendental”, esto es, algo que entiende a lo trascendental en contra del pensamiento de la trascendencia. ¿Qué sería la “trascendencia”? Aquel tipo de pensamiento que pone siempre a Dios, los dioses o el Ser como lo que constituye sin ser constituido. “Trascendental”, si bien se acerca peligrosamente a esta definición, debe ser entendido como lo que va más allá de lo que se percibe pero que encuentra su límite y su capacidad de generalidad en la acción concreta del hombre, lo que podríamos llamar un “saber vivir” que persiste en cierta tradición del trabajo o en lo que entiende Onfray por “epicureísmo”. Este epicureísmo no sería, precisamente, el de Epicuro, sino el de Lucrecio; digamos, un epicureísmo a la romana. que boga por el disfrute del mundo y la atención a deseos que pueden ser satisfechos siempre y cuando no nos produzcan malestar.

Michel Onfray es considerado por muchos el “filósofo terrible” del ámbito intelectual francés. Por un lado, parece ir a contramano de todo lo que la tradición filosófica continental postula, recuperando lo que las dicotomías de la metafísica occidental deja de lado. Por ejemplo, si Heidegger retoma la división Ser/ente para poner en evidencia cómo la filosofía perdió el camino del Ser al pensarlo como ente, dejando de lado las “cosas” presentes en su sentido más ingenuo, Onfray va a decir que su principal ocupación es lo ente, lo que se puede sentir y disfrutar en su más absoluta individualidad. No por nada el primer capítulo del libro, “Las formas líquidas del tiempo”, es un largo catálogo de las diferentes sensaciones que produce la ingesta de diversas cepas de champagne, teniendo en cuenta que el vino se reduce a un “presente del estar ahí”, jugando con las definiciones que provienen tanto de la fenomenología de Edmund Husserl como de la ontología de Heidegger.

Onfray quiere meter en esas discusiones una lectura crítica que termina en lo banal, ya no en la idea del disfrute de la existencia, sino en un catálogo de enólogo profesional que poco tiene que ver con lo popular en un sentido acrítico del término. Para ponerlo en términos locales: ese tipo de acercamientos filosóficos puede llegar a resultarle atractivamente polémico a un catador con intereses filosóficos de Palermo, pero poco tienen que ver con la vida cotidiana, laboral, de un empleado de fábrica del conurbano.

Lo que nos lleva, en definitiva, a otra de las afirmaciones del libro: el rescate de la vida epicúrea, del tiempo “virgiliano” (el tiempo de la cosecha, el tiempo del trabajo sobre la tierra), por sobre el mundo de la ciudad, del filósofo que vive en un mundo de edificios y de asfalto y que sólo se concentra en el detalle de la letra, en la recuperación y crítica de un texto. ¿Hasta qué punto es lícita esa división? ¿No es, muchas veces, lo contrario? Por ejemplo, la idea del mundo agrícola como un mundo más puro, más verdadero y legítimo, es ya un lugar común de la filosofía, hasta el punto de que el propio Heidegger, el que se presenta aquí como “enemigo”, podría haber suscripto.

Cosmos: Una ontología materialista es un libro cuyas proposiciones centrales parecen querer resumir todo el proyecto filosófico de Onfray. Fundador de la Universidad Popular de Caen y de la Universidad Popular del Gusto en Argentan, su cuidad natal, Onfray siempre ha pregonado la necesidad de devolver la filosofía al mundo del que insiste en retirarse, entendiendo que es posible una filosofía de la vida más allá de las fronteras de las academias y su tendencia a lo puramente textual. El problema que tiene esta propuesta es que desconoce de antemano la capacidad crítica de la filosofía y mantiene como afirmación implícita la idea de que el mundo puede vivirse sin las mediaciones que la historia y sus avatares han propuesto: ¿se puede hacer filosofía, así porque sí, en un mundo entregado al consumo, a la mercancía, al mito de lo agrícola como verdadero encuentro con la vida que tiene en sus aspectos más consumistas los principales defensores?


Cosmos: Una ontología materialista. Michel Onfray Paidos 492 páginas

Cualquier crítica filosófica de la ideología encuentra que este “mito” es el principal sostén de un mundo de postergaciones para los más relegados, esos que Onfray dice defender. Si bien hay hallazgos en el libro, como una prosa cuidada que da un “Prefacio” exquisito, en donde se recuerda la muerte del padre del autor, este conjunto de buenas intenciones filosóficas (como ir en contra del cristianismo y sus derivados o tratar de volver a conectar al hombre con la vida en el sentido más optimista del término) queda solamente en eso: la mención de una serie de proyectos que terminan siendo consustanciales a un mundo de tristeza, sometimiento y postergación. En definitiva, el camino al infierno intrascendente está plagado de las mejores y las más útiles intenciones.

Notas:

Fuente: http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/libros/10-5875-2016-06-19.html

20 de junio de 2016. ARGENTINA

Igualitarismo: el nuevo vocabulario

Las políticas públicas necesitan una teoría de la justicia: esa teoría se llama “justicia distributiva”. En el esfuerzo por dotar de contenido a este estándar, la idea de que el producto de una sociedad debe redistribuirse igualitariamente ha resultado hegemónica, desde que John Rawls planteó una conexión entre justicia e igualdad en su Teoría de la Justicia de 1971. Desde entonces la discusión en torno a esta doctrina –llamada “igualitarismo”– ha desarrollado matices y diferencias importantes en la discusión académica, pero desconocidas en el debate sobre políticas públicas locales.

La razón de ello es que el debate público local se ha caracterizado por circunscribir la justicia política al binomio igualdad-libertad, correlativo a ideologías políticas de izquierda y de derecha, respectivamente. La irrupción del igualitarismo en la literatura de justicia distributiva comparada muestra que ese paradigma es enteramente insuficiente.

La insuficiencia se hace evidente al constatar no solo la amplia gama de versiones de igualitarismo distributivo, sino también al mirar concepciones alternativas de la justicia distributiva que no son igualitarias. Es decir, la hegemonía de la igualdad ha obligado a definir con precisión sus postulados y ha despertado concepciones rivales de la justicia.

En dicho espectro la Teoría de la Justicia de Rawls le asignó prioridad a la igualdad de oportunidades, por oposición a la igualdad de resultados. El célebre “principio de diferencia” de Rawls establece que las desigualdades que produce el goce de las libertades solo se justifican en la medida que el diseño institucional básico de una sociedad persiga una igualdad sustantiva de oportunidades (“cargos y posiciones abiertos a todos”), a la vez que el esquema redistributivo favorezca a los “miembros menos aventajados de la sociedad”.

Esta propuesta se criticó, entre otras razones, porque en ella no jugaba ningún rol la responsabilidad individual, y además porque no se establecía claramente qué es lo que debía ser objeto de igualación por medio de políticas distributivas y redistributivas. Es así como durante la década de los 80 y 90 surgieron distintas propuestas de “métrica” de la igualdad, las que simplemente asumieron que la igualación era un objetivo moral importante y propio de la justicia distributiva, tal como Rawls parecía haberlo demostrado.

Así, con el trasfondo de la oposición fundamental entre igualdad de “oportunidades” y “resultado”, surgen dos alternativas: la igualdad de “bienestar” –que propone que el objeto de la justicia debe ser la igualación de la satisfacción personal– y la igualdad de “recursos” –que es neutral frente a las preferencias personales y se contenta con que todos tengan los mismos bienes materiales–. A estas se suman la igualdad de “capacidades”, “de oportunidades para el bienestar”, “de acceso a ventajas”, entre otras.

Todas estas doctrinas fueron agrupadas más tarde bajo el rótulo “igualitarismo de la suerte”, pues lo que pretendían era remediar la mala suerte de tener menos recursos, bienestar, capacidades, etc., en comparación con otros. En oposición a esta doctrina, surgió la idea de que el igualitarismo debía preocuparse de permitir a todos por igual la participación en un esquema democrático, pues ello haría realidad el reclamo igualitario original (y genuino): una comunidad de individuos que se relacionan entre sí como iguales. Esta idea se denominó igualitarismo relacional.

El igualitarismo fue atacado, y se lo presentó como una doctrina que, o bien perseguía obsesivamente una igualación puramente aritmética, o apelaba a razones morales ulteriores (como la “justicia”) y entonces instrumentalizaba el valor de la igualdad. Se llamó a lo primero “igualitarismo télico” (telos = fin), y a lo segundo “igualitarismo deóntico”. Los igualitaristas comprometidos se defendieron y postularon un igualitarismo no instrumental pero tampoco obsesivo, y entonces acordaron que la igualdad sería defendida solo en la medida en que se constatara que la desigualdad produce relaciones de servidumbre, pérdida del autorrespeto y ruptura de relaciones de fraternidad.

Mientras el igualitarismo crecía y ganaba adeptos, comenzaban a formularse versiones alternativas de la justicia distributiva, que no descansaban en comparaciones, por considerarlas odiosas o fundadas en la envidia.

Así surge, primero, el “suficientarismo”: la doctrina que postula, en términos positivos, que todos debieran tener solo lo suficiente para vivir, no lo mismo, y términos negativos, que hay que evitar distraerse con comparaciones. Para el suficientario la justicia distributiva se alcanza cuando todos superan un cierto umbral básico, sin que importe que sobre ese umbral algunos sean más ricos que otros. Otra doctrina similar, llamada “prioritarismo”, postula que lo moralmente relevante es entregar beneficios a los que están peor en términos absolutos (los pobres), sin importar cómo están en comparación con otros, y sin importar si se ha definido o no un umbral básico de suficiencia.

Hay quienes defienden formas “puras” de estas doctrinas. Pero hay quienes (cada vez más numerosos en círculos académicos) sostienen que ninguna de ellas se sostiene por sí sola, de modo que para arribar a la mejor doctrina de justicia distributiva hay que combinarlas.

Así nacen igualitarismos pluralistas: ya sea un igualitarismo con umbral de suficiencia, o un igualitarismo con consideraciones prioritarias, entre otras fórmulas.

Lo importante del espectro que brevemente se ha presentado aquí, es que quienes adscriben a la doctrina respectiva (ya sea se trate de formas “puras” o “mixtas”) la defienden como una propuesta moralmente correcta. Es decir, no plantean el debate en términos de cuál es la propuesta más fácil de implementar, ni cuál es la más eficiente, sino lisa y llanamente cuál es la que les parece más “justa”. Esto deja fuera del debate un “ismo” (entre igualitarismo, suficientarismo y prioritarismo): el “utilitarismo”. En efecto, la eficiencia o la felicidad del mayor número de personas no es ya un factor relevante en el debate actual de justicia distributiva.

Si estamos en el momento del, así llamado, “debate de ideas” en torno a la justicia de políticas públicas distributivas, este es el aparato conceptual que debiera estar presente en el discurso público, ya que este aparato conceptual nos exige hacer explícito un juicio valorativo a partir de nuestra defensa a determinada política pública. En el debate de ideas, sostengo, este es el vocabulario esencial en torno al cual debiéramos interpelarnos. Si llegamos a eso, podremos decir que, más allá del espectro igualdad-libertad, defendemos tal o cual política pública no solo porque es eficiente, sino porque genuinamente creemos (ya sea igualitaria, suficientaria o prioritaria) que tiene un valor intrínseco.

Javier Gallego Saade

Notas:

Fuente:  http://www.elmostrador.cl/noticias/opinion/2016/06/13/igualitarismo-el-nuevo-vocabulario/

13 de junio de 2016. CHILE

Constituidos por el deseo de regresar siempre


El teólogo y filósofo italiano Tomás de Aquino “nos ahorra el tiempo de convertirnos en enemigos”. Ilustración de María José Rodríguez

Tomás de Aquino, el principal metafísico medieval, estaba obsesionado por los textos de Aristóteles.

Cuando ya no queda nada por leer, siempre esperan en el subterráneo de toda biblioteca una larga fila de libros iguales. A lo lejos tratan de hacerse pasar por diccionarios, por una enciclopedia en veinte tomos o por una colección de clásicos de la literatura, pero cuando uno se acerca siempre son los mismos: los elefantes de Tomás de Aquino.  Lo primero que impresiona en esta terapia ocupacional es el método. Creo que nadie, después de este fraile, ha sido tan autocrítico. Inmediatamente después de plantear una pregunta -por ejemplo: ¿Dios existe?- expone todas las objeciones posibles a su respuesta. Nos ahorra el tiempo de convertirnos en enemigos. Luego contraataca como francotirador recostado en la azotea, una por una, sin disparar pero dejando el objetivo en la mira, para terminar con su típico Respondeodicendum. A primera vista podría parecer un apologeta, un insoportable religioso a la defensiva, pero el que escucha con atención se puede contagiar de ese silencio que rodea la búsqueda de un poco de armonía en las piezas desperdigadas. El metafísico estaría para poner algo de orden en nuestra mente confusa.

Dice el bebedor Chesterton que aquí encontraba la poesía luminosa de los objetos. Así que cuando ya no queda nada por leer uno se matricula en un curso sobre el concepto de “acción” en Tomás de Aquino para, sorprendentemente, encontrarse con la misma palabra en cada línea: deseo. Uno pasa de la quaestio 9 pars I-II a la quaestio 82 pars I, enredado entre la voluntad, las formas y la naturaleza, para encontrar una filosofía basada en el apetito: del agua por caer hacia el centro de la tierra, del animal sediento por beber del charcomás cercano, o de nosotros por ambas pero conscientemente. Un apetito que, en términos tomistas, se diría que es un trascendental ya que atraviesa todas las categorías del ser. La obsesión de Tomás eran los textos de Aristóteles, por los cuales estaba dispuesto incluso a que lo llamen hereje, y no sorprende que allí el viejo filósofo griego haya dicho justamente que la actividad del primer motor del universo -estamos hablando de un texto del siglo IV antes de Cristo- sea el placer o hêdonai. No tendríamos ni siquiera la capacidad de escoger una ruta en lugar de otra -dice Tomás 1.500 años después- si no hubiéramos sido arrojados con ese deseo de regresar siempre. (O)

Notas:

Fuente:  http://www.eltelegrafo.com.ec/noticias/cultura/7/constituidos-por-el-deseo-de-regresar-siempre

8 de junio de 2016.  ECUADOR

El secreto de Aristóteles

El sabio, cuyas teorías filosóficas fueron divulgadas hace dos milenios, vuelve a estar de actualidad tras el hallazgo de la que sería su tumba en su ciudad natal, Estagira.

El pensamiento humano y el mundo no serían hoy el mismo sin la aportación de la sabiduría griega. El humanismo clásico de los filósofos helenos sirvió de sólida base para establecer una estructura mental y de raciocinio en torno a las grandes enseñanzas del momento: la retórica, la política y el derecho. La sociedad moderna y democrática actual es en cierta forma reflejo de aquella cátedra antigua. Y Aristóteles, discípulo de Platón, y éste a su vez de Sócrates, conforman el triunvirato de sapiencia del mundo antiguo, hace ya casi 25 siglos de aquello.

Hoy, la figura de Aristóteles (Estagira, 384 a. C.-Calcís 322 a. C.) vuelve a estar de actualidad tras el descubrimiento de su tumba en su ciudad natal. Al menos eso es lo que atestigua el director de las excavaciones, el arqueólogo griego Kostas Sismanidis, que tras descubrir un ajuar funerario en un edificio público y cotejar los datos con los escritos de los historiadores de la época afirma que el sabio se encuentra enterrado en el lugar. El hallazgo se suma, además, a las conmemoraciones que tienen lugar en el país en homenaje del 2.400 aniversario del nacimiento de Aristóteles.

En aquel entonces, el mundo griego no era un lugar fácil. A las luchas internas entre los propios Estados helenos se sumaba el enemigo común, el imperio persa. No eran extrañas las batallas entre Macedonia, Tebas, Atenas, Esparta, Corinto… En este contexto, nació Aristóteles, hijo Nicómano y Efestiada, cuyo padre ejercía la medicina en la corte del rey Amintas II de Macedonia.

Poco se sabe de la educación recibida por el joven heleno, aunque debió ser la propia de los griegos de su época. A la edad de 20 años, se trasladó a Atenas donde se incorporó a la Academia de Platón, en la que permaneció dos décadas. Todo indica que la relación con su maestro fue exquisita, pese a las discrepancias teóricas que luego le llevaron a su separación doctrinal. Es sabido que Aristóteles atravesó por un fase inicial profundamente platónica antes de desarrollar sus propias concepciones filosóficas.

Después del abandonó de la Academia, en torno al año 347 antes de nuestra Era, por el carácter místico-religioso que impuso el sobrino de Platón a la institución tras la muerte de su tío, Aristóteles decide fundar en solitario su propia escuela en Assos, donde comienza a desarrollar sus propias opiniones, en contraposición a la teoría de las Ideas de Platón.

Maestro de Alejandro. Posteriormente y tras el ascenso de Filipo II al poder, éste le llamó a su corte para que se ocupase de la educación de su hijo, el futuro Alejandro Magno, que entonces tenía 13 años. Allí permaneció casi una década hasta que Alejandro subió al trono, regresando entonces a Atenas.

Una vez en la capital griega, el pensador, junto con otros discípulos, como Teofrastro, Eudemo o Aristoxeno, fundó el Liceo, una comunidad en la que impartía sus enseñanzas paseando con sus discípulos. Según la tradición, el orden de las actividades estaba fuertemente establecido, de tal forma que las mañanas estaban dedicadas a las cuestiones más difíciles de carácter filosófico y las tardes a lecciones de retórica, con la participación de público.

Sin embargo, este período de estudio y de calma se truncó con la muerte de Alejandro Magno (323 antes de nuestra Era). Entonces, el filósofo fue llevado a los tribunales atenienses acusado de impiedad contra los dioses, debido al importante ascenso de los sentimientos hostiles hacia Macedonia que había en la ciudad helena. Por esta razón, y temiendo acabar como Sócrates, al que un tribunal le condenó a morir envenenado por cicuta por no reconocer a los dioses atenienses, Aristóteles huyó a la vecina Eubea donde falleció un año después de muerte natural.

La filosofía que legó Aristóteles, todavía vigente hoy, se sustenta en la aceptación del mundo como una realidad sensible. Así, frente a las abstracciones de Platón, el pensador de Estagira propone una concepción sistemática y sustancial, a la que se suma su concepción del hombre como principio racional en el que se incluyen sus capacidades de entendimiento y voluntad, es decir, de reflexión y de decisión libre de sus actos.

La felicidad es otra de sus máximas. En este sentido, Aristóteles entiende que el hombre tiende al bien a través de sus acciones y que realizando dichos actos alcanza la virtud, que no es otra cosa que el término medio entre dos extremos.

Respecto a la sociedad, el sabio afirmaba que el hombre es un animal social y como tal vivirá siempre en comunidad y en continua perfección.
A buen seguro que las teorías neoplatónicas de Aristóteles, así como el conjunto del pensamiento clásico, seguirán siendo patrimonio de todos, al menos, otros 2.400 años, cuando no eternas.

Notas:

Fuente: http://www.diariodeburgos.es/noticia/Z1C5F5DDA-95E8-D02D-A7138AD49F198D0D/20160605/secreto/aristoteles

5 de junio de 2016. ESPAÑA

Explanación literaria de una página de Kant

Ni el pensador más disciplinado, avezado en científicos métodos y críticas teóricas, es capaz de soslayar las angustias metafísicas, nacidas de los saberes independientes de la experiencia, copiosos, pues se multiplican en las soledades, amigas inseparables de parias y aristotélicos. Soñar vestiglos es ameno, mas oneroso cuando bregamos contra sus imposibles ardides creyéndonos reales en fantásticas tierras.

Los historiantes, que deben descifrar acaecimientos impresos en las memorias de los hombres, al explanar las razones que movieron a reyes y poetas a tales o cuales odios y estros, deben separar con fina mano lo que es de la imaginación y lo que es de la voluntad de la naturaleza. Pero quitándolo destruyen la metafísica, ciencia versada en conjeturas sin basamento y en urdir leyes que explican sucesiones y cada acontecimiento que nos contenta o fatiga el espíritu.

Ignorar los tejemanejes de la metafísica en nuestra cabeza, oronda, cómoda siempre en el calor de la razón, certera, y en los paisajes de la imaginación, incansable hacedora de pinturas, es desentenderse de la sustancia de nuestras afirmaciones, que sin conocer los terrenos de lo ideal todo lo troca en conceptos bellos, altos, sonoros, pero inadecuados para sospechar lo invisible, como lo hace toda ciencia de decente genealogía.

Creer en lo que a los sentidos se oculta sin meditar su influencia en eso a lo que llamamos vida, nos obliga a hacer lenguajes laxos, palabras más cercanas a la magia que a la imperativa realidad, desgracia que sitúa a la humanidad sobre la parte más despreciable de la existencia, que llaman “sentido común”, lugar poblado de letreros que guían hacia lo burdo, al sinsentido, es decir, a lo opinable, que no se hizo para la sensibilidad racional cristiana, sino para la animalidad de la barbarie.

La razón del discreto, que sabe discernir, dividir sin quebrar, matizar sin diluir, erige tribunales que dictaminan los significados de las palabras, que muy dilatadas engloban objetos en demasía, que muy acotadas sustentan cosas que sólo los aguzados y místicos pueden vislumbrar. Tales tribunales, que de críticos podemos tildar, no suprimen lo metafísico por sólo serlo, pero sí por no tener misión en el pensamiento filosófico.

Se podrá o no creer en el origen del mundo, pero es necesario suponerlo para que tiempo y espacio sean escenarios sólidos de nuestras figuraciones, que sin ellos tendrían cariz de prodigios que no terminan, insoportables para cerebros sosegados, o por mejor decir, quietos, amigos de observar, de aniquilarse para registrar los hechos de toda circunstancia.

Es, finalmente, la metafísica de las menos pragmáticas de las ciencias, o de las más aptas para el arte, que plasma para siempre nuestros sueños.–

Notas:

Fuente:  http://www.todoliteratura.es/noticia/10476/pensamiento/explanacion-literaria-de-una-pagina-de-kant.html’’

2 de junio de 2016. ESPAÑA

Pensar con tu lengua

Un filósofo alemán, Martin Heidegger, se hizo una enorme pregunta: “¿Por qué hay ente y no más bien nada?” Es un enigma ontológico; ¿por qué existen cosas dentro de las cuales existimos nosotros? Los antiguos filósofos distinguieron siempre dos territorios; el de la ontología general y el de la ontología especial: la que atañe al “ser” de todas las cosas y la que se refiere al “ser” del hombre. Lo más general que podemos decir de todas las cosas es que son; es claro que las cosas que son, podrían ser, además, amarillas o rojas, feas o bonitas. Pero es indudable que todas ellas son. Decir que las cosas son, es una predicación universal o católica: aquello que puede decirse de todas las cosas.

Don Miguel de Unamuno, más expresivo y enfático que Heidegger, preguntaba: “¿Qué necesidad hay de que haya Dios ni mundo ni nada?” Lo dijo mucho antes que Heidegger hiciera su célebre pregunta. Estuvo “ayudado” por el verbo haber y no sólo por los imprescindibles verbos ser y estar. Tenemos que ser y habitar en medio de otros objetos –entre cosas y hombres-. Eso es “estar ahí”, como, probablemente, diría Heidegger. “Ayutorio” fue una de las primeras palabras de la lengua española. Nuestro idioma ayuda a hacer inteligible la realidad mediante verbos y sustantivos.

A lo largo de siglos, poetas y filósofos “refinan” las lenguas, intelectual y sentimentalmente. Tenemos conciencia de los objetos que nos rodean. De no ser por los objetos, no seriamos, pues no tendríamos conciencia de nada. La visión de nuestros ojos no existiría si no hubiese objetos que ver. Sin objetos no hay sujeto; la conciencia es “conciencia de”, de esto o aquello.

Los objetos tienen “presencia” y los antiguos creían que también tenían “esencia”; que por debajo del color y la forma había algo fundamental: el ser, la substancia. No hay que empeñarse en la “búsqueda del ser”. El ser de las cosas es la “función” que en tu vida tengan las cosas. “El ser del martillo es dar martillazos”. Un árbol es lo que te mata si chocas con él; y es lo que te salva si te persigue un toro. El contexto “establece” las “funciones”.

henriquezcaolo[@]hotmail.com

Notas:

Fuente:  http://hoy.com.do/pensar-con-tu-lengua/autor/federico-henriquez-gratereaux/

28 de mayo de 2016. Republica Dominicana

Enseñar Platón en Palestina. Filosofía en un mundo dividido


El autor intenta mostrar la utilidad del diálogo filosófico en la promoción de la tolerancia y el pluralismo

Carlos Fraenkel, que trabaja en el departamento de Filosofía de la Universidad McGill (Canadá), ha sido profesor en lugares como Palestina, Brasil o Indonesia. Ha enseñado también a un grupo de judíos hasídicos de Nueva York y a los mohawak, que pertenecen a la Confederación Iroquesa. En todos estos casos, ha buscado que los alumnos cuestionaran su propia cultura y los valores recibidos, que valoraran la discrepancia y que admitiesen su falta de certezas.

Con Enseñar Platón en Palestina, que ha sido un éxito de ventas en EE. UU., intenta mostrar la utilidad del diálogo filosófico en la promoción de la tolerancia y el pluralismo. La dimensión crítica de la filosofía tendría como objetivo desestabilizar nuestras creencias y orientarnos paulatinamente en la búsqueda de la verdad.

En la primera parte, Fraenkel recoge sus experiencias docentes y las estrategias socráticas que usa para espolear a su alumnado. Con ejemplos de la tradición filosófica musulmana y judía, les acerca la actitud inquisitiva de Maimónides o Averroes así como de otros pensadores que recibieron la filosofía griega y que, en ocasiones, tuvieron conflictos en sus comunidades religiosas.

En la segunda parte, la propiamente filosófica, Fraenkel desvela su concepción filosófica falibilista y la cultura del diálogo que nace de ella. Su propuesta se desvincula del dogmatismo y del relativismo: acepta la verdad, pero consciente de la contingencia y la posibilidad de error de todas sus concreciones. Supera el multiculturalismo, pues este es incompatible con ese horizonte de verdad común a todas las cosmovisiones.

Una sociedad tolerante, según Fraenkel, estaría compuesta por individuos que, aun suscribiendo ciertos compromisos, serían conscientes de su vulnerabilidad epistémica. La cultura del debate se sostiene sobre la tesis de que la verdad se ha de buscar de forma cooperativa. En este contexto, la filosofía adquiere una dimensión pública: es la encargada de inculcar y promover el diálogo, determinar las destrezas argumentativas, diagnosticar las falacias y denunciar las manipulaciones y los prejuicios. Por eso resulta imprescindible tanto en las sociedades occidentales como, sobre todo, en aquellas más cerradas y dominadas por la creencia en una verdad absoluta y exclusiva.

Como alternativa a otros planteamientos, que no admiten la noción de verdad, la perspectiva abierta por Fraenkel es interesante. Sin embargo, su visión de la filosofía resulta demasiado procedimental y hereda los déficits de la filosofía analítica: más que de aventurar propuestas, su misión es vigilar el cumplimiento de ciertos estándares de racionalidad. Es obvio que la filosofía no puede renunciar a la crítica, pero tampoco a su dimensión sustantiva.

El falibilismo admite la existencia de la verdad, pero puede ubicarla en un horizonte tan inaccesible que tiene el riesgo de inclinarse hacia el escepticismo, debilitando su fuerza persuasiva. La crítica de Sócrates es diferente de la cartesiana y Fraenkel se apoya en la duda metódica racionalista. Se puede tener la impresión, tras la lectura, de que la religión –toda, pues el autor no diferencia las aportaciones ni los presupuestos de la teología musulmana de los de la judía o cristiana– es la principal amenaza para el ejercicio de esa razón debilitada.

Sería bueno ampliar el análisis y profundizar sobre las consecuencias psicológicas y éticas de esos ciudadanos tan ilustrados que apoyan sus creencias sabiendo que están condenados inexorablemente al error. ¿No depende la vigencia social de nuestros valores seculares, por ejemplo, de un honesto, pero también profundo, convencimiento sobre su corrección?

Hubiera sido deseable una mayor precisión: no son iguales las certezas teóricas que las verdades prácticas, ni las discusiones sobre la ciencia que sobre la mejor forma de gobierno. Más allá de ello, y de algunas interpretaciones filosóficas que podrían matizarse, el ensayo de Fraenkel enriquece el panorama cultural y muestra lo inevitable que resulta la verdad para quien intenta tomarse en serio la vocación filosófica.


Autor: Carlos Fraenkel
Ariel.
Barcelona (2016).
242 págs.
16,90 € (papel) / 11,99 € (digital).
Traducción: Ana Herrera Ferrer.

Notas:

Fuente:  http://www.eldiarioexterior.com/ensenar-platon-en-palestina-filosofia-47711.htm

27 de mayo de 2016.  ESPAÑA

Las desgarradoras oraciones de Nietzsche al Dios desconocido

“Mis lágrimas, a torrentes, discurren en cauce hacia Ti”

El filósofo Friedrich Nietzsche, quien proclamó “Dios ha muerto” y ha influido en el pensamiento de tantos ateos, expresó así, cuando tenía 44 años, su búsqueda desesperada:

Dame amor… ¿quién me ama todavía? ¿quién, aún, me da calor?
Tiéndeme manos ardientes, dale un brasero a mi corazón…
ofrécete, sí, entrégate a mí, ¡tú, el más cruel enemigo!
¿Huyó? Él mismo ha huido, mi único compañero,
mi gran enemigo, mi desconocido, ¡el Dios verdugo!
¡No! ¡Vuelve otra vez! ¡Con todos tus suplicios!
Vuelve a mí, ¡al último solitario!
Mis lágrimas, a torrentes,
discurren en cauce hacia Ti,
y encienden en mí el fuego
de mi corazón por Ti.
¡Oh, vuelve, mi Dios desconocido!
Mi dolor, mi última suerte, ¡mi felicidad!

Esta desgarradora oración está recogida en la compilación de 2.397 fragmentos póstumos del gran filósofo del siglo XIX recopilados por Friedrich Würzbach Das Vermächtnis Friedrich Nietzsches: Versuch einer neuen Auslegung allen Geschehens und einer Umwertung aller Werte (El legado de Friedrich Nietzsche. Ensayo de una nueva interpretación de todo acontecer y de una transvaloración de todos los valores).

A pesar de las dificultades para publicar todos los escritos de Nietzsche que todavía no habían salido a la luz después de su muerte, el trabajo editorial de Würzbach está reconocido a nivel internacional.

Y otros libros, como Friedrich Nietzsche de Jorge Manzano (Universidad Iberoamericana, Ciudad de México), recogen también plegarias del exaltador del “superhombre”, escritas en distintos momentos de su vida.

Como esta, cuando tenía 20 años:

Antes de seguir mi camino y de poner mis ojos hacia delante, alzo otra vez, solitario, mis manos hacia Ti, al que me acojo, al que en el más hondo fondo del corazón consagré, solemne, altares, para que en todo tiempo tu voz, una vez más, vuelva a llamarme. Abrásame, encima, inscrita hondo, la palabra: Al Dios desconocido: suyo soy, y siento los lazos que en la lucha me abaten, y si huir quiero, me fuerzan al fin a su servicio. Quiero conocerte, Desconocido, tú, que ahondas en mi alma, que surcas mi vida cual tormenta, ¡tú, inaprehensible, mi semejante! ¡Quiero conocerte, servirte quiero!

