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Endotelismo cosmogónico

CREACIONISMO y diseño inteligente no son la misma cosa aunque en lo fundamental partan de premisas que así puedan parecernos. La diferencia radica, para Willian A. Dembski, “en que el creacionismo científico tiene compromisos religiosos previos mientras que el diseño inteligente no tiene ninguno”.

Al cristianismo, en general, esta idea de un diseño inteligente también le viene como anillo al dedo. Por ello el autor del ensayo bajo subtítulo de Respuestas a las más graves objeciones al diseño inteligente, observa: “Con seguridad, este diseñador es compatible con el Dios-creador de las grandes religiones monoteístas del mundo, tales como el judaísmo, el cristianismo y el islamismo. Pero ese diseñador es también compatible con el Dios-relojero de los deítas, el Demiurgo del Timeo de Platón y la razón divina (o sea, el logos spermatikos) de los antiguos estoicos. Es posible incluso mantener una postura agnóstica respecto del diseñador, y contemplar la complejidad especificada como un hecho bruto internamente inexplicable en términos de azar y necesidad”. Y buena muestra de ello son las ideas defendidas en los trabajos deudores de las conciliadoras ideas entre ciencia y religión practicadas, entre otros, por Teilhard de Chardin sobre el precedente del pensamiento de William Paley (Ayala, 2007). Un debate inmerso en la dualidad cartesiana en todo ser humano de la posesión de cuerpo y espíritu dentro del empirismo materialista y de su pragmatismo que todo parece invadir.

Si el peso del alma se mide en un suspiro con la muerte, el endotelismo cosmogónico se podría definir como lo inasequible del cosmos que da un cierto sentido a todo aquello cuya realización requiere de la intervención humana. (Sirva, no obstante, como aclaración el que no sean míos ni el título ni la idea, expuestas por Jean-Marie Schaeffer en su ensayo El fin de la excepción humana, y cuya finalidad trata de cuestionar la Tesis según la cual, en base a nuestra propia identidad, se construye un mundo de relaciones enfrentadas en la mayor parte de ocasiones al resto de manifestaciones originadas por similar procedimiento en el medio natural).

Esta cuestionada segunda naturaleza no orgánica, al menos desde el cartesianismo, constituye una imprescindible presencia en apariencia ausente siempre necesaria del conocimiento que en ocasiones consigue escapar al raciocinio de lo científicamente conocido. Viene siendo aquello que justifica mundos de creencias tan dispares, desde la ideología hasta la religión, dándole al hombre una plusvalía de identidad asociada a su natural condición animal. Por cierto, que este primer y último estado, frente al reduccionismo igualador imperante en el mundo de las ciencias, es determinado además de por su condición orgánica, por una cierta autonomía en el desplazamiento, así como de un cierto grado en el sentir. Un ser (auto) portante, diríase hecho de una pieza.

Animales y hombres, ambos tienen al soplo y al hálito como su primera y última experiencia del ser orgánico existente en ineluctable compromiso con el entorno que le ha facilitado la propia vida. Ni Copenhague ni ninguna otra borrascosa cumbre va a cambiar esta relación que in extremis nuestra especie ya se cree capaz de dar forma produciéndola de manera artificial. El debate sobre el ser del ser y el ser del hombre, desafecto del medio filosófico, no puede ser desde este punto de vista sino identitario, puesto que ningún otro ser vivo conocido se ha manifestado con semejante atrevimiento. Cuestión que hace reflexionar al mencionado autor sobre el precedente de masivas extinciones fruto, según se cree, de la variación climática, bajo el prisma actual de una conversión de la ecosfera en antroposfera: “es decir, por la acción de la especie invasora que somos nosotros mismos”. Para ello nos hemos dotado de racionalidad. Y decir esto no significa otra cosa que la argüida inferencia defendida por Robert Brandom al afirmar que a diferencia de los animales de campo, “ser racional significa estar sometido y obligado a normas y sujeto a la autoridad de razones”. Lo que en justicia y para el tema que nos trae no parece añadir mucho, puesto que el hecho de contar con ellas no implica necesariamente acertar ni en el diagnóstico ni en la predicción, aun estando amparadas por muy bienintencionadas muestras en la actuación de quienes más responsabilidad tiene en la gestión de los más bien mundanos asuntos que entretiene a la clase política global.

Ha sido característica común del órgano endotélico, íntimamente relacionado con el devenir de nuestro palpitante muscular sentir, aquella de constituir una presencia invisible que hasta hace muy poco no se supo medir ni cuantificar. La función endotélica varía, no obstante, si su objetivo está relacionado con la visión del mundo que el humano pueda tener, y tal como es afirmado por Schaeffer lo primordial de su objeto consiste en dar estabilización a nuestro estado mental, por lo que “no tiene demasiado sentido querer medir su aceptabilidad en términos de exactitud o falsedad”. Si, como un cierto creacionismo afirma, Dios creó el mundo, el hombre, para su equilibrio interno, hizo lo mismo con el canon del cual viene a derivarse, en última instancia, la institución académica. Éste viene a ser una cierta seriada pauta de creación funcionando a modo de transmisión cultural. Y en plena revisión de aquél la fórmula del naturalismo biológico defendida por Schaeffer puede ser tomada como un paso intermedio entre dogmatismos de distintos polos, del darwinismo y del creacionismo, pero de igual o parecido objetivo resultado final.

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Julio Urdin Elizaga

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Los Soprano y la Filosofía. “Mato, luego existo”

Pablo Romero Romeral

Los Soprano y la Filosofía. “Mato, luego existo”, es una obra colectiva, coordinada y dirigida por Richard Green y Peter Vernezze, que recoge y organiza una serie de artículos que ofrecen una intensa reflexión filosófica sobre la base de la exitosa serie de televisión Los Soprano. Ambientada en Nueva Jersey, la serie investiga los entresijos del mundo de la mafia y las dificultades a las que el protagonista —Tony Soprano— se enfrenta al tratar de armonizar las incompatibilidades de su doble vida: familiar y como “capo” de una organización criminal. Tras su estreno en Norteamérica en 1999, la serie ha sido galardonada con numerosos premios, aclamada por la crítica y traducida y emitida en las cadenas de todo el mundo.

Los Soprano y la Filosofía apareció originalmente en 2004 (The Sopranos and Phylosophy), siendo recientemente traducida y editada en castellano por Ariel. Dado el influjo que los medios de comunicación —y particularmente la televisión— ejercen sobre nuestra sociedad, resulta necesaria la atención y la meditación sobre algunos de sus espacios más mediáticos. La inquietud por los contenidos audiovisuales masivamente consumidos así como la convicción sobre sus fructíferas posibilidades para la reflexión filosófica actual, configuran las premisas elementales de una obra de estas características, escrita en lenguaje claro, coloquial y asequible al gran público. Todo ello, combinado con una pizca de agudeza intelectual y buen sentido del humor, hacen de ella una obra de lectura suculenta para todos los amantes de la serie de televisión o simplemente para aquellos que busquen combinar una lectura amena y en clave de humor con cierta dosis de razonamiento y profundidad.

Los artículos, compuestos bajo el convencimiento de la potencial carga filosófica que contiene la serie, explotan las posibilidades que ésta ofrece para la discusión ética, existencial, para la deliberación estética, bien sobre el lenguaje, sobre la religión o la Historia de la Filosofía. Aunque muchos de ellos centran su atención en el protagonista, Tony Soprano, en su capacidad empática con el espectador, en su óptica nihilista, en sus contradicciones, su drama existencial, etc., no se descuidan sin embargo otros personajes y situaciones de la serie que son reinterpretados y repensados a la luz de algunos grandes problemas del pensamiento y la moral. Como indica Al Gini: “Al final, Los Soprano es una serie con abundantes temas freudianos, un desarrollo shakesperiano de los personajes, tramas políticas bizantinas y reflexión filosófica”. Los autores, entre los que se encuentran un gran número de profesores universitarios y otros profesionales de la filosofía, exploran estas posibilidades hermenéuticas. Los Soprano no es una típica serie de mafiosos, es “un drama”, “una historia”, un “tratado de ética”…

Richard Green y Peter Vernezze (ed.): Los Soprano y la Filosofía. “Mato, luego existo”
Traducción de María Ruiz de Apodaca Martínez.
Ariel.
Barcelona,
2010.
272 páginas.
19,50 €

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Imparte experto conferencia sobre la “Retórica”, de Aristóteles

A fin de ayudar a los lectores para tener un mejor estudio de la retórica, que es pensar en el lenguaje como un instrumento capaz de atraer oyentes para convencerlos de la verdad de un discurso, el profesor Arturo Ramírez Trejo ofreció hoy una charla en la Casa de las Humanidades.

En el foro de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), el especialista habló de la obra “Retórica”, de Aristóteles, la cual tradujo para la colección de la Biblioteca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana de la máxima casa de estudios.

Cabe comentar que en este volumen, Trejo también participa con una introducción y notas que apoyan a los interesados en el estudio de la retórica.

Ésta es la disciplina transversal a distintos campos de conocimiento que se ocupa de estudiar y de sistematizar procedimientos y técnicas de utilización del lenguaje, puestos al servicio de una finalidad persuasiva o estética del mismo, añadida a su objetivo de comunicación.

Para que exista ese lenguaje es necesario el pensamiento y la palabra, esta última deberá ser precisa y elegante, pues su fin es conmover a la audiencia que la escucha.

Su origen se remonta a la Grecia clásica, con la literatura de Homero, en donde se creía que quien daba un discurso hablaba sólo con al verdad, pues hacerlo conllevaba repercusiones éticas y sociales, que con el tiempo la convertirían en una disciplina elemental para la educación.

Aristóteles (siglo IV a.C.) fue un filósofo y científico de la antigua Grecia, en cuyo tratado de retórica presenta a esta disciplina como un arte, en donde su aplicación dependen del género del discurso que se quiera emplear.

La persuasión es entonces el objetivo de todos ellos, por lo que la elocuencia del orador y el conocimiento de las partes elementales del discurso son básicos para obtener la deliberación que se espera del auditorio.

Arturo E. Ramírez Trejo es licenciado en filosofía y teología por la Universidad Gregoriana de Roma. Estudió Letras Clásicas en la Universidad de Salamanca, España. Tiene equivalencia de maestría y doctorado por la UNAM.

Es investigador en el Centro de Estudios Clásicos, del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM, y profesor titular de la materia Lengua y Literatura Griegas en la Facultad de Filosofía y Letras de la misma casa de estudios.

Asimismo, ha dirigido más de 20 tesis de licenciatura, maestría y doctorado y ponente en congresos nacionales e internacionales y ha publicado más de 30 artículos en revistas especializadas y en memorias, también ha dictado numerosas conferencias magistrales.

Es miembro de la Asociación Mexicana de Estudios Clásicos y de la International Society for History of Rhetoric. Es investigador nacional en el Sistema Nacional de Investigadores desde 1985.

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La curiosa metafísica de Stephen Hawking.

¿Por qué un físico prominente hace la afirmación “el universo puede venir de la nada?” Esto es precisamente lo que el Dr. Stephen Hawking ha hecho en su nuevo libro, “The Grand Design”, cuando señala: “Porque hay una ley como como la gravedad, el Universo se puede y se crea de por sí de la nada. La creación espontánea es la razón de que es algo más que nada, ¿Por qué el universo existe?, ¿Por qué existimos? ”

Esta declaración revela un supuesto fundamental de Hawking sobre el universo, a saber, que surgió de la nada. Pero ¿por qué debe un físico prominente asumir que el universo surgió de la nada? Probablemente, porque cree que hay razones para pensar que el universo tuvo un principio.

Permítanme decirlo a la inversa: si uno cree que no hay evidencia significativa de un principio del universo entonces uno se enfrenta a la pregunta, “cuál era el universo antes del comienzo?” Si el inicio es verdaderamente un punto en el que el universo llegó a existir entonces una se enfrenta al hecho de que antes del comienzo, el universo físico no era nada.

¿Qué quiero decir? Si el Dr. Hawking no cree que haya ninguna razón para pensar que el universo tuvo un principio (de la física o la filosofía), entonces ¿por qué se molestó en especular sobre cómo el Universo podía crearse espontáneamente de la nada? Me queda suponer que el Dr. Hawking cree que hay razones para pensar el universo tuvo un comienzo - de lo contrario su afirmación sobre “el universo viene de la nada” no tiene sentido.

Sucede que hay una cantidad considerable de evidencia de un principio del universo de la física y la filosofía. En mi nuevo libro “Nuevas pruebas de la existencia de Dios: Contribuciones de la Física Contemporánea y Filosofía” (Eerdmans, 2010), hablo acerca de la evidencia convincente para el comienzo de un universo de espacio-tiempo la geometría (el teorema de Borde-Vilenkin Guth- 2003, y la Prueba Borde-Vilenkin - 1993) y de la segunda ley de la termodinámica (entropía). También hablo acerca de la evidencia de un principio, de los argumentos matemáticos (implícita en la obra de David Hilbert) en contra de infinitos reales que constituyen totalidades de agregación. No estoy seguro si el Dr. Hawking ha utilizado estos u otros tipos de pruebas que aportar, implícitamente, un principio del universo, pero es difícil para mí creer que ha llegado al umbral de la metafísica sin sentido de uno.

Si admitimos esto, entonces el siguiente paso sería examinar el valor de su argumento metafísico. Tenga en cuenta aquí que el Dr. Hawking ha pasado del dominio de la física a la metafísica (literalmente “más allá de la física”), cuando hace declaraciones sobre la “nada” y “creación” y “el universo creándose a sí mismo.” Estos temas metafísicos han adoptado hasta desde los tiempos de Parménides y Platón, y con toda franqueza, respondió por ellos de una manera más coherente y lógica, que el Dr. Hawking. ¿Por qué digo esto? Debido a que estos pensadores utilizan el término “nada” que significa “nada” (es decir, “lo que no hay tal cosa como”). Nada que no se debe pensar que el vacío o el vacío (que es dimensional y orientable - donde se puede tener más o menos espacio), y ciertamente no es una ley física. En la medida en que las leyes de la física tienen efectos físicos reales, deben considerarse como algo físico.

Vamos a tomar la ley mencionada por el Dr. Hawking arriba - la ley de gravedad. Tiene una constante específica de la misma y características específicas, y tiene efectos específicos sobre la masa-energía e incluso en el espacio-tiempo. Esta es una definición muy curiosa de “nada”. Por lo tanto, la frase de Hawking debe ser reformulada para decir algo como: “Porque hay una ley como la gravedad, el Universo se ha desarrollado como en desarrollo.” Pero lo que hay que evitar son los resto de los estados - “puede y va a crearse de la nada” y “creación espontánea es la razón de que hay algo en lugar de nada”, etc Ahora bien, si replanteamos la declaración de Hawking en la forma anterior, entonces evidentemente no explicó por qué hay algo en vez de nada. Sólo ha explicado que algo viene de algo (es decir, el universo de las leyes físicas como la ley de la gravedad).

Pero volvamos a la hipótesis subyacente de Hawking, a saber, que hay razones para pensar que algo surgió de la nada - es decir, las razones para un comienzo. ¿Cómo respondieron a esta pregunta filósofos y metafísicos tradicionalmente? Con lo que muchos llaman el primer principio de la metafísica, “De la nada nada viene la nada.” Si se toma literalmente nada - es decir, si uno reconoce que no hay tal cosa como nada, entonces uno no puede atribuir nada a la nada. No se puede atribuir características, acciones, poderes y así sucesivamente a la nada. En esta ausencia de todo, uno sólo puede concluir que “nada sólo puede venir de la nada.” ¿Qué significa esto?

Esto significa que si el universo físico tuvo un principio (un punto en el que llegó a “existir”, entonces antes de ese momento no era nada. Y si no era nada, entonces no podría haber creado a sí mismo (porque nada sólo puede venir de la nada) . Entonces, ¿qué implica eso? La misma realidad que el Dr. Hawking quiere evitar, a saber, un poder trascendente que puede hacer que el universo llegue a existir.

¿Por qué debemos considerar este poder de ser trascendente (es decir - que trasciende el universo como un todo)? Porque si el universo no era nada antes de su inicio, entonces la realidad lo que hace que existan deben estar completamente fuera de ella (independiente de la misma). Esta realidad trascendente, que hace que el universo como un todo que existe es con frecuencia llamado “creador” o “Dios.” En mi opinión, el Dr. Hawking no ha demostrado aún la no necesidad de esta realidad. De hecho, lo implica, por supuesto de la existencia de un comienzo en su afirmación sobre el universo viene de la nada.

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D. Robert Spitzer, S.J.

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El cuerpo y el imaginario

Los fenómenos complejos no sólo competen a la medicina, sino también a otras disciplinas, como la sicología (percepción, representación), las neurociencias y el sicoanálisis (memoria y procesos mnémicos), la física y la filosofía (tiempo y espacio), además de la sociología, en la comprensión de la patología sicosomática.

El estudio de la dualidad mente-cuerpo ha ocupado a la humanidad desde los comienzos de su pensar reflexivo y sigue siendo rico material de estudio tanto para las ciencias como para las humanidades. Tal es el caso de la medicina sicosomática que compete tanto a médicos como a sicólogos, siquiatras y sicoanalistas.

La participación de la mente en los padecimientos de origen orgánico resulta innegable hoy día, y nuevas aportaciones nos abren nuevos caminos y formas no sólo de pensar lo sicosomático, sino también de abordarlo terapéuticamente.

Desde el campo sicoanalítico un ejemplo de ello es la lúcida y acuciosa investigación del sicoanalista Sami-Alí, quien, basándose en postulados freudianos, aporta una interesante teorización que enriquece el terreno de la clínica sicosomática.

Los conceptos centrales de su teoría serán la función del imaginario y la represión de la función del mismo. Puntualiza que el imaginario no es otra cosa que el sueño y los equivalentes del mismo en el estado de vigilia, y que la constitución de dicho imaginario es mediatizada por el vínculo temprano entre madre e hijo.

Según Alí, el asunto se juega entre el cuerpo, el tiempo y el espacio. Prolonga con ello el modelo freudiano y va más allá, al señalar que la sicopatología se manifestará según el tipo de funcionamiento de la represión de lo imaginario llegando en casos extremos (pero no infrecuentes) a afectar al cuerpo real, es decir, al cuerpo biológico.

El autor insiste en demostrar que el problema del cuerpo resulta indisociable del espacio y del tiempo. Pero el tiempo debe ser entendido tal como Freud lo conceptualizó: intemporal, no secuencial, tal como se da el tiempo del inconsciente. Cabe recordar que para Freud el tiempo pertenece exclusivamente al consciente y lo inconsciente se encuentra fuera del tiempo, escapa a él. “Los procesos del sistema Icc (inconsciente) son intemporales, es decir, no están ordenados en el tiempo, no tienen absolutamente ninguna relación con el tiempo”.

Así, concluye Sami-Alí: “son rasgos negativos que trazan una realidad en negativo y a falta de una relación dialéctica cuyos términos se incluyan mutuamente, se introduce de entrada entre consciente e inconsciente una dicotomía fundada en la presencia y ausencia del tiempo, de suerte que sería imposible que uno solo y el mismo proceso fuese temporal e inconsciente”. De acuerdo con esto, la fórmula freudiana podría rescribirse (en forma exegética) de la siguiente manera: “Lo inconsciente es intemporal porque es espacial y es espacial porque es corporal”. Por tanto, habría que hablar de un espacio tiempo imaginario en tanto el tiempo es imaginario y se inscribe, a su vez, en un espacio imaginario.

Las conceptualizaciones de Sami-Allí apuntan hacia la necesidad de un estudio profundo, múltiple e interdisciplinario de los fenómenos complejos que competen no sólo a la medicina, sino también a otras disciplinas, como la sicología (percepción, representación), las neurociencias y el sicoanálisis (memoria y procesos mnémicos), la física y la filosofía (tiempo y espacio), además de la sociología, en la comprensión de la patología sicosomática. Nuevas formulaciones sicoanalísticas como ésta, cimentadas en la clásica metasicología freudiana y avaladas por nuestros hallazgos cotidianos en la clínica sicoanalítica, parecen demostrar que el sicoanálisis y la sicoterapia sicoanalítica no tienen fecha de caducidad y siguen aportando ideas para la comprensión del cuerpo y del siquismo humanos.

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José Cueli

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La crítica del concepto de valor en la filosofía de Heidegger [Reseña]

El trabajo incursiona inicialmente por la historia de la noción de valor en cuanto al vuelco semántico que experimentó ésta con el desarrollo de la economía de mercado y a su irrupción en la filosofía alemana a partir de Kant.

La segunda parte rastrea la evolución de la crítica de Heidegger a esa noción a partir de la insatisfacción del joven discípulo de Rickert con el neokantismo de Baden, crítica que se afirma en la confrontación de la teoría de la percepción de Husserl y, tras determinar el origen platónico de la idea de valor, culmina en la interpretación de la obra de Nietzsche como apogeo de la “metafísica de la subjetividad” por asumir consecuentemente toda determinación ontológica en términos de valoración.

La crítica de Heidegger se relaciona contrastivamente en la tercera parte tanto con la conceptualidad de la fenomenología, como con la ética de Scheler y con la teoría weberiana profundamente ética de los juicios de valor.

La parte final presenta la interpretación que hace Heidegger del actuar humano como complemento de su crítica radical a los valores y a todo patrón objetivable.

El actuar como mero “efectuar efectos” presupone el ámbito del acaecer originario de verdad; la vincularidad como plenificación resulta así de un acaecer histórico que tanto más escapa a la intervención del ser humano cuanto más cree él dominarla.

La crítica del concepto de valor en la filosofía de Heidegger
Páginas 242
Autor: Gutierrez Carlos B
Año: 2009
Mes de publicación enero
Formato 17X23.5
ISBN/ISSN: 978-958-695-404-4

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El uso de la filosofía en la vida cotidiana

Con relativa frecuencia en el transcurso de una conversación se escuchan afirmaciones en la que los interlocutores enfáticamente hace referencia a “su filosofía”, así, “su filosofía le dice tal, o cual cosa”, o su filosofía le permite o no le permite hacer tal o cual cosa”, o “a partir de mi filosofía sostengo tal posición”, es decir, la gente afirma que tiene una filosofía propia. Pero, ¿qué se quiere decir cuando se afirma que se posee una filosofía propia? Si radicalmente cada persona poseyera una filosofía propia, producto de intelecto, de su reflexión, entendiendo por ésta como una posición diferente ante la vida que le hace actuar en consecuencia, sin lugar a dudas sería imposible cualquier intento de diálogo, de compartir experiencias, de convivencia. Si todos los humanos tuviéramos que elaborar una filosofía propia nos encontraríamos ante una tarea por demás imposible de sistematizar. Cuando se afirma que se tiene una filosofía propia en la práctica se está reconociendo que es importante tener unos fundamentos, principios básicos que armonicen y organicen la propia visión del mundo, ideas que sustenten el orden que queremos que exista. Se reconoce, por tanto, que se tiene aversión a un mundo que carezca de comprensión, de lógica, en donde las ideas y la conducta humana no tuvieran consistencia.

Quien enfatiza una posición filosófica desea que se tome en cuenta tanto su capacidad de pensar, como su capacidad de organizar al mundo que le rodea, etc. Pero ¿a qué tipo de filosofía se está haciendo referencia? A todas y ninguna. La gente reconoce que tiene una cosmovisión que ha asumido, que le sirve de guía y ésta es adquirida por experiencia cultural, no porque se haya leído en los libros o se haya estudiado formalmente en un centro educativo. Esto es posible mediante el fenómeno conocido como endoculturación, aportación valiosa de los antropólogos culturales, que explica que la gente adquiere normas morales, políticas, religiosas, familiares, formas de apreciar y vivir la realidad, evaluar los acontecimientos, de apreciar lo que es bello, o rechazar lo que es feo, en definitiva, la construcción de aquello tan apreciado por los humanos que denominamos como verdad, etc. Ideas todas provenientes del entorno que son introducidas en la persona, en la intimidad de su conciencia, y ésta las adopta reconociéndolas como propias, como si él las hubiera gestado, elaborado y procesado.

Pese a esta situación, si el entorno es suficientemente flexible como para la libre circulación de ideas, propiciando la aceptación de nuevas posibilidades el pensamiento se podrá enriquecer, pero si, por el contrario, el entorno es estático, poco dado a las innovaciones, a preferir el saber aceptado, “propio”, a cualquier otra posibilidad, puede convertirse en un dogmático del pensamiento, del decir y hacer. Con la posición adquirida se quiere hacer frente a los múltiples retos que presenta la vida cotidiana, retos que pueden ser problemas o conflictos. En sociedades o “mundo” estáticos quizá con esa posición fuera suficiente, pero en sociedades abiertas, plurales e incluyentes, como son o deberían ser las contemporáneas, no basta con parapetarse en una posición monolítica y cerrada.