Aunque quizás la oración más entrañable que pronunció fue la que algunos reconocen como sus últimas palabras antes de morir, pronunciadas en un marco de silencio y evasión de la realidad: “Madre, soy un tonto”.

Patricia Navas

Notas:

Fuente: http://es.aleteia.org/2016/05/24/las-desgarradoras-oraciones-de-nietzsche-al-dios-desconocido/

24 de mayo de 2016. ESPAÑA

La Unesco rememora a Aristóteles

Días atrás, leímos en un diario de la capital que la 38º Conferencia General de la Unesco, declaró al presente año 2016 como el Año de Aristóteles”.

Esta iniciativa partió de la Universidad Aristotélica de Tesalónica ( Grecia) que en el año 2013 propuso conmemorar el 2016 los 2.400 años del nacimiento de este gran pensador macedónico.

Así es como la Unesco con esta designación desea rendir un tributo a la personalidad y a la obra de Aristóteles, quien como todos sabemos fue el maestro de Alejandro Magno quien hasta hoy sigue influyendo en el pensamiento humano.
El Homenaje culminará con la realización del Congreso Internacional que se realizará la próxima semana entre el 23 y 28 de mayo. Actos como ya dijimos se desarrollarán en la Universidad Tesalónica y en las antiguas ciudades de Estragira ( ciudad natal del filósofo) y en Mieza .Allí más de 400 académicos e investigadores de renombre, provenientes de 40 diferentes países rendirán con su presencia tributo a este gran filósofo universal quien dejó huellas indelebles en el mundo clásico, helenístico y greco-romano.

Como también en la Tradición Escolástica bizantina, en el mundo árabe, en la Europa Medieval y hoy en día, en el pensamiento intelectual de la Europa occidental.( ver: htpp://twitter. com/paranamagriego)

Personalmente esta noticia me trajo a la mente lo aprendido en la enseñanza Media en el Liceo de esta ciudad cuando estudiamos “ filosofía” y en ésta, la trilogía de los 3 grandes filósofos griegos: Sócrates – Platón y Aristóteles.

Por nuestra parte, agregaremos para una mejor comprensión de este tema, tema que reconozco que es de difícil digestión para todos aquellos que No gustan del pensamiento filosófico, especialmente cuando se habla del mundo clásico, Helenístico y Greco-romano que cuando lo hacemos estamos hablando de cultura. Éstos, son grupos humanos, formados por uno o más pueblos que exhiben un estado propio y único de pensar, de expresarse y de vivir:

Las culturas son como ciclos cerrados totalmente, distintos uno de otros. Cada uno posee “ su manera de ver la naturaleza, de conocerla .O sea, cada cultura tiene su naturaleza propia y peculiar.

No existe ,entonces “ la cultura” si nó “ las culturas” que florecen simultáneamente o sucesivamente en el mundo, independientes unas de otras, autóctonas y únicas. Todas nacen, maduran, envejecen y mueren.

Por otra parte cada cultura tiene su propia civilización, así se comprende a los Romanos como sucesores de los griegos, éstos últimos son reconocidos por todos por sus conquistas realizadas en el reino del pensamiento y del espíritu. En los siglos X al IX a.c. llegó a su apogeo la civilización griega que por razones de espacio hoy ,no es dable señalar en este artículo ,pero si debemos dejar constancia que los griegos fueron amigos de la sabiduría ,pues “ filosofía” es precisamente ser amigo de la sabiduría. Señalaremos solo a manera de recuerdo algunas Esc. filosóficas: “ Sofistas” ( Sabiduría), la Socrática cuyo motivo era exhortar a los discípulos para que estudiaran el mundo que les rodeaba, exhortándoles también a conducir sus vidas de acuerdo al mandato de “ sus conciencias”

Platón, discípulo de Sócrates escribió “ Los diálogos”. Esbozó concepciones políticas en su obra “ La República” y concibió como Gobernante a aquellos que combinaran la dureza con la sabiduría. En la “ Academia” creada por Platón, el discípulo más destacado fue precisamente Aristóteles ( objeto de este art.) quien tuvo especial predicción por el estudio de la historia natural, buscando respuestas a partir de la atenta observación de los fenómenos. Escribió “ La Politica” tratado en el que presenta, seis formas de cómo administrar un Estado.

Ahora si pensamos ¿ el porqué de la iniciativa de la Univers. de Tesalónica? Seguramente tendríamos que respondernos que es para recordar a este gran sabio que ahondó diversos matices , pero especialmente una de las virtudes más importantes para los hombres de todas las épocas: El estudio del hombre y la Tolerancia. Este filósofo elogiaba la risa, la vida ligera que en su época seguramente molestó a los “ conservadores” de siempre.

Destacaremos esta vez en esta sencilla columna de un profano sobre la materia ( filosofía) dos de sus principales pensamientos:

-“ El sabio no dice todo lo que piensa, pero siempre piensa todo lo que dice” Amables lectores ¡ qué lección de vida nos entrega! Creo que ello nos conlleva a preguntarnos ¿ siempre pensamos en lo que vamos a decir? Me temo que no, pues reconozcamos que muchas veces tantas y tantas tontería decimos, solo con el propósito de demostrar a los demás conocimientos que no tenemos.

- “ Nuestro carácter es resultado de nuestra conducta” estimo innecesario hacer algún comentario hoy al respecto.

En realidad bastante más podríamos agregar sobre Aristóteles, nombrando varios de sus escritos ,los que dejamos como tarea a nuestros lectores que gustan de estos temas de cultura general. Por lo tanto creemos que la Unesco ha hecho justicia nominando este año como el año del pensador Aristóteles .Pero, estimo de interés que Ud. aprenda si es que no lo sabe que este filósofo y científico demostró por varios métodos la esfericidad de la tierra y como ella está situada en el centro del universo. Fue el primero en clasificar las ciencias .Las dividió en teóricas (Matemátic. – física y metafísica) Practicas: ( ética, política ) y Poéticas ( Poesía, retórica ,etc..

También inventó el silogismo instrumento fundamental del pensamiento occidental.

Este sabio murió a los 63 años en Calcis( Reino de Macedonia año 322 ac.)
Su gran obra trascendió siglos después a los filósofos Empiristas John Locke, Berkeley y David Hume y en cierto modo a Enmanuel Kant.

Notas:

Fuente:  http://www.diarioelheraldo.cl/noticia/la-unesco-rememora-a-aristoteles

21 de mayo de 2016.  CHILE

Foucault, Borges, las palabrasy las cosas

Hace 50 años un libro de filosofía que se centraba críticamente en cómo la ciencia planteaba nuevos problemas y calificaba de verdaderas sus afirmaciones se convirtió primero en el best seller del verano en Francia y luego en gran parte de Occidente. Era un libro complejo de leer, que comenzaba discutiendo la composición del cuadro Las meninas, de Velázquez, y las demás versiones de esa obra (en especial, las de Picasso), para pasar inmediatamente a demostrar que la idea de verdad era una construcción social. Y todo eso, inspirado por un breve ensayo que Borges había incluido en Otras inquisiciones: “El idioma analítico de John Wilkins”.

El libro de Foucault era Las palabras y las cosas. Con este texto el filósofo cerraba una etapa: la dedicada a la arqueología de las ideas, que había comenzado con El nacimiento de la clínica (en el que historiaba la medicina moderna, desde un punto de vista filosófico y crítico) y la Historia de la locura en la época clásica, quizá su libro más brillante y poético.

Foucault leía a Borges y veía en él un discípulo cimarrón y malevo de Nietzsche. Cuando lee Otras inquisiciones queda fascinado. Era de una inteligencia suprema. Allí descubre un ensayo en el que Borges (en sólo cuatro páginas) reflexiona sobre el lenguaje, el sentido del mundo, el absurdo de todo y la dificultad de comprender nada. Borges imagina una “enciclopedia china” que clasifica de manera, para nosotros absurda, a los animales. A partir de ese ejemplo demuestra que toda clasificación y todo saber es siempre absurdo. Hoy lo creemos sagrado o verdadero, pero en dos décadas o siglos será ridículo.

Foucault, que venía pensando en este mismo sentido a partir de Nietzsche, queda fascinado y lo dice en el prólogo del libro. Lleva su ensayo más lejos de lo que jamás había imaginado. Borges le abre la puerta del riesgo y de la crítica a la idea de verdad, a la idea de moral y a la idea de permanencia, incluso de manera mucho más radical de lo que el francés había leído en Nietzsche, Heidegger o Wittgenstein.

Es tan estremecedor el efecto que provoca en 1966 el libro Las palabras y las cosas que casi todo la intelectualidad más lúcida lo combate. En primer lugar, el cineasta de vanguardia de la época: Jean-Luc Godard. El creador de Vivir su vida o Masculino-Femenino dice en una entrevista que él se dedicará a realizar películas para atacar las ideas de Foucault: “Este escritor afirma que en tal época la gente pensaba tal cosa y con el tiempo la gente pensó otra cosa, quizá lo contrario, y luego otra cosa, y así. No me gusta para nada que se quiera demostrar que todo depende de la época y de un estado de la cultura y que no hay nada verdadero, de una vez y para siempre”.

Las nuevas ideas son imposibles de predecir. Es difícil saber si esto o aquello es realmente “lo nuevo”. Pero algo muestra que hay un cambio radical: hasta los más lúcidos (Godard) no lo entienden y un viejo maestro (como Borges) está dándonos la clave de la innovación.

Daniel Molina

Es crítico cultural; @rayovirtual

Notas:

Fuente:  http://www.lanacion.com.ar/1881492-foucault-borges-las-palabrasy-las-cosas

16 de mayo de 2016.  ARGENTINA

Meritocracia

La condición humana es la pluralidad. No hay una meritocracia porque no hay UN único valor de excelencia posible. Todos somos diferentes pero todos tenemos derecho a aspirar y contribuir a una buena vida.

El editor de este excelente sitio de noticias y discusión me envió este aviso publicitario o como cuando decíamos de chicos, “propaganda”. (El editor de este excelente sitio ya no es más mi amigo, debemos decir.)

Frente a algo tan egregio la pregunta que se presenta clara y distinta a la mente del analista es, por supuesto, “¿qué diría Aristóteles?” (¿Ustedes no se preguntan lo mismo a cada paso?) Y Aristóteles tiene mucho para decir de este tema (como de todos los otros.)

Todo el tema de la meritocracia es la preocupación central de la filosofía aristotélica. La pregunta que le preocupa a Aristóteles, siguiendo a su maestro Platón es quién debe gobernar la ciudad para que esta funcione bien. Analíticamente, Aristóteles diferencia tres tipos ideales de gobierno: la aristocracia, la politeia (traducida como república) y la monarquía. En el primer tipo, gobiernan los mejores, los más virtuosos, los más preocupados por el bienestar común y los menos preocupados por sus intereses individuales, lo más educados y ejemplares de los ciudadanos; en el segundo, gobierna una pluralidad formada por la clase media; en el tercer caso, gobernaría una única y virtuosa persona, el rey. Cada uno de estos tipos ideales puede y suele de hecho degenerar en un tipo degradado: la oligarquía, la democracia y la tiranía.

Voy a volver sobre la oligarquía luego, porque antes me interesa lo que tiene para decir sobre la aristocracia el Estagirita. Muchos, dice Aristóteles (y por “muchos” quiere decir “Platón”, su maestro y frenemy teórico) suponen que los seres humanos debemos aspirar al gobierno de los mejores. Una meritocracia, bah. ¿Quién no querría vivir en una meritocracia? ¿No sería acaso el mejor reǵimen aquel en que los mejores gobiernen con rectitud y orientación hacia el bien común. Para nada, dice Aristóteles. La meritocracia no es el mejor régimen posible, o lo es sólo de manera teórica.

Aristóteles va más allá de la idea platónica de que la meritocracia, aunque deseable, es imposible en la práctica. La aristocracia no es el régimen por el que debeŕiamos rezar a los dioses.  La aristocracia, de poder construirse, destruiría a la ciudad. Si existiesen personas tan excelentes, cultivadas, virtuosas orientadas como las que gobernarían una aristocracia, ellas en un sentido ya no serían humanas.

«Pero si hay alguno que haga gran ventaja en el exceso de la virtud, o si fueren más de uno, (...) estos tales, si muchos fueren, o este tal, sí fuere uno, ya no se ha de tener por parte de la ciudad. Porque siendo tan desiguales en virtud y en la civil potencia, recibirán notable agravio siendo juzgados por dignos de iguales cosas ; porque a un hombre como éste lo habremos de tener como a un dios. De aquí se colige que las leyes han de dictarse para los que son iguales, así en linaje como en poder ; pero para semejantes hombres no hay necesidad de leyes, pues ellos son la misma ley, y mucho daría que reír el que intentase sujetarles a una ley, porque repetirían lo que Antístenes dijo que respondieron los leones cuando los conejos tenían su concejo y determinaban que todos tuviesen dignidad igual. Por esto, las ciudades que tienen gobierno popular han establecido el ostracismo para casos semejantes. (Capitulo IX) »

La condición humana es la pluralidad: somos todos diferentes, algunos más inteligentes, otros menos, otros dedicados al arte, otros al deporte. No hay una meritocracia porque no hay UN único valor de excelencia posible. Todos somos diferentes pero todos tenemos derecho a aspirar y contribuir a una buena vida. La buena vida es aquella en que todo el mundo puede participar en el autogobierno y aportar lo que tiene y sabe. Además, una persona puede ser excelente en una actividad o en otra pero ningún ser humano puede ser excelente en todas. Si una persona es excelente haciendo negocios, ¿merece por eso ser gobernante automáticamente? ¿Un gran deportista es mejor que un gran cocinero? ¿Un gran maestro peor que un gran ingeniero?

El tema no es sólo la meritocracia (que además, repetimos, es siempre parcial) sino también la justicia. No es posible una buena ciudad sin excelencia, pero mucho menos una ciudad en donde grupos enteros son supuestos de poder aportar a lo público desde una posición no subordinada

María Esperanza Casullo

Notas:

Fuente:  http://nueva-ciudad.com.ar/notas/201605/25943-meritocracia.html

14 de mayo de 2016. ARGENTINA

Dios no ha muerto

La abismal advertencia de Nietzsche -Dios ha muerto-, que hizo temblar a Occidente, hoy ha llegado a su fin. ¿Dios ha regresado, entonces?
El siglo XXI ha retrocedido en su racionalidad.
Somos testigos de asesinatos masivos en nombre de Dios.

TITÁNICA OBRA. La inmensa tarea de Francisco acentuando la misericordia de la Iglesia, no logra detener los fanatismos que asolan el mundo. ABACAPRESS.COM

La desacralización de nuestra civilización fue una premonición certera de lo que sería el siglo XX. Una racionalidad lúcida y despiadada hizo posible poner un hombre en la luna tanto como perfeccionar las técnicas de tortura y exterminio. El siglo XX cobijó una Iglesia poderosa, a veces demasiado humana, que se alejó del creyente y dejó apagar el fuego de lo Sagrado alejando a Dios de los más necesitados.

Nietzsche clama: Busco a Dios, busco a Dios. ¿Donde está Dios? Ante la risa de los presentes, explicita: Lo hemos matado: ¡vosotros y yo! Todos somos sus asesinos. Y continúa: ¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos prestó la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hicimos al desencadenar la tierra de su sol?. Y concluye ante la incredulidad de sus oyentes: He venido demasiado pronto.

¿Escuchamos su angustia, percibimos el eco de inmensa actualidad de sus palabras? Denuncia el fin de nuestra civilización y la degradación de la idea de Dios, único punto de orientación en un mundo banalizado y violento, donde el terrorismo y la droga cobran vidas jóvenes, donde miles de seres humanos deambulan sin patria, sin hogar, mendigando una tierra de promisión sin ser escuchados; donde la tecnociencia ha empequeñecido al hombre hasta hacerlo reemplazable por una máquina. Preguntamos con el filósofo: ¿hacia dónde iremos lejos de todos los soles? Nietzsche se siente un profeta y lo que anuncia es el avance del caos, la desacralización del mundo. “Dios ha muerto” no implica un saber certero, pero tiene la pretensión de interpretar la cultura del siglo XX.

Ideas absolutas

La secularización anunciada por Nietzsche parece haber finalizado junto al siglo. Una fuerte paradoja mantiene expectante al siglo XXI: justamente, en nombre de ese Dios que se creía muerto, se ha desatado la violencia, la irracionalidad a nuestro alrededor. Las motivaciones que mueven los ataques terroristas –y la autoinmolación– es un asunto inquietante. ¿Dios no ha muerto, entonces?¿Pero ha regresado con furia y desatando demonios?.

Veamos. Nadie muere por una idea, se muere por una creencia, ellas, como silenciosos arroyos fertilizan la tierra dónde germinan ideas; las creencias son el suelo nutricio de todo pensar. Cuanto más precaria siente el hombre su existencia, cuanto más insegura es su vida, tanto más recurre a ideas absolutas nacidas de arraigadas creencias. Es una natural inclinación a refugiarse en la omnipotencia divina –o que se cree divina–como la contraparte de su radical finitud. De allí a abrazar un absoluto hay sólo un paso. Y toda idea absoluta es peligrosa; por su propia naturaleza, no soporta la presencia de lo distinto y tiende a aniquilarlo. Y las ideas absolutas están ganando terreno en el planeta. El siglo XXI ha retrocedido en su racionalidad, somos testigos de asesinatos masivos en nombre de Dios.

El mundo actual está ante un fenómeno extraño: quizás en un futuro cercano nuestra identidad no se decidirá por nacionalidades, idiomas o costumbres, sino por pertenencia a alguna de las religiones dominantes: cristianos o judíos o musulmanes. Y esa es otra historia que recién comienza. Nuevamente se ha desatado la tierra de su sol. Ante la experiencia de fragilidad y desamparo, se busca el salto al absoluto que resolvería todas las incertezas. La inmensa tarea de Francisco acentuando la misericordia de la Iglesia, no logra detener los fanatismos que asolan el mundo. Algo inexplicable nos impide ejercer lo único que nos está permitido: la fe en los otros hombres y en una razón amplia y flexible, es decir, hacer de la tolerancia un modo de vida y de pensamiento.

Cristina Bulacio

Es Doctora en Filosofía.

Notas:

Fuente:  http://www.lagaceta.com.ar/nota/681022/la-gaceta-literaria/dios-no-ha-muerto.html

8 de mayo de 2016.  ARGENTINA

¿Decir lo que se piensa o pensar lo que se dice?

“El ignorante afirma, el sabio duda y reflexiona”  “La virtud está en el término medio” “Los discursos inspiran menos confianza que las acciones”  “Nuestro carácter es el resultado de nuestra conducta”  “El amigo de todo el mundo, no es un amigo” “El verdadero discípulo es el que supera al maestro” “Lo que con mucho trabajo se adquiere, más se ama”  “Todos los gobiernos mueren por la exageración de su principio” “Lo mejor es salir de la vida como de una fiesta, ni sediento ni bebido”


No hablar

¡Son tantas las frases, que han marcado mi vida y que me han hecho reflexionar, desde que comencé a leer a Aristóteles!, que quisiera dedicarle este pequeño artículo, a la conmemoración de los 2400 años de su nacimiento.  Gran filósofo, estudioso del ascenso y la caída de cientos de regímenes de las “polis” griegas, y de más de 140 constituciones de ciudades y estados griegos. Su idea, muy revolucionaria por cierto, vincula la constitución de las ciudades con la virtud y con la ética; y el progreso de las mismas con la educación en los valores. Sin estos dos ingredientes el “desgobierno está garantizado”

Aristóteles nació en Estagira (Grecia). Poco se sabe de su adolescencia hasta los 17 años, edad en la que se fue a Atenas para estudiar con Platón. A la muerte de éste, no hereda de él la dirección de la escuela, y desilusionado se va a Asia a fundar su propia escuela en la corte de Hermidas. En ésta logra, lo que Platón no había conseguido en su república ideal de Siracusa: Que el tirano moderase su política y fuese justo, gracias a sus consejos.

Por ironías del destino, acabó siendo el preceptor de un gigante, como lo fue Alejandro Magno; y se dice que sus enseñanzas influyeron en los sueños del emperador, siendo el primero con la ambición de conquistar el mundo. Cuando Alejandro sale a hacer realidad su sueño, Aristóteles regresa a Atenas, funda su liceo y escribe la mayor parte de sus importantes obras.

En dichas obras, podemos encontrar conceptos y pensamientos tan interesantes y actuales, como su idea de potenciar las libertades de los ciudadanos, argumentando que los gobiernos de los libres son más conformes con las virtudes y la ética, que los gobiernos de los déspotas.

En el quinto libro sobre el tratado de “Política” establece los medios para asegurar la estabilidad de los regímenes: Vigilar que nadie quebrante la ley, desconfiar de los ardides que engañan al pueblo, prevenir enfrentamientos entre la clase dirigente (porque se extienden), y proporcionar las leyes que impidan que nadie se enriquezca en el ejercicio de un cargo público.

Inclusive se decanta por una alternativa próxima a la democracia, donde argumenta que para optar a los cargos públicos, se deben tener aptitudes y conocimientos suficientes, que garanticen que se puedan lograr buenos resultados. Él estableció que el mayor patrimonio de una sociedad son sus valores y principios morales; ya que sin ellos, la ley no es suficiente.

Funda inclusive una ética de la felicidad, donde argumenta que los que obran bien, son los únicos que pueden aspirar en la vida a la felicidad, y sólo hay felicidad donde hay virtud y esfuerzo serio, pues la vida no es un juego; y aunque la felicidad puede ser imposible en muchos momentos de la vida, al menos la dignidad debe permanecer intacta, y ponía el ejemplo de Príamo el rey de Troya, quien ve morir a su hijo y su ciudad destruida, privándolo de su felicidad, pero jamás de su dignidad.

Notas:

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Fuente:  http://runrun.es/opinion/cartas-a-un-hijo/258750/decir-lo-que-se-piensa-o-pensar-lo-que-se-dice-por-carlos-dorado.html

5 de mayo de 2016.  ESPAÑA

La Religión, dentro de los límites de la mera Razón

Si dentro de las cuatro preguntas que según Immanuel Kant (1724-1804) delimitan el campo de la Filosofía –¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me está permitido esperar? y ¿qué es el hombre?–, la “Crítica de la razón pura” contesta a la primera y la “Crítica de la razón práctica” a la segunda, mientras que la cuarta abre el camino a la reflexión antropológica, “La Religión dentro de los límites de la mera Razón” es la obra destinada a dar respuesta, dentro de su ambicioso proyecto filosófico, a la tercera de ellas.

Obra tardía de la producción kantiana, este tratado culmina el proceso de pensamiento del filósofo alemán y arroja una luz peculiar sobre la totalidad de su gran hazaña intelectual en el campo de la reflexión humana, que modificó las coordenadas de la ciencia y la moral en el mundo moderno.

Notas:

Kant, Immanuel (1724-1804)
La Religión

ISBN:9788491043409
Editorial: Alianza Editorial
Fecha de la edición:2016
Lugar de la edición: Madrid. España
Edición número: 2ª ed.
Colección: El Libro de Bolsillo. Filosofía
Encuadernación: Rústica
Medidas: 20 cm
Nº Pág.: 313
Idiomas: Español
Traducción y prólogo de Felipe Martínez Marzoa.

Fuente:  http://www.marcialpons.es/libros/la-religion/9788491043409/

1° de mayo de 2016.  ESPAÑA

Las Constituciones griegas o Constitución de los atenienses de Aristóteles

Accesibilidad

I. Encuentro la siguiente ficha: “El 19 de enero de 1891 el Times de Londres anuncia el descubrimiento de la Constitución de los atenienses de Aristóteles. Se trata de cuatro fragmentos de rollo adquiridos, en representación del British Museum, por EATW Budge, durante la campaña de adquisiciones de 1888-1889. Las primeras cinco columnas del texto, escritas sobre el reverso del papiro fueron advertidas enseguida; el 30 de enero, es decir 10 días después del anuncio oficial, aparece la editio princeps del fundamental tratado histórico-anticuario, al cuidado de sir Frederic George Kenyon. En julio del mismo 1891 salía en Berlín la edición, con amplio aparato crítico al cuidado de Ulrico von Wilamowitz-Moellendorff y de Georg Kaibel. Al mismo tiempo aparecían numerosas ediciones en otros países (la de Haussoullier en París, la de Ferrini en Milán, etcétera)”. Esta cita se la debemos a Luciano Canfora, en su libro: El Mundo de Atenas (Anagrama).

II. Esto nos lleva al texto: Las Constituciones Griegas, donde aparece La Constitución de los Atenienses, debida al estagirita Aristóteles, conocidos como los papiros de Londres y Berlín, publicados en la edición de Aurelia Ruiz Sola, junto con: La República de los Lacedemonios, que es una exposición del sistema social y educacional de Esparta; y el primer alegato de política de la historia: La República de los atenienses. Los tres se atribuyen al nacido en Estagira, en la península Calcídica, y se creyeron perdidos hasta 1891. Publicado por Akal desde 1987 en ediciones sencillas, contiene los tres formidables documentos de Aristóteles, que obligaron a una revisión de la historia de Atenas y de toda Grecia hasta su derrota en la guerra del Peloponeso; con tres estudios-análisis y un índice de nombres y materias debidos a su traductora Aurelia Ruiz Sola. La constitucionalidad ha sido una gran hazaña y conquista política-jurídica, en la medida que lo jurídico es el medio para los fines de la política, hasta nuestro tiempo cuando el jurista austriaco universal: Hans Kelsen (1881-1973) creó la más completa explicación teórica de la Constitución en su libro: La Teoría General del Estado.

III. Darse a la lectura de la constitucionalidad con textos producidos donde nació el concepto de Constitución o Ley Fundamental de un Estado, donde se fijan los principios medulares de una nación, que han de ser reglamentados para, como derecho positivo escrito regular las conductas de ciudadanos y gobernantes, obtener una ilustración sobre los medios y fines de la legalidad para la legitimidad política de la democracia o de la autocracia, ambas posibles como órdenes jurídicos. Estos documentos aristotélicos son una recopilación de leyes principales que normaron las conductas de los atenienses, y son el origen de nuestros siglos de constitucionalidad donde se precisan los fines generales de una sociedad por medios jurídicos. Atenas y Esparta tuvieron sus Constituciones. Y desde entonces la democracia y la autocracia han de ser posibles con institucionalidad jurídica constitucional. Las constituciones griegas de Aristóteles, es una grandiosa compilación en papiros que abrió la gran avenida para entender cómo se crearon las condiciones para organizar a la humanidad en un Estado con su gobierno, sociedad y espacio territorial para la vigencia de sus disposiciones. Este feliz hallazgo histórico, permite a los dedicados a la juridicidad, al derecho como teoría y praxis en el diario oficio de abogados e investigadores, comprender y dominar el ejercicio de esa tarea.

Notas:

Ficha bibliográfica:

Autor: Aristóteles

Título: Las Constituciones griegas

Editorial:      Akal

Fuente: http://www.contralinea.com.mx/archivo-revista/index.php/2016/05/01/las-constituciones-griegas-o-constitucion-de-los-atenienses-de-aristoteles/

1° de mayo de 2016. MÉXICO

Guía Comares de Hegel

Este libro sobre la filosofía hegeliana contribuye a un mejor conocimiento del idealismo absoluto, y del sistema de pensamiento de este gran filósofo alemán. La edición de Gabriel AmengualColl está muy bien estructurada y es muy didáctica, ya que es una excelente exposición de abundantes cuestiones esenciales del pensamiento hegeliano.

Ciertamente, la enorme erudición, la asombrosa formación de Hegel y su inmensa capacidad reflexiva se plasmaron en sus geniales obras filosóficas.Es el último gran pensador sistemático.

Numerosos temas que Hegel trata en sus lecciones y cursos siguen siendo de interés en la actualidad. Su filosofía ha influido en diversas corrientes de pensamiento. Por ejemplo, las reflexiones éticas y políticas ocupan un espacio esencial en sus escritos, y siguen siendo objeto de estudio, investigación y crítica.

Y no digamos, su monumental y sublime Ciencia de la Lógica, y también la Fenomenología del Espíritu. El resto de sus libros son profundos tratados que investigan, conceptualmente, infinidad de cuestiones, desde perspectivas y análisis extraordinariamente minuciosos.

Su creatividad y capacidad combinatoria rozan lo divino. Hegel es, a mi juicio, uno de los últimos grandes metafísicos. Como escribe Gabriel Amengual: «Todo lo que de grande ha crecido en filosofía después de Hegel ha tenido que ver con su filosofía».

El acceso a la lectura de la producción filosófica de Hegel es esencial para comprender su sistema de pensamiento, sin construcciones que no respondan a sus reflexiones originales. También son positivos los acercamientos a las interpretaciones de los conceptos y de las ideas creadas por el filósofo suabo. Se pueden analizar varias facetas de Hegel. Una de ellas es la del gran sistemático y lógico que, sin duda, lo fue.

Pero también, es fundamental valorar su búsqueda constante del concepto. Como también dice Amengual: «en cada curso cambiaba el orden sistemático y el lugar y la valoración de las cuestiones». En su taller filosófico Hegel elabora y ensaya nuevas maneras de exponer sus pensamientos en los diversos ámbitos de la filosofía, de la mejor forma posible.

Existe una evolución en la filosofía hegeliana. Sus escritos de juventud poseen, en general, un estilo menos denso que los de su madurez. Si bien,  ya en su libro Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling,sus análisis y reflexiones son de una profundidad, rigor y virtuosismo conceptual asombroso.

La filosofía de Hegel se elaboró en relación con su tiempo. Sus planteamientos acerca de la metafísica, la historia, la religión, la ética, la política, etc., fueron renovados y ampliados por él, en sus lecciones y escritos, a lo largo de su trayectoria vital.

La de Hegel es una actividad filosófica que no se detiene, ya que consiste en un continuo hacerse. Aunque también es cierto que las líneas generales de su sistema se mantienen estables. Lo que no significa que no añada algunas cuestiones nuevas o amplíe otras, si lo considera adecuado.

Notas:

Fuente:  http://eldiadigital.es/not/172070/guia-comares-de-hegel

27 de abril de 2016.  ESPAÑA

Maurizio Ferraris: La tecnología es algo más grande que el pensamiento

El filósofo italiano [Maurizio Ferraris] inauguró en la UDP la Cátedra Globalización y Democracia 2016 con la conferencia Web, Globalización y Movilización.

En su último libro, Maurizio Ferraris cuenta de una noche entre sábado y domingo en que se despertó a las tres de la mañana para revisar su teléfono celular: había recibido un mensaje y debía responderlo. No es que él se dedique a actividades que requieran reacciones ultraveloces -transacciones accionarias, oficinas de emergencias, agencias de noticias, decisiones militares (a pesar del título del libro: Movilización total)-, sino a la disciplina aparentemente más apacible de la filosofía.

Sus intereses han girado entre la estética y la ontología, desde la filosofía alemana al posestructuralismo francés, jugando roles importantes Gianni Vattimo y Jacques Derrida, de quienes ha sido amigo. En cierto momento abandonó los relativismos de la hermenéutica y de la deconstrucción para abrazar una forma de “nuevo realismo” como reacción contra las posturas posmodernas. 

Sus publicaciones más recientes están dedicadas a Nietzsche y sus espectros, así como a los efectos de la revolución digital que han implicado, según él, una “movilización total”, llegando a afirmar que la web tiene una estructura panóptica, que permite al “guardián” observar a todos sin ser observado.