La filosofía vivida, asumida, en las condiciones citadas, adopta de las diferentes posiciones filosóficas algunos elementos sueltos que han permeado la cultura, siendo desde este origen un collage de ideas que conviven sin descubrir las antinomias o inconsistencias que esto lleva en sí. En otros términos, se adoptan posiciones filosóficas necesariamente eclécticas. Así, se hace convivir principios existencialistas con principios funcionalistas, el idealismo con el materialismo, según fuere necesario y conveniente. En la práctica se puede ser marxista, estructuralista, vitalista, idealista, e incluso, cínico sin saberlo. La jerga filosófica, y cualquier jerga disciplinar, se introduce en el diario vivir y es adoptado como uso corriente, tenga o no que ver con lo que los filósofos que la crearon quisieron decir. Cuando se dice cotidianamente tómalo con filosofía se está haciendo referencia sin saberlo a la filosofía estoica que promovía la aceptación de las cosas con la más digna de las resignaciones. La filosofía, pese a lo que se pudiera pensar no está recluida en claustros en donde gente de aspecto raro y distante habla con palabras ininteligibles solo para iniciados. Las ideas que la filosofía occidental ha creado a través de los siglos han encontrado la manera de subsistir filtrado a través de los poros de la cultura, haciéndose presente en el diario vivir. Interesante sería que la gente fuera capaz de identificar el origen de las ideas con las cuales se identifica para poder asumir posiciones más lúcidas y consistentes. El filósofo canadiense Lou Marinoff en su muy conocido libro “Más Platón y menos Prozac” ha reconocido las bondades de la filosofía clásica en la vida cotidiana, recomendando su conocimiento y aplicación como medio para resolver y afrontar los problemas y conflictos de la vida cotidiana. Siendo así la filosofía una efectiva fuente terapéutica en tiempos de confusión, como son los presentes, en los que es un imperativo contar con “nuevos” recursos o medios para acercarnos y comprender los dilemas con los que la vida cotidiana nos interpela.

*El artículo expresa la opinión personal del autor.

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Rubén Hernández H.

Es académico de la Universidad Iberoamericana Puebla

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La Escuela de Filosofía enseña a los profesionales a reflexionar y debatir

No solo se ponen en marcha nuevos métodos educativos para los pequeños de la casa. También los mayores quieren descubrir conocimientos que en su día pasaron por alto o a los que no dieron continuidad.

A través de textos filosóficos, el centro quiere ayudar a difundir el diálogo

Así, mientras que, por ejemplo, Marco Soldi, un experto conferenciante peruano y especialista en materia de liderazgo y motivación, ha lanzado este verano un proyecto piloto bajo la denominación de Young Potential Development (YPD) con el que pretende adiestrar a jóvenes estudiantes, en este caso unos 40 chicos de entre 16 y 17 años de edad, en habilidades que no se incluyen en los planes de estudio convencionales españoles, sino que son propias de las escuelas de negocios internacionales, herramientas tales como el liderazgo, el trabajo en equipo, la gestión del estrés… típicas de los adultos y que los chicos tendrán que utilizar antes o después, “que es para lo que les prepara este curso”, afirma, existen otras iniciativas igual de innovadoras y destinadas a personas hechas y derechas de cualquier tipo y condición.

Es el caso de la madrileña Escuela de Filosofía, un centro para adultos creado en 2004 de la mano de Gonzalo Mendoza, un directivo cansado de oír hablar de beneficios y del valor de la acción, y Jorge Úbeda, un profesor de filosofía que impartía clases en un instituto. Ambos decidieron unir sus fuerzas con el objetivo de “acercar la filosofía a la gente de la calle para que deje de estar encerrada en el mundo académico y nos ayude a todos a vivir mejor, que es su vocación”, asegura Úbeda.

Y sigue Mendoza: “La idea es enseñar a pararnos y reflexionar. Para que después podamos debatir sobre las preocupaciones de la sociedad de hoy día que las prisas nos impiden abordar”. Estos emprendedores quieren ayudar a dar respuesta a las grandes preguntas de la humanidad a través de la filosofía. Y la que más preocupa actualmente, indica Úbeda, es en qué consiste vivir bien.

“En general, todos elaboramos tesis cuya validez no es muy grande porque no están contrastadas y, sin embargo, rigen nuestra vida. Aquí cuestionamos esas creencias y las replanteamos mediante la puesta en común, el diálogo”, agrega. “Estos cursos sirven para desarrollar una mente crítica”, señalan.

Tras invertir unos 200.000 euros en poner en funcionamiento la Escuela de Filosofía, Mendoza se muestra orgulloso de haber pasado de los 11 alumnos con que inició su andadura el centro a los 80 actuales. Sin embargo, el objetivo es tener más masa crítica, llegar a unos 150 estudiantes. “No me imagino una escuela muy grande porque así perderíamos la proximidad al alumno, que es una de nuestras premisas”, dice.

La escuela imparte cursos y seminarios de distinta duración y coste, aunque el objetivo es común a todos ellos: “Reflexionar y discutir sobre los problemas y creencias de los integrantes del grupo, ayudándonos en textos filosóficos de los autores que han desarrollado esos temas. La idea es que los alumnos aprendan a pensar mejor y que su escucha sea activa y empática”, explica Mendoza.

El curso estrella de la escuela es el de Historia del pensamiento filosófico, que se prolonga durante dos años, no tiene un programa específico (ya que lo marcan los temas de interés de los alumnos) y el profesor se integra en un grupo que no llega a una decena de estudiantes como si fuera uno de ellos. El precio anual del programa es de unos 4.500 euros. Incluye materiales, tutorías y resúmenes y recapitulaciones de los temas abordados. Así como la participación de profesores invitados, normalmente catedráticos o expertos del contenido que se esté enseñando.

La escuela no tiene vocación elitista, afirma Mendoza mientras repasa el perfil de sus estudiantes: son hombres y mujeres al 50%, su edad media es de 55 años y son profesionales en activo, ejecutivos y empresarios, así como amas de casa y jubilados. –

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Carmen Sánchez-Silva

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El NO de los philodoxos

Seguiré con el tema de la columna de la semana pasada acerca de las ciencias sociales y la filosofía. Tomaré un nuevo atajo. Escribí que la filosofía tiene que ver con el NO. Karl Jaspers nos enseñó que la filosofía nace de tres estados de ánimo. El asombro metafísico acerca de que las cosas sean. La duda ante las verdades indiscutibles. Las situaciones límites que nos hacen preguntar sobre el sentido de la vida. Por eso, la pregunta y la interpelación al Ser, la Verdad y la Vida, son las fuentes del filosofar. A estos principios les agrego el NO.

No hay filosofía sin este no. La filosofía nace con Platón, es decir con su Maestro ágrafo Sócrates. Fue el primero en considerar que la era de la sabiduría había caducado. Los Maestros de la Verdad, fueran poetas, reyes, sacerdotes, adivinos y legisladores como Solón, desaparecieron en la noche de los tiempos. Platón vive en la Polis democrática diseñada por la reforma de Clístenes, en donde los poetas cobran por su versificación, como Simónides, y los sofistas por su conocimiento, como Protágoras.

Son tiempos de secularización en los que la palabra escrita circula entre pares y en donde el conocimiento es exotérico, es decir público. La decadencia de la era de los sabios es la aurora que anuncia a estos nuevos personajes destemplados llamados filósofos.

Es el momento del ejercicio de la filosofía, de un tipo de práctica limitada y perecedera por ser escrita, que requiere para su complementariedad el acto incierto de la lectura. La relación de “phylia”, de amistad, que se daba entre maestro y discípulo, se desplegaba en el diálogo. El maestro, de acuerdo con las imágenes platónicas, era un partero de almas, y conducía a su discípulo, por medio de preguntas, al conocimiento de las nociones en su verdad translúcida.
Escritor y lector, por el contrario, son dos seres solitarios cuyo desencuentro se oculta por un texto común. Platón desprecia esta labor insuficiente. Crea su Academia para reestablecer la vieja costumbre en la que maestros y alumnos compartían un mismo espacio.

Leer un diálogo de Platón es una experiencia auditiva. Por supuesto que se trata de un monólogo, ya que la condición de existencia de un texto así lo determina, pero la escansión de las frases, el ritmo de la prosa, si bien ya no nos devuelve la escena viva de Sócrates con los jóvenes, nos entrega algo sin duda importante: el pulso de la filosofía.A Platón se lo lee y se lo escucha. Es letra y música. Déjense llevar por la rapidez de los intercambios de puntos de vista. Deténganse ante la brevedad de las interrogaciones socráticas. Observen cómo interpela a sus interlocutores, recorta las respuestas y distribuye los méritos. Escuchen la melodía del desafío y la armonía de la discordancia.Es la tecla del NO la que suena. Es la novena nota de la escala musical. Es el NO a la presunción del sabio. Sócrates es quien desafía a los expertos a que nos muestren la verdad de la justicia, la del coraje, la del conocimiento, la del bien. El sujeto supuesto saber del que nos habla Lacan y que permite el amor de transferencia, aquí se diluye. Claro que hay un SI, es el que no se alcanza con las palabras, el del sol que de tanto brillar enceguece, el del espacio fuera de la caverna que nadie habita.

La gran invención de Platón es la filosofía, es decir el NO a los que saben. Pero no es un canto a la oscuridad. Sin duda que el camino del Logos debe darnos claridad. El hilo de Ariadna debería guiarnos por el sendero y no perdernos en los laberintos ideados por Dédalo. Pero no sólo de Logos vive el hombre. Jean Pierre Vernant y Marcel Detiene, quienes nos ayudaron a descubrir una nueva Grecia y comprender las condiciones políticas para que naciera el género literario llamado filosofía, nos hablan de otra categoría: la “metis”.

Metis es inteligencia astuta, la que debe desenvolverse en un mundo flexible, ambiguo, incierto, impredecible, no sólo en todo lo que concierne a las técnicas artesanales, sino el de la política, el del olfato comercial, la medicina, el de la navegación con sus vientos cambiantes. Para ese mundo no alcanza la coherencia, la racionalidad reposada, el principio de no contradicción, el rigor demostrativo. No es el de la univocidad sino el de las circunstancias y contingencias que requieren de una inteligencia práctica, que Aristóteles llamó “prudencia”, en el sentido de capacidad para discriminar lo conveniente en las situaciones cotidianas.

Escribí la semana pasada acerca de la pretensión positivista de las ciencias sociales que insisten en llamarse “ciencias”, y advertí que en lo que concierne a la conducta humana el ideal de experimentación y verificación del paradigma científico está en manos de la farmacología, la ingeniería genética, la bioquímica y la neurología, disciplinas que anhelan ocupar el sitial de futuras auténticas ciencias sociales.

Por ahora, decía, presenciábamos en nuestras casas de estudios dedicadas al análisis de la sociedad y la comunicación una mezcla de populismo y marxismo que elucubra sus solemnidades teoricistas entre Capusotto y Althusser. Desde mi punto de vista no está mal mezclar códigos, por el contrario, el puritanismo académico de los futuros comunicólogos es el primero en aterrorizarse ante la cultura de masas, que condena por mala, y encomia la popular, que bendice por buena. El problema comienza con la canonización y la consagración ideológica que captura para su cesto moral a un Olmedo y no a un Hugo Sofovich, a un Tato y no a un Dringue Farías, o a un Polémica en el Bar, a un Capusotto y no a un Fabio Alberti, para no hablar de los olvidados Juan Verdaguer y el recientemente fallecido Hugo Guerrero Marthineitz.
Todo es captura para la causa del higienismo progresista. Por otra parte, agregando otra página a este panorama, dicen los colegas de este diario de la sección “Escritores” que están hartos de opinar cada semana sobre cualquier cosa y se espantan ante la posibilidad de convertirse en opinólogos.

Por eso vuelvo a Platón y a su idea de la “recta opinión”, que es el del conocimiento aplicado a un mundo cambiante, conjetural, probable, es decir, el nuestro. Los expertos se enojan porque los opinólogos nos metemos en todo, Platón nos llamaba “philodoxos”, un término aplicado a este saber intermedio entre la opinión o doxa y el saber o episteme, un saber híbrido útil para la caverna, el mundo de las sombras, el de las apariencias mudables, el del devenir.

El otro gran instrumentador de la filosofía del NO, Federico Nietzsche, decía que no hay que creer en lo que uno piensa, buen consejo para quienes salen a la pesca con sus redes de captura para ver si, vestidos con su escapulario, consiguen alguna nueva presa para legitimar su “contemptus mundi”, el horror al mundo, desde la tinellización al cambio climático.

El NO de los antiguos philodoxos es el SI de los filósofos de hoy. A Fogwill.

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Tomas Abraham

Filósofo (http://www.tomasabraham.com.ar).

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Buber, Martín, ¿Qué es el hombre?,

La pregunta que da título a este libro es la pregunta antropológica fundamental. Como afirma Buber, las demás preguntas filosóficas reconducen a esta cuestión. Por lo tanto, es un tema de capital importancia para quien esté interesado en los problemas de la filosofía o se preocupe por transmitir a sus alumnos las preguntas básicas de esta disciplina. Además, el texto de Buber aborda la cuestión de la relación con nuestros semejantes. Esta cuestión no es sólo antropológica sino también ética. En la actualidad, los derechos humanos, la tolerancia, la importancia del diálogo, la necesidad de respetar las reglas de juego democráticas son temas considerados primordiales en toda propuesta educativa. Este texto de Martín Buber ofrece un marco teórico posible para el abordaje de dicha temática.

Notas sobre el autor

Martín Buber (1878-1965) nació en Viena y se desempeñó como profesor en Jerusalén. Ha planteado especialmente la cuestión de los diversos tipos de relación de los hombres entre sí y de los hombres con las cosas. La relación sujeto-sujeto constituye el mundo del “tú”, la relación sujeto-objeto constituye el mundo del “ello”. La relación Yo-Tú no se encuentra , como la relación Yo-Ello, en el contexto del espacio y del tiempo. Para Buber, cuando entramos en la relación Yo-Tú, el otro deja de ser una cosa entre las cosas, deja de ser objeto de nuestra percepción o de nuestra experiencia. La relación Yo-Tú es siempre recíproca: el Yo afecta al Tú y el Tú afecta al Yo. Pero este verdadero encuentro, condición de posibilidad del diálogo, se da pocas veces y en forma esporádica. Nos sentimos más cómodos en el mundo del Ello pues es un mundo que ofrece seguridad, satisfacción y que no exige compromisos. En el mundo del Ello somos observadores, experimentadores, y nos valemos de las cosas y de los otros como si fueran instrumentos para nuestras realizaciones. En cambio, los momentos en los que se realiza el Tú nos llevan a peligrosos extremos. Por eso, los juzgamos inquietantes e inútiles. Pero ¿se puede vivir sólo en la forma de relación Yo-Ello? A esta pregunta responde Buber: “el hombre no puede vivir sin el Ello. Pero quien sólo vive con el Ello, no es un hombre”. La filosofía de Martín Buber trata con inusual hondura el problema de nuestra relación con nuestros semejantes, problema ético fundamental y de especial importancia en nuestros tiempos.
Síntesis del libro

Martín Buber comienza este libro analizando las preguntas formuladas por Kant: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me cabe esperar?, ¿qué es el hombre? Dice Kant: “A la primera pregunta responde la metafísica, a la segunda la moral, a la tercera la religión y a la cuarta la antropología [...] En el fondo, todas estas disciplinas se podrían refundir en la antropología, porque las tres primeras cuestiones revierten en la última”. Buber adhiere a esta apreciación: la antropología filosófica es la disciplina filosófica fundamental.

La antropología filosófica se pregunta por el hombre en toda su compleja integridad. Se interesa por las diferencias entre los distintos pueblos pero sólo para buscar “lo uno en lo vario”. Compara al hombre con los demás seres vivos, con las demás cosas, pero para captar al hombre entero: “este hombre que, cualquiera sea el pueblo, el tipo o la edad a que pertenezca, sabe lo que, fuera de él, nadie más en la tierra sabe: que transita por el estrecho sendero que lleva del nacimiento a la muerte; prueba lo que nadie que no sea él puede probar: la lucha con el destino, la rebelión y la reconciliación y, en ocasiones, cuando se junta por elección con otro ser humano, llega hasta a experimentar en su propia sangre lo que pasa por los adentros del otro” (p. 19).

Buber hace breves exposiciones de las posturas filosóficas más destacadas sobre el tema del hombre. Se interesa especialmente por las posiciones de San Agustín, Pascal, Kant, Feuerbach, Nietzsche y Kierkegaard, pues en ellas se concibe al hombre en su problemática genuina. Critica, en cambio, las posturas de Aristóteles, Santo Tomás y Hegel, porque son intentos de dar al hombre una seguridad ficticia.

Para Buber, las antropologías individualista y colectivista deben ser superadas. La antropología individualista se ocupa sólo de la relación de la persona consigo misma. La antropología colectivista no ve al hombre sino sólo a la sociedad. Y tanto el individuo aislado como la sociedad son ficciones.

“El hecho fundamental de la existencia humana no es ni el individuo en cuanto tal ni la colectividad en cuanto tal [...] El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre” (p. 146). El hecho fundamental es lo que Buber llama “la esfera del entre”. Es una esfera que se halla más allá de lo subjetivo y más acá de lo objetivo. Es una esfera común a dos seres pero que sobrepasa el campo propio de cada uno. En un auténtico diálogo, en el cruce de dos miradas, en la relación que se establece entre el público y un músico; en esos casos, lo esencial no ocurre en uno o en otro de los participantes, sino entre los dos.

Paa acompañar la lectura

1. Para Buber, Pascal es quien con mayor claridad expresa lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño, “y así llega a percatarse de la limitación, de la insuficiencia, de la provisionalidad del hombre”. Leer las expresiones de Pascal y luego contestar estas preguntas:

“La grandeza del hombre es grande en cuanto se conoce miserable; un árbol no se conoce miserable. Es, pues, [...] ser grande conocer que se es miserable.

“Es demasiado peligroso hacer ver al hombre hasta qué punto es semejante a las bestias, sin mostrarle su grandeza. Y es igualmente demasiado peligroso hacerle ver su grandeza sin su miseria.

“En una palabra, el hombre conoce que es miserable. Es, pues, miserable, por lo que es; pero es grande, porque lo conoce.”

“El hombre no es más que una caña, la más frágil de la naturaleza, pero es una caña pensante. No hace falta que el universo entero se arme para destruirla; un vapor, una gota de agua es suficiente para matarla. Pero, aun cuando el universo le aplastase, el hombre sería todavía más noble que lo que le mata, puesto que él sabe que muere y la ventaja que el universo tiene sobre él. El universo no sabe nada. Toda nuestra dignidad consiste, pues, en el pensamiento [...]

“El silencio eterno de esos espacios infinitos me espanta.” (Blaise Pascal, Pensamientos, varias ediciones.)

¿Qué relación establece Buber entre Pascal y San Agustín?

¿Por qué Pascal y los pensadores de su época hablan de la infinitud del universo?

¿Por qué, según Buber, Kant da una respuesta al espanto que siente Pascal frente al universo infinito? ¿En qué consiste esa respuesta?

2. Leer el capítulo 10 (“El idealismo trascendental. Kant”) del libro de Adolfo Carpio Principios de filosofía y contestar la siguiente cuestión:

¿Cuáles son las respuestas de Kant a las siguientes preguntas por él mismo formuladas?: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me cabe esperar?

¿Por qué, según Buber, Kant no responde a la cuarta pregunta “¿qué es el hombre?”?

3. ¿Cómo interpreta Buber el concepto de Nietzsche de “voluntad de poderío”? Aplicar esta interpretación al siguiente pasaje:

“Mi teoría sería ésta: que la voluntad de poder es la forma primitiva de pasión y todas las otras pasiones son solamente configuraciones de aquélla. Que se obtiene un importante esclarecimiento al poner el poder en lugar de la felicidad individual [...] –el placer es sólo un síntoma del sentimiento de poder alcanzado, la comprobación de una diferencia–; no se aspira al goce, el goce sobreviene cuando se consigue lo que se pretende: el goce acompaña [...] Ahora bien, en todo lo que vive se puede demostrar de la forma más clara que ese viviente lo hace todo, no para conservarse, sino para llegar a ser más [...]” (Friedrich Nietzsche, La voluntad de poder.)

4. Organizar un debate sobre el problema del “desarrollo científico tecnológico”: ¿puede afirmarse que este desarrollo significa un “progreso”? ¿Cuáles son los beneficios de este desarrollo? ¿Cuáles son sus riesgos? ¿Debe ser controlado y limitado el avance científico tecnológico? ¿Puede lograrse ese control? ¿Cuáles podrían ser los avances que preocupaban a Martín Buber en su época? ¿Cuáles son los avances que nos preocupan en la actualidad? (Para realizar este debate lean artículos publicados en las secciones dedicadas a la ciencia en los periódicos y en revistas de divulgación científica.)

5. Ernst Cassirer define al hombre como un “animal simbólico” (ver su obra Antropología filosófica, México, fce, capítulo 2). Subrayar pasajes de la obra de Buber en los que el autor exprese claramente su coincidencia con esta definición.

6. Relacionen el capítulo 4 de ¿Qué es el hombre? con el siguiente pasaje del escritor D. H. Lawrence: “Nuestra personalidad misma reside en la relación. Fuera de nuestras relaciones con otras personas, apenas si somos individuos, todos equivalemos a casi nada. Nuestro ser está en el contacto vivo con otras personas, otras vidas, otros fenómenos: y es ahí donde nos movemos”. (D. H. Lawrence, Nos necesitamos mutuamente.)

7. Para profundizar el tema de nuestra relación con los otros, realizar una serie de entrevistas.

• Sugerimos hacer una entrevista a un antropólogo para saber de qué manera logra comprender a personas de otras culturas: ¿cómo realiza el antropólogo una “observación científica” de su objeto de estudio? ¿Es posible lograr objetividad en estas observaciones? ¿El antropólogo trata de comprender al otro poniéndose en su lugar? Si la respuesta es afirmativa, ¿cómo lo logra? ¿Es posible dejar de lado los propios valores culturales para adentrarse en los valores del otro? ¿Cuáles son los alcances y los límites de esta comprensión?

• También puede hacerse una entrevista a un actor para averiguar cómo construye su personaje y se relaciona con él: ¿existe un método para “meterse en la piel” del personaje? ¿Se da una identificación entre el actor y el personaje? ¿Es necesaria esa identificación? ¿Cómo se construye la relación con los otros personajes? ¿El actor debe salirse de sí mismo para construir el personaje? ¿Qué sucede cuando el actor debe realizar un papel que aborrecería en la vida real? ¿Se debe lograr una comprensión intelectual del personaje?

8. Kierkegaard y Heidegger consideran que el individuo se hace singular, auténtico, cuando se sustrae a la “multitud” (en términos de Kierkegaard) o al “impersonal” (en términos de Heidegger). ¿Qué diferencias y qué similitudes observa Buber entre ambas posturas? ¿Qué críticas realiza a cada una de ellas?

Luego de leer el siguiente pasaje de Kierkegaard, contestar estas preguntas:

¿Por qué, según Buber, Kierkegaard renuncia a su relación con otros semejantes? ¿Qué piensa Buber de esta renuncia? ¿Qué relaciones establece Buber, a lo largo de su libro, entre la soledad y la pregunta antropológica?

Este texto de Kierkegaard fue escrito en 1849, ¿de qué manera en nuestros días los seres humanos escapan a su soledad?

¿Qué piensan de la valoración positiva que hace Kierkegaard de la soledad?

“En general, el impulso hacia la soledad siempre será un signo de que en el hombre hay en todo caso alguna espiritualidad [...]. Así como el niño pequeñito no se duerme mientras no le canten (una canción de cuna), así también toda esa gente necesita del canturreo apaciguador de la sociedad para poder comer, beber, dormir, rezar, enamorarse, etc. Sin embargo, tanto en la Antigüedad como en la Edad Media se prestó mucha atención a este impulso hacia la soledad y se tenía un gran respeto por lo que significaba. En nuestro tiempo las cosas han cambiado muchísimo, pues el orden social establecido siente tanto espanto por la soledad que sólo cabe sacar partido de ella –lo que no deja de ser una enorme sátira– para castigo de los criminales.” (Sören Kierkegaard, La enfermedad mortal.)

Esta guía ha sido elaborada por Gustavo Schujman, Licenciado en Filosofía.

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Silvia Gojman. Coordinación didáctica

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Ciencia y Filosofia frente a los desafios de la verdad

En su libro “Elogio de la seriedad”, el ensayista Daniel Stchigel se vale de la obra de Alain Badiou y Gilles Deleuze para reflexionar sobre las dificultades que tiene la ciencia para mantener su “criterio de seriedad” cuando se enfrenta a la evidencia de lo nuevo.

Autor de obras como “El objeto ausente” y “El código científico”, Stchigel centra su nuevo trabajo en las distintas maneras de calibrar la evolución del pensamiento científico y filosófico, a la vez que postula la necesidad de anteponer una “epistemología dinámica” que dé cuenta de la lógica del movimiento en el campo científico por sobre la tradicional perspectiva “estática”.

En “Elogio de la seriedad”, editado por el sello Elaleph.com, el autor propone una relectura del concepto de “seriedad” asociado a un ideal de verdad absoluta en relación a la filosofía y la ciencia y se refiere a las dificultades que atraviesa esta disciplina cuando se enfrenta a lo que Badiou denomina “el acontecimiento”.

“La filosofía nos introduce en el arte de pensar en serio porque es fiel a una verdad que no se tiene y por lo tanto está movida por un deseo de saber. Mientras la ciencia cree que sabe, la filosofía sabe que no sabe, por eso lo serio de la filosofía es serle fiel a la falta de fe en cualquier saber”, destacó Stchigel a Télam.

“Es a partir del caos que generamos nuevos pensamientos y es así como tenemos la posibilidad de avanzar y no cerrarnos al conocimiento -indicó este doctor en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires-. Esta una manera fiel de tomarnos la vida en serio”.

Para centrar su tesis, el autor retoma un concepto de Badiou, quien en su obra “Lógicas de los mundos” sostiene que la época actual está atravesada por “el materialismo democrático”.

“Se trata de una forma de subjetividad propia de un `mundo átono`, esto significa un mundo carente de tensiones, donde nada nos obliga a tomar posiciones frente a alternativas del tipo `o lo uno o lo otro`”, apuntó Stchigel.

“Estos mundos, con esa lógica suya en la que la verdad y la falsedad son sólo formas límite que se pierden en una escala continua de valores intermedios, no nos exigen un compromiso con una causa. En esta situación la seriedad constituye un valor en retroceso”, señaló.

¿Qué se entiende hoy por seriedad? “No es lo mismo para todos, porque hay diferentes criterios de lo serio, pero sí podemos decir que lo contrario de lo serio es `cualquier cosa`. Cuando alguien bromea sobre un tema que nos parece importante le decimos que no es serio”, indicó Stchigel.

En filosofía existe un nombre griego antiguo para eso que es “cualquier cosa”. Se trata del `caos`, también podemos llamarlo `lo ápeiron`, que es lo ilimitado. Lo serio, en cambio está siempre dentro de los límites de un territorio”, continuó.

Para el filósofo, es fundamental diferenciar seriedad de enojo: “tomarse las cosas en serio” no implica necesariamente prescindir de lo lúdico y volverse dogmático.

En el caso de la filosofía, “la diferencia con otras formas de saber radica en la conciencia clara de que nadie es poseedor de la idea a la cual es fiel. Por eso, como señala Deleuze, la filosofía mueve sus conceptos sobre planos infinitos, inagotables y no por ello, deja de ser seria”, precisó Stichgel.

¿Qué ocurre en el caso de la ciencia? “Tal vez sea el único dominio del saber en el que la seriedad nos parece a todos un valor necesario. El motivo es simple: creemos que la ciencia es el dominio de la verdad”, advirtió.

“La ciencia surgió para llenar el agujero provocado en la mitología por ese disolvente universal que es expresado claramente en la frase de Sócrates `sólo sé que no sé nada`. Sócrates era fiel a su falta de saber. La ciencia, en cambio, vive en la convicción de saberlo `casi` todo, en la inminencia de su acabamiento”, continuó el ensayista.

En ese sentido, la verdad científica equivaldría a una representación fiel de lo real: “Lo cierto es que la ciencia sólo acepta las ideas que funcionan. Esto significa que sean adecuadas para introducir coherencia en nuestra experiencia desorganizada”, explicó Stchigel.

“Poder dominar tecnológicamente el mundo presupone conceptos y reglas que nos permiten saber qué podemos esperar si hacemos tal o cual cosa. No negamos que la ciencia arma mapas que nos permiten movernos con relativa seguridad por determinados territorios. Pero para cada ciencia sólo existe el territorio del que ella puede hacer el mapa”, subrayó.

“Para la química, la vida es sólo moléculas, pero no para la biología. Para la biología el cerebro es sólo un órgano, pero no para la psicología. Para la psicología la sociedad es sólo un conjunto de individuos, pero no para la sociología. Como cada ciencia es fiel a un acontecimiento diferente, no hay una ciencia única, sino muchas ciencias, ninguna de las cuales puede tener por separado, ni en conjunto, una teoría de Todo”, ilustró.

Para Stchigel, “el saber absoluto es una ilusión. Como de ilusión también se vive, la ciencia vive y crece alimentada por la ilusión de ese saber total, como ya lo sabía Kant. Se trata, entonces, de una ilusión necesaria, sin la cual la ciencia no crearía sus conceptos para trazar mapas sobre el fondo caótico de lo real”, concluyó.

Télam

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Moderación para Alejandro Magno

Annabel Lyon novela la relación entre Aristóteles y el conquistador

“Templanza, Alejandro, moderación”. El griego Aristóteles (384-322 a.C.), inspirador de la teoría de la justa medida entre otras muchas doctrinas filosóficas que aún hoy suponen uno de los pilares de la cultura occidental, tuvo en Alejandro, príncipe de Macedonia y pocos años después gran conquistador, a uno de sus más inteligentes y correosos alumnos. Un rebelde al que, por sus hazañas posteriores, de poco le sirvieron las enseñanzas sobre la aspiración a la vida contemplativa como objetivo de la felicidad o la necesidad de activar la democracia como la estructura más justa para gobernar las polis. Porque Alejandro, simplemente, quería comerse el mundo y crear un imperio ingente. Y todo lo demás, para él, no era sino pura mediocridad.

Sobre la relación entre Aristóteles y Alejandro Magno hay numerosos ensayos históricos, pero también un enorme surtido de documentos de ficción. Dentro del cine, el más reciente es la película de Oliver Stone, que pasa someramente por los encuentros entre filósofo y conquistador. En el terreno literario, la última valiente es la canadiense Annabel Lyon, que en otoño publicará en España la novela El maestro de Alejandro (Roca editorial). Un relato narrado desde la perspectiva del filósofo que no omite la crudeza de la época la guerra como forma de vida, los mercados de esclavos pero también el enorme espacio para la reflexión que existía por entonces en todo el espectro helénico.

La autora pone de relieve el choque entre los dos. No hay conexión de ideas, pero sí admiración

Con muchas licencias históricas, la escritora sitúa a Aristóteles y su mujer Pitia en su llegada a Pella, la capital de Macedonia. Allí reina el rey Filipo. Por la corte pululan dos de sus vástagos, Arrideo, que sufre una discapacidad mental y Alejandro, hijo de Olimpia. Ateniéndose a la verdad de los hechos, Lyon narra la educación que recibió Aristóteles de su padre médico de la corte macedonia y cómo pasa a hacerse cargo de la formación de Alejandro, de sólo 13 años, durante seis años en Mieza (los documentos históricos hablan de dos). Corría el año 343 a.C.

La autora pone de relieve el choque entre los dos. No hay conexión de ideas, pero sí admiración. Aristóteles pasó a la Historia como el filósofo que unió cuerpo y alma, discutiendo así las teorías idealistas de su maestro Platon. No existe el mundo sensible y el inteligible, sino uno solo que es el que podemos ver, tocar y sentir. El padre del empirismo. En la novela, a Alejandro le gustan estas nociones, pero se las lleva a su terreno: experimentar en su propio cuerpo todo lo que pueda dar de sí lo sensible. Y eso sólo se consigue a través de la guerra. “Harás el mundo mayor para ti mismo conquistándolo, pero siempre perderás algo entre tanto. Puedes aprender sin conquistar”, le dice el filósofo. Alejandro sabe replicar: “No, tú eres el que puede”.
La felicidad es el bien

“Puedes aprender sin conquistar”, dice el filósofo. “No, tú eres el que puede”, replica Alejandro

En aquellas décadas, el rey Filipo luchó por ampliar su reino. Los grandes enemigos eran los tebanos y los atenienses, aliados entre sí. También tenía oponentes dentro de su reino como Pausanias, autor del asesinato del monarca según Aristóteles, un relato real que recoge la novela. Lyon saca a relucir también los aspectos más personales (y reales) de la vida del estagirita, como el nacimiento de su hija Pitia, la muerte de su mujer y la relación posterior que tuvo con su criada Herpilis. De esa unión nació precisamente Nicomaco, a quien dedicaría su Ética.

De la aspiración al bien supremo como meta para ser feliz sí fue partícipe Alejandro, pero a su modo: “La mayor felicidad procede de aquellos capaces de las mejores cosas. Ahí es donde tú y yo nos apartamos del resto del mundo (...) Vamos a lugares donde no ha ido nadie”. Aristóteles abandonó Pella y se fue a vivir a Atenas donde montó el Liceo. Su discípulo se convirtió en Alejandro Magno, el conquistador de Persia y Egipto, muerto a los 32 años de una dolencia estomacal.

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Paula Corroto

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La Filosofía será aristotélica

El ensayista francés Pierre Aubenque subraya en la obra de Aristóteles la reflexión sobre la prudencia como la capacidad de buscar el equilibrio en el acto en sí, más allá de su resultado.

Un antiguo filósofo de los tiempos presocráticos dictaminó que no podemos bañarnos dos veces en el mismo río. Las aguas, como todas las cosas, fluyen y son otras cada vez. Este testimonio transfiguró profundamente el pensamiento de la Grecia clásica. Aun siglos después, Marco Aurelio, emperador romano que conquista y consolida un imperio centrado en la ciudad eterna, sostuvo “el mundo es transformación, y la vida, opinión”. Quizás el poeta Píndaro haya llevado al extremo esta dirección, cuando elegantemente escribió que el hombre es el sueño de una sombra.

En esta escena de indeterminación o vaguedad transcurren los hombres, encerrados verticalmente entre la inmutabilidad de los dioses sapientes y la dicha del árbol, apenas sensitivo; y horizontalmente, en los límites del nacimiento y la muerte. Esta fragilidad amenazada no es nada menos que un origen certero del pensamiento y la acción. La tragedia griega representó este drama con una intensa reflexión: lo trágico es el dilema de la acción correcta en un mundo donde rigen alternativamente la providencia y la incertidumbre.

Frente a este panorama sería cómodo recurrir a la desesperación. Por otra parte, ¿es posible una teoría de los asuntos humanos? Aristóteles, en su tratado Ética a Nicómaco aconseja con tranquilidad “al hombre tener pensamientos humanos y al mortal pensamientos mortales”.

El gran filósofo griego, que se ocupó de numerosos problemas del universo, desarrolló una filosofía práctica, es decir, una teoría de las virtudes para la vida.

La prudencia en Aristóteles es un trabajo que el prestigioso filósofo francés Pierre Aubenque publicó en 1969 y que constituyó, junto con otros trabajos fundamentales de Hans-Georg Gadamer y Hannah Arendt, el movimiento de restitución y revalorización de la filosofía práctica de Aristóteles. Editorial Las Cuarenta lo reedita hoy con un prólogo de Ivana Costa (doctora en filosofía, profesora de la UBA), quien indica que es a través de este alumbramiento de la concepción aristotélica de la virtud que los contemporáneos recuperan la idea de una racionalidad especifica para la praxis, independiente de la racionalidad de las ciencias teóricas.

Incluso las mejores filologías pierden ciertos ángulos del significado de una palabra, ya que lo intraducible es la experiencia del mundo en que esa palabra era un elemento. En este caso prudencia es la simplificación del término griego original phrónesis.

Acerarse a esta experiencia es lo que lleva a Aubenque a atravesar la obra de Aristóteles desde una perspectiva hermenéutica. El autor encuentra que el concepto de phrónesis, al que se le dedican unas pocas páginas explícitas en Ética a Nicómaco, extiende su red por todos los vértices de la filosofía práctica de Aristóteles y termina de comprenderse recién en su Metafísica. La idea de la phrónesis, descuidada o mal entendida por la tradición, es la pieza que hace funcionar correctamente a la gran máquina de la filosofía práctica aristotélica y que echa luz sobre su amplia cosmología.

Para Aristóteles, el mundo práctico está envuelto en los velos del azar y la contingencia: el futuro será siempre una niebla espesa. El hombre, asimismo, es un ser imperfecto. Ante estas dificultades, la acción práctica no debe ser anárquica sino virtuosa, esto es, debe ser medida, elaborada, gobernada por la rectitud del criterio, más estructurada que libre. La prudencia es esta disposición que hace al hombre capaz de comprender la textura de cada momento y buscar el equilibrio en el accionar mismo, más allá de su resultado.

Pero que la prudencia, como el justo posicionamiento frente a los límites propios de cada contexto, sea la base de una filosofía de la virtud se debe comprender dentro del marco más amplio en el que estos límites cobran sentido. Aubenque se pregunta: “¿Por qué sobre ciertas cosas el hombre debe ser prudente antes que sabio?”. Al respecto el último capítulo del libro investiga la idea de phrónesis en la tragedia griega. Lo sustancioso del argumento trágico está en la impotencia del hombre honesto frente a la fatalidad. El héroe sucumbe por buscar la verdad cuando la verdad es pavorosa y puede destruirlo.

Si Edipo hubiera sido prudente, ignoraría el incesto y no habría tragedia.

Aubenque deja entrever que el modo de ser griego se revela más en las pulsiones trágicas y aristotélicas que en las platónicas. Aristóteles, preocupado igual que Platón por ese reino estático de las esencias y las perfecciones, aplica su pensamiento con igual rigor a la esfera de los asuntos humanos, traza sus problemas y elabora una teoría propia. Al igual que los poetas trágicos, Aristóteles reconoce la grandeza del hombre en su permanente tribulación. La idea subyacente es que los dioses llevan una vida cómoda, sin mayores dificultades. La virtud, por el contrario, corresponde exclusivamente al ser efímero. En una paráfrasis de Aristóteles, Aubenque señala: “Los dioses no son ni justos, ni valientes, ni generosos ni moderados, porque no viven en un mundo donde se tengan que firmar contratos, afrontar peligros, distribuir sumas de dinero o moderar deseos”.

Finalmente, una observación de Costa resume el espíritu de este libro, cuando dice: “No hay nada más actual en el pensamiento de los filósofos de la antigüedad griega que su propio, singular y específico modo de ser antiguos.” En efecto, una filosofía no muere con su época si sabemos traerla al presente; la prudencia en Aristóteles no es esencialmente filología o historia, sino una comprensión filosófica de aquella forma griega que tenía Aristóteles de habitar el mundo, con su reflexión sobre cuestiones que acaso querramos volver a compartir.

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Martín W. Prieto

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Diálogos de verano. Hoy: La unidad de las artes

“La filosofía nunca fue un diálogo. En todo caso es un gran malentendido. Aristóteles malinterpretó a Platón, Marx a Hegel, Hegel a Kant, Heidegger a Nietzsche… La filosofía siempre ha sido dogmática”...

-¿Qué haces, Eva?

-Hola, Adán. Estoy leyendo a Slavoj Zizek.

-¿Y qué dice?

-Dice que no cree en el diálogo filosófico. Escucha: “La filosofía nunca fue un diálogo. En todo caso es un gran malentendido. Aristóteles malinterpretó a Platón, Marx a Hegel, Hegel a Kant, Heidegger a Nietzsche… La filosofía siempre ha sido dogmática”.

-¿Y los diálogos de Platón?

-Vaya, es como si te hubiera oído: “¿Platón? Los de Platón son los diálogos más falsos de todos. Consisten en alguien que suelta su doctrina y otro que cada veinte líneas, dice: Oh, por Zeus, estás es lo cierto”.

-Por Zeus, está en lo cierto. Creo.

-¿Sabías que Zizek interviene más últimamente en museos y congresos de arquitectura que en congresos de filosofía?

-Es cierto, por Gropius. ¿Alguna explicación, Eva?

-Hay quien dice que porque hay una unidad esencial entre las artes. Yo creo más bien que un discurso como el suyo (“merecemos algo más que un capitalismo con rostro humano” y cosas así) es más fácil de desactivar como estética que de asumir como ética.

- Bueno, a los artistas siempre les encantaron los filósofos.

-Sí. Inofensivamente recluida en su gueto, la filosofía se ha convertido en el abastecedor de conceptos que, debidamente vaciados de contenido, se transforman en etiquetas para la moda de temporada.

-¿Vaciados de contenido? ¿Te refieres a términos como postmodernidad o deconstrucción?

-Vacíos o rellenos, si quieres. Pero hace demasiado calor para usar palabras tan largas.

-Por Mies, estás en lo cierto, pero inténtalo.

-La idea de postmodernidad que durante tanto tiempo se manejó tan alegremente era, muchas veces, ambigua y hasta contradictoria. La confusión está asentada en España desde que se empezó a emplear el término. A veces creo que todo es cosa de un error de traducción del término “modernism” porque nuestro modernismo no es el de los anglosajones. El suyo sería más bien nuestra vanguardia (y su “postmodernismo” aquella transvanguardia de los italianos en los años 80: vuelta al orden). Además, ¿son iguales la postmodernidad de Lyotard y la de Jameson, la de Rorty y la de Raymond Williams, (al que Eagleton llama, en un triple mortal sin pirueta tras el que cae de pie, proto-postmoderno)? ¿La del propio Eagleton y la de Toni Negri?

-Uf, demasiado calor para tanto nombre.

-Disculpa. El problema de traducción se convierte en contradicción si hablamos de los arquitectos. Aunque hay un mundo entre Rossi y Venturi, no creo que esa postmodernidad sea la de los filósofos.

- ¿Por qué?

-Porque, filosóficamente, la condición postmoderna es un forma inevitable de ser. Estéticamente es una forma de estar, una opción. Igual es que, desde el primer punto de vista, no podemos no ser postmodernos y no hay tren que tomar porque nacimos ya en esa vía. Otra cosa es que nos demos por enterados. Supongo que hay gente que todavía no se da por enterada de que vive en un sistema capitalista.

-Por Philip Johnson, podrías tener razón. ¿Quieres decir que cuando un arquitecto y un filósofo hablan de modernidad no están hablando de lo mismo?

-Tal vez cuando hablan de modernidad, sí. Cuando hablan de postmodernidad, casi nunca. La arquitectura es justamente un campo en el que potsmoderno no quiere decir lo mismo que en la filosofía. Sobre todo porque no deriva de Modernidad sino de Movimiento Moderno casi como “ismo” universal (estilo internacional si quieres). Luego está la cuestión de si el “post-“ es temporal o, digamos, “esencial”, un cambio de estado más que de tiempo.

-Por Hegel, creo que me he perdido.

-Si el post es temporal hasta el más minimalista podría ser postmoderno tomado como representante del movimiento moderno evolucionado. Pero sólo así, no me malinterpretes.

-¿Me has tomado por un comentarista anónimo?

-No te ofendas. Siempre desconfío del trasvase de categorías entre campos en los que esas categorías no pueden significar lo mismo. Es muchas veces tramposo y casi siempre superficial, para darse pátina. Sólo hay que ver la distancia que va de la teoría a la práctica. El problema de la arquitectura es que tiene una vertiente técnica inseparable de la artística. Sólo hay que ver lo que quedó del pliegue (Deleuze mediante), las formas informes y los flujos cuando muchos de sus teóricos pasaron del manifiesto al hormigón. Loos decía que aunque el arte es revolucionario, la arquitectura sólo puede ser conservadora. No sé, es posible. Tal vez porque es demasiado cara y con el dinero no se juega.

-Demasiadas vacaciones ya como para hablar de dinero. ¿No crees que se puedan tender puentes entre las artes?

-Yo no digo que no se puedan tender puentes. No sólo se puede sino que se debe. Lo que digo es que no se pueden traspasar de disciplina conceptos que, cambiados de contexto, cambian de significado inevitablemente. “Abstracto” no significa lo mismo en pintura que en filosofía. Claro que hay algo en la arquitectura que siempre es artístico (aunque: ¿toda construcción es arquitectura? ¿todo poema es literatura?), pero el arte y la técnica son inseparables en la arquitectura (un arte útil). Si falta uno ya es otra cosa.

-Por Zizek, tienes razón. Me refiero a que hace demasiado calor. Por suerte ya anochece, que no es poco.

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Anatxu Zabalbeascoa

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Por la filosofía. La educación.

Las relaciones complejas entre filosofía y educación exigen hoy —más que nunca—, impedir el avance del moldeo de cerebros que busca reducirlos a su capacidad crítica y creativa.

Por eso es menester oponerse con firmeza a una educación puramente competitiva y supuestamente forjadora de “competencias”, la cual deja fuera todo tipo de reflexiones humanistas y despreciativa de las disciplinas propias de esa dimensión existencial. El predominio del neoliberalismo —la globalización deshumanizada—, ha confundido la enseñanza con las rutinas empresariales. Y creado la visión de los saberes y conocimientos como parte de las cotizaciones de la Bolsa. Como si educar fuera nomás hacer mano de obra al mejor postor.

La educación tiene un sentido más allá de eso llamado neoliberalismo. La educación debe estar más adelante de ideologías y visiones de mercado. La educación debe educar para la vida entera.Educar es dotar de capacidad al ser humano para adentrarse en la existencia y ser capaz de vivirla en su máximo esplendor. La “empresamanía” con sus “valores” de: competencia, eficiencia y excelencia, han instalado una idea de educación que ha irrumpido todo el sistema educativo nacional, con una idea parcializada de la vida y sus posibilidades.Hoy urge reconceptualizar una nueva Filosofía de la Educación capaz de tomar en consideración la dignidad humana y las capacidades superiores de la existencia, para hacer un hombre imaginativo, creativo y sensible.Esa filosofía educativa, es la que cabe defender; la que urge defender. Una educación que nos enseñe a aprender. Aprender a aprender por nuestra cuenta y aún más allá de una certificación académica.Una educación que nos enseñe a aprender a ser, a existir en el mundo con todas las capacidades de mi interior para el dominio de lo exterior. Educación capaz de enseñarme a hacer proyectos y planes de mi existencia y cómo vivirla de la mejor manera.

Educación que me enseñe a convivir, a respetar mi entorno, a ser sensible con los que me rodean: todo tipo de seres de la naturaleza. Porque este mundo competitivo, en aras de ganar por ganar, está perdiendo la belleza del ser contemplativo, generoso y heroico.Y esas enseñanzas de la filosofía educativa deben darse en todos los niveles educativos de la enseñanza, desde la básica hasta la superior. Porque si algo debe distinguir al ser bien educado, es su capacidad de vivir plenamente y en armonía con los otros.La educación, en fin, exige ahora plantear frente al neoliberalismo hegemónico, una visión más humanista, capaz de brindar esperanzas y soluciones más generosas e igualitarias. Donde las diferencias entre ricos y pobres, se conviertan en equilibrios armónicos de convivencia.México y América Latina, deben superar las visiones mercantilistas de la educación. Crear una educación capaz de poner a nuestros pueblos en la idea de una educación profundamente humana, sin taras ni estorbos ideológicos. Cercana a la idea de un hombre superior y libre.Debemos hacer de niños y jóvenes, sujetos-protagonistas de la historia, alejados de los estereotipos y copias alejadas de nuestra realidad. Hacer que se reconozcan como sujetos y no como objetos, como personas y no cosas de mercado.

La escuela debe enseñar lo relevante de la capacidad racional: preguntar, cuestionar, interrogar, crear, innovar, para no quedarse con los moldes de siempre. Lograr eso en la educación ya sería un paso decisivo para el nuevo destino de nuestros pueblos llenos de ignorancia y miedo.Para esto es menester destecnificar la educación, sus sistemas de evaluación, de certificación y acreditación —tan insensibles y competitivos—, crear nuevos modelos de enseñanza más libertarios: generadores de imaginación y creatividad.Quienes participamos de —o padecemos— la educación, debemos asumir tareas más reflexivas y críticas del papel que asumimos dentro de ella.

Sólo de esa corresponsabilidad surgirá una nueva dinámica transformadora que nos brinde un destino creado a través de nuestro papel protagónico en la historia. Una historia y un destino que debemos hacer y lograr como sujetos pensantes.