¿Cómo los nuevos medios y las redes sociales pueden convertirse en una “movilización total”?

Porque producen una responzabilización total. Si miro la televisión, puedo dormirme y no pasa nada. Pero es difícil dormirse frente a la computadora o al smartphone, porque me plantean preguntas, tengo que responder, saben que les he leído (pensemos en el doble check azul en WhatsApp), por lo tanto soy responsable.

¿Por qué usar un vocabulario de guerra?

Porque la guerra, mucho antes que destruir o disparar (esto es gangsterismo) es hacer planes, coordinar las acciones, generar sentimientos de responsabilidad: esa es la tarea de los estados mayores y de los generales que los comandan, y eso es lo que está sucediendo hoy en día en las redes sociales (a menudo muy belicosas) y en los aparatos que nos conectan.

¿No es algo exagerado decir que el panóptico es la web?

Es exagerado desde el punto de vista del usuario, que sabe muy poco, pero no del punto de vista de las empresas que gestionan la web: son mucho más potentes que el panóptico, valiéndose de la colaboración de los mismos controlados, y no requieren que haya un Zuckerberg que está despierto todo el día para vigilar.

¿Cuál es su posición respecto de la tecnología?

Es lo más grande que la humanidad haya realizado, mucho más grande que el pensamiento, ya que permite expresarlo (como en este momento; estoy usando varias tecnologías: el idioma, el correo electrónico, luego la prensa…); demuestra la condición humana, lejos de alienarla. ¿Quién habría imaginado que los seres humanos amasen tanto escribir? Es una revelación absoluta de los últimos años, no prevista ni esperada por técnicos, pero que es posible gracias a la tecnología.

¿Es necesario leer a Nietzsche para entender el mundo actual?

No, pero ayuda. Nietzsche, por ejemplo, tiene la psicología típica del blogger, hoy habría pasado su tiempo en las redes sociales, pensemos en las cartas exaltadas que escribe al final de su periodo turinés: al Kaiser, a Burckhardt, a Taine, a Carducci…

En su libro dice que él encarna “la aspiración colectiva a ser extraordinario”. ¿Fue un precursor del ansia de celebridad?

Nietzsche manifiesta una voluntad de poder que es dependiente del juicio de los otros. Una voluntad de poder que es una total voluntad de reconocimiento, esto es, una debilidad total. Nietzsche es la web antes de la web.

Hermenéutica, deconstrucción, realismo. ¿La suya es una evolución filosófica o un radical cambio de perspectiva?

Una evolución, por supuesto. En una calle se encuentran tropiezos, las cosas que no funcionan y que deben ser resueltas de otro modo. Entonces se cambia de dirección, pero el camino permanece siempre el mismo.

Es de Nietzsche esa frase “no hay hechos, sólo interpretaciones”, contra la cual lucha el realismo…

Sí, pero también él se preguntó cuánta verdad puede soportar un hombre; se ve que en algún momento no soportó más y ha escrito aquella otra frase.

Notas:

Fuente:  http://www.latercera.com/noticia/cultura/2016/04/1453-675771-9-maurizio-ferraris—filosofo-italiano-la-tecnologia-es-algo-mas-grande-que-el.shtml

16 de abril de 2016.

Aristóteles y el secreto de la felicidad

En la medida en la que los derechos de las personas han ido aceptándose por una mayoría, el sentido de la colectividad se ha ido perdiendo haciéndonos cada vez seres más individualistas

DESDE hace décadas la sociedad ha ido evolucionando… generalmene para bien. Algunos derechos fundamentales del hombre como la libertad, son aspectos que hoy la gran mayoría de la sociedad acepta como propios y necesarios, aunque sigan cometiéndose atrocidades (la mayor parte inexplicables) si aplicamos un prisma de tolerancia y convivencia.

Así, a la mayoría nos escandalizaría conocer una situación de esclavitud donde el derecho a la dignidad de las personas sea sometido a la voluntad de otras. Quizás esta razón está detrás de abusos como, por ejemplo, las cláusulas abusivas en los contratos hipotecarios, o la justificación de cualquier conflicto armado. Pero también es cierto que en la medida en la que los derechos de las personas han ido aceptándose por una mayoría, el sentido de la colectividad se ha ido perdiendo haciéndonos cada vez seres más individualistas, desconfiados y egoístas.

Desde mi punto de vista, esta paradoja es la consecuencia de que el bienestar o la felicidad se haya reducido solo a la construcción de una larga lista de derechos y deberes sociales que no son más que una declaración de buenas intenciones, sin que con ello el ser humano haya vivido una metamorfosis donde incluso esos derechos no fuera necesario enumerarlos ni protegerlos más allá de la propia ética.

La psicología nos da algunas claves para desentrañar esta incoherencia, que se ampara en el hecho de que el ser humano dirige su comportamiento de una manera incontrolada hacia la felicidad mediante la búsqueda continua del placer y la autosatisfacción, constituyendo esto en sí mismo, el objetivo final de cualquier propósito.

Este hecho ya lo argumentaba la filosofía de Epicuro de Samos hace más de dos mil años cuando planteaba, con el hedonismo, que la verdadera felicidad se encuentra detrás del placer continuo como algo que excita los sentidos. Basar la felicidad en la constante búsqueda del placer, sería como afirmar que la verdadera experiencia de vivir o la plenitud, se encuentran a través del sueño.

Fundamentar nuestra felicidad a través de la búsqueda del placer constante no solo constituye un error, sino que resulta tremendamente peligroso puesto que, como ocurre con los sueños cuando dormimos, todo se acabará en el momento de despertar, convirtiendo la vida en el tormento que transcurre desde que nos despertamos hasta que nos volvemos a acostar para seguir soñando.

Para afirmar esto, no hace falta más que observar el comportamiento de las personas (en general); la necesidad de acumular riquezas, honores o fama así como la constante búsqueda de pequeñas dosis de placer para mantener un relativo estado de bienestar. Por suerte para nosotros ya hubo quien ante esta dicotomía autofagocitaria propuso una vision filosófica más amplia que deja alguna esperanza a los que ansiamos la felicidad personal y compartida. Es el caso de Aristóteles, quien completa esta consecución entre placer y felicidad añadiendo una parte esencial para que este sentimiento de bienestar se mantenga.

El secreto, según Aristóteles, reside a mitad de camino entre nuestra parte animal (placeres materiales y físicos) y una parte mental (la razón, la moral o la autorrealización), en ese punto se encuentra lo que llamaba la práctica de las virtudes, que necesariamente incluye el componente social para existir. En una traducción contemporánea de esta idea podríamos afirmar que, según Aristóteles, la verdadera felicidad se encuentra en las acciones que nos permiten sentirnos bien y hacer sentir bien a los demás, un concepto que, aún utilizándolo en muchas ocasiones cotidianas, parece olvidado.

Para explicar esto pondremos un ejemplo. Si la felicidad o el bienestar se encontrara detrás del placer de disfrutar de un buen vino, el día que nos reunimos con nuestro amigos para tomar unas copas lo importante sería la copa, o lo que bebemos, y la parte más prescindible sería la compañía y el bienestar que nos aporta estar con ellos. En cambio, el verdadero bienestar reside en el buen rato que hemos pasado junto a los demás y el agradable recuerdo que compartimos incluso muchos días después, olvidándonos pronto del placer efímero de tomarnos la copa de vino. De esta manera, conseguimos perpetuar en el tiempo una sensación de bienestar que nos ayuda a encontrarnos mejor, acercándonos de una manera más certera a un concepto mucho más real de felicidad.


Quizás el día en el que busquemos la eudaimonía a través del bienestar común y reaccionemos ante un despido injusto de la misma manera que increpamos a un arbitro por sacarle una tarjeta roja a nuestro futbolista favorito, la felicidad constituya un derecho fundamental de todas las personas, en vez del privilegio de unos pocos afortunados.

Notas:

Fuente:  http://www.granadahoy.com/article/opinion/2259587/aristoteles/y/secreto/la/felicidad.html

11 de abril de 2016.  ESPAÑA

Clases para abrir los ojos

Vi por primera vez a Enrique González Rojo a mediados de los años setenta, en el Palacio de Bellas Artes. En la oscura cavidad del teatro, observé con detenimiento al poeta: un hombre elegante, con la barba canónica del sabio, concentrado en la música que, a todas luces, comprendía mejor que yo. Sabía de su militancia en la izquierda y me sorprendió su sofisticado aspecto de hombre de mundo.

Tiempo después lo encontré en un escenario distinto: un aula de la UAM-Iztapalapa. Corría 1976 y nuestra Universidad tenía el aire esperanzador de lo que apenas comienza. Sobraban salones y faltaban alumnos.

También en clase, González Rojo vestía como conocedor de ópera: traje, chaleco y corbata. Nos saludó con una sonrisa cordialísima y empezó a hablar de las corrientes del pensamiento. El poeta de Para deletrear el infinito era además un pensador de impecable rigor expositivo. Desde la clase inicial, tuvimos el raro privilegio de asistir a un hechizo educativo. No había forma de ignorar una palabra de ese impecable tejido verbal.

González Rojo nos reveló las tres condiciones indiscutibles del gran maestro. La primera consistía en moverse con solvencia en su campo. Su cátedra era precisa, informativa; se sustentaba en una cuidada urdimbre de citas y datos positivos.

El segundo registro, más difícil de practicar, dependía de la destreza expositiva. La pedagogía tiene algo de dramaturgia. Sin el menor exceso histriónico, como quien conversa en una tertulia, el maestro se adentraba en los temas más abstrusos del pensamiento, haciéndolos no sólo comprensibles sino apasionantes. Hubo ocasiones en que aplaudimos en clase, entregados a ese espectáculo de la inteligencia en que González Rojo daba voz a Kant, Hegel, Fourier y Marx.

La tercera cualidad era su interpretación personal de las ideas. Estábamos ante un divulgador ejemplar, que dotaba de inusitada claridad a las antinomias kantianas, pero también ante un intelectual que analizaba por cuenta propia.

La interpretación depende de la subjetividad; resulta imposible estar de acuerdo en todo. González Rojo nos enseñó los favores de la discrepancia. Cuando un alumno no estaba de acuerdo con él, lo escuchaba sin dejar de sonreír, alentándolo a mejorar su crítica. Sus ideas eran radicales en el sentido etimológico del término (iban a la raíz del asunto); hablaba con emoción de la última “tesis sobre Feuerbach” de Karl Marx (“Los filósofos no han hecho sino interpretar el mundo, lo que hace falta es transformarlo”), convencido de la misión emancipadora del pensamiento.

Sus clases fueron sede de la rebeldía y la tolerancia. El método de sus cursos fue más relevante que el temario: aprendimos a pensar.

El pasado 30 de marzo, el poeta y filósofo recibió el doctorado honoris causa de la UAM. Fue saludado con una ovación que resumía los afectos cosechados en décadas de militancia, magisterio y literatura. Más significativa aún fue la ovación que siguió a sus palabras.

González Rojo reflexionó sobre el sentido profundo de la docencia. Como hace cuarenta años, saqué mi libreta y tomé apuntes. El autor de Salir del laberinto criticó la reforma educativa del gobierno de Peña Nieto como un simple ajuste laboral y reivindicó la educación como un proceso que atañe al individuo y a la comunidad. ¿A quién se dirige la función docente? El cometido principal del conocimiento es crear ciudadanos críticos y libres.

En tiempos que privilegian las ciencias y las tecnologías como instrumentos del mercado, destacó la relevancia de las humanidades, donde el catedrático no es un dueño de la verdad, sino un incitador a que los otros piensen. Toda enseñanza genuina es autoaprendizaje.

Mientras lo oíamos, una paradoja cristalizaba en el ambiente. El virtuoso de la argumentación pedía que los demás se expresaran a su modo. Facultado para guiarnos, invitaba a pensar y discrepar.

En su extenso poema Empédocles, González Rojo narra cómo el filósofo enseñó a su discípulo Pausanias a no temerle a los resplandores: “Déjame poner las manos en tus ojos/ para que la luz,/ y su extranjería de ultratumba,/ no los cohíba”. El gran maestro no se limita a mostrar lo que ve, permite que el alumno abra los ojos.

El más reciente doctor honoris causa de la UAM ha dedicado su vida a esa insustituible hazaña.

 

 

Notas:

Fuente:  http://www.reforma.com/aplicaciones/editoriales/editorial.aspx?id=85906

8 de abril de 2016.  MÉXICO

Demasiado humano

Nietzsche plantea que el principal obstáculo de la mujer para mejorar sus condiciones de participación social, es la propia mujer.

Hace unos días un buen amigo me cuestionaba, casi me reclamaba, que cómo era posible que me gustara tanto Frederick Nietzsche, ya que es un autor misógino. El cuestionamiento me hizo reflexionar y recordé aquella frase de Ortega y Gasset: “Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo”. Es decir, lo que el autor da a entender es que lo que somos lo somos porque nuestra naturaleza así lo determina, pero también lo que nos rodea nos hace ser de tal o cual manera.

Para intentar entender la misoginia de Nietzsche, hay que tener en cuenta varias razones: primera, fue contagiado de sífilis por una mujer, enfermedad que lo mantiene muchos años con fuertes dolores y finalmente lo lleva a la muerte; segunda, su gran amor, Lou Andreas Salomé, se casa con uno de sus amigos y, Nietzsche se siente traicionado; una tercera mujer que influye en Frederick es su hermana, quien ejerce un gran dominio y control sobre Nietzsche; y, por último, no hay que olvidar que en la época que le toca vivir, a las mujeres se les minimizaba y se les reducía a simples compañeras del hombre; era una época en la que no tenían ni voz ni voto y esto era visto como algo normal. Estas son cuatro razones o datos duros que posiblemente nos lleven a entender el porqué este autor tiene tales posturas.

En varias de sus obras hay párrafos en los cuales se intuye su marcada animadversión contra las mujeres, pero en otras también se puede percibir un gran rasgo de admiración a ellas, incluso reconoce la superioridad de la mujer en relación con el hombre. Dice en Humano Demasiado Humano: “La mujer perfecta es un tipo más elevado de humanidad que el hombre perfecto; es también algo más raro”.

En otra frase dice: “Cada uno lleva en sí una imagen de la mujer sacada de su propia madre; por esto se halla determinado a respetar a las mujeres en general, a despreciarlas o a ser totalmente indiferente respecto de ellas”. Nietzsche es una contradicción andando, en hojas casi continuas se pueden leer argumentos a favor y en contra, casi al unísono.

Incluso Nietzsche plantea uno de los grandes retos actuales de la mujer para mejorar sus condiciones de participación social en relación con el hombre. No es un asunto sólo con el hombre, el principal obstáculo, según este autor, es la propia mujer: “En el fondo de toda su vanidad personal, las mujeres mantienen siempre un desprecio impersonal por la propia mujer”.

No se puede defender la misoginia en estos tiempos de feminismo y de equidad de género. Soy un convencido de la igualdad entre el hombre y la mujer. Pero para entender a este autor hay que hacer un ejercicio cuasi psicológico e intentar descifrar su complejo pensamiento. Leer a Nietzsche resulta complejo, es arrollador, efectivamente misógino, contradictorio a más no poder, anti-religioso, pero no ateo, sarcástico de tal suerte que parece burlarse de todos, incluso hasta de él. Me atrevería a decir que Nietzsche es Humano, Demasiado Humano.

José Luis Ripoll Gómez

Es Doctor en Derecho egresado de la UNAM y profesor universitario.

Notas:

Fuente:  http://sipse.com/opinion/demasiado-humano-columna-jose-luis-ripoll-gomez-198056.html

7 de abril de 2016.  MÉXICO

Es lo que me digo

De Pascuas a Ramos por estas fechas llega la Semana Santa. ¿Y eso qué es? ¿Un puente acaso, unas vacaciones? ¿Una interrupción del trabajo, una fiesta que rompe la hora y la rutina? ¿Un rito que vuelve y se sostiene por inercia, solo por el peso de la costumbre? Para quienes viven del turismo no se puede decir que la Semana Santa sea solo tocar el bombo, mucho ruido y pocas nueces. Sino más bien una campaña como hacer el agosto y la cosecha, una fuente de recursos económicos y por eso mismo un bien de interés cultural protegido y promovido por un Estado laico que se precie. En cambio, para los que no viven solo de pan estas fiestas podrían llegar a ser algo más y diferente que el Eccehomo de Borja, ese adefesio que la hizo famosa y la puso en el mapa, por no hablar de los bienes de la Franja que devueltos nos pondrían en casa como piensan algunos según parece a juzgar por su empeño justo sin duda alguna y digno también de mejor causa. Da pena ver cómo los cerdos se comen las margaritas, pero es más lamentable que los humanos consumamos los bienes culturales como zanahorias

No es mi intención aguar la fiesta o el negocio a nadie. Solo quiero romper una lanza por el libre pensamiento y la fe libre y responsable. Salirme del tiempo ordinario y la costumbre, para reflexionar y departir con otros disidentes del sistema, ya sean o no cristianos, con tal que lleven por dentro su procesión.

Decía Pascal—ya saben el de “la caña pensante”—que “los hombres aman el ruido y el movimiento”, que “eso es todo lo que han inventado para divertirse y ser felices” y que “el pensamiento es el principio de la moral”. En estos días, al ver el tráfico y oír el ruido de los tambores, me acuerdo de Pascal y de otro pensamiento suyo en el que afirmaba que “el corazón tiene sus razones que la razón no comprende”. Lo que me recuerda—esto es, me trae al corazón—otras palabras de Kant en un prólogo a la Crítica de la Razón Pura con las que estoy plenamente de acuerdo: “Tuve que suprimir el saber para dejar sitio a la fe , porque el dogmatismo de la metafísica—es decir, el prejuicio de que se puede avanzar en ella sin una crítica de la razón pura—constituye la verdadera fuente de toda incredulidad, siempre muy dogmática, que se opone a la moralidad”.

Comparto la crítica de Kant a la metafísica, que no es posible como ciencia; pero admito como él la posibilidad de la fe, que puede tener un sentido siempre que sea libre y responsable. No hallo argumentos que prueben la existencia de Dios o la resurrección Jesús el Cristo, no los necesito para saber que murió como todos los hombres y me sobran testimonios históricos fiables para saber que murió como pocos en la cruz bajo Poncio Pilatos. Sé que ha hecho historia como nadie y en esa tradición, la cristiana, vivo para bien o para mal. Que sea para bien es lo que para todos como para mí deseo. Pero eso no será si no la asumo y la asumimos todos desde la libertad y para la libertad. O mejor, desde el amor y por amor a todos los hombres, que buena falta nos hace y es a fin de cuentas lo que queda. Y respeto, en todo caso, a los ateos y a los creyentes. Siempre que no sean dogmáticos. Porque el dogmatismo de acá y de allá se opone, en efecto, no solo a la moralidad sino incluso a la fe cuando no se entiende mal. La ciencia progresa y conquista la naturaleza, la filosofía acaba en una pregunta y la fe es un acto de confianza a fondo perdido. Entra en la historia con los pies descalzos, no con las botas puestas y cargada de razones. Es todo si hay amor y sino nada de nada: como “bronce que suena y címbalo que retiñe”. Lo dijo Pablo, y ese mensaje merece una atención. Es lo que me digo. Y el problema de Europa tocar el bombo para espantar a los refugiados.

José Bada

Es Filósofo

Notas:

Fuente:  http://www.elperiodicodearagon.com/noticias/opinion/es-digo_1098016.html

24 de marzo de 2016.  ESPAÑA

Aristóteles y la felicidad vikinga

¿Por qué habría elegido Aristóteles que el libro donde debía hablar sobre la felicidad de los hombres fuera dirigido a su hijo? ¿Hay acaso alguien que no quiera ver feliz a su hijo? Lo cierto es que desde el siglo IV AC ya tenemos el primer tratado sobre la felicidad humana, la Ética a Nicómaco. De las muchas interesantes afirmaciones del estagirita en dicha obra, la propuesta inicial de que todos los hombres aspiran a ser felices es prácticamente incontrovertible.

Al filósofo le interesa la causa final que lleva a los hombres a crear instituciones políticas como las ciudades-Estado, las polis griegas, lo que es como preguntarse hoy por qué inventamos el Estado. Aristóteles no lo duda: tenemos estados porque queremos ser felices y tales instituciones nos deben ayudar a conseguir tal meta. Es más, en realidad, todas las acciones humanas tienen como último fin conseguir la felicidad. Repito: irrefutable.

Ahora la Organización de las Naciones Unidas publica el resultado de su medición de la felicidad y resulta que los daneses, seguido de todo el resto de países escandinavos ocupan los primeros puestos en tal inusual ránking. Suecia, Finlandia, Noruega e Islandia están ahí junto a Dinamarca, países que en siglos anteriores albergaron a los belicosos vikingos son ahora el sitio de la tierra para ser felices. Más países europeos están también en la lista, pero no deja de ser llamativo, aunque a estas alturas ya no sorprenda, que los escandinavos ocupen los primeros lugares.

Solo un día tuve la oportunidad de estar en Copenhage, y gran cosa no puedo decir de los daneses, pero al menos infelices no eran. Cruzando el puente, en Suecia sí fui dos veces, una primera vez por una semana y la segunda por dos meses y medio y les puedo asegurar que, en líneas generales, el estándar de vida de los suecos difícilmente produzca infelicidad. Según se cuenta, les va mejor aún a los finlandeses, a los noruegos y a los islandeses.

Un joven noruego que entrenaba tenis de mesa en Suecia, junto al campeón paraguayo Marcelo Aguirre, me contó un día que él y todos los noruegos tenían casi un millón y medio de coronas noruegas, pues su país tuvo un superávit y lo distribuyó en todos sus habitantes. Este joven tenía dinero gracias al Estado noruego y aseguraba su vida por varios años con eso. Una sonrisa de oreja a oreja cruzaba su rostro mientras me contaba eso.

Si Aristóteles viviera, seguro dirá que los descendientes de los vikingos lograron lo que el analizó en su ética nicomaquea. Si viniese por tierras paraguayas, la mayoría le dirá que todo anda bien, todo al pelo, pero escarbando solo un poco verá que el Estado paraguayo no brinda felicidad, pues, como todos los estados, debe estar comandado por los administradores del Estado, es decir, los políticos, y justamente los que son paraguayos son los más corruptos. Ah, por cierto, cuando se elabora la lista de países más corruptos, Paraguay ocupa siempre el segundo lugar y los escandinavos apenas figuran. ¿Entiende la relación?

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Notas:

Fuente:  http://www.ultimahora.com/aristoteles-y-la-felicidad-vikinga-n976671.html

24 de marzo de 2016

Enseñar Platón en Palestina, de Carlos Fraenkel

  “¿Puede ayudar la filosofía a convertir las tensiones que surgen de la diversidaden lo que propongo llamar ‘cultura del debate’?”, se pregunta el autor
  El libro recoge los seminarios impartidos por el profesor en comunidades en conflicto en Palestina, Indonesia, Brasil o Estados Unidos

Platón, Aristóteles, Spinoza, Al-Farabi, Abd al-Jabbar, Averroes, Epicuro, Descartes, Kant. En el mejor de los casos, nombres que forman parte de un programa de estudios, autores en el índice de un libro de texto. En el peor, completos desconocidos. Para Carlos Fraenkel, profesor de Filosofía en las universidades de Oxford y de McGill, en Montreal, son otra cosa. Estos autores cuyo rostro quizás no se conoce, cuya voz se ha perdido, son, ante todo, herramientas. Herramientas para comprender el mundo, para dilucidar en qué consiste llevar una vida “buena” y cómo debe actuar la sociedad y cada uno de los individuos que la componen para alcanzarla. Herramientas, también, para hacer todo esto desde la diversidad y el desacuerdo.


“¿Puede resultar útil la fisolofía, fuera de los confines de la academia? ¿Y puede ayudar la filosofía a convertir las tensiones que surgen de la diversidad (cultural, religiosa y así sucesivamente) en lo que propongo llamar ‘cultura del debate’?”, se plantea Fraenkel en Enseñar Platón en Palestina —un guiño a Leer Lolita en Teherán, de Azar Nafisi—, con un lenguaje accesible, pedagógico y entretenido. Para comprobarlo, el autor no se queda en el papel. Viaja para impartir seminarios en Palestina, Indonesia, Brasil, en las comunidades judías ortodoxas en Nueva York, en las reservas indias en territorio canadiense.

Cada una de estas sociedades tiene su propio conflicto, sus puntos calientes. Los alumnos que acuden a su seminario en Al-Quds, la universidad palestina de Jerusalén, tienen que atravesar secciones del muro construido por Israel y superar numerosos controles. Juntos, se plantean si la filosofía puede ser una forma de comunicación entre personas que no comparten creencias religiosas. En la ciudad indonesia de Macasar, Fraenkel se encuentra con alumnos de Estudios Islámicos, y abordan la relación entre islam y democracia en un Estado plurirreligioso en el que conviven musulmanes (credo mayoritario), católicos, protestantes, hinduistas y budistas. En Nueva York, se encuentra con un grupo de judíos hasídicos que ha perdido la fe, aunque sigue dentro de la comunidad, para plantearse la relación entre tradición religiosa y modernidad secular. En Brasil, tienta la experiencia estatal de llevar la filosofía a todos los alumnos de secundaria. En Awkwesasne, una reserva compartida entre Estados Unidos y Canadá, se encuentra con un grupo de mohawks que trata de desligarse de la autoridad colonial mientras construye una identidad propia.

La labor de Fraenkel —y su mayor logro— es propiciar un debate respetuoso en el seno de todas esas culturas. “Había gran confusión entre lo que está bien y lo que está mal en tiempos de Sócrates”, explica el profesor a los estudiantes de Al-Quds, recuperando un relato de Heródoto: “Los griegos empezaron a cuestionarse sus costumbres después de encontrarse con otras culturas. Esas costumbres, se dieron cuenta, quizá no fueran normas válidas universalmente”. Pero no se trata de ejercer una suerte de imperialismo filosófico que cuestionara las creencias de palestinos, indonesios y brasileños comparando sus fallas con los supuestos logros de las sociedades democráticas del primer mundo. Se trata de cuestionar los límites de la tradición para cultivar el pensamiento propio. Y eso también —o sobre todo— vale para el lector.

Fraenkel tiene una biografía personal que parece propiciar su particular labor de mediador. Crecido entre Alemania y Brasil, y de origen judío aunque escéptico con respecto a su herencia, se ha dedicado al estudio de autores islámicos como Al-Farabi o Al-Ghazali y la relación entre razón y fe. Sin embargo, el propósito del libro implica en sí mismo un peligro sobre el cual el autor se pone en guardia: “No se trata en absoluto de que un gran filósofo descienda al nivel de los ciudadanos corrientes para compartir su sabiduría con ellos. Por el contrario: a través de las discusiones me di cuenta de lo estrecho que era mi repertorio de preguntas. (...) La idea, pues, no es que los filósofos nos digan lo que debemos pensar y hacer, sino permitir al mayor número de personas posible adquirir la práctica de la filosofía”. Otro de los logros del título es que el lector puede acabar teniendo en igual estima los razonamientos de los alumnos que los del profesor. Pero también es cierto que el formato sigue siendo el mismo: el académico que llega a “azuzar” al caballo noble pero “lento” que es el pueblo (los términos los recoge Fraenkel, pero son de Sócrates).

Su propuesta —que la filosofía puede, en última instancia, transformar el mundo a través del diálogo— se basa en el falibilismo y la confianza en la “cultura del debate”, como expone en la segunda parte del libro, donde reside la base teórica que ha sido introducida amplicamente en los diálogos mantenidos en la primera parte. Sobre el primero, resume: “Según los falibilistas, nunca podemos estar absolutamente seguros de que lo que creemos y valoramos es lo correcto. Al mismo tiempo, los falibilistas afirman la existencia de normas objetivas, en relación con las cuales podemos estar equivocados, y a las cuales podemos acercarnos para examinar críticamente nuestras creencias o valores”. Sobre la “cultura del debate”, recuerda que “se basa no en la habilidad sofisticada de hacer que la opinión propia prevalezca sobre la de los demás, sino en la habilidad dialéctica de comprometerse en una búsqueda conjunta de la verdad”. Algo, por cierto, que queda aún muy lejos de las civilizadas democracias occidentales.

Habrá quien vea en la empresa de Fraenkel un ejercicio de optimismo que roza la ingenuidad. ¿De verdad puede proporcionar la filosofía una “cultura del debate”? Y, en cualquier caso, ¿puede el debate suavizar, por sí mismo, las fricciones de un mundo gobernado por el fanatismo y el desprecio por las ideas del otro? Esos mismos verán en las dudas de los alumnos de Fraenkel, en sus reticencias y su desconfianza, un síntoma más de inquietud que de esperanza. Otros verán en Enseñar Platón en Palestina un libro luminoso. Quizás unos y otros, después de leerlo, se vean capaces de sentarse a discutirlo.

Notas:

Enseñar Platón en Palestina. Filosofía en un mundo dividido
Carlos Fraenkel
Ariel
Barcelona
2016


Fuente:  http://www.infolibre.es/noticias/los_diablos_azules/2016/03/18/ensenar_platon_palestina_carlos_fraenkel_46529_1821.html

19 de marzo de 2016.  ESPAÑA

La mala copia

Copiarse (ser-copia) de alguien o de algo, en el sentido de imitarlo, es oficio de vieja data, y no es improbable que sea tanto o, incluso, más antiguo que aquel otro: ese con el cual, según las malas lenguas, tiene sus verdaderos inicios la fundación de la humanidad. Lo cierto es que los clásicos griegos –y en especial, Platón y Aristóteles– ya tenían algo más que meras noticias acerca de este auténtico modo de vida, de esta profesión, que consiste en hacer copias; modo de vida que, tal vez –y solo tal vez–, sea menos innoble que el otro. La llamaban –a la labor de copiar, no a la profesión “fundacional”– mímesis (μίμησις), que quiere decir, precisamente, efectuar una imitación, la acción de imitar. Se trata, en efecto, de reproducir un determinado original del modo más parecido o semejante, es decir, lo más “exacto” que se pueda. Todo un plagium.

Y, así, mientras que Platón consideraba al oficio mimético como “copia de la copia de la realidad de verdad”, es decir, como la apariencia meramente sensorial de las imágenes exteriores de las cosas, Aristóteles, en cambio, sostenía que la acción del copista tiene su dignidad poética, porque su función es la de representar las diversas expresiones del quehacer humano. Incluso, llega a afirmar que los hombres aprenden copiando. Según esto, somos, pues, “animales miméticos”.

Claro que, después de todo, hay buenas copias y malas copias. Buenas, como las que exigía Aristóteles: esas que nos dan satisfacción y, por eso mismo, nos acercan a la perfección, toda vez que son el ejemplo de un modelo a seguir. Imitar el estilo literario de un Andrés Bello, de un Cecilio Acosta o de un Juan Antonio Pérez Bonalde, tiene, para Aristóteles, su mérito, su arte. Quizá la mímesis no sea igual a la diégesis, que es la libre creación original. Pero el hecho de emular las grandes figuras, las grandes obras, las grandes experiencias de otros, y el querer reproducirlas lo más fielmente, ya es, para el filósofo de Estagira, una cuestión que conviene valorar y distinguir.