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Por la filosofía. La educación.

Las relaciones complejas entre filosofía y educación exigen hoy —más que nunca—, impedir el avance del moldeo de cerebros que busca reducirlos a su capacidad crítica y creativa.

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Lou Marinoff: Los españoles son felices

Por la senda de la filosofía se llega antes a la felicidad que por los atajos de la farmacopea. Esto piensa Lou Marinoff (Montreal, Canadá, 1951), autor del ´best-seller´ mundial ´Más Platón y menos Prozac´.

1.—Explíquele a un niño de 8 años qué significa la palabra felicidad.
—A esa edad un niño debe jugar y divertirse sin preocuparse por el significado de esa palabra.

2.—“Yo para ser feliz quiero un camión”, cantaba Loquillo. ¿Y usted?
—Cuanto menos necesito, más feliz soy.

3.—¿Cuál ha sido la época más feliz de su vida? ¿Qué le ocurrió?
—He disfrutado de muchos momentos de felicidad, y lo sigo haciendo, pero recuerdo uno especialmente: con 8 años fui de vacaciones junto a mi familia a Cape Cod (la Costa del Sol de Nueva Inglaterra). ¿Qué ocurrió? El sol, la playa, el mar, los baños, la pesca… Ocurrió la felicidad.

4.—¿Cuál ha sido el peor y el mejor momento del 2010?
—Estoy trabajando en un libro titulado El Tao de la felicidad, que llegará a España en el 2011. Escribirlo me causa mucha felicidad. No diré nada sobre lo peor; prefiero no quejarme.

5.—¿La actual crisis económica ha afectado a su nivel de felicidad?
—No permito que mi felicidad dependa del dinero, pero me afecta ver la ruina y el sufrimiento de la gente trabajadora y honesta, cuyos sueños han sido destruidos por la avaricia y la mala administración de los capitalistas depredadores y de los gobiernos.

6.—¿Si tuviera que recortar sus gastos un 10%, por dónde empezaría?
—Dedicaría un 10% más a las gangas. No es necesario que nos privemos de todo, solo de lo más costoso.

7.—¿Ha sufrido alguna vez una crisis personal? ¿Cómo logró superarla?
—Mi vida está llena de ellas: la muerte prematura de mi padre, el suicidio de mi hermano, amores que salieron mal, el fracaso de mi matrimonio, el 11íS, del cual fui testigo… La filosofía me ayuda a superar la adversidad, en particular el taoísmo, el budismo y el estoicismo.

8.—Proponga una idea para que España recupere la confianza.
—España es un país creativo e ingenioso, saldrá de esta crisis descubriendo sus fuerzas internas y desarrollando recursos sin explotar. Basta con mirar los éxitos de Rafa Nadal y de la selección de fútbol. De ellos se puede aprender todo acerca de la recuperación y la confianza.

9.—¿El español medio es feliz?
—Siempre que viajo a España encuentro a gente que transmite sentido del humor, ironía, optimismo, amistad, felicidad, alegría. Creo que los españoles son mucho más felices que el resto de los europeos.

10.—¿Pertenece a alguna oenegé?
—No, pero he colaborado con varias, y dono el 25% de mi tiempo a la American Philosophical Association (APPA), de la que soy presidente fundador. Es una organización sin ánimo de lucro que ayuda a las personas a llevar la filosofía a sus vidas.

11.—¿Es una persona envidiosa?
—¿Envidioso? ¡Nunca! La competencia nos hace mejorar. Aprendemos más de la derrota que de la victoria.

12.—¿Alguna locura por amor?
—¿Pero hay alguien capaz de hacer algo sensato por amor?

13.—¿Cuál es su mayor virtud?
—Lao Tsé dice: “Cuando hablas de tus virtudes, dejas de ser virtuoso”.

14.—¿Y su peor defecto?
—Debo aprender a delegar. Este es un principio estoico muy importante para la felicidad: los fanáticos del control rara vez son felices.

15.—¿Usted con qué se ríe?
—Me hace gracia un cómic ingenioso, Voltaire, los hermanos Marx, Oscar Wilde, Stephen Leacock, Winston Churchill, Monty Python… El Quijote tiene momentos muy divertidos. Y también me ha hecho reír el surrealismo lúdico de Salvador Dalí.

16.—¿Cuál es su tarea favorita para desconectar? ¿Con qué frecuencia la practica?
—Juego al tenis dos veces por semana, toco la guitarra a diario y hago fotos cuando viajo.

17.—¿Cómo cree que le ven los demás: tal y como es, mejor de cómo es o peor de cómo es?
—Mis fans me ven mejor de como soy; mis críticos me ven peor, y mis amigos, como verdaderamente soy.

18.—Si tuviera que renunciar a vivir sin amor, música, amigos, sexo o humor, ¿qué le dolería más perder?
—Vivir sin amor, música, amigos y humor me parece impensable. Sin sexo es difícil, pero no imposible, sobre todo si uno es capaz de transformar la energía sexual en desarrollo espiritual. Gandhi practicaba la abstinencia sexual para aumentar su fuerza moral, pero la mayoría de nosotros no somos santos como él.

19.—Si se le apareciera el mago de la lámpara, ¿qué deseo le pediría?
—Que a todo el mundo se le concedieran sus deseos.

20.—¿Ha leído alguna vez un libro de autoayuda? ¿Qué le parecen?
—He leído algunos. En el mundo actual es muy fácil perder el camino, y una idea correcta en el momento oportuno puede ser muy valiosa. Casi cualquier libro puede ser de autoayuda: de la Biblia a Lao Tsé, del Bhagavad Gita a Epicteto, de Platón a Más Platón y menos Prozac. Un buen libro de autoayuda moviliza las fuerzas interiores. Y un mal libro de autoayuda es mejor que una adicción.

21.—Diga un personaje actual o histórico que despierte su admiración.
—Históricamente admiro a Thomas Jefferson, gran filósofo y estadista. En cuanto a las figuras actuales, admiro a Rafa Nadal: tiene un talento increíble y un espíritu indomable, y sigue siendo humilde.

22.—¿Qué es lo que más le gusta de su trabajo? ¿Y lo que menos?
—En realidad tengo cuatro trabajos: escritor, profesor, médico y presidente de la APPA. Lo mejor es que todos tienen que ver con la filosofía. Lo peor es lo que algunos de esos oficios tienen de burocrático. Prefiero ser creador que administrador.

23.—De no dedicarse a su profesión, ¿en qué otro oficio sería feliz?
—Me encantaría ser realizador de documentales.

24.—Escriba un sms que le gustaría recibir en su móvil.
—“Necesitamos un filósofo en el espacio. Tal vez en Marte. ¿Le gusta el trabajo? Le regalaremos un montón de millas aéreas”. Remitente: La NASA.

25.—Si en las tiendas vendieran ´felizómetros´ y usted probara uno, ¿qué marcaría (del 1 al 10)?
—En un día bueno, seguro que un 11.

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Juan Fernández

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El hecho diferencial

Meditaciones a partir de la lectura de un libro de Gustavo Bueno en pleno agosto

Yo no sé si tendré algo de masoca, como me dice un colega, pero el asunto es que en pleno agosto, Feria de Muestras de Gijón, fiestas de Begoña y demás saraos, no se me ocurre nada mejor que ponerme a leer «El mito de la derecha», libro reciente (no sé si el último, porque desde que se jubiló la fábrica de ideas cogió reprís y no para) de Gustavo Bueno. Pero ya digo que soy valiente, o un temerario. Uno tiene las neuronas un tanto escleróticas hace tiempo, pero en verano, además, se relajan y rozan la galbana absoluta, con lo cual leer a Bueno y pretender digerirlo al completo es como meterse en el «body» una fabada en plena meseta y bajo la solana que está cayendo este verano por España, a excepción, como es habitual, de este verdadero hecho diferencial llamado cornisa cantábrica.

El asunto, o sea, a lo que iba antes de iniciar esta derivación, excurso o bifurcación (en algo se tiene que notar que fui alumno de don Gustavo, como lo llamábamos en mi época con respeto), es que llevo quince días con el tocho de marras y voy a página por día y a saltos.

Algo me animó hace días, en cualquier caso, leer en estas páginas una estupenda entrevista que le hacía Andrés Montes a Ricardo Menéndez Salmón y en la que el escritor gijonés decía haberse decantado por las letras porque la filosofía, que le había atraído desde joven, «es un saber muy cruel».

Yo creo que, como estudié Filosofía y Letras, tengo una formación «fifty-fifty», entre cruel y dulce, un sí pero no o un sol y sombra indeciso, así que se me atraganta la filosofía si no me la sirven con dulzura y cariño, no «allá va que te preste», lo mismo que se me atraganta la literatura que no tenga ideas fuertes tipo Bueno.

Mientras pienso, reflexiono y me hago preguntas con mi medio cerebro filosófico (¿será un hecho diferencial a estas alturas, además de una antigualla, ser licenciado en Filosofía y Letras? ¿Lo de las Letras tendrá algo que ver con las que apoquino mensualmente en el banco?), desde mi atalaya del Muro veo paseando a Juan Cueto e intento llamarlo para ver si me aclara algo, puesto que él, al contrario que yo, fue alumno aventajado de Bueno. Pero mi admirado maestro en estas lides comunicativas o comunicatrices pasa frente a mí a toda mecha, igual que si fuera el Air Force Juan… Cueto. Y yo me quedo de nuevo con mis dudas ante el mar embravecido, sentado y melancólico como Otis Redding cuando cantaba su inolvidable «Sitting on the dock of the bay».

En fin, que tendré que acabar recurriendo a Gustavo Bueno «number two», compañero de carrera y promoción, a ver si me pone al día, si no en letras, en filosofía. Además de sabio y ocurrente, Gustavito (que así era conocido entre colegas y también con respeto) tiene hilo directo con Gustavo Bueno «number one», ese hecho diferencial y perdurable de la filosofía hispana que, según todos los indicios, sigue yendo, igual que fue toda su vida, como un avión.

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Carlos Santullano

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Filosofía de ir por House

Algunos de mis colegas en tareas docentes, de esos que se llaman a sí mismos filósofos, han descubierto un filón capaz de dejar en nada los libros de autoayuda, los iconos de la postmodernidad que, bajo la coartada de que saben cómo enmendar el déficit de neurotransmisores leyendo a los clásicos, han logrado hacer muy apreciables fortunas. Fortunitas, si se comparan con la literatura -digamos- que supo reunir bajo las tapas esoterismo, novela negra e historia del Vaticano.

La receta de los novísimos consiste en decir que hacen filosofía de las series de televisión. Basta con decirlo o, mejor aún, es imprescindible decirlo, y mejor aún contárselo a un amiguete que disponga de alguna columna en el diario y nada que meter en ella. Gracias a tales ingredientes y un poco de fortuna igual le hacen a uno una entrevista en la que, llegado el momento, el filósofo de serie de turno puede decir, como he leído con mis propios ojos, que sus obras unen el humor con el trato riguroso y son un ejemplo de trabajo intelectual. Conviene que uno deje las cosas claras, no vaya a ser que a su abuela se le olvide hacerlo.

Como no podía ser menos, la moda la han inventado los yanquis. Hará unos meses que cayó en mis manos un libro cuyo título me llamó la atención, La filosofía de House, sobre todo porque llevaba un subtítulo aclaratorio: “Todos mienten”. De su autor, Henry Jacoby, no sabía nada. Ahora ya sé más: que es bastante aburrido, que pretendía tomarse en serio la filosofía subyacente al doctor que no necesita de ella para decir las cosas de manera clara, ofensiva y terminante, y que la cosa ha devenido en gran negocio. Hasta el punto de que han salido, faltaría más, imitadores locales. Son éstos quienes presumen del gran papel intelectual reservado para quienes, en el tránsito de ponerse a filosofar acerca de los personajes de la televisión, sacan conclusiones magníficas como las de que venden mucho más los Simpson que los tratados de teología medieval. Y, como es así, no tiene sentido meterse hoy a escribir acerca de la naturaleza divina.

Por fortuna vivimos en un mundo muy distinto al del medievo, uno en el que se permiten mayores licencias. En el terreno más cercano a la teología que se puede pisar, he leído las declaraciones -procedentes no sé si de Facebook, de Twitter o de algún otro de esos lugares- en la que un pastor de la Iglesia que era antes seleccionador de lucha libre o algo parecido reconoce rezar mucho a la divinidad para que le ayude a barrer de Mallorca a los progres. En el fondo se trata de la misma cruzada aunque pueda aparecer bajo distintos ropajes. Se parte de un oficio, el que sea, se trasladan sus sabidurías y virtudes a otro y se proclama en voz alta el resultado por aquello de ver si se hace uno con un huequecito lejos de las listas del desempleo. Si en ese propósito tan loable hay que dejar de lado, qué sé yo, la religión o la literatura, la teología o el arte filosófico, se deja. Ni House, ni Los Soprano, ni Da Vinci, ni los primeros progresistas y filósofos, los ilustrados, habrán de quejarse.

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Camilo José Cela Conde

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Batman, profesor de filosofía en Estados Unidos

Batman y Robin. Las universidades están introduciendo a íconos de la cultura pop en sus planes de estudios.

Los fans de los cómics de Batman se han preguntado durante años por qué el super héroe no mataba a su archienemigo, el Joker, el “comodín” o “guasón” asesino. ¿Qué tiene esto que ver con una clase de filosofía?

A lo largo de los números de esta popular historia, héroe y antihéroe juegan al gato y el ratón: el Joker comete un crimen, Batman lo atrapa y lo detiene, pero, al final, siempre consigue escapar.

“¿No sería más fácil si Batman matase al Joker?; ¿qué le frena para hacerlo?” Así es cómo empiezan algunas clases de filosofía en Estados Unidos, según explicó la corresponsal de la BBC en Washington, Katie Connolly.

Según Connolly, las clases de estudios culturales y de medios de comunicación están introduciendo a íconos de la cultura pop en sus planes de estudios.

Los profesores de filosofía de EE.UU. encuentran que los superhéroes y los cómics son herramientas extraordinariamente útiles para ayudar a los estudiantes a pensar acerca de los complejos debates morales y éticos que han ocupado a los filósofos durante siglos.

De esta forma, los superhéroes están atrayendo a los estudiantes a una disciplina que a menudo se percibe de forma negativa y aburrida.
Tradición socrática

La filosofía empieza con Sócrates en las calles de Atenas llevando su mensaje a la gente y hablándoles en su idioma, con analogías agrícolas y la mitología común. William Irwin, profesor

William Irwin, un profesor de filosofía del King’s College de Pennsylvania, considera que no hay nada raro en usar referencias populares para ilustrar las teorías complejas.

“Esto es lo que la filosofía ha tratado de hacer desde el principio (...) La filosofía empieza con Sócrates en las calles de Atenas llevando su mensaje a la gente y hablándoles en su idioma, con analogías agrícolas y la mitología común”, explicó Irwin.

Sin embargo, a través de los siglos, los filósofos se alejaron de las calles para encerrarse en las academias y crearon un vocabulario enrevesado que puede parecer inaccesible para los estudiantes universitarios de primer año.

Para Christopher Robichaud, profesor de ética y filosofía política, los superhéroes pueden ayudar a las personas a lidiar con los dilemas éticos.
Spiderman y los dilemas éticos.

Spiderman

¿Tiene Spiderman la obligación de utilizar sus poderes para ayudar a otros?

Él, por ejemplo, plantea en uno de sus ensayos si Peter Parker, el hombre que se convierte en Spiderman o el “hombre araña” tiene la obligación moral de utilizar sus poderes para ayudar a otros.

A través de ese ejemplo, Robichaud explica a sus alumnos que un consecuencialista argumentaría que Peter Parker tiene la responsabilidad moral de ser Spiderman para hacer el bien.

Robichaud asegura que esta es sólo una forma de introducir a los estudiantes la ética para que aprendan a aplicarla a las decisiones en su vida personal y profesional.

Pero, como suele suceder con las innovaciones, la incorporación de los superhéroes a los estudios de filosofía no está exenta de críticas.

El Profesor Mark White, de la Universidad de Nueva York, dice que está seguro de su trabajo con Batman y la filosofía “suscita algunas risas en los pasillos”, pero matiza que no está enseñando la filosofía de los cómics, sino que usa las historietas para enseñar filosofía.

“No estamos sugiriendo que los cómics pueden sustituir a Platón y Descartes. El objetivo es que la gente se interese por la filosofía para hablar por primera vez a quien no está familiarizada con ella”, afirmó por su parte Irwi

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Jacobo Muñoz: Filosofía de la historia. [Reseña]

Esta magnífica Filosofía de la historia admite dos lecturas. Por un lado se puede entender como una muy competente obra de introducción y de referencia de la forma en que se ha entendido la historia. Se narra tanto la inflexión que supone la modernidad por la que se pasa de una visión teocéntrica de la historia a una visión profana, como el surgimiento de una ciencia histórica en conexión con el desarrollo general de las humanidades. Dentro del nivel bien sostenido de este relato destacan, a mi juicio, la presentación de San Agustín, las referencias a los historiadores italianos del renacimiento, tan importantes para la conciencia del republicanismo, desde luego las páginas dedicadas a Herder y finalmente la información sobre la incidencia del marxismo sobre la historiografía francesa e inglesa en el siglo XX.

Pero también es una obra que se ha escrito con la conciencia de la particularidad de nuestro tiempo y que debe leerse desde este otro punto de vista. Podemos transitar por una historia que nos conduce hasta las civilizaciones griega y judía, pero somos conscientes de estar en una situación distinta y a la vez problemática con respecto al tiempo y a la historia. Se trata de una situación que produce un sentimiento ambivalente de abundancia y de malestar. Ya no nos es posible la claridad con que San Agustín se situaba en el tiempo frente a la eternidad. Pero tampoco llegamos a la sensación de pertenencia a la propia comunidad que la historiografía decimonónica buscaba —y la sociedad del momento encontraba—. Desde luego sabemos más de nuestra historia, pero a la vez nos resulta más difícil situarnos con respecto a ella. Por el contrario, impera una experiencia de eterno presente por la que no transitamos realmente a nuevas situaciones, sino que nos encontramos a expensas de una coyuntura y de sus imposiciones ocasionales. Nuestra formación no es el recuerdo del pasado ni la construcción de un nuevo mundo en el futuro, sino una perpetua adaptación a las necesidades del momento.

Este gran tema se explícita en las páginas finales, donde impera la sensatez mundana del ilustrado, antes que la decepción del romántico. Ya lo decía Hume: hay que ser escéptico con respecto al escepticismo. “¿Quién podría poner en duda que la historia se escribe de muchas maneras?” Las conclusiones que dicha actitud implican serían: tratar cada caso o situación desde los planteamientos a los que uno puede tener acceso; por tanto, no desdeñar la biografía como tampoco los métodos cuantitativos, no renunciar a priori a nada, y en suma, aplicar al tema aquellas herramientas que nos pueden conducir a la claridad deseada. De una forma más general, se trata de ser consecuente con la dificultad de mantener la validez del conocimiento metafísico, de valorar el legado que representa la historia de la cultura en su justa proporción y de atenerse a la razón aun cuando sea limitada. Ella es la que nos ha permitido llegar hasta aquí y sin ella no se sostendría nuestra situación.

Filosofía de la historia.
Jacobo Muñoz
Filosofía de la historia. Origen y desarrollo de la conciencia histórica
Biblioteca Nueva.
Madrid, 2010.
304 páginas.
18 €

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Jaime de Salas

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“Ética de la compasión”: un ensayo que desmonta el concepto de dignidad

El filósofo español Joan Carles Mèlich participó durante siete años en el proyecto “La Filosofía después del Holocausto”, del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) y ahí nació su ensayo “Ética de la compasión”, que no confunde “compasión” con “piedad” y desmonta la idea de “dignidad”.

En una entrevista con Efe, Joan Carles Mèlich (Barcelona, 1961), dijo que Auschwitz, como símbolo del horror más allá del acontecimiento histórico, marca “la necesidad de pensar la ética de otra manera, de abandonar la idea de que hay deberes universales válidos para cualquier tiempo y espacio”.

“¿Cómo relacionarnos con el que hemos excluido en nuestra definición de ‘humano’ o ‘digno’?”, plantea el autor. Es la pregunta ética a la que no es posible responder “a priori”, sino sólo “en situación”.

“No es cómo te comportas con los que son como tú -puntualiza el autor-, sino con los que no lo son, ni nunca lo podrán ser; también los nazis se portaban bien con los que eran como ellos”.

Frente al concepto del “Bien”, Mèlich propone una ética de la experiencia del mal -pensar desde las enseñanzas de los infiernos vividos en el siglo XX-; frente al “Deber”, aboga por una ética de “la respuesta adecuada que nunca lo es del todo”, y frente a la “Dignidad”, plantea una ética “de la sensibilidad hacia los excluidos de esa dignidad”.

“Lo que nos hace ‘humanos’ -declara- no es la obediencia a un orden moral, a un código universal, sino el reconocimiento de nuestra condición de vulnerabilidad”.

“Ser ético es responder en una situación única que el otro te plantea y ante la cual la moral hace crisis, porque no hay regulación posible, la decisión es sólo tuya y no puedes apelar a principios, derechos o deberes universales”.

Es “La decisión de Sophie” (“Sophie’s choice”), aquella polaca deportada (Meryl Streep en la película de Alan J.Pakula, de 1982) forzada por un médico de las SS a elegir cuál de sus dos hijos irá a la cámara de gas. “Ninguna moral sirve en esa situación, ¿qué respuesta ‘a priori’ hay para esa madre?”.

En ética “nunca hay respuestas correctas”. “Ser ético es saber que uno nunca es lo bastante bueno”. “No es actuar según tu conciencia, educada moralmente como ha de ser y es necesario que lo sea -recalca Mèlich-, sino que a veces ser ético es ir contra tu propia conciencia moral”.

Por más códigos deontológicos y normativas que proclamemos “nada sustituye a la ética”, sostiene este autor que reivindica la ética de Schopenhauer, y a otros filósofos postestructuralistas (Foucault, Levinás, Derrida) o la estadounidense Judith Butler que le ayudó a desmontar la idea de dignidad.

Mèlich es profesor de Filosofía de la Educación en la Universidad Autónoma de Barcelona, noreste de España, y piensa “contra dogmatismos y totalitarismos, cuyo drama -dice- es que sólo tienen moral y no permiten la respuesta ética”.

“El fanático de Al Qaeda tiene tanta moral que obedecer que es incapaz de ser sensible al sufrimiento del niño que está delante suyo cuando va a explotar su cinturón”.

Y es que “la vida humana implica una tensión irresoluble entre ética y moral”, sentencia, y constata que “vivimos tiempos de auge de la moral y declive de lo ético”.

“Los nazis se comportaron ‘dignamente’ con quienes juzgaron dignos -explica el autor-, pero veían indignos a los judíos, a los deficientes mentales, homosexuales o gitanos”.

“¿Qué significa tener dignidad?, ¿dónde empieza y acaba ese concepto?, ¿es digno el feto?, ¿y un anciano desprovisto de sus facultades?, ahora se habla de la ‘dignidad’ del toro… se mezclan los términos generando confusión”, dice Mèlich que opta por descartar la palabra “dignidad” por difícil de delimitar.

El autor considera que la piedad “acrecienta el sentimiento de poder en la relación”, pero no así la compasión, que “es sensibilidad ante el sufrimiento ajeno”.

“Compadecerse es ponerse al lado del que sufre, acompañarlo en su dolor que es sólo suyo -matiza-, y no es ponerse en su lugar, ni pretender dar ejemplo”.

“Ser ético es saber que nunca estamos totalmente a la altura de las circunstancias”, expresa para situar la ética en la zona “sombría” de la moral.

“¡Cuidado con el demasiado obediente, con el de ‘buena conciencia’ que te dice que hizo ‘lo que debía hacer’, puede ser el más peligroso!”.

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El arte de no terminar nada (Lichtenberg)

Si los aforismos son “novelas de una sola línea”, los del científico y pensador de Gotinga son de los más apreciables y cómicos

Qué es un aforismo? Difícil ser preciso en la respuesta. Uno, en cualquier caso, cree saber qué no es un aforismo. No lo es, por ejemplo, esta frase de Robert Kennedy: “Si un mosquito pica a mi hermano John, el mosquito puede darse por muerto”. Y uno cree saber que en cambio estas palabras de Nietzsche pueden pasar por un aforismo: “Lo que no te mata, te hace más fuerte”. Del mismo modo que a uno no se le escapa que si fuera Georg Christoph Lichtenberg el que hubiera escrito en sus cuadernos: “Si un mosquito pica a mi hermano Karl, el mosquito puede darse por muerto”, consideraríamos la frase como un aforismo, quizás porque Lichtenberg ha pasado principalmente a la historia por ellos, por sus aforismos. Aunque, por raro que parezca, no llegó a enterarse de que los escribía, pues se limitaba a trazar ideas en lo que llamaba “cuadernos borradores”: ideas que, con toda la felicidad del mundo, nunca acababa de completar, de cerrar, y menos aún de suponer que un día serían reunidas en volúmenes titulados Aforismos de Lichtenberg.

De todas las definiciones me quedo con la de John Gross: “Una máxima sólo se distingue de un aforismo por ser un pensamiento establecido; el aforismo es siempre disruptivo o, si se quiere, es una máxima subvertida”. Examinemos ahora una frase de Lichtenberg que no es ni una máxima ni un aforismo, pero pasa por ser esto último: “Comerciaba con tinieblas en pequeña escala”. Aunque, bien mirado, ¿de verdad que no es un aforismo? Lo es si lo relacionamos con esta inspirada definición de Leonid S. Sukhorukov: “Un aforismo es una novela de una línea”. De hecho, la propia definición de Sukhorukov ya es ella misma un aforismo. En cuanto a Lichtenberg, no era consciente de su inclinación al aforismo, pero solía escribir muchas novelas de una sola línea: “De su mujer tuvo un hijo que algunos querían considerar apócrifo”. Tampoco pudo llegar a saber nunca que escribía greguerías avant la lettre: “Un tornillo sin principio”.

Fue el crítico mexicano Christopher Domínguez Michael quien me mandó en junio de 1989 a Barcelona la muy portátil edición de Aforismos de Lichtenberg que, con selección, traducción, prólogo y notas de Juan Villoro, acababa de publicar en México el Fondo de Cultura Económica. Recuerdo muy bien que, cuando llegó a mi casa ese librito que resultaría tan decisivo en mi vida, no había oído jamás hablar de Lichtenberg, aunque sí mucho de Juan Villoro, que se había convertido con Pitol y Christopher en uno de las tres unidades de la Santísima Trinidad de mis amistades esenciales en México. Y bueno, el prólogo de Villoro resultó ser ingenioso en sumo grado y divertidísimo. Parecía que Lichtenberg -el atractivo jorobado de Gotinga- hubiera escrito toda su obra incompleta para que el joven Villoro descubriera zonas eléctricas de su futuro estilo. De hecho, hoy en día, en muchas ocasiones, la brillante prosa de Villoro está sembrada de relampagueantes frases aforísticas que puntúan sus textos a modo de inspirados latigazos.

Como aprieta el calor y la biblioteca me queda lejos, cito ahora de memoria una de las muchas informaciones que daba aquel prólogo de Villoro: “A Lichtenberg en Gotinga -de donde no se movió en 25 años- la idea de la muerte le obsesionó hasta tal punto que empezó a contar los entierros que veía desde su ventana”. Y bien, ¿a qué más, aparte de contabilizar entierros y honrar a los textos incompletos, se dedicó Lichtenberg a lo largo de su prolongada “inmovilidad” en Gotinga en la segunda mitad del siglo XVIII? En primer lugar, a llevar una vida de científico. Hizo descubrimientos casuales, las llamadas “figuras de Lichtenberg”, y fue tan buen profesor de su alumno Alessandro Volta que éste acabó inventando la pila voltaica. En segundo lugar, se dedicó a la productiva actividad de sentir nostalgia del tiempo que pasó en Inglaterra. Fue el máximo introductor de Shakespeare, Sterne y Swift en Alemania. Y, además, prendado en el balneario de Margate de la forma que tenían los ingleses de entrar en el agua, copió para su país la idea británica de los carruajes que entraban al agua y desplegaban tiendas de campaña para que la gente pudiera nadar en pequeños grupos, y hasta llegó a inventar “balnearios de aire”, lugares donde la gente alemana correría desnuda, “para dilatar sus poros y tal vez ventilar su mente”.

Quiso inventar cadalsos con pararrayos. Pero no sólo se dedicó a inventar y a ser científico y a sentir nostalgia de la cultura de Londres, sino también a trabajar en escritos satíricos y ser redactor de un humilde Almanaque de bolsillo (nadie pudo llegar a imaginar que doscientos años después se haría mundialmente famoso como escritor de aforismos, en realidad el conjunto de notas dispersas en sus cuadernos, notas descubiertas por su casero y posteriormente sancionadas con admiración por Goethe, Nietzsche, Freud, Breton, Karl Kraus y Canetti, entre otros). Siempre espoleado por su enérgica curiosidad -es marca de la casa Lichtenberg su inmensa curiosidad por todo y su tendencia a la dispersión de su inteligencia en un permanente fisgoneo enciclopédico-, fue también un gran estudioso de las tormentas de su región y un coleccionista de descripciones de las mismas, además de sempiterno profesor de matemáticas, hipocondriaco hasta límites insospechados (llegó a imaginar treinta enfermedades en un solo minuto), gran bebedor de vino, precursor del psicoanálisis y también del positivismo lógico, del neopositivismo, de la filosofía del lenguaje, del surrealismo y del existencialismo. De ahí la vigencia absoluta de sus cuadernos borradores, hoy llamados Aforismos.

En España, un año después de la edición mexicana, se publicó otra antología de los aforismos, con formidable traducción de Juan del Solar, que en su prólogo dio al mundo las primeras noticias de las posibles conexiones entre Robert Walser y Lichtenberg: “Coinciden ambos, a siglo y medio de distancia, en la menuda idea de homenajear a un botón -Walser el de una camisa, Lichtenberg el de unos pantalones-, y agradecerle los servicios prestados con tanta fidelidad como modestia”.

Menos es más, y un botón es casi menos que otro botón, y ya se sabe: “La tendencia humana de interesarse en minucias ha conducido a grandes cosas”. El estudio de las minucias le ocupó mucho tiempo a este erudito de saber fragmentado, a este hombre que fue el más agraciado de todos los jorobados de la historia (parece, por cierto, que aprendió a escribir de espaldas a la pizarra para disimular su giba ante los alumnos), un escritor que tendía siempre en sus textos a la abolición de las jerarquías convencionales, como lo demuestran estas líneas, no terminadas del todo, como tantas del autor: “Lo que siempre me ha gustado en el hombre es que, siendo capaz de construir Louvres, pirámides eternas y basílicas de San Pedro, pueda contemplar fascinado la celdilla de un panel de abejas, la concha de un caracol…”.

Con Lichtenberg muchos aprenden a pensar, a reír por ellos mismos. Creador de grandes y cómicas miniaturas portadoras de epifanías, fundó, con la ayuda de Sterne, la risa contemporánea: “¿Ha pescado usted algo? Nada más que un río”.

Bueno, aún nos estamos partiendo de la risa cuando volvemos a picar en el anzuelo del mínimo río y cae otra nota borradora, otro aforismo: “Quien tenga dos pares de pantalones, que venda uno y se compre este libro”. Dicho queda. De hecho, dicho lo dejó ya Canetti: “Que Lichtenberg no quiera redondear nada, que no quiera terminar nada es su felicidad y la nuestra; por eso ha escrito el libro más rico de la literatura universal”. El misterio de lo inacabado -que viene a ser a la larga el propio misterio del mundo- es uno de los encantos de Aforismos, libro que produce el efecto que habitualmente producen los buenos libros, pues hace más ingenuos a los ingenuos, más inteligentes a los inteligentes, y los demás, varios miles de millones de seres de todo el mundo, permanecen inmutables, sin activar el cerebro.

Aforismos.
Georg Christoph Lichtenberg.
Selección, traducción y prólogo de Juan Villoro.
Fondo de Cultura Económica.
México DF, 1989.

Aforismos. Georg Christoph Lichtenberg.
Selección, traducción, introducción y notas de Juan del Solar.
Edhasa.
Barcelona, 1990.

Aforismos. Georg Christoph Lichtenberg.
Ediciones Cátedra.
Madrid, 2009.

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Enrique Vila-Matas

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Los problemas de la emancipación moral

¿Qué valores se consideran cuando se evalúa a una “persona ejemplar”? Aquí, un recorrido sobre cómo se encarna la ejemplaridad, igualitaria y secularizada, en funcionarios, políticos y, en las monarquías parlamentarias, en el rey.

JAVIER GOMA cita a Weber para ver en el carisma a una fuente de autoridad, una “paideia” ostensiva.

La vana simetría del idioma, entrañables gestos compartidos, ciertos gustos estéticos y éticos hacen que los argentinos atendamos cuando llega un ensayista español. Ortega, Savater, Escohotado son parte de la lista de nombres que convoca la memoria. Javier Gomá se suma ahora a ella. La primera reacción es de reconocimiento, con esa tradición: cierto engolamiento en el tono y una búsqueda preciosista no sólo de la palabra justa sino de la palabra que sorprenda. Pero sin que el tono y la cita cómplice nos distraigan. El ensayo de Gomá tiene mucho que decir y mucho que decirnos.

Ejemplaridad pública comienza con el punto en el que nos probó la modernidad y que comprobó la posmodernidad: nos concebimos como seres autónomos y contingentes (Gomá lo llama “vulgaridad”) y construimos nuestra identidad alejándonos de los demás, desplegando planes de vidas individuales, que prueban su efectividad libertaria en la excentricidad, en el apartamiento de la corriente, de lo corriente.

En el mismo sentido (aquí la paradoja moderna), la construcción de la autoridad social debe ser también tributaria de la autonomía individual. La solución a tal paradoja ha sido la construcción de sociedades democráticas que, a través de la pulsión hacia la igualdad de toda libertad que se precie, es decir de toda libertad que se universalice, postulan que esta forma de ser es un derecho de todos.

Todos tenemos derecho a la vulgaridad, a expresar libremente nuestra autonomía, y este derecho es el ancla del humanismo democrático (la tensión estética de palabras como “vulgaridad” es intencional y advierte sobre el carácter restaurador y al mismo tiempo refundador del programa de Gomá: vulgaridad y, ya a mucha honra, democrática) El binomio libertad e igualdad demanda la necesaria teorización del tercero en discordia, la fraternidad. Y es en tal discordia donde Gomá identifica “nuestro actual descontento”.

El bienvenido desborde de vulgaridad creado por la modernidad escindió el proceso de creación personal de la creación comunitaria produciendo sociedades de aspirantes a excéntricos incapaces de construir juntos una sociedad que brinde oportunidades de vida plena. En sociedades que han realizado el ideal moderno de la autoridad democrática y desactivado los dispositivos represivos que provocaban el malestar de la cultura a comienzos del siglo XX gracias a la crítica de la posmodernidad surge un “cansancio de la vida” propio de una adolescencia insaciable.

Gomá se plantea dónde detener el despliegue de autonomía vulgar y responde que cada despliegue tiene como límite el despliegue de los demás. Sin embargo, es claro que el límite del principio del daño no produce comunidad, sino agrupaciones de individuos tolerantes y por eso Gomá agrega: la idea de dignidad, no ya del individuo autónomo, sino la que surge de tomar conciencia de que los otros son merecedores de un comportamiento digno hacia ellos.

Así entendida la dignidad nos ordena salir a la búsqueda de los otros, a autolimitar la propia autonomía pues mis actos impactan en los demás.

Como hicieron últimamente varios intelectuales, Gomá vuelve, a través de la necesidad de cultivar las formas civilizadas, no coactivas, de la persuasión al arte de la retórica y en particular a la argumentación por el ejemplo. Citando a Weber, Gomá desempolva el carisma como fuente de autoridad proponiéndolo como “paideia” ostensiva.

Su propuesta es una ejemplaridad pública, igualitaria, democrática, no aristocrática. Una ejemplaridad en la cual todos nos proponemos como ejemplo para todos y así nos hacemos responsables de nuestra ejemplaridad. La apuesta es aquí a tomar la praxis del ejemplo sin su ontología platónica, su virtualidad horizontal sin su aristocrático presupuesto de verticalidad.

Así, nos ofrecemos como instancias posibles de sentido, como formas estéticamente diversas que utilizan el mismo trasfondo democrático, igualitario, digno, para proponerlas a los otros como formas alternativas del amor y del trabajo humanos. El objeto de esta paideia es doble: sirve para formar costumbres y virtudes comunes. En cuanto a las costumbres, Gomá vuelve sobre la necesidad de la creación de un trasfondo común de destrezas, actitudes, creencias como condición de posibilidad de autonomía y convivencia, y en cuanto a las virtudes, la de aceptar que hay otros en el mundo además de nosotros y que esos otros nos interpelan y restringen nuestras opciones cuando aceptamos su dignidad junto con la nuestra.

Es evidente que este programa necesita de formas de celebración del trasfondo estéticamente atractivas. Para Gomá las formas del arte contemporáneo están aún fijadas en la aristocratizante celebración de lo excepcional, por lo que llama a la aparición de un arte fascinado con el rutinario desplegarse del ciudadano democrático digno.

¿En qué medida los argentinos nos podemos sentir interpelados por una propuesta de vida tan anclada en una sociedad que, se afirma, ha atravesado la modernidad y la posmodernidad y alcanzado el cansancio de la vulgaridad?

Es claro que hoy estamos instalados en los modos de la democracia, muy lejos de la barbarie de la dictadura. Sin embargo, la política sigue siendo excluyente, monologante y, muchas veces, impunemente corrupta, así como las formas de la sociedad civil siguen siendo prescindentes, insolidarias, discriminadoras e incumplidoras. Los argentinos no hemos elegido la ejemplaridad para intentar construir comunidad, pero hemos elegido (desde la convicción del Nunca más) forzarnos al diálogo. Me explico: hemos multiplicado los canales a través de los cuales se pueden escuchar voces que reclaman y estas voces, al no poseer la totalidad del poder, sólo pueden expresar sugerencias, esperanzas de ser escuchadas y de encontrar en los otros predisposición para el diálogo y eventualmente para el acuerdo. De este proceso esperamos que surjan los acuerdos para legitimar la autoridad de quienes deciden, autoridad que se refuerza al volver a conversar cada vez que sea necesario.

En esta tarea los ejemplos no están de más. Podrían mostrarnos las formas que deben adquirir los mensajes para ser escuchados mejor, los diálogos para entendernos más y los acuerdos para a la vez perdurar en el tiempo y seguir abiertos a la crítica. Va a ser interesante discutir con Gomá los ejemplos que intentan construir democracia y costumbres que allanen nuestro camino. Siempre es bueno recibir a un ensayista español en estas orillas.

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Martin Böhmer

Es de la Universidad de San Andrés.

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Ética del poder público.

Ortega [J. Ortega y Gasset] dijo que para que los órganos que ejercen el poder públíco funcionen debidamente, es preciso que los ciudadanos exijamos a los políticos mucha honestidad y la misma dosis de sensibilidad para saber captar las carencias del pueblo.

Popper les pide algo más, humildad para reconocer los propios errores y aprender de ellos: “Los errores son inevitables, pero lo importante es aprender de ellos corrigiéndolos.Todas las profesiones, particularmente los políticos han de caminar siempre hacia la ética. Aranguren especialista en la materia traslada la responsabilidad civil en primer lugar en cada individuo, pero como los individuos sinifican poco frente al Estado y los poderosos grupos de presión, la moralidad debe institucionalizarse en la estructura misma del aparato político-social.

Por otra parte sabemos que la tarea moral, tanto la personal como la colectiva no acaban nunca, porque es infinita. Esto es imperativo hoy que cada día nos despertamos con un nuevo caso de corrupción en los más directamente implicados en la gestión del bien público o en empresas privadas.

La corrección ética es obligatoria, si queremos gozar de una convivencia social sana y conservar la democracia. De ello depende el ser o no ser de la democracia, porque esta se asienta sobre la virtud y es inviable sin honestidad en el servicio al bien público.

Las dictaduras, en cambio, aunque haya corrupción siguen adelante, porque se imponen por la fuerza. La democracia, insisto, no es posible así, ya que atiende a virtudes laicas tan necesarias todavía como la igualdad, la solidaridad y la misma justicia, que tenemos arrinconadas en el hondón del alma. Todas ellas están vinculadas al bien común que ha de prevalecer sobre el bien particular.

Quiero dejar claro que la política es una obra de civilización y una noble función que puede y deben practicar hombres y mujeres responsables, porque las funciones públicas son comunes a ambos sexos decía Platón. Y añadía: el ideal de la sociedad perfecta está en que la política se someta a la moral, la cual, a su vez, debe transparentar la justicia.

—-Para cambiar el mundo desde la política

http://www.porunmundomasjusto

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Francisco Margallo

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¿Se equivocaría Balmes?

En su obra universalmente leída y admirada «El Criterio» adopta el filósofo catalán la división de la imposibilidad en: Imposibilidad Moral, Imposibilidad Física o Natural e Imposibilidad Metafísica o Absoluta, añadiendo por su cuenta la «imposibilidad de sentido común».

Nos define la imposibilidad moral como «la oposición al curso regular u ordinario de los sucesos»; y nos pone como ejemplo la descabellada empresa de Hernán Cortés intentando conquistar Méjico con un puñado de hombres. La imposibilidad física consiste en que un hecho esté fuera de las leyes de la naturaleza y el ejemplo sería que «una piedra soltada en el aire no caiga al suelo» violando, por así decirlo, la ley de la gravedad. La imposibilidad de sentido común es, para Balmes, una imposibilidad moral en la que «vivimos con tal certeza de que lo imposible no se realizará, que no nos la infunde mayor la natural (física) y poco le falta para producirnos el mismo efecto que la absoluta». Nos pone como ejemplo un cajón de tipos de imprenta que, agitados y dejados caer al azar, formaran «el episodio de Dido». Y llega a afirmar: «recordando que no hay filosofía que excuse la falta de sentido común y que mal llegará a ser sabio quien comienza por ser insensato».

En este momento me interesa exclusivamente la imposibilidad metafísica o absoluta, la más radical de las imposibilidades. Transcribo a Balmes: «La imposibilidad metafísica o absoluta es la que se funda en la misma esencia de las cosas, o, en otros términos, es absolutamente imposible aquello que, si existiese, traería el absurdo de que una cosa sería y no sería a un mismo tiempo». Nos pone de ejemplos: un círculo triangular; que el mundo exista y no exista al mismo tiempo; que Dios sea y no sea? Y, aludiendo a Tomás de Aquino (santo Tomás, para los amigos), nos dice que las cosas que son imposibles con imposibilidad metafísica no son posibles ni para la omnipotencia divina. Ni Dios puede realizar un absurdo, aunque «más bien debiera decirse que estas cosas no pueden ser hechas que no que Dios no puede hacerlas». Por mi cuenta añado, como ejemplo, que algo haya sucedido y no haya sucedido al mismo tiempo, porque creo que cumple perfectamente la definición.

Y ¿a qué viene este «latazo» sobre la imposibilidad en Balmes? Sencillamente esto viene a cuento de recientes acontecimientos que han tenido lugar en España y que dejan mal parado este concepto balmesiano de la imposibilidad metafísica, adjudicando un poder superior al de Dios al Parlamento Español, de donde emanan leyes que superan tal imposibilidad. ¿Acaso no se opone a la imposibilidad metafísica el que un joven que ha violado, atropellado repetidas veces y quemado viva a una joven, vea borrada de su vida tal conducta amparado por la Ley del Menor? ¿Puede el señor ministro del Interior, amparándose en la ley, determinar que unos terroristas etarras ya no sean terroristas etarras porque -dice- se han arrepentido? Serán «terroristas etarras arrepentidos» (si es cierto que se han arrepentido; hay quien dice que no); pero sus crímenes como terroristas etarras no pueden quedar como inexistentes porque en este momento no sigan matando. El joven, ya mayor de edad, llevará de por vida sobre sus espaldas, y tal vez sobre su conciencia, el horrible crimen que cometió durante su minoría de edad; y los otros, los que, bajo el terror etarra, asesinaron a personas inocentes, no podrán borrar esos crímenes del historial de sus vidas. Según la teoría expuesta más arriba siguiendo a Balmes, se trataría de hacer posible lo que metafísicamente es imposible; un ejemplo más del «endiosamiento» a que nos tienen acostumbrados algunos políticos súper-omnipotentes.

Claro que Balmes ha podido muy bien equivocarse; al fin y al cabo no era más que un sacerdote que, según dicen, pensaba bastante profundamente. En cambio los políticos españoles que hacen las leyes y los que las aplican tienen la infalible inspiración que les proporciona la «santa» Democracia. Pero ¡mira que si se procede a cambiar la Ley del Menor y también la práctica penitenciaria en España y se le da la razón a Balmes!...

Yo, por si acaso, le he puesto una interrogación al acierto de don Jaime Balmes en el título de este artículo (o lo que sea). Espero que mejores mentes conviertan mi interrogación en una proposición negativa.

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José Luis Martín Rodríguez

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El silencio, la verdad y la vida

Muchos avisados, voceando nociones de Oriente, celebran el silencio por sobre las palabras. Es para pensarlo. La filósofa chilena Carla Cordúa (1925) incluye en “Once ensayos filosóficos” el texto “Sentidos del silencio”, e indaga en eso a partir de escritos de Wittgenstein. Éste, en su “Tractatus”, alude al tema en dos pasajes breves. Para Cordúa, que se trata de “una rareza en un libro moderno”. Todo el saber europeo-americano de nuestros tiempos (desde hace siglos, si no milenios) se estructura en un decir explícito de descubrimientos y reflexiones, resultados y experimentos. La “verdad” es modificable, expansible, a diferencia de más antiguos tiempos en que la verdad estaba dada aunque fuese incompleto su conocimiento: se la podía contemplar, también, en silencio. “Si eres parco en palabras y te prestas atención a ti mismo”, frasea Cordúa ilustrando esa actitud, “descubrirás que eres un diálogo, esto es, uno que conversa consigo sin malentendidos”. Pero en estos dos últimos siglos, ¿qué decir del silencio? Wittgenstein movió sus labios.

Un capítulo anterior versa sobre Nietzsche y “la vida”. El atormentado mostachudo expresó -señala Cordúa- tres concepciones sobre el tema: “La descripción de la vida que predomina en (…) ‘El origen de la tragedia’”, luego la posterior representación de la ‘misma’ como voluntad de poder”, y finalmente “la vida configurada por diferencias culturales que proceden de sistemas de valores hostiles entre sí”. En la primera, el arte, lo estético y la apariencia surgen como “una parcial alternativa vital” ante el fundamento del ser. “El dolor y el terror insoportable de estar vivo” pertenece al fundamento, y “la apariencia, en cambio, es la condición necesaria de que los vivientes puedan soportar la vida”. A mirar formas, que vivir da mucho miedo. Quien desee conocer cómo esta noción vital de Nietzsche se modifica en posteriores escritos, y qué conclusiones extrae la autora, devore este volumen y vaya cada tanto a las fuentes.

De Peter Sloterdijk, nuestro contemporáneo, examina Cordúa reflexiones sobre la exageración y la hipérbole. Este autor se interesa “en los lenguajes extremistas de la teología y la metafísica”. La unidad del ser y su bondad constituye riqueza en tanto se desplieguen las diferencias que la conforman, incluidas las oposiciones. Sentimos florecer nuestro cerebro en medio de estas abstracciones. Hemos mencionado apenas una ínfima parte de este libro. Léase, a ver si vale eso de que el chileno no capta ni la mitad de lo que lee.

ONCE ENSAYOS FILOSÓFICOS
Ensayo
Carla Cordúa
Ediciones UDP, 2010
267 páginas

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Artemio Echegoyen

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Mi libertad termina…

Mi libertad termina donde empieza la libertad de los demás. Es decir, si lo entiendo bien, que cuanto más reducida sea la libertad de los demás, mayor será la mía. Y además, que las libertades son incompatibles: una termina donde empieza la otra. Y, llevando esta frase al límite, yo sería la única persona libre si los demás perdieran ese privilegio.

No se trata de un mero juego verbal. La libertad del liberalismo –y sobre todo del neoliberalismo– es la que se describe en este mantra que se ha repetido hasta la saciedad suponiendo que expresa la esencia del respeto hacia los demás, cuando en realidad postula la más cruda competitividad.

El supuesto ideológico sobre el cual se fundamenta la libertad del liberalismo es la prioridad del individuo sobre la sociedad. Margaret Thatcher lo expresaba claramente: “La sociedad no existe”, tratando así de reivindicar el carácter real y concreto del individuo frente a la abstracción ideológica que implicaba a su juicio la concepción socialista de la vida social.