No obstante, hay copias que no son tan meritorias. Son esas las lamentables, las tristes, las no tan poéticas. Son, en una expresión, las malas copias. Y hay verdaderos “especialistas” en la elaboración de copias mediocres. Imitar a Bolívar mediante la superfetación del resentimiento social y la supina mediocridad barbárica. O hacer pasar un 4 de febrero por un 24 de Junio. Y los hay, incluso, peores, como quienes pretenden ser –al decir de Platón– “la copia de la copia” de Bolívar. Un horror. Toda una monstruosidad.

Copiar experiencias revolucionarias de otras épocas y de otras latitudes, como si estas, en realidad, se comportaran igual que un modelo matemático, ya es cosa bastante problemática. Tal vez, los rusos, devenidos soviéticos a partir de 1917, tuvieron como “modelo ideal” la Revolución Francesa de 1789. Y, de algún modo, esa revolución representaba, para ellos, un modo de occidentalizar el Oriente europeo. Claro que sus dirigentes eran plenamente conscientes de que no podían regresar de un modo mecánico a la Bastilla. Pero quizá fue el modelo, el ejemplo a seguir que, sin embargo, y esta vez, en nombre del proletariado y no de la burguesía, asaltaba, otra vez, el poder de los monarcas. Al final, no hubo guillotina sino fusilamiento. En síntesis, y sobre la base de la imitación, los soviéticos, mal que bien, hallaron el modo de incorporarse definitivamente al siglo XX, con lo cual el modelo ideal francés pronto fue sustituido por el modelo ideal soviético, puesto en práctica en una gran parte del hemisferio oriental del planeta. Los resultados –y con ellos sus penurias– son harto conocidos.

Pero “la copia de la copia” ya es otra cosa. La condición “inédita” del llamado “socialismo del siglo XXI” es, a lo sumo, una atroz ficción, únicamente sustentada por un precio del petróleo lo suficientemente elevado como para poder financiar los mayores dislates –y la mayor corrupción– del peor populismo fascistoide, en su versión tropical. Bolívar copiado, pero no como el discípulo ejemplar del Iluminismo francés, sino como el hijo del resentimiento social del mestizaje llanero, estética y magistralmente descrito por Diego Risquez en su film Boves. Marx, discípulo de Hegel, apasionado lector de Shakespeare y de Goethe, agudo filósofo de la historia y del derecho, crítico del socialismo mecanicista y de la economía política, transformado en un vulgar “pran”, en un malandro, en la peor escoria lumpenproletaria. Leído a la sombra de Marta Harnecker y no a la luz de Gramsci, del joven Lukács o de la Escuela de Frankfurt.

Se piensa que las ideas poco o nada tienen que ver con el mundo real. Grave error. Decía el propio Marx que las ideas adquieren fuerza material una vez que se objetivan en las mayorías. Una mala lectura y, por ende, una pésima interpretación de las ideas, es similar a una mala copia. La mitología tercermundista que caracteriza la conformación ideológica de la izquierda latinoamericana, con sus tendencias obsesivamente religiosas, dogmáticas y, a la vez, mediocremente empiristas; su fascinación por las montoneras decimonónicas, por la lectura de manuales y breviarios devenidos catecismos; su ropaje verde oliva con estrellas rojas; la insufrible creencia de que el pensamiento de Bolívar o de Marx se caracterizaban por el antinorteamericanismo, la estatolatría y por una supuesta “igualdad por debajo”, es decir, por la aplastante administración de la pobreza –piénsese en la obsesión por los “controles”–, oculta la patológica idea recurrente por encumbrarse sobre el resto de la sociedad, el ocultamiento del “caudillo” corrupto y promotor de corrupción que se haya instalado en la consciencia de todo tirano.

Pero, hasta aquí, estas líneas se han esforzado por definir solo una mala copia. Y es que definir la mala copia de una mala copia podría contener dos posibles registros de lectura: el primero de ellos es que sería demasiado arduo como para ser expuesto en tan breves líneas. El segundo –y quien escribe se inclina por esta alternativa–: se trata de una auténtica pérdida de tiempo, de una fantochada que, como todo accidente de la historia, estando en el lugar y en el momento inapropiados, tiene los días contados.

Notas:

Fuente:  http://www.el-nacional.com/jose_rafael_herrera/mala-copia_0_812318877.html

17 de marzo de 2016

Nadie educa a nadie

La pedagogía es necesaria porque debemos preguntarnos por el sentido de la educación

Estoy convencido de la veracidad de las palabras que dan título a esta reflexión. Pero también de que “nadie se educa solo”. Paulo Freire, el eminente teórico de la educación brasileño, completaba estas dos premisas, aparentemente contradictorias, con una conclusión derivada necesariamente de ellas: “los hombres se educan entre sí, mediatizados por el mundo”. Este educador, partidario de una pedagogía crítica, sentó las bases para una concepción de la educación como práctica de la libertad y problematizadora de lo real.

Sócrates, maestro de Platón, en el siglo V a. C. defendía que el aprendizaje se producía dentro de cada persona y que no podemos estar seguros de que la enseñanza produce aprendizaje, por lo mismo que no estamos seguros de recoger buena cosecha por el solo hecho de haber sembrado las semillas. Uno puede sembrar y no obtener nada. Porque lo que hace que broten las espigas son los granos fértiles, la buena tierra, el sol y la lluvia, no los hombres. Así, se puede afirmar que el que enseña o dice enseñar no hace aprender a los otros, sino que es uno mismo el que aprende cuando es capaz de pensar por sí mismo. En todo caso, el maestro se limita a ayudar a dar a luz ese aprendizaje. Se trata del “conócete a ti mismo” socrático, pues defiende que el conocimiento no se transmite, sino que se produce dentro de cada uno de nosotros. He podido comprobar en el aula este feliz alumbramiento. Se da cuando en la exposición de un problema los alumnos preguntan sobre el mismo; se interesan, por ejemplo, en las paradojas de Zenón y sonríen felices cuando aprenden la explicación matemática de por qué Aquiles, el de los pies ligeros, no alcanza a la tortuga por haberle dado cierta ventaja en la salida. También se sienten reconfortados cuando resuelven un problema de Física o comprenden el ciclo de Krebs en Biología.

Por eso me resulta irritante encontrar cada cierto tiempo la repetitiva polémica sobre la pedagogía y los males que conlleva. Se trata de la estúpida y estéril denuncia de aquellos que acusan a esta disciplina de los fracasos educativos. Son tan necios que ignoran que prescindir de organización, metodología, técnicas y otras acciones educativas no deja de ser una pedagogía pues, al fin y al cabo, ellos también pretenden dirigir o guiar al niño. Freire diría que usan la “pedagogía bancaria”, pues consideran a los educandos como recipientes en los cuales será depositado el saber. El educador es el único que sabe y él es el encargado de transmitir los conocimientos. El alumnado-vasija debe ser llenado por el maestro, cuanto más dóciles acepten los depósitos mejor. La memorización mecánica y la repetición serán los mecanismos pedagógicos más requeridos por estos energúmenos de la educación. Han llegado a decir: “La pedagogía ha dejado la enseñanza en los huesos”, será la que imparten en sus soporíferas clases, auténticos desafíos para llegar a ser un perfecto niño loro, apamplado y obediente. Se dirigen a quienes poco saben del mundo educativo, pero mucho opinan al respecto, a esos que, equivocados, encuentran alguien que les da la razón. Causa tristeza encontrar a Muñoz Molina, admirable literato, en estas burdas disputas, por no mencionar al viscoso José Antonio Marina, “especialista” en libros blancos, escuelas de padres, de profesores, de todo aquello que suponga negocio, siempre equidistante para no verse comprometido. Todo esto carece de rigor, resulta patético, tanto como cuestionar el heliocentrismo; por mucho que aparentemente el sol se mueva encima de nuestras cabezas. La pedagogía es necesaria porque debemos preguntarnos por el sentido de la educación, por cómo enseñar y cómo aprender.

En 2008 se publicó un manifiesto titulado: “No es verdad”. Conserva plena vigencia y desmitifica eso de que en la escuela e institutos de este país predomine una educación con mucha pedagogía y pocos contenidos. Tampoco los alumnos de hoy son peores que los de hace 40 o 50 años, son diferentes, simplemente. Sin olvidar que entonces llegaba a los institutos la cuarta parte del alumnado que tenemos actualmente. Casi treinta años de docencia ininterrumpida en institutos me permiten constatar que sigue predominando un modelo de enseñanza tradicional, que las reformas educativas no bastan para cambiar la práctica docente y que urge, ¡muchísimo!, un renovado compromiso de toda la comunidad educativa. El contexto social es muy complejo y la salida no podemos plantearla desde un recetario pedagógico al uso, de dudoso éxito, sino desde una “actitud pedagógica” prudente, autocrítica, que nos aleje de la estupidez y nos acerque a la transformación educativa que necesitamos.

Notas:

Fuente:  http://www.laopiniondezamora.es/opinion/2016/03/10/nadie-educa-nadie/910343.html

10 de marzo de 2016. ESPAÑA

¿Cómo aprender a pensar, según Platón?

Hyperuránion Tópon es un ejercicio gratuito
Las ideas se reflejan por sí mismas en nosotros.

Hace 2403 años aproximadamente, un filósofo llamado Platón en Grecia concibió una teoría sobre “el mundo de las ideas”, ésta postura teórica llamada originalmente Hyperuránion Tópon amplió el pensamiento crítico intelectual de todos los pensadores, incluso de los actuales. El mundo de las ideas hace alusión a las singularidad de exponer una compleja relación entre el mundo que vivimos físicamente y el que vivimos intelectualmente. Los artistas, filósofos, críticos, oradores, escritores, pensadores y todas las fuentes intelecuales han viajado a Hyperuránion Tópon para guiar cada una de sus obras a toda mente que tenga acceso a dichas obras.

Hyperuránion Tópon se remonta a un estado cíclico de las ideas en donde todos pertenecemos ahí, el cual se basa en una jerarquía donde la idea más elevada es la más bella y perfecta.

¿Cómo llegar a Hyperuránion Tópon?

Teniendo una idea simplemente es la respuesta. Podemos llegar a aquel lugar siendo conscientes dentro de los ideales que cada uno de nosotros vivimos y practicamos. Incluso, nadie ha comprobado que tiene la absoluta verdad en el mundo intelectual, las posturas se han demostrado por medio de éstas mismas ideas apoyadas con fundamentos teóricos y herramientas físicas en algunos; y dicho vulgarmente, el ejemplo de demostración ha surgido por compartir al resto de la humanidad lo que se ha traído uno del lugar de las ideas después de una estancia de un instante o una instancia más prolongada.

No es un mundo tampoco de fantasía o de ciencia ficción, pero es cierto que nosotros podemos habitar ese mundo porque en cada mente los ideales tienen una finalidad distinta; la visión en el mundo individual de una persona cuando expone sus ideas es en el preciso momento algo real, y genera un campo nuevo o abre aún más lo hecho anteriormente por alguien para que continué su idea en la estancia de otras mentes.

La capacidad de como absorber o atraer estas ideas difieren a lo largo de toda una historia filosófica y a lo largo del tiempo teórico,  lo primero es reconocer con los sentidos el espacio que nos rodea y sentimos.

El método a priori es el término que se aprende con lo más inmediato de nuestro contexto en el mundo, es decir, lo primero que detecta nuestros sentidos, es un ejercicio que activa nuestro sistema cognoscente, esto muestra a los sentidos un objeto inmediato y genera una atención a cualquiera de nuestros cinco sentidos: una flor a nuestros ojos, un perfume a nuestro olfato, el pelaje de un gato en nuestra mano,  etc.; así esa reacción como las “ideas” funciona en la mente de nosotros.

Teniendo en cuenta la información anterior se puede deducir una idea, como siempre se ha hecho, pero ahora un poco mas consciente del proceso que conlleva, es decir, viajar sin costo alguno al mundo de las ideas expuestas por Platón aproximadamente en el año 387 a.C., y reflexionar de esa forma se genera más lucidez en nuestros pensamientos y en nuestros actos; y así se permite que podamos perfeccionar nuestras prácticas a través de concebir ideas más bellas y perfectas

Notas:

Fuente: http://mx.blastingnews.com/ocio-cultura/2016/03/como-aprender-a-pensar-segun-platon-hyperuranion-topon-es-un-ejercicio-gratuito-00809547.html

9 de marzo de 2016

Pienso como tú piensas

Las redes sociales están comprimiendo el conocimiento en paquetes homogéneos y complacientes. Facebook y Twitter, las dos autopistas de contenido más extendidas, son foros donde la gente intercambia con amigos, conocidos, personas que sienten y piensan parecido.

Facebook tiene un puesto de control, no cualquiera logra ingresar como amigo del titular de la cuenta. A este se le consulta si acepta o rechaza al aspirante a tan honroso título. El dueño puede ingresar a la fotografía y datos sumarios de quien golpea a la puerta, y según su arbitrio determinará la aceptación.

Twitter es más expedito. Cualquiera se convierte en seguidor de quien le provoque y este es feliz de observar cómo engorda la cantidad de adeptos. Es obvio que cada uno de estos se suma a la tropa porque le gusta la orientación del titular. Y es obvio que llegó a la dirección por el voz a voz, la recomendación de otros que también opinan igual.

Así las cosas, cada red se constituye con individuos afines, que satisfacen y refuerzan sus ideas y gustos gracias a un círculo de semejantes que los retroalimentan.

De modo que quien se informe y pinte el mundo al tenor de los contenidos de sus redes, en realidad está empecinado en la imagen de su propio espejo. Narcisos virtuales, eso son los adictos a los mensajes uniformes que cada segundo les llegan disfrazados de realidad real.

Es la versión contemporánea del hombre unidimensional de Herbert Marcuse quien propuso esta célebre ocurrencia: ¨los oídos tienen paredes¨. En las sociedades virtuales instantáneas cada cual oye lo que dicen sus amigos, sin advertir las paredes que tapian los sentidos hacia voces distintas.

Únicamente se atiende a una dimensión, la de quienes rabian, bailan, celebran y protestan igual que yo. Y yo me obstino con las cuotas de mi alimento particular, creyendo que me nutro con la variedad de vitaminas y sustancias suficientes para ser ciudadano de la complejidad.

Los medios de comunicación antiguos, periódicos, noticieros, pecaban por suministrar una visión uniformada sobre lo que consideraban digno de ser noticia. Pero al menos con cierta frecuencia presentaban el panorama de acciones y reacciones originadas desde el abanico abigarrado de los protagonistas.

Los muchachos de hoy, en cambio, se levantan en un escenario de complicidades preestablecidas. El menú informativo se volvió raquítico.
Fuente: 

Notas:

Fuente:  http://www.elcolombiano.com/opinion/columnistas/pienso-como-tu-piensas-EE3723305

9 de marzo de 2016

Nada es lo que parece

Adela Cortina abría un espléndido artículo, publicado meses atrás, con una frase atribuida a Nietzsche: «Nos las arreglamos mejor con nuestra conciencia que con nuestra reputación». Y se preguntaba la filósofa si esta contradicción se podría poner como ejemplo de lo que sucede en tantos ámbitos, especialmente en el ámbito de lo público, donde es el pan nuestro de cada día que los políticos se disfracen con todos los medios a su alcance para parecer lo que no son y para hacer lo que no deben.

Sabido es que, sin una buena reputación, un político no va muy lejos, por lo que a menudo el sacrificio de su conciencia es un proceso sin marcha atrás. De ahí el aire patético que adquieren los políticos hipotecados por las apariencias cuando, paralelamente, se va descubriendo de qué material está hecha su conciencia.

Decía Adela Cortina que, pese a todo, tenemos la obligación de trabajar para proteger la conciencia propia mediante el intercambio y las relaciones con los demás, no sólo con los que pertenecen a la misma tribu, al mismo partido, al mismo grupo. Porque una conciencia formada en el círculo cerrado de los adeptos no ofrece garantías de probidad, al carecer de contrastes.

Hemos vivido en España, en los últimos años, una disociación radical entre la apariencia que ofrecían muchos políticos con lo que luego se ha ido descubriendo. Algunos aseveran que el hecho es inevitable y que, andando el tiempo, lo mismo les sucederá a los políticos venideros. Y tal vez así será, ya que ni siquiera una persona normal y corriente puede escapar fácilmente a la humana contradicción.

De la cultura española, si la revisamos tal y como nos ven los demás desde fuera, se suele decir que es tendente al engaño, a la ficción, a la vanidad y la ilusión: que todo es apariencia, puro teatro. Desde El Guzmán de Alfarache, El Lazarillo o El Buscón, muchos se preguntan si no seremos hijos de la picaresca, a pesar del tiempo transcurrido.

Las cosas, sin duda, han cambiado en España, aunque hoy se abren múltiples vías por donde las apariencias toman el lugar de la realidad. Basta echar un vistazo a las redes sociales para darse cuenta de hasta qué punto son campo abonado para el fingimiento y la manipulación. Hará falta, digo yo, una sensibilidad especial para salir indemne de la confusión, algo que no se adquiere en los colegios.

En la sociedad compleja que nos rodea, en la medida en que estamos abocados a representar múltiples papeles, a actuar en un circo de varias pistas, cabe esperar que se multipliquen las imágenes especulares de las apariencias. Ahora bien, de entre todos los personajes que pululan por el teatro del mundo, el más peligroso, el más dañino, el más indetectable, es sin duda el tartufo, bien identificado por Molière, es decir, el tipo que se presenta bajo la apariencia de una moral intachable, consciente del poder que le puede proporcionar su falsa devoción. ¡Cuidado con el santurrón, el salvador, el que juega el papel de incorruptible, el perfecto!

En el espacio público hay tres máximas que ayudan a descubrir la impostura: la cita evangélica de que «por sus obras los conoceréis», un juicio a posteriori; la prevención, mediante un consistente conjunto de reglas que hagan difícil la vida al impostor, y, en tercer lugar, el cultivo de la propia conciencia en el ejercicio de la responsabilidad política. Esto último es esencial. Estoy de acuerdo con Adela Cortina en que el cultivo de la propia conciencia tiene por delante el difícil reto de hacer que prevalezca frente a la irresponsable «buena conciencia» de quien se ampara en la fidelidad a un programa, a un partido, a un líder, en la lealtad, incluso, a unas ideas.

José Asensi Sabater

Notas:

Fuente: http://www.diarioinformacion.com/opinion/2016/02/29/parece/1733212.html

2 de marzo de 2016.

Cien años

Desde niño visitaba con asiduidad curiosa Cuicuilco o Teotihuacán. Iba de la mano de su tío Manuel Gamio, que era un hombre “tan sencillo y bondadoso como sabio”. Quizá por eso desde adolescente se comenzó a preguntar por los sentidos de existir en el tiempo. Para tratar de contestar esa pregunta estudió filosofía en la Loyola University de Los Ángeles y allí abrevó de la poesía y la historia de los grandes humanistas de la Grecia y la Roma clásicas. Aprendió griego y así pudo leer en su lengua original a Esquilo, Sófocles, Platón y Aristóteles. Así leyó la Ilíada y la Odisea, a Heródoto y a Tucídides. Así leyó a San Agustín en latín y gozó con Ovidio, Virgilio y Cicerón. Así preparó su tesis sobre Las dos fuentes de la moral y la religión, de Henri Bergson.

Esos eran sus días hasta que, según cuenta en Egohistorias, leyó a Ángel María Garibay en la monumental revista Ábside versando sobre la épica de la poesía náhuatl. Casi de inmediato, gracias al cobijo de Gamio se apersonó en el cubículo del padre Garibay y su vida cambió. “¿Sabe usted náhuatl?”, le preguntó don Ángel. Hoy todos los alumnos de don Miguel León-Portilla cuentan que ésa es la primera frase de su conversación. Del compromiso en la respuesta a esa pregunta se abren, en caudal, mil y un universos.

Después de libros que se cuentan por docenas, artículos que se cuentan por centenas y conferencias que se cuentan por millares, Miguel León-Portilla llega a sus noventa años pleno de sabiduría, de sentido del humor, de felicidad al lado de Ascensión Hernández. A él se deben empresas universitarias y culturales luminosas. Desde la permanente conservación en su grandeza del Seminario de Cultura Náhuatl y Estudios de Cultura Náhuatl hasta el resplandeciente impulso para que el Instituto Nacional de Antropología e Historia promoviera, coordinara y obtuviera en 2015 que la obra de Fray Bernardino de Sahagún fuera declarada Memoria del Mundo por la Organización de Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cltura.

A sus 90 años, Miguel León-Portilla ha alcanzado lo que Philipe Ariès llama la comunión misteriosa del hombre en la historia. Quizá por eso está a punto de concluir, acompañado de ese gran director de la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia que es Baltazar Brito, una nueva edición de los llamados Códices Matritenses, poniendo en el buen lugar lo que el sabio Francisco del Paso y Troncoso colocó siguiendo la copia del manuscrito que se conservaba en el convento franciscano de Tolosa, que es una transcripción no muy fiel de la parte en castellano del Códice Florentino.

De acuerdo con lo que nos cuentan los papeles de don Francisco, Silvio Zavala, Alfredo López Austin, María José García Quintana y el propio don Miguel, en 1898, seis años después de su llegada a Florencia, Paso y Troncoso concibió publicar el Códice Florentino en cinco volúmenes con su transcripción: el texto náhuatl-español traducido por él estaría en los primeros cuatro y el quinto incluiría todas las ilustraciones del códice calcadas por Genaro López, pero éste fue el único de los cinco que pudo publicarse.

Para 1909 el plan general de la edición de la obra de Sahagún había cambiado en la mente de don Francisco. Consideraba que los Códices Matritenses eran de mucho mayor interés, pues el náhuatl en que estaban escritos era de mayor elegancia que el del Florentino, en el que el lenguaje mexicano era rudo y el castellano grotesco. Así consideró que para la edición de los textos en náhuatl debería darse toda la preferencia a los de Madrid y conservar los textos mexicanos de Florencia como “simple variante instructiva”. Decidió desechar los textos castellanos del Florentino y hacer la edición según el texto del códice castellano de Madrid.

Gracias al entusiasmo de don Francisco tenemos acceso a los Códices Matritenses, pero también es cierto que quizá no llegó a apreciar en su justa dimensión la obra acabada de Sahagún. Así lo escribió don Miguel León-Portilla en 2001, “el examen del proceso de sucesivas reestructuraciones de los manuscritos de Tlatelolco (Códices Matritenses) debe complementarse precisamente con lo que fue la elaboración postrera del Códice Florentino. Comparando los Matritenses con el texto del Florentino se pueden observar diferencias notables tales como sustituciones, reordenamientos y añadidos”. Del Paso y Troncoso murió en 1916 y por ello no logró concluir su obra soñada.

Al conmemorar este 2016 los 100 años de la muerte de don Francisco del Paso y Troncoso, don Miguel León-Portilla dirige el nuevo arreglo y edición de los Códices Matritenses para mejor entender la obra de Sahagún, el pensamiento náhuatl y la grandeza de la cultura de México. Y como con su obra ha logrado encontrar el sentido de existir en el tiempo, desde aquí le deseamos Gloria a sus 90 años de vida.

Notas:

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2016/02/29/opinion/a08a1cul

2 de marzo de 2016.  MÉXICO

El hombre unidimensional

Una de las obras más subversivas e influyentes del siglo XX.

Considerada por algunos como el punto de partida de la Nueva Izquierda.

En el año 1964, se publicaba una de las obras ideológicamente más subversivas y transformadoras del siglo XX: “El hombre unidimensional”. Su autor, Herbert Marcuse, fue uno de los miembros más destacados de la primera generación de la Escuela de Frankfurt.

En esta obra analiza las sociedades industriales avanzadas, de las que considera que, bajo una apariencia democrática y liberal, guardan rasgos de totalitarismo y control efectivo de masas. En el contexto de la Guerra Fría en que se inscribe el libro, Marcuse critica las dos corrientes predominantes del momento: el Capitalismo Occidental y el Socialismo Soviético.

A través de sus páginas, el filósofo plantea los mecanismos de control utilizados por estas sociedades. Por un lado, el establecimiento de un pensamiento único y sin capacidad crítica gracias al uso de los medios de comunicación de masas, la publicidad y el propio sistema industrial. Por otro lado, la creación de falsas necesidades que integran al individuo en la sociedad de consumo y producción. El resultado, un “hombre unidimensional”, incapaz de desarrollarse personal y culturalmente fuera de los marcos estructurales de la sociedad.

Para Marcuse, son varias las consecuencias. Por un lado, el consumismo conlleva una mercantilización de la cultura y una cosificación de la conciencia, y la integración de la clase trabajadora le hace cuestionarse su capacidad innata revolucionaria, defendida por el marxismo clásico.

La búsqueda de enemigos exteriores, la imposición de normas culturales o la exaltación de valores patrióticos, son algunos ejemplos del control de masas expuestas por el autor.

En una época de gran convulsión ideológica, el autor niega que los intelectuales y lo que él denomina “subproletariado” puedan ser el ansiado sujeto revolucionario, y en su opinión, la emancipación social sólo sería posible a través de un despertar de la sociedad que, unida y organizada, se oponga a la explotación del hombre por el hombre. En esencia, configura la denominada Teoría Crítica, con un compromiso social emancipatorio de las estructuras establecidas en la sociedad moderna.

La enorme capacidad crítica de este libro fue objeto de duras críticas, tanto por parte de los capitalistas como de la ortodoxia marxista. Sin embargo, supuso una enorme influencia para la creación de la, posteriormente, denominada “Nueva Izquierda”. El conjunto de los planteamientos de Herbert Marcuse tuvo una enorme influencia teórica luchas como la liberación de la mujer o en movimientos como el hippie.

En estos tiempos de cambio político, de sacudidas en la estructura del sistema, una lectura recomendable para comprender mejor el funcionamiento de nuestra sociedad.

Notas:

Fuente:  http://diariodigitaldeleon.com/cultura-leon/mas-que-libros-leon/el-hombre-unidimensional-16397

2 de marzo de 2016

Santo Tomás de Aquino y Umberto Eco

La muerte de Umberto Eco es objeto continuo de especulación mediática y de oportunismo informativo, pero casi nadie cita los inicios el autor de El Nombre de la Rosa, y otras memorables obras como la dura crítica a la banalidad de la postmodernidad del pensamiento débil: Apocalípticos e Integrados.

Umberto Eco inició su carrera nada más ni nada menos que con una tesis sobre Santo Tomás de Aquino y para más provocación analizando nada menos que un tema tan desconocido como admirable como es LA ESTÉTICA, uno de los trascendentales del ser que como tal es: bueno, bello y verdadero. El título de la tesis es muy expresivo: El problema estético en Santo Tomás de Aquino

En una sociedad la que se cultivan lo feo, lo malo y la mentira, como ejes fundamentales del pensar y del vivir la tesis doctoral del Umberto Eco juvenil sería denostada y calificada como un esperpento metafísico medieval. Porque Eco antes de ser famoso por sus novelas y sus semiologías fue un profundo filósofo metafísico medievalista con claras influencias de la gran Teología de Santo Tomás de Aquino, tan grande como ignorado incluso en algunos ambientes eclesiásticos, porque la grandeza de Tomás de Aquino es la ser demasiado profundo y sencillo para un tiempo tan vulgar y complicado.

En su tesis sobre la belleza sensible y la belleza inteligible Eco además de bucear en las ideas de los filósofos clásicos Aristóteles y Platón, se inspira principalmente en Santo Tomás y muy especialmente en los textos poético-litúrgicos que el Doctor Angélico compuso por la festividad del Corpus Christi, especialmente el bellísimo Adoro te Devote o el Pange Lingua algunas de cuyas estrofas sirvieron a Mozart para elevarlas a las máximas cumbres de la música sacra. Para Eco la estética de Santo Tomás no es abstracta sino verificable en la emoción poética.

Fidel García Martínez

Es Doctor Filosofía Letras, Catedrático Lengua Literatura, Licenciado en Ciencias Eclesiásticas.

Notas:

Fuente: http://www.revistaecclesia.com/santo-tomas-de-aquino-y-umberto-eco-por-fidel-garcia-martinez/

26 de febrero de 2016

Nuevo estudio sugiere que la continuidad del tiempo es una ilusión

Estudio de tiempo a escala cuántica llega a una conclusión asombrosamente parecida a la idea platónica de que el tiempo es sólo la proyección de la eternidad, como si fuera una película

La física se acerca a la noción de que sólo existen realmente los momentos y no la continuidad del flujo temporal que viaja del pasado hacia el futuro. Un nuevo estudio sugiere que el tiempo se comporta como un cristal, es decir el tiempo puede verse como una emisión discreta que surge en el espacio y no como una onda continua.

Según publicó un equipo multinacional en el European Physical Journal, la escala mínima del tiempo, también conocida como tiempo Planck debe de ser más grande de lo que se piensa, lo cual permite que se hagan pruebas: esto es una unidad de intervalo de tiempo de 10 a la 17 segundos, lo cual definiría la duración real de los cristales de tiempo. El equipo observó esto midiendo el ritmo de emisión espontánea de átomos de hidrógeno.

Esto significaría que el tiempo es discreto y consta de segmentos regulares que se repiten. Mir Faizal, uno de los autores del estudio, dice:

El universo físico es realmente como una película o una imagen en movimiento, en la que la serie de cuadros fijos que se muestran en una pantalla crean la ilusión de imágenes en movimiento. Esto significa que, entonces, nuestra precipitación consciente de la realidad física basada en la moción continua se vuelve una ilusión producida por una discreta estructura matemática subyacente.

Lo anterior recuerda la famosa frase de Einstein: “La distinción entre el pasado, el presente y el futuro es sólo una persistente ilusión”. Pero lo realmente asombroso es su similitud a la filosofía pitagórica que expone Platón en el Timeo:

Pero dado que la naturaleza del mundo ideal es eterna y esta cualidad no se le puede otorgar completamente a lo generado, procuró realizar una cierta imagen móvil de la eternidad y, al ordenar el cielo, hizo de la eternidad que permanece siempre en un punto una imagen eterna que marchaba según el número, eso que llamamos tiempo.

Platón nos dice que el tiempo es la imagen móvil de la eternidad; de conocer el cine, seguramente habría utilizado la metáfora de la proyección de una película, de la misma manera que Faizal señala que los “cristales” de tiempo son una especie de fotogramas que crean la ilusión del movimiento. De igual manera que los físicos modernos, Platón también explicaba que el tiempo (esa ilusión de continuidad) es el resultado de una estructura matemática subyacente: “el tiempo imita la eternidad y gira según el número”, se dice en el Timeo. La diferencia fundamentalmente es que Platón también explicaba el origen de esta estructura matemática que para la física moderna es una extraña propiedad en el universo, difícil de explicar sin recurrir a una inteligencia trascendente. El tiempo y el número son para Platón reflejos de los arquetipos eternos que existen en la mente de Dios. De la misma manera que para los platónicos el cuerpo es sólo una cristalización del alma (una prisión momentánea), así el tiempo parece ser una cristalización efímera de la eternidad.

Notas:

Twitter del autor: @alepholo

Fuente:  http://pijamasurf.com/2016/02/nuevo-estudio-sugiere-que-la-continuidad-del-tiempo-es-una-ilusion/

11 de febrero de 2016. 

¿Y lo imperdonable?