Las ideologías son inevitables en una sociedad como la humana que no está regida únicamente por las leyes que proporciona la naturaleza. Pero lo peligroso consiste en confundir la ideología propia con la realidad misma, arrojando las demás al reino de las abstracciones y los deseos utópicos. Resulta significativo que cuando se habla de la “muerte de las ideologías”, los funerales se celebren para las ideologías ajenas, mientras que las propias siguen gozando de buena salud.

Es evidente que abstracciones tales como la Razón de Estado, la Raza o la Patria han costado el cuello a más de un ser humano de carne y hueso. Pero no es menos cierto que el individuo aislado de todo aquello que lo constituye como tal (su situación en la sociedad, sus relaciones con los demás) es tan abstracto como esas grandes palabras escritas con mayúsculas.

La libertad, tal como la concibe el liberalismo, es una propiedad del individuo aislado, una abstracta capacidad de autodeterminación que sólo reconoce como límite el encuentro con otras libertades igualmente abstractas. Y la consecuencia inevitable de esta manera de entenderla consiste en la competitividad: la vida social se concibe como una competencia entre libertades cuyos límites fluctúan según la capacidad de cada una de ellas. Es decir, lo que se expresa en el título de este artículo.

El liberalismo naciente lo expresaba con más claridad: autores como Spencer o Graham Summer sostenían que el progreso social sólo podría desarrollarse al precio de no interferir en la lucha entre los miembros más fuertes y los más débiles de la sociedad, siguiendo el modelo de la evolución de las especies. Summer resumía así este darwinismo social: “Quede bien claro que no podemos salir de esta alternativa; libertad, desigualdad, supervivencia del más apto; no libertad, igualdad, supervivencia del menos apto. El primer término de la alternativa lleva a la sociedad hacia adelante y favorece a sus mejores miembros; el segundo lleva a la sociedad hacia atrás y favorece a sus peores miembros”. Es decir, la libertad es el trofeo que consiguen quienes triunfan en la lucha por la existencia y por tanto nunca puede ser patrimonio universal.

¿Implica la crítica a la concepción liberal de la libertad una defensa del absolutismo colectivista que anula la libre decisión individual? Buena parte del discurso liberal así lo pretende, mostrando –con razón– los resultados nefastos de estados absolutistas que anularon la capacidad de decisión del ser humano concreto pero callando las no menos nefastas consecuencias del liberalismo salvaje que inspiró el desarrollo del capitalismo.

La opción entre individuo y sociedad es una falsa opción. Los hombres sólo pueden ser libres en la sociedad y la sociedad sólo puede ser libre asegurando la libertad de sus miembros. Y ello implica comprender que la libertad no es una de las posesiones de un individuo autosuficiente sino un modo de relación social, aquel en que se eliminan las relaciones de dominación. Es decir, será libre la sociedad en la cual sus integrantes no sean considerados como meros instrumentos sino que sean reconocidos como “fines en sí mismos”, por usar una terminología kantiana. Y sólo estas relaciones libres son las que aseguran la libertad de cada uno de ellos. Desde este punto de vista, la libertad de los demás no sólo no constituye un límite a la libertad propia, sino que es la única manera de asegurarla, ya que en una relación de dominación no es libre ninguno de sus miembros: el esclavo es una posesión del amo, pero el amo depende del esclavo para asegurar su vida, parafraseando a Hegel. Solamente desde la superación de la opción entre individuo y sociedad la libertad puede universalizarse.

¿Utopía? Sin duda. Pero sin entrar en el tema de la eficacia histórica de las utopías conviene recordar que no menos utópica es la libertad tal como la concibe el liberalismo, que postula –contra toda evidencia histórica– la reconciliación de los intereses competitivos por medio de la acción de una mano invisible que convertiría la libertad egoísta del individuo en fuente de cohesión social. Liberalismo al que, sin duda, hay que agradecerle muchas cosas: todos –casi todos– somos liberales en la medida en que rechazamos cualquier injerencia estatal en nuestra vida privada, nuestras convicciones personales o en la manifestación pública de nuestras opiniones. Pero de ahí a sacralizar la competencia como criterio de organización social hay un largo trecho. Porque, mal que le pese a Margaret Thatcher, la sociedad sí existe..

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Augusto Klappenbach

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Estudiar filosofía en Teherán

Desde Platón, los filósofos han tratado de imaginar sociedades y sistemas políticos en los que filosofar fuera una actividad segura. En su esfuerzo por examinar la vida, los filósofos siempre han representado algún tipo de peligro para el statu quo. En muchos aspectos, el ejemplo de Sócrates ha guiado a los filósofos de todos los tiempos.

La idea de que es posible examinar la vida haciendo preguntas, unas preguntas atemporales y universales, sigue siendo hoy tan revolucionaria como en la época del maestro griego. La experiencia de las tiranías en la historia y, más en concreto, los regímenes totalitarios en el siglo XX, demuestra que un poder político que se considere a sí mismo la encarnación de una ideología y la cima de la filosofía no puede tolerar el pensamiento filosófico. Pese a ello, la filosofía ha sobrevivido tanto a sus mártires como a sus perseguidores.

¿Cómo puede afectar el hecho de estudiar y enseñar filosofía a una persona que viva bajo un régimen teocrático aquí y ahora? En otras palabras, ¿cómo es posible estudiar filosofía en Teherán? Por extraño que pueda parecer, estudiar filosofía en Teherán puede no solo ser un consuelo espiritual sino un arma política. Es un desafío claro al monologuismo del pensamiento tiránico, pero es también una invitación a ser un individuo dialógico responsable en una cultura que se ha puesto sistemáticamente a resguardo de la tarea socrática de aprender a base de hacer preguntas y “vivir en la verdad”.

En este sentido, el discurso no violento de un filósofo es diametralmente opuesto a la postura teocrática que parte de que las enseñanzas de una tradición religiosa concreta representan una verdad absoluta y que, por consiguiente, todas las demás interpretaciones religiosas e individuales están equivocadas y necesitan ser corregidas.

Los periodos de ansiedad hacen que la labor socrática de la filosofía sea aún más necesaria, y puede volver a algunas personas que viven bajo la tiranía más receptivas ante sus lecciones. Más que de un hecho o una doctrina, se trata de un sentido de la realidad -especialmente digno de cultivar- con el que la vida, de pronto, parece mucho más incierta y mucho menos frívola que antes.

Las características más importante del “fundamentalismo” en nuestro mundo son la politización de la religión y la ideologización de la tradición. En muchas religiones, como el islam, el judaísmo y el cristianismo, los fundamentalistas defienden la interpretación religiosa del orden existente mediante la toma revolucionaria del poder o a través de reformas sociales. El fundamentalismo diseña movimientos religiosos que se esfuerzan por reestablecer los elementos esenciales, sociales, culturales y políticos, de una tradición religiosa. Por tanto, el fundamentalismo reacciona a la defensiva ante el pluralismo de los valores y la metodología hermenéutica aplicada a las tradiciones religiosas; en los movimientos fundamentalistas, por el contrario, existe una reafirmación de la validez absoluta de los principios básicos de una tradición.

Por eso es más fácil crear un movimiento fundamentalista en el que los principios básicos estén explicados con detalle en un texto sagrado. Las dimensiones autoritarias y absolutistas de estos movimientos se manifiestan en la manipulación ideológica de una tradición religiosa. Para la mayoría de los fundamentalistas, las sociedades deben constituirse sobre la base de una comunidad religiosa.

En ellas, no deben existir ni identidades singulares ni esfuerzos idiosincrásicos en busca de un significado personal. En otras palabras, todos los individuos deben pertenecer a un colectivo religioso, y su vida cotidiana debe regirse por las tradiciones normativas de dichos colectivos. En consecuencia, todas las formas de pensamiento fundamentalista rechazan la reflexión filosófica. En su opinión, el diálogo filosófico y la hermenéutica son enfermedades de las que hay que proteger al pueblo. Ello no quiere decir que cualquier movimiento contemporáneo que está incómodo con el pensamiento filosófico sea simplemente fundamentalista. Pero los movimientos religiosos y políticos inspirados por el rechazo a la pregunta filosófica son muy a menudo fundamentalistas.

Esta reacción constante contra la cultura dialógica y la filosofía de la elección hace que todos los fundamentalismos contemporáneos tengan cierta dosis de fundamentalismo religioso como trasfondo común. Los fundamentalistas se consideran a sí mismos personas abiertas al diálogo y la elección individual. Pero en su compromiso con la revelación de la tradición religiosa, entablan una lucha precisamente contra el diálogo y la elección individual. Los fundamentalistas afirman estar en posesión exclusiva de la verdad divina y se proponen enseñar el “camino acertado” a todo el mundo.

Los efectos del discurso fundamentalista pueden verse hoy en todo el mundo musulmán. En medio de la enorme angustia que provocan los problemas del mundo moderno, para las generaciones jóvenes de musulmanes, el acercamiento al islam ofrece una pauta clara con la que comparar la sociedad urbana contemporánea. El ascenso del fundamentalismo y su violencia contra la modernidad no absuelve al “proyecto de la modernidad” de sus pecados, pero sí es una señal de alarma para todos los que, acosados por los males filosóficos de ese proyecto, esperan que la reafirmación de la religión ayude a crear una nueva comunidad ética. Ahí es donde estudiar filosofía puede ayudarnos a ver la diferencia ontológica entre ser críticos con la modernidad y permanecer fieles a la elección radical de la filosofía, que exige la tarea socrática permanente de llevar la introspección a la vida política como correctivo vital del fundamentalismo.

Si se tiene en cuenta todo esto, estudiar filosofía en Teherán es un estímulo para buscar “signos de humanidad” en las experiencias humanas cotidianas, pero también es una forma de decir “no” a todos los que quieren utilizar la filosofía contra su responsabilidad eterna, que es pensar siempre con espíritu crítico y de otra manera.

Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia.

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Ramin Jahanbegloo.

Es filósofo iraní, catedrático de Ciencias Políticas en la Universidad de Toronto.

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Jean Grondin: ¿Y si la religión fuera más sabia que la filosofía?

El hecho de que la religión persista en plena era científica como una forma “muy viva y poderosa” de existencia, interpela al filósofo canadiense Jean Grondin, que ha tratado de entender la aparente paradoja buscando el apoyo de pensadores como Einstein, Kant, Cicerón y otros grandes filósofos.

En una entrevista con Efe, este profesor de la Universidad de Montreal, autor de títulos como “El sentido de la vida”, ha comentado aspectos de su último libro, “La filosofía de la religión” (Herder), nacido de ese esfuerzo para comprender una respuesta humana a su propio enigma que ha “apasionado” y también “irritado” a la Filosofía, desde Platón a Bergson, Heidegger o Lévinas.

“¿Por qué los grandes filósofos han pensado tanto sobre la religión y casi siempre desde la religión misma?”, plantea.

En una época en la que la religión se asocia al terrorismo fundamentalista, los abusos sexuales, el oscurantismo o la represión bajo sus muchas formas, Grondin sostiene que la religión propone las respuestas “más fuertes, antiguas y creíbles” a la pregunta por el sentido de la vida inherente al ‘homo sapiens’.

“La filosofía o búsqueda de sabiduría nace de la expectativa de que la vida conduzca a algo, de que exista una dirección para la existencia humana”, subraya.

Francófono de Canadá, Grondin, que habla un correcto español, estudió en Heidelberg y Tubinga (Alemania) y en la actualidad dirige investigaciones sobre la historia de la metafísica y la hermenéutica, en la línea de su maestro, Hans-Georg Gadamer.

“Es muy difícil abandonar esa esperanza natural”, reconoce y, en vez de desdeñar la religión, indaga: “¿Y si hubiera más sabiduría en la religión que en la filosofía misma?”.

Para él, las respuestas al sentido de la vida son de tres tipos, empezando por las religiosas o espirituales que han prevalecido en la historia de la humanidad -recuerda- y que son las que afirman que la existencia está “religada” a un poder superior.

Otras respuestas laicas más recientes apuestan por la bondad humana, en sus variantes “utópica y humanista” o “hedonista e individual”, pero según Grondin serían también religiosas, pues encierran un sueño, un culto o una creencia de salvación.

La tercera respuesta es que “la vida no tiene sentido”, al no poder verificar realmente un sentido religioso o trascendente. Esta respuesta “del desengaño”, “lúcida en ciertos aspectos”, recoge la plena medida del mal y del dolor de existir, pero no responde a la pregunta de para qué vivimos, ni ayuda en la expectativa humana.

Grondin dijo a EFE que el título de su libro, “Filosofía de la religión”, requiere afinar el oído para percibir que no sólo apunta a una reflexión sobre la religión -como pueda hacerse con el arte o con el derecho-, ya que el genitivo de posesión, “de”, puede indicar aquí que “la filosofía o vía de sabiduría pertenece ella misma a la religión”.

“La dificultad de abandonar la esperanza (de algún tipo de salvación) se presenta como una evidencia que los filósofos recuperan hoy día”, asegura Grondin y admite que lo que sí parece quedar atrás es la idea de que sólo “una” religión tenga la verdad.

Hacer filosofía de la religión es meditar sobre el sentido de la respuesta religiosa -precisa-, es pensar sobre el lugar que ésta puede tener en la existencia humana, individual y colectiva.

Según Grondin, una cierta modernidad consideró la religión una superstición que desaparecería dentro de poco, pero ahora una cierta posmodernidad le recuerda que “esa creencia era una forma de fe religiosa y a veces muy intolerante”.

Entonces, ¿cómo se acerca la razón humana a lo divino? “¡Ojalá lo supiera!”, replica el filósofo, para quien “al menos nuestra pobre razón no se aleja de eso que usted llama ‘divino’ -escrito con tachadura- cuando vive amando, aprovechando el regalo que es la vida, o en el caso de los pobres filósofos, pensando”.

Y en una época que desconfía de autoridades universales, la formulación “Derechos Humanos”, no ha estado tan mal, concluye Grondin, pues ha dejado a la humanidad “una inspiración” como una forma de autoridad universalmente reconocida. “Esta es una de las paradojas -subraya Grondin- que la filosofía de la religión nos ayuda a entender muy bien”.

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Getu Arteche

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Inaugurarán nuevo centro de documentación de Nietzsche en Alemania

Naumburgo.- Friedrich Nietzsche (1844-1900) apenas tenía cinco años cuando llegó a la ciudad alemana de Naumburgo con su madre y su hermana. Fue allí donde creció, desde donde salió al mundo, y adonde regresó en 1890 para entregarse a los ciudados de su madre Franziska, que se ocuparía durante años de su hijo cuando este perdió la razón.

El 14 de octubre se inaugurará un centro de documentación sobre Nietzsche en las inmediaciones de lo que fue la última vivienda de la familia en Naumburgo. La sede se propone brindar acceso al público a la vida y obra del filósofo, informó DPA.

“La labor del centro de documentación consiste fundamentalmente en recopilar y evaluar material en torno a la recepción internacional de Nietzsche”, comenta Ralf Eichberg, miembro de la dirección de la Fundación Friedrich Nietzsche.

Y la joya del centro será la biblioteca del estudioso estadounidense Richard Frank Krummel, que fue adquirida por la ciudad de Naumburgo y consta de aproximadamente 7.000 tomos, innumerables artículos y ensayos sobre la vida y la obra del filósofo.

“Esta colección permitirá abarcar toda la recepción de Nietzsche en el ámbito de habla alemana durante el siglo XX. En eso, será única”, señala Eichberg.

La biblioteca adquirida incluye primeras ediciones de obras del célebre filósofo y artículos publicados en diversos periódicos. La ciudad de Naumburgo tiene previsto elaborar el material a modo bibliográfico.

A nivel de contenido, la Fundación Friedrich Nietzsche estará a cargo del nuevo centro. Habiendo sido fundada hace dos años, la fundación obtuvo fondos de empresas, asociaciones y diversos individuos de Europa y otros continentes.

Hasta el momento, de los tres millones de euros necesarios para el centro se cuenta con 87.000. “Continuaremos recolectando para lograr nuestro objetivo, y estamos buscando donantes fuertes”, apunta Eichberg.

La próxima gran meta es el 14 de octubre, día en el que el centro será inaugurado con un congreso de cuatro días. Uno de los momentos que generan más expectativa es la participación en las jornadas del escritor Martin Walser.

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Coaching Ontológico

Sobre el coaching

La palabra “coach” tiene su origen, en un medio de transporte utilizado en la ciudad Húngara de Kocs. De la ciudad Kocs, se formó la palabra kocsi (pronunciada cochi) y de allí la palabra española “coche”. De coche derivó la palabra “coach” como una función de llevar una persona de un lugar a otro. [2]

¿Pero cuáles son los lugares entre los que nos movemos por medio del “coaching”?

Del deporte vemos normalmente un tipo de coach que lleva a un deportista a superar sus propios resultados y en muchos casos a resaltar por sus logros. También hemos visto la diferencia que un coach (a veces con el nombre de entrenador o director técnico) hace a un grupo de deportistas, como podría ser en el fútbol, y como los convierte en un grupo con resultados que no eran esperados en el grupo original.

La función del coach aquí es llevar al deportista desde un lugar que produce ciertos resultados, a otro lugar donde los resultados son mucho mejores. Solemos hablar que el deportista logra la excelencia trabajando con su coach.

Esta idea pasó a las empresas, donde el Coach Ejecutivo “es un plus que ofrece sus propias mejoras al rendimiento, las perspectivas de carrera, y el crecimiento personal” [3].
Sobre la ontología

La ontología nace como una rama de la filosofía que estudia el “ser” de las cosas [4]. En cierto modo, reflexiona sobre las concepciones de la realidad, sus relaciones y características.

En la propuesta de la Ontología del Lenguaje [5] se toma el concepto de ontología como el estudio del Ser, pero restringiéndolo al Ser Humano. En ella se explica la existencia del ser humano, como un fenómeno influido fuertemente por el lenguaje (humano).

La Ontología del Lenguaje busca interpretar que es lo que lo hace al ser humano, y a partir de allí comprender los procesos que lo llevan a actuar como actúan.

La ontología del lenguaje toma como base la filosofía que rompe con el concepto de la verdad (propuesto por la metafísica). A partir de la idea que “los seres humanos no disponemos de mecanismos biológicos que nos permitan tener percepciones que correspondan a cómo las cosas son” [] es que comenzamos a ver que pueden existir varias “verdades” lo que nos abre la puerta a dos posibilidades interesantes: uno, que los otros pueden tener una verdad diferentes y que pueden ambas verdades convivir. Esto requiere entonces darle fuerza al respeto hacia los demás, el respeto frente a la diferencia. El segundo, es que si aquello que nos preocupa, y no podemos resolverlos, lo miramos de otra manera, desde otro lado, es posible que veamos posibilidades que antes, para nosotros, no existían, y eso nos lleve a su solución o simplemente que desaparezcan de nuestra preocupación. Es en esta segunda posibilidad donde trabaja el coaching ontológico.

Coaching ontológico

Basadas en las ideas de “coach” como quien “lleva” a la persona de un lugar a otro, y visto la ontología como una manera particular de interpretarnos los seres humanos, el coaching ontológico busca ayudar a la persona a encontrar las limitaciones que no nos permiten lograr los resultados que queremos, y a diseñar acciones que nos permiten ir mas allá de dichas limitaciones.

Ya sabemos que cuando una persona logra, a partir de ciertos cambios, aquello que antes no lograba, lo llamamos “aprendizaje”. También conocemos el tipo de aprendizaje tradicional en el cual “aprendemos” incorporando nueva información, nuevas maneras de hacer las cosas. No es este el tipo de aprendizaje sobre el cual trabaja el coaching ontológico.

Una de las primeras formas de trabajar del coaching ontológico es asistir al coacheado en cambiar la forma (o el lugar) con que está observando sus limitaciones. Este cambio de mirada (de observador) le puede permitir visualizar nuevas maneras de actuar que le permitan ahora sí, alcanzar aquello que desea. Una manera que se trabaja para este cambio es compartir con el coacheado nuevas maneras de ver (nuevas distinciones).

Pero también el coaching ontológico puede ir una paso mas. El coach puede asistir al coacheado en observar su propio ser, su propia forma en que “hace sentido de su vida”. El coach ayudará a observar esos patrones estables de comportamiento, esa particular estructura de coherencia.

Descubriendo esta forma en que el coacheado “está siendo” y viendo los resultados que él obtiene de dicha forma, es que el coacheado puede llegar a diseñar nuevas acciones que modifiquen esa forma particular de ser, y pueda a aprender a “ser” de otra manera. Podemos expresarlo como que ayuda liberarse del cautiverio que él mismo se ha impuesto. [2]

Yendo un poco mas allá, también podemos trabajar en ese contexto (sistema) donde la persona que buscó ayuda del coach, está viviendo. Esto permitiría modificar no sólo al coacheado, sino también su entorno, para asegurar que los cambios que él logró personalmente puedan ser duraderos.

En resumen, no es magia, no enseña, no juzga ni condena los criterios propios del coacheado.

“Está allí para procurar servirlo en el logro de sus aspiraciones frustradas más profundas” [1]

Referencias

[1] Sobre el coaching ontológico. Epílogo al libro de Leonardo Wolk, El Arte de Soplar Brasas:Coaching; Rafael Echeverría, Ph.D.© Newfield Consulting 2003.

[2] http://leoravier.com/2005/11/01/historia-del-coaching/

[3] http://www.ferocecoaching.com/origin-us-and-uk-personal-coaching.html

[4] http://es.wikipedia.org/wiki/Ontología

[5] Echeverría, R. (1994). Ontología del Lenguaje. Dolmen Ediciones.

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Un filósofo de la Universidad de Navarra investiga en Harvard

Jaime Nubiola, profesor del departamento de Filosofía de la Universidad de Navarra, ha realizado una estancia de investigación en la Universidad de Harvard durante cuatro semanas. El experto es autor de numerosas publicaciones internacionales sobre filosofía norteamericana del siglo XIX y XX.

Concretamente, se desplazó a Estados Unidos para revisar el archivo documental del filósofo y científico Charles S. Peirce (1839-1914), que se conserva en la Biblioteca Houghton de Harvard.

Así, ha obtenido imágenes digitales de algunos documentos originales para completar el proyecto de investigación sobre el primer viaje europeo del intelectual americano que el Grupo de Estudios Peirceanos ha venido desarrollando en los últimos años.

Se trata de un proyecto piloto que pretende publicar de forma pionera en Internet una parte de la correspondencia del autor. “En lugar de editar los textos en volúmenes impresos de difícil acceso, el Grupo ofrece en la Red la correspondencia de Peirce de 1870 y 1871. Se aportan las imágenes de las cartas originales, su transcripción, la traducción al español y una abundante cantidad de notas y de enlaces a otros documentos de la web que facilitan su comprensión y hacen muy atractiva su exploración”, señala el profesor Nubiola.

Por otra parte, el investigador del departamento de Filosofía ha elaborado una ponencia con el asesoramiento del profesor Hilary Putnam, uno de los filósofos vivos más influyentes del siglo XX.

El trabajo, que aborda la recepción del filósofo William James en Europa, se presentará a un congreso que tendrá lugar en Oxford en septiembre, con ocasión del centenario de la muerte de James.

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La zozobrante insuficiencia /I

Elitismo para todos
Hace ya sesenta y un años que el filósofo mexicano Emilio Uranga publicó un célebre texto substancial para analizar y eventualmente comprender —todo lo que se comprende adquiere sentido, todo lo que adquiere sentido puede transformarse— el carácter nacional contemporáneo: su “Ensayo de una ontología del mexicano”. Con resonancias y ecos que invocan una lamentable actualidad urgente, como si hubiera sido escrito esta misma semana para responder al momento coyuntural, Emilio Uranga finalizó ese texto preguntándose: “¿Qué haremos en la zozobra? ¿Qué levantaremos sobre el accidente? ¿Cómo escapar a la proximidad de muerte y zozobra?”

Más allá de catastrofismos mórbidos o retóricas terminalistas (“¡Despéñate, torrente de la inutilidad!”, decía aquel Maestre de Santiago, un héroe literario que condenaba la conquista española de las “Indias” advirtiendo que las colonias se ganaban para perderse pues nacían con la cruz de la muerte en la frente, y el cual no fue mexicano sólo por una cuestión de oportunidad), es del todo evidente que el país ha llegado a un grado de descomposición cuya perspectiva sólo parece agravarse. El estado de las cosas nacionales es tan esperpéntico que uno ya no puede oscilar espontáneamente entre la tragedia griega y el punto de vista irónico al calibrarlo. Y sin embargo sigue siendo indispensable intentar dicha oscilación, a la manera de “los grandes talentos, constituidos todos con la fuerza suficiente para poder considerarlo todo en su doble forma”, como querría Balzac, un autor bien apreciado por Emilio Uranga, quien hizo de ese péndulo reflexivo el método de su aproximación intelectual.