El papa Francisco llegará a México el viernes 12 de febrero. Encontrará un país complicado, violento. Uno de los temas que seguramente tendrá que enfrentar será el del perdón. ¿Son perdonables los crímenes de Ayotzinapa y los desaparecidos?  ¿Son perdonables los actos de Joaquín Guzmán Loera, jefe del cártel de Sinaloa, buscado por la policía de diversos países y/o el resto de los jefes del narcotráfico?

¿Son perdonables los actos de Marcial Maciel y del resto de sacerdotes con la misma patología? ¿Son perdonables las muertes por hambre de más de la mitad de la población por parte de una minoría que vive en dólares (uno por ciento de la población se lleva 50 por ciento de la riqueza del país) todo esto dentro del marco legal?

Preguntas de difícil contestación para el papa Francisco que centra su discurso en el perdón y en el rezo: ‘Padre Nuestro que estás en el cielo, perdona nuestras deudas así como nosotros perdonamos a nuestros deudores”.

Tema de actualidad, abierto, de importancia crucial, candente actualidad al que me he referido y continuaré comentando. Recurro a la riqueza reflexiva del texto de Jacques Derrida El siglo y el perdón. ¿Qué significa el concepto del perdón? ¿De dónde viene? ¿Se impone a todos y a todas las culturas? ¿Puede ser trasladado al orden jurídico? ¿Al orden político? ¿En qué condiciones? Pero en ese caso, ¿quién lo concede? ¿A quién? ¿Y en nombre de qué, de quién?

Ante tal complejidad y confusión en torno al tema, Derrida opta por abolir de inicio el concepto mismo de perdón donde “la lógica y el sentido común” concuerdan por una vez con la paradoja: es preciso partir del hecho de que sí existe lo imperdonable. ¿No es en verdad lo único a perdonar? ¿Lo único que invoca el perdón? Si sólo se estuviera dispuesto a perdonar lo que parece perdonable, lo que la Iglesia católica llama el pecado venial, entonces la idea misma de perdón se desvanecería. Si hay algo a perdonar sería lo que en lenguaje de esta Iglesia se llama pecado mortal, lo peor el crimen masivo, daño imperdonable.

El hecho de pedir perdón se complejiza porque se mantiene la equívoca noción en todo el mundo de que el perdón con demasiada frecuencia en la actualidad se confunde “a veces calculadamente” con temas aledaños, pero no sinónimos como la disculpa, el pesar, la amnistía.

“Lagunas que corresponden al derecho, al derecho penal, respecto al cual el perdón debería permanecer en principio heterogéneo e intraducible”, agrega Derrida que por enigmático que siga siendo el concepto de perdón ocurre que el escenario, la figura, el lenguaje a que tratamos de ajustarlo, pertenece a una herencia religiosa. Digamos Abraham que reúne en ella el judaísmo, el cristianismo y el Islam.

Notas:

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2016/02/05/opinion/a06a1cul

5 de febrero de 2016.  MÉXICO

El filósofo Alfonso López Quintás aborda “El enigma de la belleza”

El filósofo Alfonso López Quintás aborda “El enigma de la belleza” en su último ensayo.

Alfonso López Quintás, catedrático emérito de Estética en la Universidad Complutense y miembro de la Real Academia Española de Ciencias Morales y Políticas, añade un nuevo ensayo a su prolífica obra, “El enigma de la belleza”, que publica la editorial bilbaína Desclée De Brouwer. En este libro, el reconocido pensador español aborda diferentes áreas de conocimiento para desentrañar el poder de elevación del ser humano que posee la belleza.

“Belleza” es un concepto que tiene un claro significado para cualquier persona: todos sabemos cuando algo es bello, pero ¿sabríamos definir, de un modo claro y conciso, esta idea?

El Diccionario de la Real Academia aporta dos definiciones escuetas para el término: “Cualidad de bello” y “Persona o cosa notable por su hermosura”. El DRAE completa estas respuestas con una entrada complementaria sobre la belleza ideal, en términos filosóficos: “En la filosofía platónica, prototipo o ejemplar de belleza a la que tienden ciertas formas de la realidad en continua búsqueda de la belleza en sí”.

Lo bello es difícil

Fue precisamente Platón quién, en un golpe de genialidad, propuso esta pregunta -”¿Qué es la belleza?”- en público, ante un grupo de filósofos contemporáneos, hijos todos de aquella sociedad ateniense que había demostrado con creces una capacidad asombrosa para engendrar obras en la belleza: escultura, arquitectura, poesía, teatro… Ante la pregunta, el propio Platón confesó su limitación y reconoció que no podía ir más allá de señalar que se trata de “Eso que hace bellas todas las cosas”. Un sofista, Hipias, intentó dar con una respuesta contundente, pero Platón desmontó sucesivamente todas las afirmaciones de aquel; arrinconado, Hipias solicitó la ayuda de Sócrates: “Tampoco sé yo decirlo -respondió el maestro de los filósofos-, pero he logrado comprender lo que dice el proverbio: “¡Lo bello es difícil!”.

En su último ensayo estético, Alfonso López Quintás se adentra sin complejos en esa dificultad. Catedrático emérito de Estética de la Universidad Complutense y miembro de número de la Real Academia Española de Ciencias Morales y Políticas, Alfonso López Quintás añade un nuevo ensayo a su prolífica obra: “El enigma de la belleza”, publicado por la editorial bilbaína Desclée De Brouwer. En este libro, el reconocido pensador español penetra en todas las áreas de conocimiento en busca de respuestas: desde la literatura (Goethe, Hölderlin), a la arquitectura (Gaudí); desde la música (Bach, Haendel, Mozart) hasta la trascendencia y la teología, pasando por el arte del pueblo, la abstracción y el arte no figurativo… Todo ello, para desentrañar las razones por las que la belleza eleva a los humanos hasta las alturas regidas por la sublimidad y la alegría.

Editorial Desclée De Brouwer

Desclée De Brouwer es una empresa familiar, fundada en Bilbao en 1945 por José Mª Gogeascoechea, que lleva siete décadas dedicada a la edición, especialmente a la difusión de los valores del humanismo cristiano, sin descuidar otros campos formativos y académicos, como la psicología, la autoayuda, la pedagogía, la gestión empresarial o la literatura infantil y juvenil en euskera. Entre sus productos sobresale la prestigiosa “Biblia de Jerusalén”, la biblia católica de estudio por excelencia, apreciada por su traducción desde las lenguas semíticas originales y el griego, y por la riqueza de sus notas explicativas e introducciones.

En sus más de 70 años de historia, tres generaciones de editores comprometidos con la calidad, la independencia y la identidad editorial han convertido a Desclée De Brouwer en una referencia en los campos descritos para todos los países de habla hispana.

Notas:

Fuente: http://www.oretania.es/el-filsofo-alfonso-lpez-quints-aborda-el-enigma-de-la-belleza-en-su-ltimo-ensayo/

3 de febrero de 2016.  ESPAÑA

Economía Moral

Al rescate de la justicia y la igualdad. Último gran libro de Gerald A. Cohen/ I

Cohen precisa diferencias ideológicas y conceptuales con Rawls

El año anterior al de su muerte, el brillante filósofo de izquierda Gerald Alan Cohen, GAC, (1941-2009) publicó su quizás más importante libro, Rescuing Justice and Inequality (Al rescate de la justicia y la igualdad), comparable en importancia sólo con su Karl Marx’s Theory of History: A Defence (1978-2000). Del segundo libro hay versión en español de Siglo XXI de España, 1986. Del primero, El Colegio de Puebla tiene muy avanzada la edición en español. En la serie que hoy inicio reseño esta obra magna de GAC. Cuando, en 2010, me enteré tardíamente de la muerte de GAC escribí una serie de cinco entregas con el título “Homenaje a GA Cohen” (Diciembre 2010-enero 2011). En el muy breve prefacio, GAC dice que recuerda el momento exacto en el cual surgió el tema de este libro: Caminaba con Tim Scanlon en el campus de la Universidad de Princeton en febrero de 1975. Confiesa que entonces (era lecturer en el University College London, UCL) no estaba tan familiarizado como debería con Una teoría de la justicia de John Rawls. Narra que dijo a Scanlon, ingenuamente, que “mientras veía que podía ser sensato, para todos los involucrados, ofrecer incentivos generadores de desigualdad a los más productivos, cuando ello hiciera que la condición de los peor situados mejorara, no podía percibir por qué ello habría de hacer justa la desigualdad resultante, en oposición a sensata”. Añade que Scanlon no dijo si estaba de acuerdo o no, pero se mostró visiblemente pensativo.

Explica que la primera parte del libro defiende su comentario de 1975 (33 años después): intenta rescatar la igualdad del argumento rawlsiano (de John Rawls) en contra. La segunda parte del libro, indica, de carácter más meta-ético, defiende un punto de vista sobre el concepto (no el contenido) de la justicia, al cual llegó como resultado de la naturaleza de su defensa de la igualdad. Dice que una de las cosas que a él le parecen maravillosas de la filosofía es que uno empieza en un lugar y que, siguiendo el argumento a donde quiera que éste lo lleve a uno, termina en un lugar muy diferente al del comienzo. Eso, cuenta, “me pasó hace 35 años cuando formulé una defensa de la teoría de la historia de Karl Marx (libro arriba citado). En dicho caso empecé con la sustancia de la explicación materialista de la historia, pero tuve que llegar al concepto puro de explicación para apoyar lo que estaba haciendo, de la misma manera en que aquí he tenido que llegar al concepto puro de justicia” (pp. xv-xvi).

La muy sustantiva Introducción del libro (pp. 1-23) comienza con la sección La gran cuestión, en la que, indicando que “Uno rescata algo de algo” y que lo que aquí intenta rescatar es la justicia y la igualdad (el primer ‘algo’), y que intenta rescatarlas del pensamiento liberal rawlsiano (el segundo ‘algo’). La gran cuestión es el desacuerdo ideológico que yace detrás de la discusión filosófica. Dice que la cuestión crucial de fondo en su desacuerdo con Rawls y los rawlsianos es la convicción no liberal, sino socialista/anarquista, que Karl Marx expresó tan poderosamente en su ensayo “Sobre la cuestión judía”, cuando señaló que “la emancipación humana” estará “completa” “cuando el hombre individual… ha reconocido y organizado sus forces propres (fuerzas propias) como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no separa de sí la fuerza social en forma de fuerza política”; por tanto, solamente cuando el individuo “haya recuperado para sí el ciudadano abstracto” de modo que la libertad e igualdad se expresen “en su vida cotidiana, su trabajo individual, y sus relaciones individuales”. (“Sobre la cuestión judía”, en Marx. Escritos de Juventud sobre el derecho, Anthropos, Barcelona, 2008 p.197). GAC continúa diciendo:

“La sociedad liberal ideal y la sociedad socialista ideal no son iguales. En la sociedad socialista ideal el respeto y cuidado iguales no son proyectados fuera de la sociedad y restringidos al ámbito de un poder superestructural enajenado, el Estado. Si los principios correctos son, como lo pensó Marx, aquellos que son correctos para la vida real, cotidiana, material, y si son puestos en práctica en la vida cotidiana como lo visualiza utópicamente el ideal socialista, entonces el Estado puede desvanecerse”. Y esto significa no sólo que el poder coercitivo externo puede desvanecerse, sino que, en la esperanza marxista, es la separación de Estado y sociedad, la dualidad misma, la que desaparece. No hay, entonces, por una parte, como en la percepción rawlsiana, una estructura económica organizada para lograr una cierta forma de justicia y, por otra parte, un conjunto de elecciones económicas individuales que no necesitan mostrar respeto alguno por tal justicia. La pregunta inspirada en Marx es si una sociedad desprovista de un ethos de la vida cotidiana informado por un principio ampliamente igualitario, falla en proveer, por esa misma razón, justicia distributiva. Siendo un liberal, Rawls responde negativamente esta pregunta. Aquí se encuentra la profunda línea divisoria entre nosotros” (pp.1-2).

GAC concluye la presentación de esta gran diferencia ideológica señalando que los economistas liberales dan por sentado que los agentes económicos buscan su propio beneficio y piensan que así debería ser. Ello los lleva a la contradicción que GAC expresa diciendo: “Acumula tus bienes terrenales en el plano mundano de la sociedad civil, pero pórtate como un santo en el cielo de la política”. Una salida de esta contradicción, señala, es generalizar el Homo economicus como lo intentan hacer algunos teóricos de la elección colectiva. Otra solución es la generalización opuesta en la que GAC se dice involucrado.

Cohen explica, en la sección “Al rescate de la igualdad y la justicia”, los sentidos en que el libro los rescata. La tesis igualitarista que busca rescatar es la que sostiene que “en una sociedad donde la justicia distributiva prevalece, las perspectivas materiales de las personas son aproximadamente iguales: la justicia distributiva no tolera la profunda desigualdad impulsada por los incentivos económicos a las personas acomodadas que John Rawls y sus seguidores piensan que una sociedad justa manifiesta” (p.2). Añade que el libro busca rescatar, más que la justicia, el concepto de justicia del tratamiento constructivista rawlsiano. Explica que en este tratamiento el contenido de la justicia se identifica con las reglas para la vida social, las reglas de regulación que serían elegidas en una situación de elección privilegiada (en el caso rawlsiano, la situación es la llamada posición original en la cual los involucrados ignoran cuáles posiciones sociales ocuparán, y qué talentos tendrán, en la sociedad que diseñan). “Mi rescate de la justicia niega esta discutible identificación, dice Cohen… Si las reglas para la vida social están bien fundadas, reflejarán tanto otros valores distintos a la justicia, como limitaciones prácticas, que restringen el grado en el que la justicia se puede aplicar. Siendo ello así, la justicia misma no podría ser lo que esas reglas especifican” (p.3). Además, argumenta, en la medida en la cual la justicia se distingue de otros valores y de las restricciones prácticas, el argumento a favor de la tesis que la justicia requiere igualdad se ve fortalecido, porque ambos elementos tienden a la desigualdad.

Notas:

julioboltvinik.org

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Fuente:  http://www.jornada.unam.mx/2016/01/22/opinion/026o1eco

23 de enero de 2016. MÉXICO

“Todo puede ser de otra manera y, aunque nos angustie, nos libera”


https://www.youtube.com/watch?v=V8xlxYOt3MM
Darío Sztajnszrajber, Lucrecia Pinto, Guillermo Martel, Lucas Wilders y Juan Finger presentan esta temporada en Mar del Plata el espectáculo “Desencajados: filosofía + música”, que subirá a escena el viernes 22 de enero a las 22 en el Teatro Roxy.

El trabajo analiza a la filosofía y a la música como dos géneros independientes que sin embargo dialogan. Un diálogo puede ser sólo el pendular de dos formatos que se sostienen en lo suyo, o por el contrario se puede apostar por la contaminación, la intervención y sobre todo el desencaje.

Hay algo que no encaja en el intento de comulgar filosofía y música. Este espectáculo es la expresión de esta diferencia. Tal vez cuando todo encaja demasiado, aunque suene bien, algo se deja afuera.

La palabra correcta o el acorde justo nos dejan tranquilos, pero en el desencaje florece lo creativo. “Desencajados” es un diálogo de desmontaje. Algunas de las canciones del rock nacional se ven invadidas por textos filosóficos que continúan ese camino artístico de apertura.

Pero también algunas de las temáticas filosóficas de nuestro ser contemporáneo se ven atravesadas por la música más emblemática de nuestra historia e identidad. Spinetta, Charly García y Fito Páez dialogando con Platón, Nietzsche y Derridá.

El filósofo Darío Sztajnszrajber amplió un poquito más el panorama:

- ¿Cómo será el contenido del espectáculo?

-Desencajados es un diálogo entre la filosofía y la música. Ponemos a conversar los temas, textos y preguntas de la filosofía con un repertorio de canciones provenientes del rock nacional. Eso posibilita que podamos encarar cuestiones como el amor, el tiempo, la pregunta, el poder, como ejemplo, tanto racional como emocionalmente. Además, al cruzar las canciones con las preguntas existenciales, rompemos la idea de canción como algo cerrado, así como rompemos al mismo tiempo la idea de que una reflexión no pueda ser estética. La sensación es que la filosofía adquiere ritmo y la música otra densidad. 

- ¿En qué se basó esa elección?

-Las cuestiones existenciales son universales e históricas. La selección de los autores responde a nuestra forma de entender la filosofía como cuestionamiento radical. Por eso nos inclinamos por Nietzsche, Foucault, Derridá o ciertas lecturas de Platón, pero siempre de modo llano y muy cotidiano. En el caso de la música, fuimos buscando canciones del rock nacional que trataran los mismos temas y que nos posibilitaran hacer el cruce. Por ejemplo, toda una reflexión sobre el poder y sus lenguajes es atravesada por estrofas de Vencedores vencidos de Los redonditos de ricota.

- ¿De qué manera se logra fusionar la filosofía y la música?

-No se fusionan. Se entrecruzan, dialogan, se desencajan como metáfora del desencaje de todo lo que nos rodea. Y en lo concreto, las canciones se van inmiscuyendo entre párrafos de una serie de reflexiones y preguntas.

- ¿Todos atravesamos la filosofía aunque no nos demos cuenta, al escuchar una canción, por ejemplo?

-Depende cuáles canciones. Creo que hay una importante cantidad de canciones que están buscando generar disquisiciones existenciales y otras que no. Pero nuestro desafío fue tambien buscarle la vuelta, como por ejemplo con un tema de Sui Generis como “Quizás porque” que nos permite una profunda deconstruccion del amor como monogamia.

- ¿A qué público está dirigido este espectáculo?

-A todo el mundo. Suele haber una fuerte presencia de jóvenes, pero la filosofia es extermporánea: no tiene edad para cualquiear que quiera provocarse a sí mismo.

- ¿A qué hace referencia cuando habla de “Desencaje”?

-A la necesidad de deconstruir los grandes dogmas que dominan nuestra concepción del mundo. De allí que la obra vaya pasando por diferentes grandes temas y los vaya deconstruyendo, esto es, mostrando sus posibles contradicciones, sus zonas invisibilizadas. Nos peleamos contra todo lo que se presenta como definitivo: que haya un única forma de vivir el amor, o de organizar el tiempo, o de pensar la politica.

- ¿Cuáles cree que son los principales referentes de este concepto tanto en lo filosófico como en lo musical?

-Nietzsche, número uno en lo filosófico. Toda su filosofía está hecha “a martillazos”, justamente contra la pretendida solidez de los conceptos hegemónicos. Y el rock, creo, nace con esa misma vocación. Nace, aunque despues al igual que muchas filosofias muchas veces termina traicionándose.

- ¿Cuál es el mensaje que se quiere reflejar?

-Que todo puede ser de otra manera y que esa convicción, aunque nos angustie, nos libera.

Notas:

Fuente:  http://www.0223.com.ar/nota/2016-1-19—todo-puede-ser-de-otra-manera-y-aunque-nos-angustie-nos-libera

20 de enero de 2016.  ARGENTINA

El enigma y las actitudes

Desde Heráclito hasta Wittgenstein, este erudito ensayo del filósofo Pierre Hadot recorre 25 siglos de pensamiento en torno a la Naturaleza

Además de como un libro erudito, que también lo es, El velo de Isis del filósofo Pierre Hadot (1922-2010) se comporta como una gran obra de referencia que invita a profundizar en las muchas regiones que cartografía y en otras que sólo atisba, donde su proverbial humildad habita con el deseo de plantar semillas en la curiosidad del lector. Son 25 siglos los que aquí se trazan, desde Heráclito hasta Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger o Sartre, un viaje que comprueba (y se regodea en) la apasionante longevidad de las fórmulas e imágenes de la Antigüedad clásica, un provechoso legado que el tiempo y los periodos históricos van transformando quizás sólo para demostrar, una vez realizado el recuento de variaciones y oposiciones, que todo estaba dicho antes de que el cronómetro empezara a medir el devenir.

En El velo de Isis Hadot se propone recontar todo lo que ha dado de sí uno de los aforismos más trascendentales de la historia del pensamiento, ése que, atribuido a Heráclito el Oscuro, decía que “la naturaleza ama esconderse”. A este puñado de palabras recortadas del denso trasfondo del Origen, Hadot aplica su bisturí filológico, arqueológico, histórico y filosófico para, desde un profundo conocimiento del pensamiento antiguo y sus evoluciones, revelar cómo su sentido primigenio (“todo lo que nace tiende a morir”) irá transformándose a medida que el concepto de physis varía de la noción de la vida como acontecimiento al poder invisible que lo orquesta. Comienza esta historia, entonces, con el nacimiento de las religiones y la compleja convivencia de paganismo y cristianismo; también con la prehistoria de una ciencia natural que en el siglo IV antes de nuestra era daría a luz a una Naturaleza personificada, metáfora densa e inagotable que se reconcentraba alrededor de una diosa celosa que oculta sus secretos y virtualidades a los mortales.

El grueso de este libro que va y viene, que se clausura en apariencia sólo para recomenzar con mayor brío, y donde los conceptos establecen un apasionante baile en el que sus límites y juegos quedan patentes (Hadot también fue un grandísimo conocedor de la filosofía del lenguaje), se dedica así a constatar la vigencia de esta metafórica de la naturaleza velada y, sobre todo, a describir y clasificar en cada contexto humano los distintos esfuerzos por descorrer el velo y aproximarse al secreto. Así, Hadot conceptualiza este multiforme deseo bajo dos advocaciones, una la tutela de Prometeo y otra la de Orfeo. La tendencia prometeica, que se cifraría míticamente en el mandato divino que ordenaba al hombre dominar la tierra, vincularía a los primeros mecánicos y magos con aquella revolución científica del Setecientos, la de Bacon, Descartes, Galileo o Newton, que alejaba al hombre de la imagen del niño extasiado frente a la madre naturaleza y le inoculaba el ideario de progreso y dominación que se reposaría en el Siglo de las Luces para afilarse en el XIX y XX con las ambiguas consecuencias que todos conocemos.

Por otro lado, y al mismo tiempo que la lenta y paulatina revolución científica bajaba a la tierra la metáfora del secreto de la naturaleza, se desarrollaba su contrario, esa actitud órfica que, desde la Antigüedad hasta Rilke o Heidegger -y pasando, entre otros, por Rousseau o Goethe-, se concentraba en la idea de desvelamiento y comunión a partir del discurso (la palabra), la actividad poética y la creación artística.

Ambas posturas, claro está, no deben verse de manera monolítica o en un paralelo perfecto e independiente, ya que lo que interesa a Hadot es la irrenunciable impureza que las constituye y, especialmente, su problemática evolución cruzada en el tiempo. Hay que indicar en este sentido que El velo de Isis, que no dejó de ser una especie de work-in-progress filosófico no carente de sana ambición, no se da por satisfecho en tanto que acumulación de sabiduría, y que aquí el pensador, sin hacerlo nunca explícito, está ofreciendo las herramientas conceptuales y metodológicas para tratar un tema que siempre nos concernirá. Es por eso que, guadianescamente al principio y luego como último capítulo del libro, se haga hincapié en el cambio de paradigma que, a partir de finales del siglo XVIII, se produce en nuestra consideración (e imaginación) de la naturaleza, cuando a la curiosidad y al deseo de conocer el secreto que resuelve el problema, le siguen la admiración, la veneración y también la angustia ante una naturaleza que ya sólo refleja el misterio insondable de la existencia.

Hadot no hace entonces sino cerrar el círculo y renovar la cuestión mientras pasea con seguridad por el lado más luminoso de tres de los grandes pensadores de la contemporaneidad. Y es desde el sí al mundo en el que desemboca el pesimismo dionisiaco de Nietzsche, el asombro por que éste simplemente sea -según la aforística wittgensteiniana- y la relectura de Heráclito que acometiera Heidegger para tratar sobre el desvelamiento del Ser -sobre la necesidad de sacarlo del olvido al que lo somete el hombre, la necesidad de desvelarlo-, que Hadot promueve y nos ofrece un camino de acción estética y actitud ética.

Notas:

Fuente: http://www.eldiadecordoba.es/article/ocio/2197561/enigma/y/las/actitudes.html

17 de enero de 2016.  ESPAÑA

Tecnociencia, reflexiones desde la filosofía

Sandra Ramírez Sánchez, profesora investigadora del Centro Peninsular en Humanidades y en Ciencias Sociales (Cephcis) de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y miembro nivel I del Sistema Nacional de Investigadores (SNI), se dedica a los estudios filosóficos y sociales de la ciencia y la tecnología, desde donde ha observado las concepciones de la naturaleza en ambos campos y los fundamentos metafísicos de sus prácticas epistémicas.

En entrevista con la Agencia Informativa Conacyt, la investigadora señaló una perspectiva sobre la frontera entre los conceptos de ciencia y tecnología discutidos por autores como Immanuel Kant, Martin Heidegger y Bruno Latour.

Agencia Informativa Conacyt (AIC): Desde los estudios filosóficos, ¿cómo ha sido la relación entre la ciencia y la tecnología?

Sandra Ramírez Sánchez (SRS): Es una historia bastante larga, la distinción ciencia y tecnología se da de manera radical a mediados del siglo XX con el modelo lineal de innovación escrito en Ciencia: la frontera sin fin, por Vannevar Bush. Este trabajo sienta las bases de los sistemas nacionales de investigación científica contemporáneos, en los que la ciencia se considera el conocimiento que tiene que ver con la investigación básica y la tecnología es la ciencia aplicada.

Este modelo estuvo vigente durante mucho tiempo, hasta los años ochenta, y desde los estudios filosóficos también se hacía esta distinción desde la corriente anglosajona que fue más dominante en nuestro país por mucho tiempo. Cuando se empezaron a hacer propiamente los estudios sociales de la ciencia (Society for Social Studies of Science), se comenzó a cuestionar no solo el estatuto de la tecnología respecto de la ciencia sino además que existieran diferencias de fondo entre ambas.

Entre otras cosas, empezó a discutirse lo que nosotros llamamos ciencia ahora cimentada sobre la tecnología, es decir, lo que hizo posible a la ciencia moderna fue la tecnología, y de ahí se discutió la independencia relativa de la tecnología con estudios sobre técnica, estudios filosóficos o históricos de la técnica y, en particular, se empezó a trabajar sobre un viejo concepto que atrincheró Martin Heidegger y que a su vez retoman autores como Bruno Latour, Donna Haraway y Javier Echeverría, que es la tecnociencia o el conocimiento tecnocientífico.

AIC: ¿Cuáles son las implicaciones de la tecnociencia?

martin heidegger01Martin Heidegger. Imagen: Willy Pragher/Landesarchiv Baden-Württenberg (CC0 1.0).SRS: Heidegger emplea el concepto de tecnociencia para hablar de un cierto tipo de racionalización del mundo que se hace a través de ciertas prácticas lingüísticas y materiales que dan como resultado el control y la matematización del mundo, eso es lo que él piensa como tecnociencia. Según Heiddeger, la ciencia moderna presupone este modelo de racionalización que sujeta el mundo al control y a la matematización, que para él van de la mano. En sus clásicos trabajos sobre tecnología, para él era muy importante separar el conocimiento o el saber de la ciencia, porque el saber no necesariamente buscaría el control o la matematización sino que iría por algo que tiene más que ver con la realización humana.

Cuando se retoma el concepto de tecnociencia a finales del siglo pasado, se conserva la idea de que en efecto la ciencia moderna sin la tecnología no existiría y eso se hace basándose sobre todo en estudios históricos que remiten a una forma de conocimiento inaugurada por la Royal Society del siglo XVII, donde lo que vemos es una gran discusión entre los que se llamaban experimentalistas y los que se llamaban filósofos naturales. Ambos decían que estaban creando la nueva ciencia, pero los experimentalistas usaban todo un instrumental tecnológico para estabilizar fenómenos y eso es lo que dicen sienta las bases de la ciencia moderna, que lo que hace sobre todo es estabilizar fenómenos principalmente en espacios controlados con el fin de comprender el mundo y, por supuesto, para manipularlo.

AIC: ¿Cuál fue la aportación de Bruno Latour al concepto de tecnociencia?

SRS: Desde mi perspectiva, lo que hace Bruno Latour —desde hace muchos años aunque solo recientemente entró de lleno a ese aspecto de su trabajo— es proponer una transformación de la base metafísica de la ciencia o la tecnociencia.

La idea que él tiene, cuando él empieza a hablar de los actantes, estas cosas raras que son humanos-no humanos y que tanto le criticaron, las fue elaborando poco a poco de tal manera que al final, más o menos por mediado de los noventa, apunta claramente que lo que está haciendo es una crítica a la metafísica kantiana, la cual lo que hace es separar la naturaleza de la cultura.

Y lo hace por razones prácticas. Para Kant, si nosotros no separáramos la naturaleza de la cultura del mundo humano, no tendríamos razones para mantener una moral, y eso es lo más importante para él. ¿Por qué no tendríamos razones para mantener una moral? Porque no seríamos responsables, porque a fin de cuentas estaríamos sujetos a las leyes de la naturaleza y para Kant estas son deterministas, lo que implica que al actuar de acuerdo con estas ya no tenemos responsabilidad.

Entonces para que nosotros podamos tener una moral necesitamos separarnos a nosotros mismos de la naturaleza, construir un mundo de normas, construir un mundo de lo que él llama la razón práctica. En Crítica de la razón pura habla de la razón en la naturaleza; en Crítica de la razón práctica habla de la razón en la moral; mientras que en Crítica del juicio habla de algo bastante extraño, porque en esta pretende hacer la síntesis entre ambas cosas, pero a partir del arte y la experiencia religiosa.

Sin embargo, lo que se hereda en la modernidad, desde el siglo XVIII al siglo XX, no es tanto toda la teoría crítica de Kant sino básicamente la separación entre naturaleza y mundo humano. Esto es lo que trata de disolver Latour haciendo una crítica que, a mi parecer, es propositiva porque lo que él propone es que finalmente nuestra humanidad depende de la no humanidad.

Primero empieza hablando de instrumentos, muy heideggeriano si quieres, porque finalmente nosotros nos construimos a partir de la materialidad, y después empieza a hablar de otras cosas, de animales, de no-humanos que tienen algún estatuto personal. Yo creo que ese es el aporte más significativo de Latour, el intento por desarticular la metafísica kantiana que sustenta la ciencia moderna y redefinir esta metafísica para, según él, abrir la posibilidad de incluir a otros no-humanos en el mundo de la moral y en el mundo de la política.

AIC: ¿Han dejado alguna huella en el desarrollo científico actual las discusiones de Latour?

SRS: Yo creo que Bruno Latour es uno de los filósofos más influyentes hoy por hoy y él intenta, entre otras cosas, borrar fronteras disciplinarias, y quizás esa sea la impronta más fuerte. ¿Cómo logra su propuesta general? A través de grupos transdisciplinarios, porque básicamente la idea que él tiene es que el desarrollo del conocimiento se da siempre en esta violación de fronteras disciplinarias, discursivas y prácticas.

Si el siglo pasado fue el siglo de la antimetafísica, ahora los filósofos discuten que el problema está en lo que subyace a nuestras maneras más básicas de hacernos con el mundo, de pensar la historia, el arte, la ciencia, por supuesto, la tecnología, es decir, la metafísica. Yo creo que eso sería lo más importante y mi intención es continuar desarrollando este proyecto hacia una nueva metafísica, en la esperanza justamente de que pudieran construirse como modelos de inclusión de todos estos otros, en lugar de exclusión.

Notas:

Fuente:  http://www.conacytprensa.mx/index.php/ciencia/humanidades/4772-tecnociencia-reflexiones-desde-la-filosofia-e-directa

15 de enero de 2016. MÉXICO

Lenguajes contradictorios mexicanos

El Quijote, símbolo sagrado, constituido como mito del mundo hispánico heredado a las letras y al pensamiento universal, escapa al razonamiento lógico, escapa a esa clase de razones que la razón no entiende, busca enigmática verdad en la sinrazón, el ámbito de las oscuras verdades que no llegamos a descifrar del todo; siempre habrá un resto que permanece en el ocultamiento, como el nudo-sueño freudiano, donde se alojan lo insondable, lo incognoscible, el sinsentido, esa parte del deseo inconsciente que escapa a la traducción.

Apoteosis de la locura en Foucault, quien aborda la locura en el sentido husserliano del peligro amenazador de la razón y el sentido bajo la forma del objetivismo, el olvido de los orígenes y el recubrimiento mediante la propia develación racionalista y trascendental, como movimiento de la razón amenazada por su propia seguridad.

Disociación del discurso del poder, que según Jacques Derrida, interpretando a Foucault, es filosofía del terror. “El terror confesado de estar loco”. En que la razón está más loco que la locura, más racional que la razón, más cerca de la fuente viva, aunque silenciosa y murmuradora del sentido.

Contradicción que existe desde siempre, no tiene principio, es interminable. Foucault nos enseña a pensar que existe la crisis de la razón extrañamente cómplice de lo que el mundo llama “crisis de locura” (según la manera de interpretarlo de Derrida, alumno de Foucault).

Contradicción, según Foucault, en que existe la sospecha de que el lenguaje no dice exactamente lo que dice. Sentido formal que protege y encierra un sentido, pero, en realidad, encierra, a pesar de todo, otro sentido. El sentido engendrado de otra sospecha, que rebasa la forma propiamente verbal. Existen muchos otros registros que hablan y no son lenguaje. Lenguajes que no son verbales, formas que aparecen desde los griegos y aún tienen vigencia.

Todo esto determina para Foucault, que “cada cultura, cada forma cultural de civilización ha tenido sus sistemas de interpretación, sus técnicas, sus métodos, sus formas propias de sospechar en que lenguaje quiere decir algo distinto de lo que dice y deja ver que hay otros lenguajes además del mismo lenguaje”.

Para Foucault, las técnicas de interpretación quedaron en suspenso a partir de los siglos XVII y XVIII. De aquí la sentencia de Montaigne: tan sólo somos intérpretes de interpretaciones. La apertura del texto cervantino también serviría como ilustración de la enunciación de Foucault. En el siglo XX, Freud, Nietzsche y Marx nos sitúan, según Foucault, ante nuevas posibilidades de interpretación.

Cueli J., Cervantes y Freud; La Jornada Ediciones, México, 2013.

Notas:

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2016/01/14/opinion/a04a1cul

14 de enero de 2016.  MÉXICO

Universidades, la verdad y las humanidades

Por el siglo XII y al calor del desarrollo de las escuelas capitulares patrocinadas por los cabildos y los obispos, ubicadas en los claustros de las catedrales, se iban decantando las universidades desde los studia generalia que ya desde mucho tiempo atrás se desarrollaban en las ciudades, territorios abaciales y alguno que otro palacio como, por ejemplo, Aguisgrán.

La universitas magistrorum et scholarium fue un producto del cristianismo urbano y, como su nombre lo indica, además, una realidad marcada por la universalidad de origen de estudiantes y profesores, lo mismo que de contenidos.

No se podía comprender la universidad medieval (y la de hoy igualmente) sin una apertura a todos los saberes y, en contrario de lo que algunos piensan al asimilar erróneamente lo medieval a lo oscurantista, autónoma y con un respeto a la libertad de cátedra clara, sin grises y con una profunda vocación de búsqueda de la verdad que empata con el gaudium de veritate tan querido para Agustín de Hipona (la carta de Alejandro IV del 14 de abril de 1255 a la naciente universidad de París deja todo esto muy en claro).

Como nos narra Luis Rodríguez-San Pedro en su historia de la universidad de Salamanca (Salamanca, 2002), el método era el brillante y dinámico intercambio de ideas que se explayaba en lecciones magistrales de maestros curtidos, relecciones y disputas académicas y ejercicios dialécticos.

En otras palabras, todo lo que ahora no se hace, esto es, pensar, argumentar, expresar ideas con orden y cierto fundamento. Lo propio del que busca la verdad.

Cuánta razón tenía aquel que un día dijo que una universidad sin humanidades ni siquiera debería llamarse, en sentido estricto, “universidad”.

Pedro Cuartango escribiendo recientemente en el diario El Mundo o Salvador Pániker entrevistado por El País, o bien, Alejandro Llano opinando en la página filosofia.mx dejan ver un detalle dramático y destructivo. Pániker en pocas palabras llega a decir: “Esta manía de quitar la filosofía y las humanidades me parece suicida”.

Alejandro Llano, varios años rector de una importante universidad española, visualiza una crisis seria que impedirá al ser humano del mañana expresarse correctamente, deliberar sobre los grandes temas, discernir de cara a los verdaderos y decisivos valores (lo que van mas allá del pragmatismo utilitarista).

Es dejar de lado veinticinco siglos de reflexión y cambiarlo por casi nada en función de ser más y más esclavos del mercado.

Sobre el resultado, Cuartango nos dice: “Hay mucho más saber acumulado en La ilíada o en La divina comedia que en todas las redes sociales habidas y por haber hasta la eternidad. Pero eso no es lo que se transmite en nuestro sistema educativo, que ha abandonado la noción de conocimiento y los estímulos para que los jóvenes aprendan a pensar. Así nos va y así nos irá si fomentamos esta amnesia colectiva que está creando generaciones que han aprendido a manejar grandes cantidades de datos, pero que son incapaces de interpretarlos”.

Corregir se impone. Parece que estamos a tiempo. Nuestras futuras generaciones merecen una educación superior mejor y que, al menos, medianamente, enseñe a pensar más que solo hacer.

Hernán Porras Molina

Es sacerdote y profesor universitario.

Notas:

Fuente: http://www.entornointeligente.com/articulo/7632140/Universidades-la-verdad-y-las-humanidades

1° enero de 2016. 

‘Mein Kampf’, el poder de la palabra

El libro de Adolf Hitler llevó el lenguaje al confín de la violencia
Desmontando el ‘Mein Kampf’ (sin silenciarlo)

Hitler vuelve a las librerías, pero ¿vale la pena leer Mein Kampf? Quien asocie al autor con el payaso del que hablaba Karl Kraus, podrá tener interés por un libro que cuente lo que hizo pero no lo que pensaba. Se equivocará, sin embargo, dice George Steiner, porque el libro habla “de la cosa más poderosa del mundo, la palabra”. El mendigo que empezó vociferando tópicos, sin que nadie le hiciera caso, acabó seduciendo, con su sola palabra, sin armas ni dinero, a todo un pueblo. El propio Steiner coloca este libro hablado junto a otros, como el Espíritu de la Utopía de Bloch, La Carta a los Romanos de Barth o Ser y Tiempo de Heidegger, para decir que llevan el lenguaje hasta los confines de la violencia, que, como los agujeros negros, “devoran la materia y también la luz que les circunda”.

Un libro, pues, a tener en cuenta. Levinas, ya en 1934, hablaba de filosofía del hitlerismo: “La filosofía de Hitler es primaria, pero convoca fuerzas primitivas que incendian el mundo con su miserable fraseología, consiguiendo activar la frustración más íntima del alma alemana. Más que locura o contagio, el hitlerismo es el despertar de sentimientos elementales (...)que predeterminan la aventura del alma en la vida”. Esos sentimientos elementales se llevaron por delante las conquistas civilizatorias del pueblo de “los poetas y pensadores”, como decía Heidegger, en un santiamén. Este mismo autor veía en Hitler “el cauce de nuestro pensamiento”. No consta que el autor del ‘Discurso del Rectorado’ leyera Mein Kampf, pero el antiguo cabo, Hitler, y el filósofo más celebrado del siglo XX, Heidegger, captaron perfectamente la desazón de su tiempo y le dieron una respuesta que en los años treinta fue la misma y, luego, cuando se separaron, nunca se enfrentaron.
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Y una sugerencia de Víctor Klemperer para quien hojee el libro. Verá que hay palabras sospechosas entrecomilladas, tales como “humanidad”, “culpa”, “perdón”, “persona”, “universalidad”... Son palabras que recuerdan la aportación del judaísmo a la cultura mundial que hay que extirpar junto al exterminio físico. Un libro performativo como ningún otro de ahí el desconsolado comentario de Wiesel: “Hitler merece más confianza que cualquier otro. Ha sido el único que ha mantenido sus promesas con el pueblo judío”.

Notas:

Fuente:  http://cultura.elpais.com/cultura/2015/12/09/babelia/1449660287_913602.html

27 de diciembre de 2015.  ESPAÑA

Roxana Kreimer: te cuento mi fracaso

La creatividad al servicio de una disertación filosófica en un congreso mundial tuvo una repercusión impensada durante y después de la presentación


Roxana Kreimer.Foto:LA NACION/Daniel Jayo

El camino era claro: innovar en filosofía; desacralizar el saber socrático, y plantear la ponencia filosófica de manera tan, pero tan original, que esa reflexión nunca se olvidara. ¿Se podía lograr algo así? Claro que sí, se dijo a sí misma Roxana Kreimer, abanderada vernácula de la Filosofía Práctica y precursora en el país de los cafés philo.

Sólo debía prepararse. La ocasión lo ameritaba: se trataba del más importante encuentro de filosofía práctica del mundo y tendría lugar en Belgrado, Serbia. Como oradora, ¡debía impactar! Se le ocurrió experimentar con un monólogo filosófico humorístico. Algo bien lateral, del tipo stand up. El formato era un hallazgo para arremeter con ironía sobre ciertos aspectos jurásicos de la filosofía académica y poner el énfasis en los valores de la filosofía basada en la evidencia científica.

“Era agosto de 2014 y durante largos meses trabajé con entusiasmo en la escritura y memorización de un texto de media hora, que debía ser en inglés para el congreso”, relata Kreimer y confiesa que le encanta exponer su fracaso, ya que considera que los diarios no suelen ocuparse de ellos. Lejos del desdén, dice, deberían publicitar menos éxitos y más fracasos, para promover, como en la tragedia griega, una mirada compasiva y no condenatoria en relación a ellos.

Kant Understand

El tema es que Kreimer se inventó un personaje, Kant Understand, que en inglés suena como “no entiendo” y obviamente remite al germánico Immanuel Kant. Le adosó una biografía apócrifa: había escrito el ensayo ¿Qué diablos quiso decir el filósofo? En ese libro mostraba cómo a lo largo de la historia algunos de sus colegas se habían servido de un lenguaje oscuro para persuadir a su audiencia de que las sandeces que decían, en realidad, eran enjundiosos axiomas.

“Kant Understand analizaba frases como La nada nadea, de Martin Heidegger, y cuestionaba que un cuantificador como “nada” pudiera ser tratado como si fuese una cosa o un sujeto que desarrolla acciones (“nadear”). También desmenuzaba una frase de Hegel que dice: Si el Ser y la Nada tuvieran una cierta determinación, serían un cierto Ser y una cierta Nada, no el puro Ser o la pura Nada como todavía son acá. Señalaba en mi ponencia -continúa- que la filosofía necesita promover el diálogo y la claridad, especialmente cuando el diálogo es el breve intervalo en el que dos personas se miran a los ojos y conversan mientras no se ocupan de su teléfono celular”.

Cuando llegó el momento de subir al estrado, Kreimer, con suficiente histrionismo y soltura en inglés, comenzó a filosofar: argumentó, como decía Ortega, que la claridad del lenguaje es la cortesía del filósofo y que si éste hilvana conceptos inentendibles “pero tiene fama en los medios de formación de masas, la estupidez que propaga se incrementa en forma geométrica”. Puntualizó que muchas veces los filósofos investigan temas tan triviales que se olvidan del valor de la relevancia o que en busca de la verdad “fragmentan sus tópicos hasta diluirlos, al punto que sus conceptos parecen drogas homeopáticas”. Caracterizó a los que “pretenden saber más y más sobre menos y menos, y un día sabrán todo sobre nada”.

Y, como golpe letal -para que se entendiera bien el mensaje- recordó que “la filosofía nació por oposición al principio de autoridad, sosteniendo que algo es verdadero o falso por evidencia y razón y no porque una autoridad así lo asegura”.

En el epílogo, mirando en los ojos de su audiencia, remató como broche final: “Hoy la mayor parte de la filosofía académica es llevada adelante por viudas y viudos que honran durante toda su vida la memoria de su filósofo favorito. Así es como la filosofía pierde significado y deviene en una forma más de religión, un culto medieval y fetichista a la personalidad”.

Masticar la derrota

Silencio. Un abismo y más silencio. Esperó. Pero la ovación nunca llegó. Nadie siquiera se le acercó para comentar su charla. De golpe, entendió: “Había hecho mi presentación ante un auditorio conformado principalmente por el tipo de filósofos posmodernos a los que criticaba. No solo no les causó la más mínima gracia, sino que lo cuestionaron muy duramente. Una de las intervenciones más severas correspondió a la colega que me antecedió y a la que antes habían ovacionado, que al finalizar me dijo: Es que quedaron muy fascinados con mi charla como para valorar la tuya”, evoca Kreimer. Masticando la derrota, apesadumbrada, regresó al hotel con la sensación de haberse esforzado inútilmente durante meses.

Pero como no deja de ser cierto el cliché de que pocas cosas enseñan más que los fracasos, al día siguiente, desmenuzó sus posibles errores: “hacer un stand up en un ámbito en el que nadie espera la presencia del humor, no pensar en que me podía tocar una audiencia mayoritariamente posmoderna, pretender hacer reír en un idioma en el que tengo menos fluidez que en mi lengua madre, y sin ser actriz.”.

En Buenos Aires, repuesta de aquel contundente fracaso, Kreimer subió la fallida ponencia a YouTube con subtítulos en español. El ignominioso Kant Understand logró un sinnúmero nada desdeñable de reproducciones; sus conceptos se colaron en blogs de filosofía y su discurso fue traducido al portugués por colegas brasileños.

Dice Kreimer como reflexión final, la parte que más la entusiasma: “A menudo fracasamos porque buscamos la aprobación de un público inadecuado, o peor, porque aspiramos a gustarle a todo el mundo. Pero ni el dulce de leche ha logrado gustarle a todo el mundo. Es posible reconocer que hay diferentes públicos y que podemos elegir libremente a ese público.

“Los medios de difusión suelen ser poco piadosos con el fracaso. Pero la filosofía nos enseña a no ser demasiado vulnerables al desdén ajeno. Ni siquiera un insulto debería avergonzarnos. Podemos preguntarnos “¿es cierto?”, y “¿en qué medida?, ya que con frecuencia las ideas de las mayorías están llenas de errores.

“La filosofía no rechaza completamente las nociones de éxito y fracaso pero nos invita a reconfigurar la evaluación: quizá seamos adorables más allá de la opinión ajena, o quizá las ambiciones más populares sean ajenas a las auténticas necesidades. También el arte y la bohemia sugieren instituir valores críticos ajenos a las categorías de “perdedor” y “don nadie” y nos recuerdan que hay otras formas de triunfar.”

Notas:

Fuente:  http://www.lanacion.com.ar/1855822-roxana-kreimer-te-cuento-mi-fracaso

23 de diciembre de 2015.  ARGENTINA

En busca del tiempo sereno

Byung-Chul Han
El aroma del tiempo.
Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse
Traducción de Paula Kuffer
Barcelona,
Herder, 2015, 168 pp.

Es curioso que Byung-Chul Han (Seúl, 1959) se haya vuelto popular escribiendo sobre una disciplina que en la actualidad goza de poco interés, la filosofía. Sin embargo, su fama no es fortuita y sus palabras encuentran un amplio público de lectores fuera de la academia, pero también dentro del cubículo universitario. Byung-Chul Han tuvo la astucia de escribir sobre un asunto que concierne al hombre de la época, supo descifrar el desgaste del siglo. Uno que según el filósofo se sintetiza en un “exceso de positividad”, en la obstinación de aspirar a la perfección laboral, emocional y corporal, sacrificando cualquier “negatividad” que se atraviese en el camino e impida llegar a la cúspide, no de la satisfacción, pero sí de un cierto grado de éxito.

Un ejemplo claro lo encontramos en el libro que lo catapultó a la fama, La sociedad del cansancio, en el cual describe al individuo replegado en el trabajo, confinado a la autoexplotación, que abandona cualquier interés ajeno en aras de conseguir el triunfo profesional. Este animal laborans reprimido y esclavo de sus ambiciones está confinado a ser un engranaje más de la maquinaria neoliberal. Así, la idea de coerción a un jefe desaparece y el sacrificio laboral se encuentra dirigido por la superación individual y la autorrealización.

En su ensayo El aroma del tiempo, Byung-Chul Han retoma esas primeras ideas. Se pregunta cómo este ser atareado y autoexplotado comprende y administra su tiempo. Para el pensador coreano, la crisis del siglo está arraigada en la disincronía, en la pérdida de un hilo conductor o, mejor dicho, de una comprensión lineal y progresista del tiempo, que tuviera la intención de ir hacia alguna meta, y que apostara, como antaño, a la asimilación de un pasado y un presente proyectados hacia un futuro alentador.

Desde las primeras páginas, Han anuncia el propósito de su opúsculo: encontrar las raíces de la disincronía, describir sus síntomas y polemizar con los posibles daños que esta acarrea al hombre contemporáneo. Solo así, diagnosticando la patología posmoderna de un tiempo que se desperdiga sin ningún propósito, de una fantasía que no logra construir nada duradero –sean relaciones afectivas estables, una carrera profesional célebre, o cualquier plan que no se derrumbe con el vendaval de una nueva ilusión efímera–, se podrá también sugerir un paliativo. Una cura que solo se suministra en la solitaria morada interior, a partir de una reconciliación con la vita contemplativa.

El aroma del tiempo hila –a partir de una escritura densa, que no apunta a un orden lineal– un diálogo constante con Nietzsche y Heidegger. Byung-Chul Han recuerda la lección del Zaratustra de Nietzsche: “quien tiene una meta y un heredero quiere la muerte en el momento justo para la meta y para el heredero”. El individuo actual, concentrado en sobrevivir, no parece acumular una experiencia profunda. Transita errabundo por el momento que acaece. No consigue meta y heredero. Aunque sea viejo, muere prematuramente.

El filósofo recuerda que Heidegger también muestra, desde su propio camino, a morir a tiempo. La sugerencia es descubrir lo más originario de nuestro ser, que no es otra cosa que tener en cuenta la constante amenaza de que feneceremos, para así adueñarnos de nosotros mismos y no despilfarrar eso que solo acaece existiendo: el tiempo.

Byung-Chul Han retoma el concepto de instante heideggeriano y nietzscheano. Quien se adueña de su tiempo se adueña del instante y, en el mismo respiro, del devenir. La concepción auténtica del tiempo radica en la resolución que se lanza hacia lo que se quiere llegar a ser, sin olvidarse de lo que se ha venido siendo.

La sugerencia de Byung-Chul Han es doble. En primer lugar, es necesario volverse un espíritu creativo, que permanezca abierto a lo que sigue, indefinido y altivo frente a cualquier fatídico porvenir, pero no por ello resignado e indiferente a trazar planes y cumplir metas. Pero también hay que evitar degradarse a homo laborans, anteponiendo la vita activa a la vita contemplativa. Para el filósofo coreano, “la demora contemplativa concede tiempo, da amplitud al Ser, que es algo más que estar activo”.

Nietzsche pensaba que habría que devolver la dignidad a los segundos de vida. Como crítico de la modernidad, el autor del Zaratustra pugna contra la pérdida de serenidad y de reflexión que el hombre de su época comenzaba ya a sufrir, cuestiona la explotación humana y el automatismo de la vida. Un siglo más tarde, Byung-Chul Han nos sugiere reconquistar los momentos de calma, del ocio lanzado al pensamiento prolongado, al disfrute del instante, a la renuncia de volvernos meros animales de trabajo. Pero esto solo se conseguirá al integrar la dimensión meditativa a nuestras vidas.

Construir en granito nuestras moradas, así sean las moradas de una noche, recomendaba Gómez Dávila. Esto mismo significa devolverle el aroma al tiempo, comprometerse con el instante como si fuera el último que nos tocara vivir, con el momento fugaz que metafóricamente desearíamos desplazar al infinito. Y aquí recordamos una vez más a Nietzsche, el eterno retorno como un imperativo para la vida feliz: ¿quieres esto otra vez, infinitas veces? De la respuesta dependerá el valor y el sentido que se conceda a la vida. ~

Notas:

Fuente:  http://www.letraslibres.com/revista/libros/en-busca-del-tiempo-sereno

21 de diciembre de 2015.  MÉXICO

Desmitifican filósofos el pensamiento de Friedrich Nietzsche

Desde principios del siglo XX, Friedrich Nietzsche se convirtió en un clásico del pensamiento filosófico, aunque el adjetivo sentaría mal al filósofo. Nadie como él abordó varios temas de la tradición europea desde un planteamiento totalmente nuevo que acompañó y se hizo indispensable para la autorreflexión y el diagnóstico del siglo pasado.  Sin embargo, por esa perspectiva inédita, ninguna filosofía ha estado tan expuesta a los malentendidos como la obra de Nietzsche. De ahí la valiosa aportación del volumen El otro Nietzsche. Interpretaciones de su pensamiento en el mundo occidental desde 1970, de Herbert Frey y que ahora edita el Conaculta. Se trata de un título dedicado a ofrecer una extensa revisión sobre las interpretaciones que de su obra han hecho los filósofos más relevantes de esta era.

Lo que Nietzsche tiene de clásico es que sus textos han sobrevivido a sus interpretaciones, apunta el filósofo Peter Sloterdijk, cuanto más se les disecciona, más elusivos parecen, cuanto más profunda es la aproximación hermenéutica, con más dureza resiste el impacto de la interpretación.

La raíz filológica que sostiene la estructura de su pensamiento, sumada a un discurso en el que predomina lo poético dan como resultado un estilo en el que es fácil extraviarse, sumergirse en solitario por la obra de Nietzsche y conlleva el riesgo del malentendido y la incomprensión, es por esto que sólo puede ser descifrada por una multiplicidad de interpretaciones. No hay un solo Nietzsche, “Por eso no estamos en búsqueda de una interpretación correcta, definitiva”, afirma Pavel Kouba, uno de sus más recientes intérpretes.

De todos es conocida la leyenda negra que alió el pensamiento de Nietzsche al nacionalsocialismo, es esta una de las más fallidas lecturas, nacida por la suposición de que existe una obra final, La voluntad de poder, en la que el filólogo habría condensado su pensamiento. Hacia los años 70, quedó desmentida esta creencia, no existe en la bibliografía de Nietzsche tal obra. Pero aquella falsa idea estuvo apoyada por filósofos partidistas, como Alfred Baeumler, quien sostuvo que contra la filosofía moral burguesa, Nietzsche establece una filosofía de la voluntad de poder, que Baeumler identificó con una filosofía política.

Lukács, por su parte, delinea a Nietzsche como el enemigo de la clase trabajadora, el más peligroso para la actualidad socialista y presenta su pensamiento como contradictorio. Lo que el interés ideológico de Lukács le impidió ver, comenta Frey, es el deseo de Nietzsche de entregar un pensamiento experimental abierto hacia el futuro.

El filósofo también ha sido leído desde el punto de vista biográfico y psicológico, la principal obra de referencia es la biografía escrita por Carl Paul Janz, desde la idea de Nietzsche como un filósofo de la autoformación, por tanto habría que relacionar su pensamiento con la formación personal. La debilidad de esta lectura es que la discusión de la obra misma queda oscurecida bajo la personalidad de su autor. Ocurre lo mismo con el psicologismo de Erich F. Podach y Hofmiller, quienes coinciden en el intento de presentar un desenmascaramiento de la filosofía de Nietzsche como una ficción que se explicaría a partir de su psicopatología. La psicóloga, Ann Miller visualizó toda la obra como un reflejo de los traumas íntimos provocados por sus padres, y que lo llevó, en última instancia a construir una filosofía destructiva.

En estas aproximaciones introductorias, resalta Frey la elaborada por Volker Gerhardt, quien se centra en temas específicos para la interpretación. El punto de partida de Gerhardt es la interrogante sobre el sentido y valor de la existencia desde Nietzsche. Esta interrogante incluye la tesis del hombre como ser indigente. Según Gerhardt, Nietzsche desarrolló una teoría del arte como razón máxima, en la que la vida es contemplada como arte, tema central en El nacimiento de la tragedia, partiendo del origen dionisíaco de la vida. Una ética de la estética es lo que Nietzsche habría intentado elaborar.

El segundo apartado del libro de Frey: Filosofía y diferencia, trata extensamente la introducción y estudio del filósofo alemán en la tradición francesa, es en ese país, aparte de Alemania donde ha existido más interés en su obra. Frey propone que eso se debe al problema de la diferencia abordado por Nietzsche, ya que la diferencia fue duramente perseguida en la Francia de los siglos XVIII y XIX.

A finales de los años vente del siglo pasado, la discusión ya incluía cuestiones estéticas, literarias y políticas. El dadaísmo alemán reivindicó la figura de Nietzsche como revolucionario cuyo pensamiento estaba destinado a transformar a la humanidad. André Breton, a pesar de ser un antiguo dadaísta, al fundar el surrealismo descartó la filosofía de Nietzsche al encontrarla inservible para la revolución proletaria, esto ocasionó la ruptura del movimiento con artistas como Dalí, Artaud y en especial Bataille.

En 1932 Bataille funda, junto con Paulhan, Rougemont y Jean Wahl, la vanguardia Collège de Sociologie interesada en el estudio de Nietzsche, el grupo se disuelve rápidamente, y Bataille funda la sociedad secreta Acéphale, y una revista del mismo nombre, que también durará poco, sin embargo fueron estos espacios en los que se construyó un marco de debate para las ideas nietzscheanas. La valiosa aportación de Bataille es la de haberse aproximado en primer lugar desde un antiacademicismo, para comprender a Nietzsche había que identificarse con él o rechazarlo, “Nietzsche escribió con su sangre, quien le critica o le sufre, no puede hacerlo sino sangrando a su vez”. Bataille sostiene que el pensador alemán no se interesa por lo que el hombre debería ser, sino por lo que es, se necesita romper con el idealismo porque éste se interesa en el ser humano solamente desde su carácter espiritual o racional, denigrando su animalidad, su instinto y todo aquello que se relacione con el cuerpo. Para él, Nietzsche es el filósofo de la transgresión en el pensamiento y por ello el referente para el siglo XX y quizá para los siglos venideros.

Klossowski, por su parte, se interesará en explorar el proyecto nietzscheano desde la “inversión del platonismo”, esto es, que a partir del texto “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral” Nietzsche propone que no puede haber un conocimiento certero de la realidad, puesto que todo lenguaje es metáfora. Si como determinó Platón, anota Klossowski,  todo es copia de la Idea, entonces nada tenemos y somos más que simulacros. A ese simulacro carente de referencia directa, no puede adjudicársele verdad absoluta alguna, sino un parecido. Cómo distinguir entre copia verdadera y copia falsa. Para Klossowski la obra de Nietzsche consigue reconocer la naturaleza perversa del simulacro asumida en la idea del eterno retorno, que interpreta como “no hay origen de la verdad, ni tampoco finalidad última para la misma, no cabe hablar de una primera ni de una última vez, todo ha sido, pues, infinitas veces y volverá a serlo. Cada simulacro se diferencia sólo porque se repite y se repite porque se diferencia”. Esta idea la retomará Gilles Deleuze en su libro Diferencia y repetición. Lo que se evidencia es que no hay identidades estables, sino simuladas, toda verdad es una forma refinada de ficción, de simulación.

Absolutamente todos los grandes temas y conceptos abordados por Nietzsche, están presentes a partir de sus variadas interpretaciones, como el de la muerte de Dios, que le valiera la censura católica. Bernard Welte, rescata desde su perspectiva una visión más cercana a la religión, aunque ello rompa con el declarado ateísmo del filósofo. El cariz enunciado es que al destruir el concepto de Dios, lo que Nietzsche consigue es descubrir al dios que hay en el hombre, idea que vendría a sustentar, el concepto del superhombre.

Tan inabarcable como el filósofo alemán, resulta reseñar este volumen en su aportación al estudio, interpretación y comprensión de su obra, tratándose de una enriquecedora provocación al lector para que continúe en la búsqueda de la restauración del sentido de una filosofía vital para nuestros días y para el futuro.

Herbert Frey, Viena 1949, cursó la carrera de filosofía, psicología y antropología en la Universidad de Viena. Obtuvo el doctorado en filosofía con la tesis: La génesis del nihilismo en Friedrich Nietzsche. En México fue profesor de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), (1980-1986), e investigador de la Dirección de Estudios Históricos del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), (1986-1992). Desde 1992 es investigador del Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Ha publicado, La feudalidad europea y el régimen señorial español (1988); Nietzsche, Eros y Occidente. La crítica nietzscheana a la tradición occidental (2001; 2005), y La arqueología negada del Nuevo Mundo (2003).

Herbert Frey, El otro Nietzsche. Interpretaciones de su pensamiento en el mundo occidental desde 1970; Conaculta, México, 2015, 429 pp.

Notas:

Fuente:  http://www.elsexenio.com/cultura/18045-desmitifican-filosofos-el-pensamiento-de-friedrich-nietzsche.html

12 de diciembre de 2015.  MÉXICO.

Abandonemos a esa Europa

Hemos llegado a interiorizar que tenemos el derecho de controlar, dominar y explotar cualquier territorio

Los europeos nos creernos el ombligo del mundo, la cuna de la civilización. En Europa apareció la cultura griega, el cristianismo y el derecho romano. El románico y el gótico. El Renacimiento, Humanismo, y la Reforma Protestante. La Ilustración basada en el culto a razón humana—reflejada en la frase de Kant sapere aude—que nos serviría para combatir y superar la ignorancia, la superstición y la tiranía, y así construir un mundo mejor. La Revolución Francesa, con la división de poderes de Montesquieu y la soberanía nacional de Rousseau, plasmados en constituciones, o la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano. La Revolución Industrial con un extraordinario crecimiento de la economía. Nada que objetar a la existencia de estos hechos históricos. Mas, también los europeos somos responsables de otros: el fascismo, las dos guerras mundiales, genocidio de los judíos de Hitler o el holodomor ucraniano de Stalin…

Hemos llegado a interiorizar que tenemos el derecho de controlar, dominar y explotar cualquier territorio allende de nuestras fronteras con sus respectivas poblaciones. La conquista de América por España fue un ejemplo. Por ello, el domingo anterior a la Navidad, en 1511, el dominico Antonio de Montesinos pronunció en la isla de Hispaniola (Haití), en una iglesia con techo de cañas, un sermón “revolucionario”. Hizo la primera protesta pública contra el trato que sus compatriotas infligían a los indios. El sermón, ante la minoría dirigente de la primera ciudad española fundada en el Nuevo Mundo, escandalizó e indignó a sus oyentes. Clamaba con voz llena de ira: ¿Con qué derecho habéis declarado una guerra tan atroz contra esta gente que vivía pacíficamente en su país? ¿No tienen una razón, un alma? ¿No tenéis el deber de amarlos como a vosotros mismos? Estad seguros de que, en estas condiciones, no tenéis más posibilidades de salvación que un moro o un turco”. La denuncia la continuó el padre Bartolomé de las Casas. Reflejar estos hechos, para algunos es una falta de patriotismo, aduciendo que hicieron lo mismo en América, los portugueses, los ingleses, y una vez desplazados los europeos, los Estados Unidos, de acuerdo con la doctrina Monroe “América para los americanos”. Justificar una monstruosidad con otra, no deja de ser monstruoso. Al respecto resulta muy interesante la lectura del libro de Eduardo Galeano Las venas abiertas de América Latina escrito en 1971, del que extraigo este fragmento de su prólogo: “Describe la historia del saqueo y cómo funcionan los mecanismos actuales del despojo, aparecen los conquistadores en las carabelas y, cerca, los tecnócratas en los jets, Hernán Cortés y los infantes de marina, los corregidores del reino y las misiones del FMI, los dividendos de los traficantes de esclavos y las ganancias de la General Motors.”