El filósofo propuso a Samuel Ramos, autor del legendario estudio El perfil del hombre y la cultura en México publicado en 1934, reemplazar la expresión de inferioridad aplicada al mexicano (“Ya otros han hablado del sentido de inferioridad de nuestra raza —escribió Ramos—, pero nadie, que sepamos, se ha valido sistemáticamente de esta idea para explicar nuestro carácter”) por la de insuficiencia. Uranga argumentaba que si bien tal inferioridad podía aceptarse en el caso de la conquista española, en la época de la Independencia no, porque “la relación con el europeo no era ya de padre a hijo sino de maestro a discípulo”, y en ella se enfrentaban dos procesos culturales, dos “Ilustraciones” cuya diferencia radicaba entre la suficiencia y la insuficiencia y no entre la superioridad y la inferioridad, pues esta condición, postulada por Ramos como una psique nacional, sólo representaba una modalidad de la insuficiencia.

El mexicano es caracterológicamente un sentimental, afirma Uranga, un ser que mezcla “una fuerte emotividad, con la inactividad y la disposición a rumiar interiormente todos los acontecimientos de la vida”. La vida mexicana, según el autor, está impregnada por el juego perverso, constante y circular entre las emociones, el desgano y la autoconmiseración. La emotividad representa una fragilidad interior, una vulnerabilidad anímica que lleva al mexicano a desarrollar técnicas y tácticas de preservación y protección que pueden percibirse en modales, comportamientos, costumbres públicas, imperativos familiares y formas estéticas, en disimulos e hipocresías idiosincrásicas. “La fragilidad —escribe— es la cualidad del ser amenazado siempre por la nada, por la caída en el no ser.” De ahí el característico desprecio del mexicano por la vida humana y su proverbial cercanía con la muerte, de ahí su proclama vernácula de que la vida no vale nada, de ahí su explosiva e indiferente crueldad. Diría Hannah Arendt que el sentimentalismo siempre es la superestructura de la brutalidad.

La inactividad mexicana, la desgana caracterológica —esas resistencias que se oponen a la realización, que repliegan al sujeto y lo ensimisman, que lo hacen desconectarse de sus quehaceres y dejarlo todo para mañana, que lo muestran aparentemente aburrido— “es la tara del carácter sentimental”, afirma Uranga, una antípoda de la generosidad, que entiende como “una decidida elección de colaboración, una voluntad de simpatizar, de entrar en contacto auxiliador con las cosas, con la historia, con los movimientos sociales”, en suma, con los otros. Tal voluntad ausente debida a la desgana lleva a distanciarse del sentido de lo existente, de las significaciones que ello contiene, y conduce también —“desgana por no ser otro, por no ser otra la historia, por no ser otras las costumbres”— al desprecio de lo propio y a la exaltación de lo ajeno, de lo extranjero que es admirado como suficiente y superior.

La inactividad o desgana percibe toda acción como un compromiso ilegítimo con aquello que al considerarse extraño o desconocido se ve como abyecto. Por eso, explica Uranga, la inactividad suscita un sentimiento que si bien puede llamarse de dignidad queda determinado por la emoción que constata su inexistencia, su incumplimiento en lo exterior. “El mexicano vive siempre indignado. Ve que las cosas van mal y siempre tiene a la mano el principio de acuerdo con el cual las condena; pero no se exacerba por esa constatación, no se lanza a la acción, lo único que hace es protestar, dejar escapar su indignación”. Como si fuera una dipsomanía de la moral ejercida exclusivamente sobre los demás y nunca sobre sí mismo, el talante caracterológico mexicano ve pajas escandalosas en el ojo ajeno y no repara en las prominentes vigas del propio. Una dignidad paradójica cuya satisfacción consiste en la testificación morbosa de su ausencia, de su inaplicabilidad.

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Fernando Solana Olivares

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Vuelve el Santo Oficio. FERNANDO SAVATER la lidia

Por supuesto, no es el caso presentar argumentos a favor o en contra de mantener las corridas de toros, como suele decirse: quienes tienen que justificar la insólita medida son los que han decidido prohibirlas parlamentariamente. Hay gente a la que le gustan los toros y otros muchos que no han pisado una plaza en su vida o que sienten repugnancia por la fiesta: es la diversidad de los hijos de Dios. Pero que un Parlamento prohíba una costumbre arraigada, una industria, una forma de vida popular… es algo que necesita una argumentación muy concluyente. La que hemos oído hasta la fecha dista mucho de serlo.

¿Son las corridas una forma de maltrato animal? A los animales domésticos se les maltrata cuando no se les trata de manera acorde con el fin para el que fueron criados. No es maltrato obtener huevos de las gallinas, jamones del cerdo, velocidad del caballo o bravura del toro. Todos esos animales y tantos otros no son fruto de la mera evolución sino del designio humano (precisamente estudiar la cría de animales domésticos inspiró a Darwin El origen de las especies). Lo que en la naturaleza es resultado de tanteos azarosos combinados con circunstancias ambientales, en los animales que viven en simbiosis con el hombre es logro de un proyecto más o menos definido. Tratar bien a un toro de lidia consiste precisamente en lidiarlo. No hace falta insistir en que, comparada con la existencia de muchos animales de nuestras granjas o nuestros laboratorios, la vida de los toros es principesca. Y su muerte luchando en la plaza no desmiente ese privilegio, lo mismo que seguimos considerando en conjunto afortunado a un millonario que tras sesenta o setenta años a cuerpo de rey pasa su último mes padeciendo en la UCI.

¿Son inmorales las corridas de toros? Dejemos de lado esa sandez de que el aficionado disfruta con la crueldad y el sufrimiento que ve en la plaza: si lo que quisiera era ver sufrir, le bastaría con pasearse por el matadero municipal. Puede que haya muchos que no encuentren simbolismo ni arte en las corridas, pero no tienen derecho a establecer que nadie sano de espíritu puede verlos allí. La sensibilidad o el gusto estético (esa “estética de la generosidad” de la que hablaba Nietzsche) deben regular nuestra relación compasiva con los animales, pero desde luego no es una cuestión ética ni de derechos humanos (no hay derechos “animales”), pues la moral trata de las relaciones con nuestros semejantes y no con el resto de la naturaleza. Precisamente la ética es el reconocimiento de la excepcionalidad de la libertad racional en el mundo de las necesidades y los instintos. No creo que cambiar esta tradición occidental, que va de Aristóteles a Kant, por un conductismo zoófilo espiritualizado con pinceladas de budismo al baño María suponga progreso en ningún sentido respetable del término ni mucho menos que constituya una obligación cívica.

¿Es papel de un Parlamento establecer pautas de comportamiento moral para sus ciudadanos, por ejemplo diciéndoles cómo deben vestirse para ser “dignos” y “dignas” o a que espectáculos no deber ir para ser compasivos como es debido? ¿Debe un Parlamento laico, no teocrático, establecer la norma ética general obligatoria o más bien debe institucionalizar un marco legal para que convivan diversas morales y cada cual pueda ir al cielo o al infierno por el camino que prefiera? A mí esta prohibición de los toros en Cataluña me recuerda tantas otras recomendaciones o prohibiciones semejantes del Estatut, cuya característica legal más notable es un intervencionismo realmente maníaco en los aspectos triviales o privados de la vida de los ciudadanos.

En cambio no estoy de acuerdo en que se trate de una toma de postura antiespañola. No señor, todo lo contrario. El Parlamento de Cataluña prohíbe los toros pero de paso reinventa el Santo Oficio, con lo cual se mantiene dentro de la tradición de la España más castiza y ortodoxa.

Fernando Savater es escritor. En septiembre aparecerá su libro Tauroética, un ensayo sobre nuestro trato con los animales y la cuestión taurina.

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Recuerdan a Genié Valentié, a un año de su fallecimiento

Hector Peralta

La filósofa María Eugenia Valentié recibirá mañana, a las 11 en el Centro Cultural Alberto Rougés, de Laprida 31, un merecido homenaje al cumplirse el primer año de su fallecimiento. Será un acto cultural en el que sus discípulos y amigos se referirán a la obra y a la personalidad de la investigadora de ritos y mitos del Noroeste Argentino. También se descubrirá una placa recordatoria de la futura sala que llevará su nombre y donde se encuentra la biblioteca que fue donada por la autora para consulta de la comunidad. Además se expondrán cuadros de José Nieto Palacios y de Timoteo Navarro, que pertenecían a la escritora.

María Eugenia Valentié, o Genié, como la llamaban sus amigos, fue profesora emérita de la UNT y docente de las cátedras de Metafísica y Filosofía de la Religión en la Facultad de Filosofía y Letras. Es autora de “Una metafísica del hombre”, que reúne ensayos sobre la obra de Leibniz, y del libro “De Mitos y Ritos”, editado por la Facultad. Durante varias décadas investigó las connotaciones filosóficas y sociales del mito de El Familiar, en el marco del grupo interdisciplinario “Mythos y Logos”, que dirigía, y que estaba integrado por profesores de Filosofìa y de Literatura. Los trabajos fueron reunidos en tres publicaciones coordinadas por Valentié: “Religiosidad popular en el Noroeste Argentino” (Centro Cultural Alberto Rougés, fundación Miguel Lillo, Tucumán, 1996), “Mitos y ritos del Noroeste Argentino (Facultad de Filosofía y Letras, UNT, 1997) y “Cultos, relatos y ceremonias en la religiosidad popular” (Facultad de Filosofía y Letras, UNT, 2000).

La profesora Valentié fue también colaboradora fundacional de LA GACETA Literaria. Uno de sus trabajos integra el libro “Reinventar la Argentina. Reflexiones sobre la crisis”, compilado por Daniel Alberto Dessein y publicado en forma conjunta por LA GACETA y la editorial Sudamericana.

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Hector Peralta

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Candioti disertará en Paraná sobre la ‘filosofía de la praxis’ [Argentina]

El próximo jueves a las 18, Miguel Candioti brindará una conferencia en el auditorio de la Facultad de Trabajo Social de la Universidad Nacional de Entre Ríos (Uner), sobre “La ‘filosofía de la praxis’ según Antonio Gramsci.

El master en estudios comparativos de literatura, arte y pensamiento, departamento de Humanidades del instituto Universitario de Cultura, de la Universidad Pompeu Fabra, Barcelona, España, estará en Paraná para brindar una conferencia sobre la ‘filosofía de la praxis’ desde una perspectiva gramsciana.

Candioti es master universitario de primer nivel en “Políticas, competencias y estrategias socio-educativas de la interculturalidad”, Universidad de Bolonia, Bolonia, Italia.

Además, es licenciado en Filosofía, Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario

El encuentro es organizado por la cátedra Filosofía Política y Cátedra Abierta “Nicolás Casullo”, de la Uner.

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Un filósofo lagunero universal: Mauricio Beuchot

Cada vez es más común encontrarse en las páginas de los medios iberoamericanos especializados en filosofía, el nombre de Mauricio Beuchot con sus propuestas sobre “Hermenéutica”, una rama del pensamiento que el filósofo propone como una herramienta para interpretar un mundo cada vez más difícil.

El filósofo lagunero Mauricio Bauchot, investigador de la Universidad Nacional Autónoma de México participará en el Encuentro de Filosofía de la Educación que se llevará a cabo en Bogotá.

El investigador de tiempo completo de la Universidad Nacional Autónoma de México, es autor de cerca de 45 libros sobre filosofía y pensamiento, más de un centenar de capítulos en ediciones colectivas y ha realizado unas 20 traducciones del latín al español. Un filósofo universal que es de Torreón y comparte con los lectores de El Siglo de Torreón una visión personal del hombre.

→ ¿Vivimos el posmodernismo o no hemos terminado el modernismo?

Hay que pensar bien esta respuesta porque en México y en general en América Latina no hemos tenido una modernidad muy fuerte. Por eso en Europa y Estados Unidos nos critican por haber sido posmodernos sin haber sido antes modernos.

Como señaló Octavio Paz en un articulo, ha sido muy pobre nuestra modernidad. También hay que tener en cuenta el papel de los medios que ayudaron a popularizar el concepto sin haberlo asimilado, eso sobre todo pasa en las universidades, tiene cosas positivas pero igual, muchas exageraciones.

→ Si Nietzsche es el filósofo de la modernidad ¿Cioran es el de la posmodernidad?

Sí, puede ser Cioran, pero también puede ser Foucault o Deleuze, pero lo curioso es que tienen algo en común que Nietzsche esta atrás de todos.

Es decir, cada quien usa a Nietzsche como puede o le conviene, desde la modernidad definen la posmodernidad. Como una revolución o revuelta en contra del racionalismo exagerado, o el positivismo lógico.

→ ¿Qué dejó esa revolución en la cultura?

El ideal cientificista, el estructuralismo, deja una crisis cultural muy profunda, en la que se critica mucho la razón, hay un desencanto terrible en la razón.

Lo malo fue que muchos se fueron al extremo, al relativismo donde cada quien tenía una verdad, eso se asentó mucho en las universidades, en algunos círculos de artistas, de intelectuales y donde se llegaba a muchas exageraciones.

→ ¿ Entonces qué papel tiene el filósofo en la crisis del pensamiento actual?

Yo creo que el filósofo siembre va a tener el papel de ser la conciencia de la sociedad, eso es como una piedra en el zapato, en latín esa piedra se llamaba scrupulum. El filósofo es el escrúpulo de la sociedad porque critica, porque habla en ocasiones en contra de cosas que están sucediendo porque son nefastas.

Siempre el filósofo tendrá el papel de criticar, por ejemplo en la Edad Antigua el filósofo criticaba el Estado, en la Edad Media la filosofía y la teología fundaban la universidad, en la Modernidad se agudiza y en el Siglo XX ya nadie le quiere hacer caso al filósofo, por eso la tarea es recuperar ese papel.

→ ¿Cuándo dejaron de ser esenciales los filósofos en México?

La filosofía en el Siglo XX era otra cosa, al principio los filósofos inquirían en la vida social del país. Estaban con Porfirio Díaz los positivistas, pero después los antipositivistas revolucionarios como Vasconselos, Antonio Caso, etcétera. Todavía después con alumnos de ellos como Samuel Ramos y Francisco Arroyo hay algo, pero se empieza a perder el papal crítico e incidioso del filósofo.

Apenas ahora se recupera ese papel. Yo creo que también fue por haber dejado el periodismo, porque muchos filósofos se esforzaron por escribir un periodismo filosófico, por hacerse entender por las grandes masas.

→ ¿Esa participación se puede recuperar?

Ahora cuando nos reunimos los filósofos peleamos por que no se quiten materias como filosofía del bachillerato y hablamos de la necesidad de trabajar con los medios de comunicación, sobre todo los nuevos como la Internet.

Soy consciente de que se tiene que recuperar el papel del filósofo a través de los medios de comunicación, en la televisión, la radio y la Internet, por ejemplo, tratando de universalizar el lenguaje del conocimiento y su valor.

→ En una sociedad de violencia ¿para qué sirve formar pensadores?

Para mí la función principal del filósofo es la ética, es el pensamiento y no otra cosa, el que tiene que hacer ver que la violencia no conduce a nada, el que tiene que hacer ver al Gobierno que debe apoyar a la sociedad para evitar castigar. Cada vez que vengo me da mucho gusto ver la evolución cultural que hay en mi Laguna, imaginemos la situación actual sin cultura.

→ ¿Requiere una renovación en el discurso o el lenguaje filosófico?

Después de mucho tiempo de hacer una filosofía poco significativa para el hombre, yo me he puesto en los últimos trabajos a insistir que tenemos que hacer una filosofía significativa, es decir que deje de ser tan abstracta, tan árida, aburrida y esto tiene que lograrse escribiendo bien volviendo al recurso literario.

→ ¿Con el discurso de quién descubrió Mauricio la filosofía?

Indiscutiblemente con Platón (se ríe) nos ponían en la prepa a leer un diálogo y leía dos. Ya después en la carrera me gustó más Aristóteles. Pero también Nietzsche y el Marxismo me han servido mucho, bueno, son demasiados.

→ De la corta lista de los latinoamericanos ¿a quién recuerdas?

Yo tuve mucha, pero mucha amistad con don Leopoldo Zea. Luis Villoro un gran amigo que me ha orientado mucho. También pondría a Sánchez Vázquez y a mi queridísimo Ramón Shirau.

El pensador lagunero finaliza con una reflexión local: “Me gustaría que en mi Laguna hubiera una facultad de filosofía o humanidades, hace mucha falta, ojalá la universidad pública tomara la iniciativa, porque la filosofía es una herramienta que ayuda a mejorar la calidad de vida del ser humano.

Embajador

Mauricio Beuchot es Doctor en Filosofía y desde 1980 a la fecha, ha dirigido y formado parte del consejo de redacción de publicaciones de varios medios especializados en el país y el extranjero.

El trabajo de Mauricio Beuchot aborda la historia del pensamiento iberoamericano. Su investigación y obra “Los universales”, es un preámbulo de la filosofía del lenguaje, tema que el lagunero ha abordado desde diferentes trincheras.

Su propuesta sobre la hermenéutica lo ha llevado a participar en foros de España, Argentina, Colombia, Ecuador, Estados Unidos y varios países, donde ha ofrecido conferencias, mesas redondas, ha presentado sus libros y ha sido catedrático invitado.

En 1991 el filósofo lagunero se incorporó como investigador de tiempo completo al Instituto de Investigaciones Filológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México.

Sus Obras
Entre sus más destacadas obras:

⇒ Lingüística estructural y filosofía.

⇒ Lógica y ontología.

⇒ Conocimiento, causalidad y metafísica.

⇒ Tópicos de filosofía y lenguaje.

⇒ Filosofía y derechos humanos.

⇒ Posmodernidad, hermenéutica y analogía.
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Yohan Uribe Jiménez

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Las Conferencias de París [Breve comentarios del libro]

Las conferencias que dio Husserl en la Sorbona con el título de “Introducción a la fenomenología trascendental”, en 1929, constituyen el primer esbozo de las ideas que más tarde fueron desarrolladas en las Meditaciones cartesianas.

En estas conferencias —que fueron clave para la difusión de la fenomenología fuera de Alemania—, Husserl presenta la fenomenología trascendental en un lenguaje provocativo y lapidario, como un “cartesianismo del siglo XX” —decidiendo con ello cierta caracterización típica de su doctrina—, y a la vez señala cuál es el paso decisivo que la aparta de Descartes y cuáles son las razones por las que cabe esperar de ella la realización de una filosofía como ciencia universal.

Las Conferencias de París
ISBN: 9789683604552
Autores: Husserl, Edmund
Editorial: UNAM
Tema: Filosofía
Edición: 2009
Tapa: Rústica
Páginas: 104
Peso: 0,1Kg.
Idioma: Español

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De La Concha al hipódromo [Fernando Savater]

El filósofo y escritor nunca se repondrá de «su incomparable infancia» en el mar y las carreras hípicas

Verano e infancia son para Fernando Savater (San Sebastián, 1947) sinónimos indisociables de la felicidad. Y cuando este catedrático de Filosofía recién jubilado habla de la felicidad lo hace siempre para referirse a ella con mayúsculas. No estamos hablando de una sensación de euforia o de bienestar más o menos prolongada, no. La felicidad, concepto a la que este agitador del pensamiento ha dedicado no pocas páginas, consiste en una dicha plena cuyo secreto estriba posiblemente en su simplicidad. «Los veraneos de mi niñez representan para mí la plenitud», confiesa sin reparo el profesor, que con frecuencia recurre a la cita de un pensador francés -«nunca me repondré de mi incomparable infancia»- para ilustrar hasta qué punto esa felicidad ha condicionado toda su trayectoria vital.

Savater vivió en San Sebastián hasta que su padre, que era notario, fue trasladado a Madrid. Tenía entonces 13 años pero ya intuía que nunca iba a poder desligarse del todo de la ciudad donde tan dichoso había llegado a ser. El también novelista describe en una de sus obras -‘Mira por dónde. Autobiografía razonada’- los territorios donde transcurrió su niñez. Su familia vivió en sendos pisos de las calles Garibay y Fuenterrabía, «el cogollo de San Sebastián», como él mismo lo denomina. «Pasé mi infancia en esa repisa urbana, cuyas calles son unánimemente inolvidables porque todas concluyen en el monte o el mar. Todas tienen un más allá extraurbano, una promesa de paisaje. La puerta verde del monte, la azul del mar y en medio, apretadas, las calles, las plazas, los parques. Nunca saldré de esa prisión coqueta, un poquito relamida, que mendiga ingenuamente el arrobo del ‘¡qué bonita es!’. Cuando la deje para siempre seguiré en ella, en los sueños del exilio o desde la muerte».

Con Savater, como se ve, no hay medias tintas, sobre todo cuando se trata de evocar su infancia. La descripción que hace unas páginas más adelante de la playa de La Concha, prolongación natural en los veranos del paisaje de su niñez, constituye otra apasionada declaración de amor: «... para mí el mágico ‘onfalós’ del universo entero, el punto en que los lugares confluyen y refluyen hasta convertirse en el Lugar, desde cuyo repliegue esencial parte de nuevo la redistribución del espacio, siempre ha sido y seguirá siendo la playa de San Sebastián. Ahí se remansa, minúscula y potente, la marea del mundo».
En ese ‘onfalós’ (el ombligo de la tierra en la mitología griega) de arena y mar se sumergía con entusiasmo el niño Savater todas las mañanas de verano acompañado por su madre y sus tres hermanos. Lo cuenta por teléfono desde Mallorca con un tono en el que se adivina cierto regusto de nostalgia: «Desde primera hora de la mañana estábamos los cuatro hermanos deseando ir a la playa y mi pobre madre se resistía para no bajar tan temprano. Llegábamos al toldo que teníamos en La Concha y empezábamos a jugar a las cosas más triviales: hacíamos castillos de arena, corríamos, nos peleábamos, nadábamos… A última hora de la mañana mi padre salía de la oficina y se acercaba hasta el toldo para estar un rato con nosotros; entonces aún se podía ver en la playa a señores vestidos con sus zapatos y todo».

El ejercicio físico no es algo que uno asocie a la figura de Savater. El escritor, sin embargo, se confiesa aficionado a practicar la natación, sin duda un legado de aquellos veranos de sal y risas infantiles. «Aprendí a nadar con unos amigos de mi padre que además eran de Salamanca, lo que por cierto resulta muy poco náutico. Era un catedrático y con su ayuda y la de su mujer conseguí empezar a mantenerme a flote casi sin darme cuenta. Con el tiempo me aficioné y me aventuraba a ir nadando al gabarrón (una plataforma con trampolín y toboganes anclada a unos 150 metros de la orilla) e incluso a la isla de Santa Clara». Nadar sigue siendo a día de hoy el único ejercicio que practica con cierta asiduidad el profesor, que a sus 63 años aún se atreve a realizar travesías acuáticas de cierto relieve. «Ya no voy a la isla porque me da miedo el tráfico de barcos en la bahía, pero de vez en cuando recorro La Concha en paralelo a la orilla nadando por la línea de boyas».

El traslado de la familia a Madrid puso punto final a aquellos veraneos interminables en la capital donostiarra. «A partir de entonces solíamos alquilar una casita en la sierra madrileña, en Torrelodones o Becerril, hasta que mi padre cogía las vacaciones y nos íbamos todos a pasar un mes en San Sebastián». Savater guarda un grato recuerdo de aquellos estíos en el interior. «Pasábamos mucho tiempo en un hotel de campo que se llamaba La Berzosa, enclavado en plena sierra y rodeado de jara y pinos; la selección de fútbol solía concentrarse allí en aquella época».

A solas con el padre

En el exilio madrileño, que es como él mismo llama a la época en que tuvo que alejarse de San Sebastián, no había ni olas ni playas aunque por lo menos tenía a mano el hipódromo de La Zarzuela. Las carreras de caballos, además de una afición, representan para el filósofo donostiarra una forma de ligazón sentimental con el pasado. «Mi padre empezó a llevarme al hipódromo de Lasarte cuando yo tenía 5 años; para mí eran ocasiones revestidas de cierta solemnidad porque era de los pocos sitios en que estábamos él y yo a solas fuera del hogar, ya que mis hermanos aún eran demasiado pequeños y mi madre sólo acudía de cuando en cuando».