EL CONQUISTADOR de América justifica su empresa con una misión evangelizadora y civilizadora: humanizar a los amerindios gracias al cristianismo y la civilización. Sin embargo, en el siglo XIX, el imperialismo europeo en África y el Asia olvida cualquier tipo de justificación religiosa y moral e invade, ocupa y explota territorios para proveerse de materias primas, ampliar sus mercados o contrarrestar el crecimiento y poderío de los imperios rivales. Mario Vargas Llosa nos cuenta en La aventura colonial, la actuación de Leopoldo II de Bélgica en el Congo. Con una mezcla de astucia y diplomacia convirtió a su país en una gran potencia colonial. Supo forjarse una imagen de monarca humanitario, altruista, hondamente preocupado por los salvajes. Y así en 1885, las naciones en el Congreso de Berlín, le regalaron, a través de la Asociación que él creara, todo el Congo, un territorio, unas 80 veces el de Bélgica, para abrirlo al comercio, abolir la esclavitud y cristianizar a los salvajes. Los congoleños fueron sometidos a una explotación brutal, hasta su extinción. Los castigos, para los que no entregaban suficiente látex, fueron inhumanos. Las mutilaciones de manos y pies, hasta el exterminio de hombres, y, sin embargo, los belgas recuerdan a Leopoldo II como un gran estadista.

Por ende, no sorprende la publicación en 1961 del libro Los condenados de la tierra de Frantz Fanon, y con un prólogo extraordinario de denuncia de la explotación colonial de Jean Paul Sartre, el cual nos escupe a la cara con palabras de Fanon: Escuchen: “No perdamos el tiempo en estériles letanías ni en mimetismos nauseabundos. Abandonemos a esa Europa que no deja de hablar del hombre al mismo tiempo que lo asesina por donde quiera que lo encuentra, en todas las esquinas de sus propias calles, en todos los rincones del mundo. Hace siglos… que en nombre de una pretendida aventura espiritual ahoga a casi toda la humanidad.”:

Dinámica histórica que sigue plenamente vigente. La estamos constatando con nuestras actuaciones recientes en Irak, Afganistán, Libia, Siria… Como señala el periodista colombiano Reinaldo Spitaletta, la civilización originaria, que priorizaba a la razón, a la libertad de pensamiento, pero también a la disidencia, sin que una ni otra fueran excluyentes, se perdió entre el humo de tantas guerras. Hoy, los civilizados son irracionales. Y los “incivilizados”, todavía más.

Cándido Marquesán

Notas:

Fuente:  http://www.elperiodicodearagon.com/noticias/opinion/abandonemos-esa-europa_1073771.html

13 de diciembre de 2015.  ESPAÑA

Sin vergüenza

Aristóteles decía: “El que no se ruboriza del mal que hace es un miserable”. ¿Por qué es miserable?

Porque el que hace el mal sin ruborizarse, sin avergonzarse, revela una pobreza absoluta de valores sociales y éticos. Y eso es una desgracia y el que la encarna es un desgraciado. La palabra miseria, procede de la palabra latina “miser”, que significa, desgracia. Solemos atribuirla a la pobreza económica absoluta, pero también la usamos para referirnos a personas con pobreza moral, que carecen de sensibilidad afectiva social y teniendo oportunidad y recursos, no ayudan a los pobres, a los que sufren, sino que se aprovechan de su debilidad para beneficio propio.

Aristóteles define la vergüenza como “un cierto pesar o turbación, relativo a aquellos vicios presentes, pasados o futuros, cuya presencia acarrea una pérdida de reputación o también como una fantasía que concierne a la pérdida de reputación, pues importa el juicio de quienes nos admiran o también de aquellos otros a quienes admiramos o por los que queremos ser admirados, así como el de aquellos cuyos honores nos sirven de estímulo o cuya opinión no cabe desdeñar” (Aristóteles, República, 1.383b).

La vergüenza entraña valor social y valor ético. “Consiste en el sentimiento derivado de la caída de la imagen que uno tiene de sí mismo, la pérdida de reputación, el descrédito ante algún otro o ante la sociedad”. (V. Camps, 2012.111).

Todas las culturas han protegido y desarrollado este sentimiento, por ser una reacción personal, que actúa de autocrítica y autocorrección ante la ejecución de comportamientos y males indebidos.

La reacción con el sentimiento de vergüenza, además de personal, puede ser colectiva, por ejemplo, cuando una empresa, familia o comunidad se siente avergonzada ante otras por el mal injustificable que miembros suyos hubieran hecho.

Actualmente, como sabemos por información periodística, hay países orientales donde el sentimiento de vergüenza es tan fuerte, que personas importantes, por ejemplo, ministros sorprendidos en corrupción, han reaccionado suicidándose. Prefirieron su aniquilación a la deshonra pública.

La humanidad ha reconocido el sentimiento de la vergüenza como valor durante toda la historia. Antes que Aristóteles, los autores del Génesis, (entre el 950 y el 450 antes de Cristo), ya nos dejaron en la famosa narración de Adán y Eva, representantes de varones y mujeres toda la humanidad, una clarísima visión y análisis profundo del sentimiento de la vergüenza, escondiéndose de la mirada de Dios y sintiéndose avergonzados de sí mismos en un inesperado y significativo descubrimiento de su desnudez. En el símbolo de Adán y Eva, los autores del Génesis describieron el sentimiento de vergüenza por el mal hecho, como una reacción connatural de la humanidad.

Hasta ahora nuestra sociedad ha sido consciente del valor extraordinario que tiene el sentimiento de vergüenza. Por eso expresa su rechazo a quienes pierden ese sentimiento con palabras tan duras como el llamarles “sinvergüenzas” y “desvergonzados” o con sinónimos como caraduras y cínicos. Las familias han cultivado el sentimiento equilibrado de vergüenza en los hijos. Padres y madres con ternura y pedagogía maternal han cuestionado a sus hijos y les han hecho reflexionar con preguntas sugerentes como “Pero, hijo, ¿no te da vergüenza lo que has hecho?” “¿Qué dirán tus profesores?” “¿Y tus compañeros?”. “Eso no se hace, debes sentirte avergonzado”.

Ya sabemos que frecuentemente los hijos responden: “Mamá, eso no tiene importancia, todo el mundo lo hace”. No cabe duda de que el sentimiento de vergüenza es un valor en riesgo. Si la pedagogía familiar es débil, la pedagogía de la sociedad está llegando a niveles preocupantes, porque presuntos líderes sociales y políticos, legisladores y administrativos con poder político, económico y social no dan muestras de ruborizarse por el grave daño con tanto mal como hacen con tanta corrupción.

Cada día van apareciendo más personajes corruptos para quienes ni la ley, ni siquiera la Constitución Nacional, es norma suprema. Corrompida la justicia, gozan de impunidad, si es que no se han equipado con fueros. La estrategia ya es conocida, pagar abogados hábiles que con creatividad inagotable creen chicanas, dilaciones, impugnaciones, etc…, hasta conseguir que el tiempo esconda los delitos. Un país progresivamente sin vergüenza se empobrece moralmente y se hace socialmente más vulnerable.

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Notas:

Fuente: http://www.abc.com.py/edicion-impresa/opinion/sin-vergenza-1433385.html

12 de diciembre de 2015.  PARAGUAY

Un encuentro en París

Coincidiendo con el centenario de la teoría de la relatividad, merece la pena recordar el debate sobre el tiempo entre Henri Bergson y Albert Einstein, que ha pasado a los anales de la historia del pensamiento.

Bergson publicó en 1922 ‘Duración y simultaneidad’, un libro en el que refutaba la noción de tiempo que sustenta la teoría de la relatividad. Por aquel entonces, Einstein acababa de recibir el premio Nobel y ya era una celebridad que superaba incluso el prestigio intelectual del pensador francés. Al leer la obra, Einstein manifestó despectivamente: “el tiempo de los filósofos no existe”. Aquella afirmación indignó a Bergson y sus colegas, que retaron a debatir la cuestión al padre de la teoría que había revolucionado nuestra visión del mundo.

El 6 de abril de 1922 Einstein visitó París y se reunió con Bergson para discutir la cuestión, que había provocado una polémica en la que se implicarían más tarde Heidegger, Russell, Popper y Whitehead. Los dos interlocutores hablaron en francés y parte de la discusión se centró en la idea de Kant del tiempo como forma a priori de la sensibilidad, lo que les llevó a plantearse si el tiempo existe fuera del sujeto.

Einstein sostuvo que el tiempo es una magnitud relativa que depende de la velocidad y de las fuerzas gravitatorias. Ello comporta que dos relojes situados a una enorme distancia -a diferente velocidad o fuerza gravitatoria- medirían intervalos distintos de tiempo. Si es así, la noción de simultaneidad resultaría una pura ficción.

Bergson no aceptó el argumento y contraatacó respondiendo que las teorías de su adversario eran una abstracción de naturaleza metafísica. Para él, el tiempo era inseparable de la duración porque, apoyándose en las tesis de Kant, carece de sentido pensarlo como algo fuera de la conciencia.

Según Bergson, el tiempo se identifica con los procesos subjetivos de cada ser humano y no hay una pauta objetiva para medirlo, ya que, como tal, es una mera sucesión de instantes, un continuo que no se puede detener ni fragmentar. Lo único relevante es cómo se percibe.

“Creo que el tiempo sigue siendo un gran enigma. Si como afirman los últimos avances de la física, el tiempo y el espacio nacen al producirse el Big Bang”

Si Einstein niega la simultaneidad porque no es una noción científica, el filósofo francés -que, por cierto, era tío de Proust- subraya que es la coincidencia temporal de los fenómenos lo que nos permite estructurar nuestra concepción de la realidad.

Este debate me recuerda mucho al que sostuvieron dos décadas después Popper y Wittgenstein en Cambridge cuando el segundo blandió un atizador para reforzar su argumentación. Ambos discutían apasionadamente sobre si la filosofía puede dar una respuesta válida a interrogantes como la existencia de Dios o el origen de la materia. El autor del ‘Tractatus’ sostenía que no.

Volviendo al debate entre Bergson y Einstein, hay que señalar que diversos experimentos científicos han demostrado que la noción del físico alemán era correcta. Pero aun aceptando que el tiempo es una magnitud relativa y vinculada al espacio, creo que las ideas de Bergson siguen siendo una pieza angular para reflexionar sobre nuestra experiencia de las cosas.

Lo que sostiene Einstein va contra la percepción intuitiva pero es cierto. Por el contrario, lo que argumenta Bergson es muy discutible pero concuerda con nuestros esquemas mentales, basados en la física de Newton. Tras reflexionar sobre la cuestión, creo que el tiempo sigue siendo un gran enigma. Si como afirman los últimos avances de la física, el tiempo y el espacio nacen al producirse el ‘Big Bang’, ¿que había antes de esa gran explosión y cuáles fueron las causas que la provocaron? Una pregunta que merecería hoy el debate de dos figuras de la talla de Einstein y Bergson.

Notas:

Fuente:  http://www.elmundo.es/opinion/2015/12/04/5661e7bae2704ef52c8b45f7.html

5 de diciembre de 2015. ESPAÑA

Sobre los importantes beneficios de enseñarles filosofía a los niños

Sobre los importantes beneficios de enseñarles filosofía a los niños en las escuelas.

La filosofía promueve habilidades de pensamiento crítico que son difíciles de cuantificar pero que significan grandes beneficios para la inteligencia de los niños

La mayoría de las sociedades occidentales han abrazado un paradigma educativo científico-técnico que ha marginado progresivamente a las humanidades de los planes de estudio. Esto está basado en una visión en la que se da preferencia a las materias y disciplinas que tienen un vínculo más obvio con la economía y las tendencias laborales. Nuestras escuelas suelen enseñar datos y teorías pero no cómo pensar o cómo entrenar la propia mente. El exprofesor de Oxford (renunció a su puesto) Terry Eagleton ha escrito sobre esto, señalando que las universidades se han convertido en grandes corporaciones donde se espera que los profesores se comporten como gerentes. Eagleton, quien se dedicaba a dar clases de literatura, ha diagnosticado la muerte gradual de las humanidades en la academia. Esto que está ocurriendo en los altos niveles de la educación tiene, asimismo, una manifestación equivalente en los grados inferiores.

Existen, sin embargo, honrosas excepciones, como es el programa PLATO, que busca estimular la curiosidad intelectual de los niños introduciéndolos tempranamente a la filosofía.

Según Jana Mohr Lone, de la Universidad de Washington, las virtudes pedagógicas de la filosofía están siendo apenas estructuradas dentro de una investigación científica, pero a partir de los primeros resultados queda claro que existen numerosos beneficios. De acuerdo con Lone, la filosofía ha mejorado la habilidad de los alumnos de aceptar diferentes puntos de vista y su capacidad de expresar articuladamente sus opiniones. Recordemos que una famosa definición de lo que es la inteligencia, de F. Scott Fitzgerald, dice: “La prueba de una inteligencia de primer nivel es la habilidad de mantener dos ideas opuestas en la mente al mismo tiempo y aun así retener la habilidad de funcionar”. Esto es filosofía, neurociencia y zen. 

La filosofía al parecer también genera una mentalidad de integración multidisciplinaria. Dice uno de los profesores: “Mis alumnos regresan de las clases de ciencias y hablan de lo que aprendieron ese día. Y luego en su clase de ciencia aplican algunos de los conceptos que discutimos en la de filosofía”.

Platón, el filósofo que da nombre al programa, consideraba que la filosofía tenía el propósito esencial de enseñar a las personas a desarrollar su percepción y su capacidad de pensar por sí mismos (en esto último siguiendo a Sócrates). En La república, Platón señala que “lo que la educación debería ser, es el arte de la orientación” y que no se debe “implantar una visión” en la mente, sino simplemente enseñar a ver puesto que, como los prisioneros en la cueva, muchas veces ni siquiera hemos desarrollado un ojo (metáfora de la mente o del alma) capaz de distinguir las sombras de la fuente de la luz. En otras palabras, esta educación está basada en un principio práctico de enseñar a pensar y no qué pensar, desarrollando la capacidad de percepción individual. Esta es también la esencia del método socrático, en el que el individuo llega a sus propias conclusiones ejercitando la dialéctica. De igual manera, siendo fiel a la filosofía platónica, la educación idealmente no sólo cultiva la razón del individuo, sino desarrolla su capacidad intuitiva, la cual es una forma superior de conocimiento según Platón, permitiéndole acceder a la noesis. Podemos ver este espíritu académico al servicio del alma humana, por ejemplo, en Erasmo de Rotterdam y en el génesis mismo del Renacimiento, ligado al surgimiento de las primeras universidades europeas y a la circulación de las ideas de Platón y Aristóteles, entre otros filósofos.

La filosofía ofrece una posibilidad de entrenar la mente y el espíritu, pero tiene el peligro de hacer que los niños adopten la pasión de la libertad y cuestionen la autoridad. Esto, además de la falta de fondos para promover este tipo de iniciativas, hace pensar que es poco probable que veamos programas como PLATO repetirse y multiplicarse con la fertilidad que es necesaria. El mundo, en su aspecto cualitativo, padecerá de no darle importancia la filosofía, la disciplina que engloba a todas las otras disciplinas del conocimiento.

Notas:

Twitter del autor: @alepholo

Fuente:  http://pijamasurf.com/2015/12/sobre-los-importantes-beneficios-de-ensenarles-filosofia-a-los-ninos-en-las-escuelas/

4 de diciembre de 2015

“Si desahucian a Platón… ¡Filosofía en la calle!”

La quieren “expulsar” de las aulas, así que sale a las calles. Cerca de treinta alumnos de la Universidad Complutense se han organizado para sacar la Filosofía a las plazas de Madrid este sábado. Pretenden mostrar así la importancia de la materia y oponerse a los planes del Gobierno de relegar a la asignatura a un segundo plano en la ESO y en el Bachillerato.

Profesores de la Complutense y de institutos, que han apoyado la idea, han impartido lecciones de 45 minutos en algunos de los lugares más céntricos de la localidad. Los organizadores quieren que la sociedad en general conozca por qué es importante que la asignatura conserve la misma importancia que hasta ahora en los planes de estudios.

“Van a utilizar elementos filosóficos. Se leerá a Platón, a Aristóteles, y el objetivo es que la gente que pase por allí se pare, intente escuchar, se interese y vea que esto es importante”, explica Almudena Raboso Infantes, portavoz de ‘Filosofía en la calle’, un movimiento que surgió de una asociación universitaria de la Complutense llamada La Caverna.

Esta protesta se produce después del éxito absoluto que está consiguiendo una campaña enChange.org que ha logrado más de 150.000 apoyos para “salvar” la Filosofía, una matería que quedará totalmente arrinconada el curso que viene, cuando la Lomce se termine de aplicar. En 4º de la ESO desaparecerá la asignatura de ética, que hasta ahora es obligatoria, y parte de esa materia pasará a ser optativa a través de una asignatura llamada ‘Valores éticos’. Eso quiere decir que un alumno que pase de la Secundaria a FP podría acabar su trayectoria académica sin conocer a Platón, Aristóteles, Nietzsche y tantos otros.

Pero ahí no acaba todo: la Lomce también elimina la obligatoriedad de cursar Historia de la Filosofía en 2º de Bachillerato, que pasará a ser una optativa que sólo podrán escoger los alumnos de las ramas de Humanidades o Ciencias Sociales. La única salvación para la materia es que las Comunidades Autónomas la mantengan como obligatoria, algo que ya han anunciado que harán regiones como Andalucía o Cantabria. Así que la asignatura de Filosofía sólo seguirá siendo obligatoria en Primero de Bachillerato.

“La filosofía es la clave del pensamiento crítico y autónomo”

“La quieren quitar porque el Gobierno tiene un plan de precarización de la educación pública clarísimo. Y están quitando materias de Humanidades, no sólo Filosofía, sino también Música, Plástica, que también las están relegando”, asegura Almudena Raboso, quien asegura que el Ejecutivo trata de esta forma de “crear una sociedad mecánica en la que los alumnos no comprendan la realidad de las cosas”.

En su opinión, la Filosofía crea “una mirada crítica” sobre el mundo y busca “otras perspectivas” a problemas actuales. Insiste en que la materia tiene “una aplicación práctica”, que “no sólo es un grupo de gente que escribe libros”: “Por ejemplo, siempre decimos que la Revolución Francesa es un hecho histórico muy importante, pero que tiene por detrás un montón de reflexiones filosóficas como la ilustración, Kant…”

Todo ello, admite, a pesar de que la asignatura no se imparte como debería. Una opinión que comparten muchos. Un ejemplo: en un artículo publicado la semana pasada en El Huffington Post, un lector llamado Álvaro Moreno señalaba que la Filosofía, “tal como se ha enseñado hasta ahora”, sólo ha servido para que los alumnos “memorizaran dogmas, los escupieran en un examen y luego los olvidasen”. “No me vengáis con la chorrada de que con Filosofía se aprende a pensar”, zanjaba en un comentario que suscitó un vivo debate.

Almudena Raboso subraya que eso ocurre en casi todo el sistema educativo, pero admite que en Filosofía resalta más “porque se supone que es una asignatura que te tiene que enseñar a crear tu propia opinión, no a absorber la de alguien y vomitarla en un examen”: “Lo que hacen es intentar dar mal y pronto 12 autores para que en selectividad se puedan escribir cinco páginas sobre ellos sin haberlo entendido. Lo copias, lo aprendes y lo vomitas”.

NO ESTÁ PLANTEADA PARA “PILLARLE EL GUSTILLO”

Por eso, admite que los alumnos de Bachillerato ven normalmente la Filosofía “como un rollo” porque no está planteado para que la gente “le pille el gustillo”. Sabe de lo que habla porque el movimiento del que forma parte está yendo a institutos para dar charlas sobre la importancia que tiene la asignatura.

“Al principio preguntamos a los alumnos para qué creen que sirve la Filosofía. El 90% nos responde que para nada”, constata, aunque afirma que las charlas están siendo un éxito: “Como lo damos alumnos de Filosofía y no profesores, ven que es algo más relajada que una clase magistral. Entonces están bastante abiertos, dinámicos, y participan”.

Porque, al final, dicen quienes defienden la Filosofía, la materia es imprescindible en toda democracia de calidad que se precie. Lo explica Ángel Vallejo, miembro de la Red Española de Filosofía: “Si exterminamos las respuestas filosóficas vamos a tener una sociedad de desorientados, de gente que se pregunta qué hacer y que está en manos de una élite tecnocrática que sí tiene formación”.

Y por eso se moviliza el mundo académico: “Porque si desahucian a Platón y lo quitan de las aulas… ¡Filosofía en la calle!”

AVALANCHA DE APOYO EN LAS REDES

Además de bajo la etiqueta #FilosofiaEnLaCalle, Twitter se ha visto tomada por los partidarios de la Filosofía con el hashtag #TodosSomosHumanistas, que ha defendido en general las Humanidades como materias esenciales de estudio y el papel de los pensadores de nuestros tiempos.

Notas:

Fuente:  http://www.huffingtonpost.es/2015/11/28/filosofia-en-la-calle_n_8661588.html

2 de diciembre de 2015.  ESPAÑA

¿O somos de Locke o somos de Kant?, ¡ni somos de Locke ni somos de Kant!

Gran patraña, la premisa de la dualidad con la que fue fundado occidente, además de un culto excesivo y casi que enfermizo al conocimiento, estas cuestiones hacen que las cegueras heredadas de la cultura grecorromana impidan ver la realidad de la educación en el mundo, de lo cual el sistema educativo colombiano es una heredero ciego y doctrinal.

Mientras que el empirismo de Locke plantea una concepción práctica de la vida, basado en la experimentación de las vivencias del sujeto, Kant plantea que nuestras ideas son a priori y con tendencia universal. Sin meternos a profundidad en las reflexiones filosóficas que no son el objetivo de este escrito, si atrevámonos a mirar esta dualidad planteada desde lo educativo o más bien desde lo pedagógico.


La concepción de Kant es bien interesante ya que plantea que el sujeto debe hacer uso de un tipo de razón pura, que el conocimiento debe volverse objetivo y que existen conocimientos universales válidos, existiendo juicios llamados a priori que representan esa pureza, y que se deben aceptar volviéndose parte prioritaria del conocimiento en general.

Para Kant el sujeto debe buscar la legitimidad del conocimiento y la pureza del mismo, es decir, para este pensador el conocimiento debe ser un ideal teórico, basado en la búsqueda de la universalidad del mismo, la educación por lo tanto debe seguir estos patrones de conducta y formar sujetos evidentemente racionales y evidentemente objetivos. Para este filósofo existe la dialéctica o la dualidad en el proceso de conocer el mundo. Se privilegia entones el conocimiento abstracto, a la experiencia con el conocimiento.


El empirismo de Locke plantea un tipo de aprendizaje donde el estudiante se acerca al conocimiento desde su experiencia personal y construye un mundo de ideas sobre este, por lo tanto bajo la nueva denominación psicopedagógica podríamos decir que este filósofo plantea una concepción basada en la experiencia que se aplica a la educación.

El gran problema de Locke es ver al sujeto como una tabula rasa donde se debe imprimir el conocimiento del mundo mediante la experiencia, aunque esto niega el principio básico del constructivismo, si deja claro que el aprendizaje es una construcción del aprendiz mediada por los profesores quienes le aportan a su proceso de formación. Pero ¿Qué es interesante en Locke, que Kant no puede ver y que Locke pasa de largo?; pues que el aprendizaje ocurre como un proceso de mediación permanente entre la experiencia de quien aprende,  junto con la experiencia de quien enseña,  y que esta mediación es social como bien lo planteará Lev Vigotsky siglos más tarde.


Afortunadamente existen países que han roto estos paradigmas educativos que Colombia no se atreve a cambiar, las experiencias de los países asiáticos, Cuba y Estados Unidos, donde el estudiante es evaluado en función de sus potencialidades y se ubica en una rama del conocimiento donde puede dar lo mejor de sí a la sociedad teniendo en cuenta también su estilo de aprendizaje.  Estas concepciones han permitido a estos países mejorar sus niveles educativos y por lo menos ubicar al estudiante en la rama del conocimiento para la cual está tanto genéticamente como culturalmente capacitado.

Notas:

Fuente: http://www.eldiario.com.co/seccion/OPINION/o-somos-de-locke-o-somos-de-kant-ni-somos-de-locke-ni-somos-de-kant-1511.html

26 de noviembre de 2015.  COLOMBIA

Acerca de la melancolía

Aristóteles escribió un corto opúsculo sobre la melancolía, que, según su teoría, es el producto del desequilibrio de los humores que segrega el cuerpo humano. Melancolía significa en griego bilis negra.

Llega a la conclusión el pensador ateniense que la melancolía es característica de los genios, una especie de fuerza que les lleva a la autodestrucción. Cita como ejemplos a Heracles, Ayax, Empédocles, Platón y otros.

Hay en este texto de Aristóteles, conocido como ‘El Problema XXX’, una identificación de la melancolía con la locura y la desmesura. Viene a decir el maestro de Alejandro Magno que el melancólico es un ser que no se adapta a la realidad.

Creo que la palabra ha ido evolucionado de sentido y ha pasado de unas connotaciones épicas y heroicas a otras más cercanas a una modernidad en la que el ser humano intenta encontrar un sentido a la existencia.

Heracles, por ejemplo, asesinó a su mujer y a sus hijos en un arrebato de locura, pero luego tuvo que realizar hazañas como matar a la Hidra, capturar al toro de Creta y otras muchas para redimirse ante los dioses. Se suicidó víctima de la bilis negra que le había producido unas ulceraciones insoportables que no podía eliminar el cuerpo, según subraya Aristóteles.

La melancolía se ha convertido hoy en un mal generalizado, en un estado de ánimo que embarga a la mayoría de los ciudadanos. Y, a diferencia del concepto de los griegos, no tiene nada que ver con la desmesura y sí guarda relación con la incertidumbre sobre el futuro y la pérdida de los ideales.

Ante unos tiempos venideros sombríos y llenos de amenazas, el hombre vuelve a mirar hacia el pasado, donde encuentra la seguridad y el bienestar que han desaparecido con la crisis económica, el frenético cambio tecnológico y el terror yihadista que ha vaciado Bruselas y París durante todo este fin de semana.

Podríamos decir que la melancolía es el signo de nuestra época. Se ha apoderado de nuestro espíritu y amenaza con inmovilizarnos. No en vano Aristóteles compara la bilis negra con una borrachera que nos hace perder el sentido de la realidad.

La melancolía nos empuja al aislamiento, a quedarnos en casa y a cortar los lazos con un mundo que no nos gusta. Este solipsismo, que etimológicamente significa que sólo yo existo, es muy peligroso porque nos deja inermes frente a esas amenazas que vienen del exterior y que cuestionan nuestros valores y nuestro estilo de vida.

Si Europa quiere sobrevivir, tendrá que exorcizar esas bilis negras de la melancolía e inspirarse en el concepto del ‘daimón’, que, según escribe Platón en ‘La República’, reside en la responsabilidad de cada hombre de elegir su propio destino, una especie de voz interior que nos guía hacia el bien.

El ‘daimón’ es mucho más que la conciencia, es el sentimiento de participar en unos valores colectivos y la necesidad de implicarnos en su práctica. Una vez más, los griegos nos muestran el camino de lo que tenemos que hacer para seguir siendo lo que hemos querido ser.

Notas:

Fuente:  http://www.elmundo.es/opinion/2015/11/23/5651f796e2704e891d8b458d.html

23 de noviembre de 2015.  ESPAÑA

¿Por qué nos afecta más el atentado de París que el de Beirut?

La Antigua Grecia ya se preocupó de la ‘empátheia’, una percepción que sentimos con más profundidad cuando el contexto con la víctima es común
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Dos mujeres se muestran compungidas mientras observan los tributos a las víctimas de los atentados de París Christopher Furlong - G

Una masacre como la ocurrida en París nos aturde, nos conmueve, pero también zarandea nuestras propias certezas. Después de la cadena atentados que tuvieron lugar en la capital francesa la noche del viernes, y del importante despliegue mediático para informar de lo ocurrido, son muchas las personas que se preguntan si hay ciudadanos de primera y ciudadanos de segunda. Y es que, un día antes, el mismo grupo terrorista, el mal llamado Estado Islámico, había matado a más de 40 personas en Beirut. ¿Por qué ese ataque suicida no protagonizó la mayor parte de las portadas españolas?

Tal vez podríamos inculparnos por cierto etnocentrismo. Lo que ocurre en Occidente nos preocupa más que lo que ocurre en Oriente. Un error que, seguramente, también explica algunos de los hechos más terribles y desconcertantes que están acechando a Europa. Tomar conciencia del problema nos obligará a preguntarnos sobre si la frontera entre el nosotros y el ellos es tan rígida como creemos. Y, sin embargo, ¿debemos sentirnos insensibles porque el atentado de París nos altere más que el de Beirut? ¿Somos algo así como un monstruo moral por ello?

La fraternidad, uno de los valores (junto a la libertad y la igualdad) contra los que atentaron los yihadistas, es un concepto con voluntad universal. El ser humano es uno y cada vida es, o debería ser, igual de digna. Eso no implica que el dolor sea más fuerte cuando hay un re-conocimiento con la persona atacada. La con-pasión es la pasión compartida. El miedo entiende, asimismo, de cercanías.

Sabemos desde Aristóteles que somos un animal político. Necesitamos, en mayor o menor medida, la idea de familia, de grupo, de comunidad. Por ello la empátheia, que podríamos traducir del griego antiguo como pasión o emoción, es más potente cuando la proximidad, sea física o cultural, es más evidente. No es sólo simpatía. Es algo más profundo: contexto e identificación.

Si las ciudades están formadas por memoria, historia e identidad no es extraño, más allá de que sepamos reconocer y denunciar todas las injusticias como iguales, que el pálpito de la capital francesa lo experimentemos como propio. La autoflagelación no nos abrirá las puertas de las hagiografías.

Hay una identificación con los imaginarios de París, una empatía, que provoca que nuestra perplejidad sea más intensa estos días. Nos pasará lo mismo si hemos vivido, o tenemos familia, en Beirut o en Tegucigalpa. La tristeza no nos hace más injustos. Al contrario: demuestra que somos humanos. Las lágrimas no levantan tratados de ética. Tampoco los borran.

Albert Lladó

Notas:

Fuente:  http://www.lavanguardia.com/cultura/20151116/54439877926/por-que-afecta-atentado-de-paris-beirut.html

16 de noviembre de 2015.  ESPAÑA

La actualidad de Platón

Hace unos días salía a la venta una nueva colección de filosofía lanzada por la editorial RBA. El primero de sus números está dedicado a Platón, como ya viene siendo tradición desde tiempos inmemoriales. Cada vez que se lanza una colección de este tipo, Platón suele ocupar el lugar de privilegio. Lo que me sorprendió no fue, por tanto, esta cuestión, sino el texto que acompaña al libro: “Las respuestas más vigentes a las grandes preguntas sobre el conocimiento, la ética y la justicia”. Mi primera reacción fue pensar sobre las curiosas estrategias a las que debe recurrir la publicidad para vender un producto, pues desde luego no me parece que Platón sea, en absoluto, un autor vigente.

Sin embargo, tras esa primera impresión, y tras reflexionar un rato, me di cuenta de que realmente el platonismo sigue siendo un planteamiento filosófico y teórico vigente. Y ello lleva a una tremenda paradoja: que una teoría que reniega por completo del mundo material, que carece de cualquier fundamento científico, siga teniendo actualidad y estando detrás de la concepción del mundo dominante. En cierto modo, sin saberlo, somos educados en el platonismo y encarcelados, por tanto, en la caverna de sus prejuicios. Seguimos pensando en verdades eternas, en valores universales y por eso entendemos que todas las personas debieran pensar o comportarse del mismo modo, el modo correcto.

El platonismo fue una operación filosófica tremendamente exitosa que, en realidad, destruyó los cimientos iniciales de la Filosofía. Esta había nacido mirando a los ojos a la realidad, intentando explicar el funcionamiento del cosmos sin recurrir a dioses o seres sobrenaturales. Los primeros filósofos, como Tales, marcan distancia con la mitología y la religión y se aproximan, por así decirlo, a planteamientos científicos. Probablemente no sea casual que ello se produzca en paralelo a un proceso de democratización política, pues los dioses eran el sustento del poder aristocrático. Sin embargo, Platón reinventó la Filosofía como un discurso más cercano a la religión que a la ciencia y apoyó, tampoco es casual, un proceso de involución política en contra de la democracia.

Platón fue el creador del idealismo, una posición filosófica que desprecia la realidad y el cuerpo y hace del alma y los mundos imaginarios su lugar natural. Ese idealismo enlazó a la perfección con las grandes religiones de occidente, islam, judaísmo y cristianismo, y de ese modo se convirtió en la corriente filosófica dominante. Hay un hilo tan directo entre Platón y las filosofías idealistas contemporáneas que Nietzsche, en su lucha por superar siglos de inercia filosófica, entendió que debía cargar directamente contra Platón.

Sí, Platón sigue vigente, como dice el texto anteriormente citado. Pero eso no es síntoma de la pertinencia de su pensamiento, sino de la extraña permanencia de fuerzas de poder que atraviesan los siglos. ¿Acaso no es paradójico que una sociedad que se llama democrática tenga por uno de sus referentes filosóficos fundamentales a un autor que hace de la lucha contra la democracia uno de sus empeños fundamentales? ¿O que entiende que los seres humanos pueden ser clasificados y jerarquizados en función del tipo de alma que en ellos predomina?

En realidad, el platonismo, el idealismo en su conjunto, no son sino disfraces eficaces de un discurso de base religiosa cuyo cometido fundamental es enmascarar la realidad, velar el mundo. Porque cuando no se conoce la realidad, es imposible gestionarla. Esa es la continuidad que pretenden garantizar esas aludidas fuerzas de poder: la ignorancia de los mecanismos que permitirían cambiar el mundo. De ahí la necesidad de rescatar otras filosofías de raíz materialista, reprimidas a lo largo de la historia por un poder al que resultaban incómodas. No en vano toda filosofía implica un proyecto político, y viceversa.

Juan Manuel Aragüés

Profesor de Filosofía. Universidad de Zaragoza

Notas:

Fuente:  http://www.elperiodicodearagon.com/noticias/opinion/actualidad-platon_1065190.html

7 de noviembre de 2015.  ESPAÑA

Más Platón y menos catecismo

Extraño país donde al tiempo que distinguen al filósofo Emilio Lledó con el Premio Príncipe de Asturias, desmantelan la asignatura de Filosofía de la Educación Secundaria. Parecería un ejercicio de cinismo, si no fuera porque se presupone cierta inteligencia para practicarlo. No hay que darle más vueltas, en el fondo no es otra cosa que un bucle más de esta abominación por la cultura en general que domina el pensamiento de cierta élite política y empresarial, que consideran que el principio y el fin, el alfa y omega pasa por la mercantilización de la vida. La educación como una mera herramienta de la cadena de producción, desviando cualquier otro fin que no sea el de la productividad. La crisis ha profundizado este posicionamiento, con la defensa de un pragmatismo en la formación que quiere terminar con las ya de por sí maltratadas humanidades.

Lo peor es que no solo es una ocurrencia de un Gobierno de turno en España, sino que responde a los criterios marcados por la vieja Europa, que traiciona así las bases sobre las que ha fundamentado su identidad. Y, para rematarlo, la última propuesta de José Antonio Marina de querer vincular la retribución salarial del profesorado con una evaluación sobre la calidad de su trabajo. Da la sensación de que el pedagogo con esta propuesta intenta construir la casa por el tejado y mete de lleno en el mundo del mercado de valores la relación entre el docente y el alumno. El profesor Lledó lo ha dicho por activa y por pasiva en los últimos años, la peor enfermedad que amenaza este tiempo es la ignorancia. Y si la ignorancia va asociada con el poder, peor pronóstico para el enfermo. Si nuestro estado era ya grave, es muy probable que no nos quede otra solución que entrar en paliativos y procurar al menos que el descalabro sea lo menos doloroso posible. Sacar la Filosofía de las aulas es darle un portazo a la posibilidad de construir una sociedad más democrática; acotar el espacio del pensamiento y la crítica, y, en definitiva, privarnos de un mecanismo que nos permita crecer en libertad.

Hasta ahora no se ha escuchado a los políticos pronunciarse por esta amenaza que sufre la sociedad. Sin embargo, la enseñanza de religión parece que es una cuestión de Estado. Es sintomática también esta contradicción y ofrece un termómetro de lo que somos, cuando hay quienes se echan las manos a la cabeza y califican de atentado contra la libertad de educación que se pueda suprimir la formación religiosa confesional, cuando debería estar circunscrita al ámbito de lo privado y aplauden exultantes un sistema educativo que elimina la Filosofía. Pero que no cunda el pánico. Si vuelve a gobernar la izquierda no acabará con la educación religiosa. Ya con Zapatero este intento se transformó en una mejora sustanciosa de las cuentas de la Conferencia Episcopal. Lou Marinoff publicó a principios de este siglo Más Platón y menos prozac, que se convirtió en una especie de libro de autoayuda o psicología de aeropuerto. Parafraseando al autor, creo que a este país le vendría bien más Platón y menos catecismo.

Más Platón y menos catecismo publicado por David Sanz → noviembre 5, 2015

Notas:

Fuente:  http://www.diariodeavisos.com/2015/11/mas-platon-menos-catecismo/

6 de noviembre de 2015.  ESPAÑA

La inteligencia humana puede conocer la verdad de lo real

Este post está formado por dos citas. La primera cita es de un email del 31/07/2015 del Lic. Néstor Martínez Valls, donde él hace una síntesis muy clara y breve de la filosofía de Kant, tan influyente en la actualidad. Cedo la palabra a Néstor.

“Kant es el primero que hace toda una filosofía muy sistemática y complicada para decir que la inteligencia humana no tiene acceso al ser de las cosas. Lo que dice Kant, muy brevemente, es que al conocer imponemos siempre nuestras categorías a lo que nos viene de afuera, de las cosas, de modo que no podemos saber cómo son las cosas en sí mismas. Es como si tuviésemos necesariamente puestos los lentes de color azul, por ejemplo, y entonces vemos todo azul y no podemos saber cuál es el color real de las cosas o si tienen algún color. Por tanto, curiosamente, no podemos conocer la naturaleza humana, si la hay. Por tanto, tampoco podemos afirmar que hay una ley natural. Obviamente, tampoco podemos demostrar que Dios existe o que el alma humana es inmortal. Sólo podemos conocer el ‘fenómeno’, es decir, cómo se nos aparecen a nosotros las cosas en nuestra experiencia. No podemos conocer, fuera de saber que existe, la ‘cosa en sí’, es decir, la realidad independiente de nosotros y de nuestro conocimiento.

Por tanto, en Kant la moral ya no se apoya en la metafísica o filosofía del ser en general; lo práctico ya no se apoya en lo especulativo. La ética no se apoya en la antropología, ni, por medio de ésta, en la metafísica y en la teología. La ética en Kant es un punto de partida absoluto: estamos obligados. Es el ‘imperativo categórico’. Pero a ese imperativo no puede darle contenido alguno, porque eso implicaría conocer la naturaleza humana. Es un imperativo puramente formal: ‘Obra de tal manera que tu máxima o criterio de acción pueda ser tomada como ley universal’. Otra formulación es justamente: ‘Obra de tal manera que siempre tomes a la persona humana como fin y nunca como medio’. Pero esto en Kant no se puede fundamentar. Es el fundamento último de todo lo demás a nivel práctico. Y teóricamente no tiene fundamento posible.

Por eso mismo, Kant termina diciendo que el origen último de esa obligación absoluta somos nosotros mismos. Ésa es la ‘autonomía’ de la razón práctica: auto-nomos, se da la ley a sí misma. Por eso, en Kant la ley moral no puede venir de Dios. Eso sería ‘heteronomía’, que para Kant es igual a inmoralidad. Por el contrario, no podemos obligarnos a nosotros mismos, porque con la misma autoridad que yo puse una ley, yo mismo la puedo derogar cuando me parezca necesario. Por eso Kant, que quiso defender el absoluto de la obligación moral, es en realidad el padre de todos los relativismos posteriores.

El único acceso a Dios, en Kant, es mediante una ‘fe moral’: en vez de fundar la ética en la metafísica y, por tanto, en la teología, Kant hace al revés: como estamos obligados absolutamente, para que eso tenga sentido, tienen que existir un Legislador Supremo y una sanción después de la muerte, por lo que el alma tiene que ser inmortal. Pero aclara que eso no son demostraciones ni pruebas, sino ‘postulados’ de la razón práctica.

En definitiva, Kant es un antecedente necesario del positivismo. Después que él cerró la puerta del ser y de la metafísica a la inteligencia, y la encerró en el fenómeno empíricamente dado, el positivismo de Comte fue una consecuencia natural. Nuestra cultura actual, entre otras cosas, es kantiana, obviamente. La ‘perspectiva de género’, por ejemplo, es descendiente directa y legítima del kantismo. No podemos conocer la naturaleza humana, ni el ser, en general, así que tampoco podemos saber si es natural o no que haya varones y mujeres. Es todo construcción nuestra.”

La segunda cita es del Concilio Vaticano II: Constitución Gaudium et Spes, n. 15. Las tres frases que he destacado en negrita representan un neto rechazo de la filosofía kantiana de parte de la Iglesia Católica. Cedo la palabra al Concilio.

“Dignidad de la inteligencia, verdad y sabiduría

15. Tiene razón el hombre, participante de la luz de la inteligencia divina, cuando afirma que por virtud de su inteligencia es superior al universo material. Con el ejercicio infatigable de su ingenio a lo largo de los siglos, la humanidad ha realizado grandes avances en las ciencias positivas, en el campo de la técnica y en la esfera de las artes liberales. Pero en nuestra época ha obtenido éxitos extraordinarios en la investigación y en el dominio del mundo material. Siempre, sin embargo, ha buscado y ha encontrado una verdad más profunda. La inteligencia no se ciñe solamente a los fenómenos. Tiene capacidad para alcanzar la realidad inteligible con verdadera certeza, aunque a consecuencia del pecado esté parcialmente oscurecida y debilitada.

Finalmente, la naturaleza intelectual de la persona humana se perfecciona y debe perfeccionarse por medio de la sabiduría, la cual atrae con suavidad la mente del hombre a la búsqueda y al amor de la verdad y del bien. Imbuido por ella, el hombre se alza por medio de lo visible hacia lo invisible.

Nuestra época, más que ninguna otra, tiene necesidad de esta sabiduría para humanizar todos los nuevos descubrimientos de la humanidad. El destino futuro del mundo corre peligro si no forman hombres más instruidos en esta sabiduría. Debe advertirse a este respecto que muchas naciones económicamente pobres, pero ricas en esta sabiduría, pueden ofrecer a las demás una extraordinaria aportación.

Con el don del Espíritu Santo, el hombre llega por la fe a contemplar y saborear el misterio del plan divino.”

Daniel Iglesias


Fiel católico laico, uruguayo, nacido en 1959, casado con María Alejandra, con tres hijos: María Inés, Juan Pablo y Santiago José. Ingeniero Industrial, Magister en Ciencias Religiosas y Bachiller en Teología. Secretario de la Obra Social Pablo VI y del Centro Cultural Católico “Fe y Razón”, asociaciones con sede en Montevideo. Autor de varios libros de teología.

Su e-mail es: .(JavaScript must be enabled to view this email address).

Notas:

Fuente: http://infocatolica.com/blog/razones.php/1511021215-la-inteligencia-humana-puede

5 de noviembre de 2015. 

¿Ha empezado la tercera guerra mundial?

“Recuérdale al tirano que arrancarle páginas al libro de Historia sólo hace que lo que estaba escrito en ellas se vuelva más fuerte”

La Historia ha muerto tres veces: la primera la mató Hegel, la segunda Marx y la tercera Fukuyama. El primero la vio en la derrota de la monarquía prusiana en Jena y a manos de Napoleón; el segundo, en la utopía comunista, y el tercero en la propagación de la democracia liberal, con su economía de mercado y sus avances continuos en el terreno de la ciencia y la tecnología. Cada uno a su modo, parece que los tres se equivocaban, porque hoy la desigualdad, las guerras, los atentados terroristas, el hambre que sufre medio planeta o el fanatismo religioso y nacionalista, entre otras plagas, siguen haciendo correr ríos de tinta y a veces de sangre. El mundo no ha logrado la perfección a la que aspiraban los filósofos ni la igualdad que querían los revolucionarios, de hecho el neoliberalismo lo ha hecho retroceder dos siglos, aunque, eso sí, de forma selectiva: las élites ya han llegado al futuro y casi todos los demás han vuelto al pasado de forma tan radical que muchos trabajadores de nuestros días no hubieran desentonado en una novela de Dickens y todos firmarían estos versos de Ángel González: “te llaman porvenir / porque no vienes nunca.” Empezando por las instituciones y acabando por una gran mayoría de los medios de comunicación, nuestras sociedades han acabado en poder de una oligarquía que mientras nos amenazaba con la dictadura del proletariado impuso la de los propietarios. Así nos va.

En su libro La crisis del capital en el siglo XXI, recién publicado en España por la editorial Anagrama, el profesor francés Thomas Piketty habla entre otros asuntos de la epidemia de desempleo y pobreza que arrasa la Europa de los valores y los derechos como la peste negra arrasó la de Dante, Bocaccio y la Guerra de los Cien Años, y llega a la conclusión de que gran parte de nuestras desgracias provienen de la hipocresía de los países que la formaron para que fuese lo que es: una comunidad en la que cada uno va a lo suyo. “El euro, por ejemplo, fue la creación de una moneda sin Estado y un banco central sin gobierno”, dice y recuerda cómo en la época de prosperidad “el sistema financiero se desarrolló sin control, sin que nadie lo regulara y sin una rendición de cuentas digna de ese nombre”, lo que puso el planeta a los pies de los más inmorales, los que expolian las reservas de dinero público y vacían las cajas fuertes de los bancos; los que transforman la salud o la educación en un negocio; los que rebajan los sueldos de sus empleados a la vez que multiplican los suyos hasta el infinito, roban a la vez que claman contra los ladrones o exigen que se abarate el despido mientras se otorgan a sí mismos contratos blindados e indemnizaciones multimillonarias. Es una reconquista en toda regla, son los señores feudales de nuestros días volviendo a sus castillos para restablecer el viejo orden: qué es eso de que un simple obrero tenga casa en la playa, se cure en los mismos hospitales que nosotros y sus hijos estudien en la Universidad. Es una batalla silenciosa pero implacable, que se pelea de norte a sur y casa por casa, está llena de trincheras invisibles y víctimas de carne y hueso. Es, a su modo, la III Guerra Mundial, la combaten los pocos que lo tienen casi todo contra el resto, y hasta ahora no hay duda de que van ganando ellos. Las víctimas, por lo general y salvando todas las distancias, sienten algo parecido a lo que debió sentir la escritora húngara Edith Bruck, sobreviviente de los campos de concentración nazis, cuando escribió estos versos: “Nacer mujer / nacer pobre / nacer judía / es demasiado / para una sola vida.” La editorial Ardicia acaba de sacar a la luz su libro Quien así te ama, un testimonio estremecedor de sus experiencias en Auschwitz, Dachau, Christianstadt y Bergen-Belsen y resulta de todo punto imposible leerlo y no pensar en cómo está tratando en estos momentos su país a los refugiados que huyen de otros asesinos, de otros tiranos. Las fotos de lo que pasa en 2015 se parecen demasiado a las de lo que pasó entre 1939 y 1945.


El capitalismo se ha llevado el gato al agua, pero no ha compartido la victoria con nosotros. Y de hecho, dejar de tener contrincante no lo ha vuelto mejor, sino igual de malo: lo que hemos aprendido de la desintegración de la Unión Soviética y el hemisferio socialista es que sus adversarios no querían derribar el Telón de Acero y el Muro de Berlín, sino cambiarlos de sitio: ahora están en Cisjordania, en Marruecos –la Pared del Sáhara-, en Ceuta y Melilla o, desde hace muy poco, en Budapest. A algunos ciudadanos, a menudo aterrorizados por los discursos del miedo, les gustan esas fronteras, se sienten protegidos tras ellas, y por eso los gobiernos de ultraderecha empiezan a hacerse con el control del continente, primero en Hungría o ahora en Polonia, mientras los partidos xenófobos enseñan los dientes en Francia, en Grecia y, aunque parezca mentira, incluso en Alemania y el Reino Unido. Es una buena noticia que el nuevo líder del Partido Laborista británico, Jeremy Corbyn, haya tomado como asesores a economistas como Joseph Stiglitz y el propio Thomas Piketty. Ahora sólo falta que no lo haga sólo a nivel decorativo.

“La política no está para financiar a los mercados, sino para regularlos y hacer que en ellos todo el mundo tenga oportunidades”, leemos en La crisis del capital en el siglo XXI, cuyo subtítulo no tiene pérdida: Crónicas de los años en que el capitalismo se volvió loco. Y está claro que en eso, Europa se ha venido abajo. ¿Por qué? No por falta de recursos sino de generosidad. “Naciones como Italia, Portugal y España incurrieron en déficits relativamente modestos”, recuerda Piketty, “pero no supieron invertir de modo eficaz en educación, investigación, formación o programas bien diseñados que facilitaran el ajuste económico.” Es otro modo de decir que vivimos en la era de los egoístas, la ambición sin límites y la impunidad: cuando los maestros de la usura ya tienen todos los huevos de oro, matan a la gallina y se hacen un caldo con ella. Nosotros debemos pelear bajo la mesa por los restos. Mientras unos llegan demasiado lejos, el único viaje del resto es mirar pasar el tren.

A la Historia no le pasa nada, tal vez se hizo la muerta, pero sigue aquí. No hemos llegado a ningún sitio en el que nos podamos permitir el lujo de olvidarla. Eso sí, a la hora de volverla a contar siempre hay dos tipos de personas, las que intentan arrancarle ciertas páginas para que vuelva a decir lo mismo que decía antes de que se escribiesen y los que le quieren aprender del pasado para cambiar el final. Se dice que todas las revoluciones empiezan en un callejón sin salida. Está bien recordarlo.

Notas:

Fuente:  http://www.infolibre.es/noticias/opinion/2015/10/27/empezado_tercera_guerra_mundial_39844_1023.html

27 de octubre de 2015.  ESPAÑA

Ortega tuvo que ser para cerrar


Victoria Camps, en un momento de su intervención de ayer.

Victoria Camps, catedrática de Ética, premio nacional de Ensayo, cerró esta edición de la Fundación Bonald y puso la duda como conclusión de tres días de charla y reflexión.

Para eso tituló su conferencia Declive del Ensayo en un congreso sobre el ensayo.

El declive, explicó Camps, tiene más que ver con que los estantes de ensayo de los hipermercados carecen de libros de filosofía, pero sí hay exitosos ensayos sobre cómo adelgazar o cómo hacer mejor la digestión, que era un tema muy recurrente, por cierto -recordó- en la obra de Montaigne. Montaigne hablaba de sus tripas y Ortega de sus circunstancias, que son otras tripas.

Camps abordó a Ortega como un filósofo singular, pero filósofo, que gustaba más a los escritores que a los filósofos. Le defendió por observar su universo desde sí mismo.

Kant, dado el caso, tenía un sistema filosófico imbatible en el que el sujeto era algo abstracto. Nadie era ese sujeto.

En lo orteguiano el sujeto está presente. Es él. Y aunque el pesimismo no es lo suyo, dice Camps, menos el catastrofismo, el sujeto difícilmente está presente en los libros de autoayuda, aunque ayuden a adelgazar. El intelecto al menos.

Notas:

Fuente:  http://www.diariodecadiz.es/article/ocio/2139084/ortega/tuvo/ser/para/cerrar.html

24 de octubre de 2015.  ESPAÑA

La filosofía ¿es inútil o un peligro?

A principios de este mes (Reforma, 3/10/15) el gobierno japonés ordenó a las universidades públicas eliminar los programas de humanidades y ciencias sociales y sustituirlos por “estudios con mayor valor utilitario” a partir del año entrante. O sea: lo que no deje, dejarlo.

Desde el gobierno están seguros de la inutilidad de pagar por enseñar a pensar; ya que para eso están el emperador y la clase política, los demás mortales no tienen más que trabajar fuerte y con eficiencia en las fábricas para poder exportar sus productos -o para consumo interno- a los precios más competitivos del mercado. Por otra parte, el propio periódico en su edición del lunes anterior (19/10/15) nos trajo una noticia alentadora: la editorial española Gredos lanzó al mercado en la ciudad de México una colección de filosofía clásica “que se vende por entregas semanales en puestos de revistas y periódicos”; el tiraje fue en función de cómo se había comportado el mercado previamente en España, Brasil y Argentina, donde no hubo mucha demanda. El precio aquí es inferior al que se vende en euros. Y no se trata de libros de “autoayuda”, que muchos los deben necesitar porque abundan en las librerías, sino de las obras originales de Platón, Aristóteles, Kant, Hegel, Marx, Descartes o Kierkegaard. Esto ha “asombrado” a los ejecutivos de la propia editorial y a los distribuidores en nuestro país. Se han agotado los primeros cuatro volúmenes; incluso se ha caído en la reventa. El distribuidor local dijo que en 26 años sólo había visto esta fiebre por la compra de un libro en dos ocasiones: uno de cocina y otro de Harry Potter. En fin, esta demanda de libros filosóficos en México no puede pasar inadvertida.

Pero ¿para qué sirve la filosofía? Fernando Savater que es un pensador -de quien dice Vargas Llosa que siempre termina poniéndose de acuerdo con él, aunque para ello tenga que renunciar a sus opiniones previas sobre determinado asunto- afirma que la filosofía “no es para salir de dudas, sino para entrar en ellas”. Y más adelante señala (La Aventura de Pensar) que la filosofía sirve para formarnos “un criterio”, es decir, un hilo conductor dentro del maremágnum de información con el que vivimos todos los días, de donde debemos tomar sólo lo útil como del trigo la semilla. Nicola Abbagnano (Diccionario de Filosofía) nos dice que para Platón la filosofía era “el uso del saber para ventaja del hombre”, que de nada nos serviría “la posesión de la ciencia de convertir las piedras en oro, si no nos supiéramos servir del oro; de nada serviría la ciencia que nos hiciera inmortales, si no supiéramos servirnos de la inmortalidad, etcétera”. De donde concluía: “Es necesaria una ciencia en la cual coincidan el hacer y el saber servirse de lo que se hace”. Y concluye el autor citado: “La filosofía de Platón está totalmente dirigida a modificar la forma de vida asociada y a fundarla en la justicia”.

Estas ideas no por antiguas -25 siglos-dejan de ser peligrosas. Si por un lado reflexionamos con Platón en que la sociedad debe estar fundada en la justicia y vemos lo que acontece a nuestro alrededor, esto puede conducirnos a convertirnos en revolucionarios, aunque no hayamos leído a Marx o Lenin. El tamaño de la dramática e injusta distribución de la riqueza es en sí mismo un elemento que alienta el espíritu revolucionario. Por otro lado, reflexionar y poner en duda el discurso político -el de todos, de los que tienen el poder y de los que aspiran a él-, nos daríamos cuenta del nivel de atontamiento colectivo en que hemos caído. Por eso en otros lados los políticos y empresarios corruptos caro pagan su pecado; sólo aquí no. Vivimos como en el paraíso del “no pasa nada”, porque en efecto, nada pasa.

Lo peligroso de la filosofía es que nos siembra el espíritu de la duda. Y eso no conviene a ninguno de los controladores sociales: ni a los políticos, ni a los empresarios, ni a los sacerdotes y mucho menos a los dueños de las grandes televisoras que son con mucho, las formadoras del “criterio” de los mexicanos en muchos aspectos. En virtud de ello es alentadora la demanda de libros de filosofía en nuestro país.

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Notas:

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Fuente:  http://www.oem.com.mx/diariodexalapa/notas/n3982675.htm

23 de octubre de 2015. MEXICO

Adiós a Platón

Y también adiós a esa frase de Aristóteles, por ejemplo: «El hombre es un animal social». Y tantas otras. Están educando a nuestros hijos sin las ideas. Y sin ideas no se va a ninguna parte. Ahora empujan al desván de las asignaturas olvidadas a la filosofía. Filosofía quiere decir amigos de la sabiduría. ¿Se habrán vuelto locos? ¿Será que ser amigos de la sabiduría hace daño?

Igual tienen miedo de que salgan alumnos que piensen y creen que razonar es un peligro. No es la filosofía lo único que se está relegando. También las artes plásticas, la música. Un desastre. Todo lo que se escriba para que vuelva la normalidad al Bachillerato es poco. Hay un texto en Internet, La belleza de las humanidades, que logró doscientas mil recomendaciones en Facebook. Tenemos que lograr que sea una reivindicación viral hasta que a nuestros gobernantes les suba la fiebre. Hasta a la Sociedad Española de Historia de la Medicina le parece un suicidio disminuir el estudio de la filosofía, de las humanidades en las aulas: «Es indiscutible el carácter formativo de esta materia dentro de la historia de la cultura occidental». Somos de donde venimos y si los chavales no estudian de dónde venimos, mal vamos. Hacia el naufragio de España, de Europa.
La filosofía te enseña a pensar. A razonar. A argumentar. ¿Hay que estar muy desnortado para borrar de un plumazo a Marx y a Sastre?
No somos nada sin Schopenhauer. Sin el pesimismo de Cioran.
Aparcar las humanidades es bien sencillo de resumir en una frase: nos deshumaniza.
¿Queremos jóvenes deshumanizados?
¿Para qué?
Un mundo sin filosofía es un mundo horrible.

 

Notas:

Fuente: http://www.lavozdegalicia.es/noticia/opinion/2015/10/23/adios-platon/0003_201510G23P17994.htm

23 de octubre de 2015.  ESPAÑA

Repudiar a Hegel

He comenzado a leer Menos que nada, el sugerente libro de Slavoj Zizek sobre Hegel, cerca de 1.000 páginas editadas por Akal, en cuyo prefacio escribe: «Debemos ser empujados por un Amo hacia la libertad». También subraya que «necesitamos ser despertados de nuestro sueño dogmático desde fuera». Y el instrumento de la liberación vuelve a ser la dialéctica del autor de la Fenomenología del Espíritu, que ha dominado el pensamiento occidental desde hace dos siglos.

Hegel es y lo ha sido todo, nada queda fuera del alcance de la Razón Absoluta que penetra todos los rincones de la realidad. Lo real es lo racional. Nosotros somos la encarnación de la Razón porque la historia está movida por el Espíritu que se vuelve autoconsciente.

Pero si Hegel acierta en su análisis y todo lo que existe es la consecuencia de un proceso dialéctico, la Razón sólo puede ser un momento del desarrollo de lo real y, por ello, tiene que confrontarse a una antítesis negadora, que no puede ser la irracionalidad ni el absurdo. ¿Cuál es ese otro polo dialéctico que se contrapone a la Razón?

La respuesta es la nada, el no ser, en su más pura desnudez porque todo absoluto lleva en su interior el germen de su negación. Por ello, la misma cultura que ha elevado el nivel de bienestar hasta extremos impensables y cuyo desarrrollo tecnológico ha colonizado el planeta, contiene en sí la semilla de la autodestrucción.

Ahí está el ejemplo de los regímenes totalitarios que rindieron culto a la Razón y que acabaron en la pura barbarie. La Ilustración degeneró en el Holocausto, como escriben Adorno y Benjamin. O, dicho de otra manera, el sueño hegeliano de la Razón produce monstruos.

Resulta muy significativo que Zizek dedique la edición española del libro a Podemos, señalando que representa «la única esperanza en estos tiempos oscuros». ¿Esperanza en qué? ¿En un neodespotismo ilustrado que nos diga cómo vivir? ¿En la libertad impuesta por el Amo que todo lo sabe?

El razonamiento es extensivo a un nacionalismo que eleva la nación a lo absoluto y lo convierte en la culminación de la Razón. El sueño de Iglesias y de Artur Mas convergen en este punto: a la liberación sólo se puede llegar desde la tiranía.

Zizek sostiene que debemos superar a Hegel a través de su propio discurso, pero eso no deja de ser una perversa forma de reafirmar su pretensión de totalidad. Por ello, hay que repudiarle y volver a Kant, el pensador de la incertidumbre, del imperativo categórico y de la libertad del sujeto.

Hegel es un spinoziano que sustituye la Sustancia Única por la Razón, elevada a idola tribu por la modernidad. Un movimiento digno de un ilusionista que engaña al espectador porque la racionalidad es siempre un pretexto del poder -sea cual sea su naturaleza- para perpetuarse por la fuerza de su aplastante lógica interna.

La Razón es un proceso intermitente que produce fulgor y horror. Nuestra cultura se niega a admitir por el clásico principio de la represión freudiana ese carácter negativo de lo racional. Pero existe. Se halla inscrito en el corazón de las cosas y de nuestra existencia, de las organizaciones y de la técnica. Y también está presente en el pensamiento y en el arte.

Lo absoluto es sólo un momento de lo real y en esa medida es un espejismo que ha condicionado nuestra visión de la Historia. Si queremos comprender, tenemos que descubrir las trampas de una Razón que se cree infalible y autosuficiente y que ha empujado a cometer los grandes desvarios -desde Hitler a Pol Pot- de los que hemos sido testigos en el siglo XX y que renacen hoy en nuestra sociedad.

Notas:

Fuente: http://www.elmundo.es/opinion/2015/10/17/562133b746163faf038b459e.html

18 de octubre de 2015. ESPAÑA

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