Savater conserva en su álbum familiar una foto tomada en el hipódromo donostiarra que a buen seguro constituye uno de sus principales tesoros sentimentales. En ella se le ve aún niño junto a Claudio Carudel, un muchacho francés que con el tiempo se convertiría en el mejor jinete que se ha paseado por los hipódromos españoles. La estampa irradia una sensación de plenitud que explica la pasión con la que el pensador evoca aquellos estíos. ¿Puede haber algo mejor que conocer aunque sólo sea para una foto a alguien que hace volar a los caballos? Si además eso ocurre en una de esas tardes luminosas de verano en las que el hipódromo de Lasarte se viste de esplendorosa campiña uno entiende que el niño Savater estuviese condenado a convertirse durante el resto de sus días en rehén de sus arrebatos hípicos.

El entusiasmo por el turf que le inculcó su padre le ha llevado a recorrer los hipódromos de medio mundo. Se podría decir que Ascot, Longchamp o Epson, escenarios de las principales citas del calendario hípico internacional, constituyen para él una suerte de segunda casa. Ha escrito varios libros sobre el mundo de las carreras de caballos, que es además el eje de la trama de la ‘Hermandad de la buena suerte’, la novela con la que ganó hace un par de años el Premio Planeta.
Hace ya tiempo que los movimientos del escritor en San Sebastián están limitados por las amenazas. Su vehemente oposición a la violencia de ETA, sustentada en una paciente labor de deslegitimación de su discurso, le ha convertido en un símbolo para buena parte de la ciudadanía. Pese a todo, sigue siendo fiel a su ciudad y a su memoria sentimental. «Mi día ideal de verano lo pasaría en San Sebastián, en una de esas jornadas soleadas pero de ambiente fresco. Empezaría por darme un buen paseo por la línea de costa, hasta la punta de Sagüés o el Peine del Viento, y luego me iría a la playa a darme un baño y nadar un rato. Comería y me iría a ver las carreras en el hipódromo aunque tampoco me importaría quedarme en casa leyendo o escribiendo algo. Como tengo la suerte de llamar trabajo a lo que además de darme de comer me divierte no puedo quejarme».

Su apartamiento de la actividad docente -se jubiló hace tres años- no ha cambiado demasiado los veraneos del escritor, que sigue reservando un hueco para sus baños en La Concha y sus visitas a Lasarte. Es posible que los escenarios donde tan dichoso fue de niño no brillen ya con la intensidad de entonces, pero seguro que aún guardan destellos de aquella felicidad.

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Una conferencia de Gustavo Bueno abre hoy los cursos sobre la música [SPAIN]

El filósofo calceatense también cerrará el ciclo, con otra charla abierta al público el día 23. Los cursos están orientados a la discusión crítica de las ideas en torno al tema

La séptima edición de los hasta ahora denominados Cursos de Filosofía, que nacieron de la colaboración del Ayuntamiento y la Fundación Gustavo Bueno, y a los que se ha unido en los últimos años la Universidad de La Rioja, comenzarán hoy ya encuadrados del todo dentro de los Cursos de Verano de la Universidad de La Rioja. En esta ocasión el tema abordado será ‘Música: teoría, evolución y perspectivas’.

Como suele ser habitual, el ciclo de estudios y debates será abierto por el filósofo calceatense, alma mater del proyecto, Gustavo Bueno Martínez, quien a partir de las 9.00 horas ofrecerá la primera parte de la conferencia ‘La esencia de la música’, que tendrá su continuación tras el acto oficial de inauguración, que se llevará a cabo a las 11.00 horas en la sede de los cursos, el Centro Cultural de Ibercaja. Ya por la tarde, las actividades se abrirán con una tertulia y se cerrarán con la conferencia de Tomás Garrido, ‘Ser compositor hoy día: aventura creativa frente a la indiferencia de la sociedad’.

Para el día siguiente se anuncian las ponencias ‘Introducción a la musicología computacional’, a cargo de Enric Gaus; ‘Diáspora, música y práctica etnográfica’, por Íñigo Sánchez, y una mesa redonda tras la habitual tertulia con el tema ‘La enseñanza de la música en España’.

El miércoles se abordarán las conferencias ‘La investigación de las enseñanzas artísticas superiores en el marco europeo’, impartida por Alberto Veintimilla; ‘El problema de la música española’, con Raúl Angulo Díaz; y ‘Recuperación del patrimonio musical español: Ediciones y estudios’.

Un día más tarde, Antonio Pamies, Juan Miguel González Martínez y Gustavo Bueno Sánchez, ofrecerán sus ponencias ‘Fundamentos musicales del ritmo fonológico’, ‘El sentido de la música’ y ‘Nacionalismo filosófico y musical’, respectivamente.

La última jornada se abrirá con una conferencia de Raúl Angulo Díaz acerca de ‘Retórica musical’, otra más de Paul Poletti y, tras la clausura oficial, Gustavo Bueno Martínez impartirá para todos los públicos la conferencia ‘Música y lenguaje’.

Los cursos están orientados a la discusión crítica de las ideas que se mueven en torno a la música, desde un tratamiento filosófico sin olvidar las contribuciones categoriales o científicas que son imprescindibles para que aquél pueda llevarse a efecto.

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F. Domínguez

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Cada vez más crecidos

Fue el último en llegar, pero tiene todo el aspecto de ser el que va a quedarse durante más años. La primera edición seria de Walter Benjamin no comenzó a publicarse hasta 30 años después de su muerte (Gesammelte Schriften, Suhrkamp, 1972-1989); y nadie pudo leer su obra emblemática, Los Pasajes, hasta 1982. Era sólo un nombre cuando las cátedras, seminarios y revistas de filosofía europeos estaban tomados por el existencialismo sartriano y las disputas clericales sobre aspectos psicóticos del marxismo leninismo. En el mejor de los casos, por empeños hermenéuticos sobre Heidegger.

Hoy es todo lo contrario: aquel desconocido ha tomado el centro del escenario. Celebremos que en España la publicación de sus Obras Completas, gracias al sello Abada, ha llegado ya al quinto volumen, en el cual se incluyen algunos de sus escritos literarios como la Infancia en Berlín o la colección Imágenes que piensan en cuidada traducción de Jorge Navarro. Es la puerta ideal para visitar a Benjamin en sus más íntimas habitaciones.

La llegada de Benjamin a la universidad ha sido lenta y difícil, no sólo por el inmovilismo que los marxistas impusieron durante décadas en tantos departamentos, sino también por la singularidad del escritor alemán. Benjamin no es fácil de integrar en ningún espacio ortodoxo, pero tampoco en alguna heterodoxia que rinda beneficios en el reparto mercantil de los créditos universitarios. En efecto, tiene Benjamin una fuerte influencia de la teología hebrea, pero también del marxismo; es un romántico de primera generación, la de Novalis, pero también un defensor de la tecnología “nihilista”; es un tradicionalista con decidido arraigo en la continuidad y sin embargo el más inteligente analista y partícipe de las vanguardias del siglo XX. Instalado en la contradicción permanente, ni siquiera puede apelarse a una evolución que hiciera de él un adolescente primitivista que en la edad madura descubre el mundo de la seriedad, porque es justamente en la última etapa (por ejemplo en el célebre Sobre el concepto de historia, Libro 1, vol. 2 de Abada) donde se muestra más alejado del marxismo y del sociologismo adorniano, pero mediante un inesperado regreso al mesianismo judío. La incongruencia puede (y quizás debe) destruir a cualquier pensador, pero no es el caso de Benjamin. Cada uno de sus rostros está asentado sobre una poética acumulativa cuya razón de ser expuso en sus trabajos sobre el montaje cinematográfico y en el crucial experimento de Los Pasajes. La incoherencia acaba siendo su mayor virtud.

Hay, además, otro aspecto que no puede eludirse aunque parezca frívolo: junto con Wittgenstein, es el escritor de mayor adherencia sentimental entre lectores y estudiosos. Ambos, el vienés y elberlinés, poseen los atributos de la santidad laica. Wittgenstein por su altruismo, su austeridad, la novelesca estancia en Cambridge, los años eremíticos, su endiablado carácter. Una figura cinematográfica, sin duda. Pero Benjamin, con quien aún nadie se ha atrevido, es, si cabe, más instigador de identificación sentimental. Este hombre grueso, torpe, débil, incompetente, inofensivo, tuvo un final trágico que se ha contado mil veces, pero es imposible no repetirlo.

Cuando los nazis tomaron París, Benjamin se unió a un grupo de judíos que se proponía cruzar la frontera española para embarcar en Lisboa. Llevaba consigo una maleta que pesaba como si estuviera repleta de plomo. Nadie ha podido averiguar qué contenía. Sus compañeros, según el relato de una superviviente, le veían agotado, consumido, arrastrando por aquellas trochas pirenaicas un peso que les retrasaba y comprometía la vida de todos. Más de una vez los guías mercenarios amenazaron con dejarle atrás si no renunciaba a la maldita maleta, pero sus acompañantes impidieron que abandonaran a aquel pobre hombre, el cual, en cambio, les invitaba a continuar sin él. Cuando por fin llegaron a Port Bou el 26 de septiembre de 1940, se inscribió en la Fonda de Francia. Allí mismo se suicidaría unas horas más tarde, al constatar que los aduaneros rechazaban su entrada en España. Era un obstáculo burocrático que sin duda se habría podido arreglar (o comprar) en un par de días, pero Benjamin había alcanzado el límite. Tras su muerte se pierde para siempre el rastro de la maleta. El Ayuntamiento de Port Bou le dedicó un bello monumento que, según dicen quienes lo han visitado en los últimos años, se encuentra en un estado lamentable.

La vida de Benjamin, como su obra, tiene el sello de lo propiamente humano desnudo de toda arrogancia: la búsqueda infatigable de alguna certeza, la fascinación de lo novedoso, el respeto por lo pasado, la seducción de la utopía, el no menos engañoso atractivo de la trascendencia, el cavilar premioso de la filosofía junto con la estampida poética. Sus escritos son a veces cegadoramente lúcidos e inmediatos, pero en no pocas ocasiones tienen la opacidad de la poesía moderna y son apenas comprensibles. De manera que todo en Benjamin, vida y obra, es incoherente y caótico, pero también es la mejor cabeza que ha pensado sobre la incoherencia y el caos de nuestro tiempo. Sirva para ello un solo ejemplo, el de su trabajo más difundido en las universidades, el titulado La obra de arte en la época de su reproducción técnica (Libro 1, vol. 1 de la edición de Abada).

Bajo tan pomposo título se encuentra una de las más lúcidas reflexiones acerca del imperio de la tecnología sobre las artes y del uso que los regímenes totalitarios les estaban dando, es decir, su uso como arma de persuasión y propaganda. Sin embargo, y a pesar de la farragosa jerga marxistoide, el ensayo es también una primera y convincente defensa del arte democrático. Mucha gente puede creer que el adjetivo “democrático” tiene una connotación positiva porque se ha convertido en la religión política contemporánea, pero para Benjamin la democracia es tan sólo el mecanismo de control adecuado para una sociedad de masas enormemente potente y peligrosa. Dicho con simpleza: Benjamin es el primero en fundamentar positivamente el arte popular, el arte demótico, el arte “de la chusma” que todos sus compañeros sin excepción, comenzando por Adorno, execraban y atacaban despiadadamente desde el elitismo izquierdista.

La disputa llega hasta el día de hoy. No hace muchas semanas y con motivo del Mundial de Fútbol, uno de los últimos marxistas supervivientes, Terry Eagleton, publicaba un artículo que parecía escrito hace 40 años. En él acusaba a los aficionados al fútbol (“el populacho”, los llama) de haber sido devorados por el fascismo y al espectáculo mismo lo tachaba de “opio del pueblo”, como en vida de Engels. Daba risa, pero esa era la posición de la izquierda en la época de Adorno, cuyos artículos sobre música también nos hacen sonreír, sobre todo cuando se refieren a la música popular, el jazz o la “música de cine”.

Frente a esta posición reaccionaria, Benjamin no tenía la menor duda sobre lo inevitable de un arte popular y democrático en una sociedad tecnificada. Evidentemente él lo imaginaba en la senda del constructivismo ruso y el teatro de Brecht, pero también en la del cine de Hollywood donde Brecht ejercería de guionista. Yo creo que si Benjamin viviera en la actualidad, antes tomaría la senda de Zizek y sus análisis sobre las series de televisión que la de Eagleton y su episcopal excomunión de las masas.

Así que desde el puerto del siglo XX los viejos filósofos nos despiden agitando pañuelos. La nave del siglo XXI se aleja lentamente y sobre la cubierta nosotros, supervivientes efímeros, contemplamos el muelle. Vemos cómo van mermando las figuras y buscamos con la mirada a Sartre, a Russell, a Luckacs, a Scheler, a Dilthey, a Husserl.

Advertimos entonces un fenómeno inquietante: algunos empequeñecen más rápido que otros, pero también los hay que en lugar de menguar crecen. Entre los que crecen a gran velocidad se divisa un hombre gordo, con gafas y pantalones gastados, que acaba de perder el cuaderno donde estaba anotando algo sobre la brillante superficie de las aguas y la estela del navío que se aleja fatalmente, ineludiblemente. Estela que persiste unos minutos y luego también desaparece.

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Félix de Azúa

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T. Abraham presenta su libro en Rosario: “Historia de una biblioteca. De Platón a Nietzsche”

El filósofo llega con “Historia de una biblioteca. De Platón a Nietzsche”, su último libro. Este viernes a las 19 en librería Ross, Córdoba 1347. Lo acompañará el periodista Luis Novaresio

Lejos de ser un mueble, la biblioteca es para el filósofo parte de la vida misma. Tal es así que Tomás Abraham para escribir su último libro no hizo más que recurrir a su propia biblioteca y a partir de las obras alojadas en cada uno de los estantes se atrevió a trazar, siguiendo la ruta de su propio deslumbramiento por la filosofía, 2.500 años de pensamiento.

“Historia de una Biblioteca, de Platón a Nietzsche” (Sudamericana), es el último libro que Abraham presenta este viernes a las 19, en la Librería Ross, Córdoba 1347. El profesor, filósofo y ensayista estará acompañado por el periodista Luis Novaresio.

El libro plantea un recorrido cronológico que comienza en Platón y finaliza en Nietzsche. La diferencia o bien la originalidad radica en que la escribe sobre la base de su experiencia de lectura y a partir de sus propios libros, aquellos que están en su biblioteca y que hablan mejor de él que cualquier radiografía.

Son los libros que marcaron la historia del autor desde sus 15 años, los que están en los estantes de su biblioteca. El libro de Sudamericana es un ensayo sobre la historia de la filosofía, comprende experiencias de lecturas que remiten a los libros más subrayados, a textos cuya lectura ha sido recuperada y compensada, a filósofos leídos a los quince años y releídos para el trabajo de este libro, recuerdos de situaciones de lectura, maestros guías, la formación universitaria francesa a fines de los 60, los años de intenso estudio como autodidacta al regresar de su formación profesional europea, encuentros con personas a propósito de algunos libros, cambios de perspectivas con respecto a textos y autores y como todo libro sorpresas.

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«La filosofía es un antídoto contra el exceso de confianza de la ciencia»

El doctor Castrodeza alerta de que eliminarla de los planes de estudio sería «un error gravísimo»

Las ciencias y las humanidades siempre han sido dos vertientes opuestas del saber y, a menudo, irreconciliables. De hecho, con el imparable avance científico y tecnológico y el aparente triunfo del empirismo, algunas voces se han alzado en los últimos tiempos para pedir la eliminación de la filosofía de los planes de estudio, o al menos, reducir su protagonismo en las aulas.

Sin embargo, para el profesor de Lógica y Filosofía de la Ciencia de la Universidad Complutense de Madrid Carlos Castrodeza esta decisión sería «un error inmenso», que significaría, a largo plazo, nuestra propia extinción. «¿Aunque a quién le importan, si ya se han extinguido el 99% de las especies?», ironizó. Y si la especie humana se extingue, según el profesor, habría que «volver a empezar» el camino de la historia y la evolución.

Castrodeza participó en el curso de verano Hombres y animales: ¿qué hemos aprendido de Darwin?, que se clausura hoy en Ronda. El seminario trata de actualizar el debate sobre qué lugar ocupa el ser humano en relación con el reino animal, y cuál es hoy en día su relación con él, desde un punto de vista multidisciplinar.

En su ponencia, Castrodeza delimitó el objetivo de ambos, y aseguró que «la ciencia se dedica a poner luz donde hay sombras y la filosofía hace lo contrario: pone sombras donde hay luz». Es decir, pensamos que la ciencia «posee la clave que nos sacará del atolladero y se encamina hacia la verdad», mientras que la filosofía se encarga de que los seres humanos no nos confiemos demasiado y nos dejemos llevar por «nuestras propias ideas».

Por tanto, la filosofía y el ejercicio de poner a la ciencia en duda es un «antídoto» contra el peligro que conlleva un exceso de confianza en la razón, algo que podría llevarnos «al dogmatismo y al fanatismo».

¿Un mundo feliz?

Para explicar esta tesis, el ponente aludió a la novela Un mundo feliz, de Aldous Huxley, en la que se describe una forma de felicidad basada casi exclusivamente en el imperio de la ciencia. «¿Pero quién quiere esa felicidad?», se preguntó, ya que esta realidad sería «pan para hoy y hambre para mañana»: funciona durante un tiempo pero al final «colapsa» por la falta de otros factores en la sociedad, como el arte, la religión o la cultura. Además, señaló que la ciencia «está metiendo bajo la alfombra cuestiones que nos competen y que pueden conducir a nuestra extinción».

Por tanto, Castrodeza afirmó que la naturaleza humana necesita tanto de la ciencia como de la filosofía, ya que ambas son «propias» de nuestra especie, y si nos faltara alguna seríamos «animales parciales».

Esta diferencia entre las concepciones de ambas disciplinas son las que provocan que, en según qué cuestiones, la realidad sea vista de una forma diametralmente opuesta por científicos y humanistas. Hasta tal punto ocurre eso que para los primeros la sociedad en el mundo occidental «va por buen camino», mientras que entre los segundos, entre los que se encuentran los filósofos escritores y otros artistas, según el ponente, es muy común un cierto sentimiento pesimista y decadente. «Son como los políticos de izquierdas y de derechas, cada uno ve las cosas de forma distinta».

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Antonio Moreno

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Política del psicoanálisis

A partir de textos de Javier Aramburu, “en el borde que escribe la filosofía, la política y el psicoanálisis en su anudamiento”, se aborda el signo de época que significa “que el mercado sea el Otro, en tanto sanciona lo útil y lo inútil”.

Los amigos, algunos pasos dados en la ciudad, esas palabras que intentan volver sobre una historia, el anhelo de marcar en otras épocas, y ahora sutilmente, algún tipo de porvenir, las intervenciones habladas, los textos, la experiencia del psicoanálisis en el Campo Freudiano. Seguramente en alguno de estos puntos se trazó la línea que un día de verano, en Buenos Aires, me llevó a Javier Aramburu. No fueron las casualidades de una ciudad, que aún creo generosa para los encuentros, lo que me condujo a él. Más allá de la contingencia del caso, al comenzar a escucharlo supe que yo “tenía” que encontrarlo. Era necesario hacerlo en razón del borde que escribe la filosofía, la política y el psicoanálisis en su anudamiento.

En la comunión, donde lo común teje la hiancia, atisbé el programa implícito en los textos y lecturas de Javier Aramburu, a saber:

* No se trata de hacer historia de la filosofía para luego incorporar el psicoanálisis. Si el psicoanalista se dirige a quienes presentan una elaboración sobre el logos que rige la época, es para deducir las estrategias de la razón imperante, las nuevas lógicas del malestar en la cultura, sus políticas terapéuticas, y el tipo de subjetividad que intentan presentar y establecer.

* Esto implica inscribir el llamado deseo del analista -deseo de obtener una diferencia absoluta en un procedimiento de lectura de nuevo tipo, pues no se trata de vincular el psicoanálisis y la filosofía, llamando “antifilosofía” a una filosofía que incluya a Lacan en sus presupuestos, ni se trata de poner a Lacan junto a otro filósofo para presentar sus influencias mutuas o sus críticas. Estas operaciones son insuficientes si no llevan a examinar las condiciones de posibilidad de la experiencia analítica y sus consecuencias. Si se trata de salvar la teoría es para, como lo recuerda Javier, “estar despiertos sobre la forma nueva en que se disfraza el inconsciente”.

* Estas operaciones exigen no sólo captar el corte que la ciencia y el capitalismo han producido en la serie moderna, sino también la nueva torsión, que se ha producido en su interior. Esa nueva torsión, que se designa ahora genéricamente con el nombre de postmodernidad, aquí es tratada a partir de las diferencias estructurales y políticas entre la Metafísica y el Pragmatismo, manteniendo siempre la tensión con respecto al lugar del psicoanálisis y su discurso. Esta operación toma en Aramburu la forma de un debate con la época y la clínica que le corresponde, cuyas escansiones principales son: a) la diferencia entre un Padre metafísico “soportado por una creencia contundente en Dios"y el Padre postmoderno, “donde cualquiera puede ser un padre sin estar garantizado por el otro”; b) los modos en que ese lugar vacío en la postmodernidad ha sido suplido por los legisladores, creadores de opinión, creadores de estilos de vida y de “modos de parentesco del goce”; c) pero esto conlleva a señalar las emergencias de lo “imposible” en el proyecto de globalización, es decir, los puntos de crisis del sistema simbólico, para designar “del modo más específico posible la modalidad subjetiva de esas crisis”. Las diferencias que presenta Aramburu entre el “segregado” y el que está “mal en la cultura”, pues el segregado no encuentra inscripción alguna en la comunidad de valores, permiten diferenciar la clínica de la segregación del “sentimiento de exclusión” propio del neurótico.

* Para que estas distinciones clínicas alcancen su inteligibilidad, conviene recorrer la trama de implicaciones y diferencias que Aramburu establece entre el pragmatismo -y sus descripciones útiles para lograr la mayor felicidad , la Metafísica de la verdad del ser y el psicoanálisis. La última palabra sobre el ser, propia del discurso metafísico, y el relato contingente del ser histórico del pragmatismo, comparten ambos el desconocimiento del saber en lo real, propio del síntoma, y aquello que llama a la transferencia.

* Finalmente donde los textos encuentran una concreción y precipitado lógico es en el trabajo Excepción y Nominación, donde se expone el modo en que el discurso analítico puede ofrecer una operación no segregadora.

Todos estos puntos están siempre animados por una política del psicoanálisis, que no sólo el clínico, sino el filósofo o el político de la época, deberían tener en cuenta. Dejo a las palabras de Javier que finalmente muestren la orientación de su proyecto: “que el mercado sea el Otro, en tanto sanciona lo útil y lo inútil y es el dispensador de valores y bienes, no resuelve los síntomas, que nunca son privados aún cuando sean particulares. La política, por muy democrática y progresista que sea -y no me parece que los analistas estemos en contra de ello es otro intento de tratamiento de lo real por medio de la conversación y universalización. La cuestión que se nos plantea a los analistas hoy, no es la política democrática y liberal progresista, sino las formas que toma la resistencia al psicoanálisis en la sociedad postmoderna. Que las nuevas formas del síntoma sean remitidas por la sociedad al Otro del mercado no es evitable, y no será a la política, por muy democrática y progresista que sea, a la que podamos demandarle algo. Es responsabilidad de la política de los analistas que en esas nuevas formas de síntomas, el psicoanálisis emplee otra forma de tratamiento que tenga en cuenta el inconsciente, la forma particular, no privada, de goce del sujeto”.

*Fragmento del artículo publicado en la Revista Consecuencias de abril de 2010, número 4.

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Jorge Alemán

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La enfermedad humana que diagnosticaron Ortega y Gasset, Nietzsche y Hegel

Es una pandemia. Pocos permanecen ajenos a ella y la diagnosticaron personalidades tan cultas y enrevesadas como las de Ortega y Gasset, Nietzsche o Hegel. El hombre está enfermo y la medicina poco puede hacer. Sobre esta peculiar teoría filosófica versó este miércoles la ponencia del profesor de la Universidad Autónoma de Madrid José Lasaga Medina en el curso ‘Hombres y animales: ¿Qué hemos aprendido de Darwin?’.

“La enfermedad del ser humano es haber salido de la naturaleza”, explicó y puso como ejemplo las palabras de Nietszche: “el hombre es el animal no afirmado, es decir es el animal que la naturaleza no ha terminado de definir”.

El seminario tiene como tema de fondo “si el hombre está más enfermo cada día por haberse alejado de la naturaleza o si está cumpliendo su proyecto y lo que ocurre es que el mundo humano, con su técnica es simplemente distinto del mundo animal por lo que no debe sentir nostalgia de la naturaleza”. Y es que la racionalidad que sujeta a los instintos y aleja al hombre del aspecto más puramente animal no ha conseguido que la ciencia y la filosofía actual, “que aparentemente defienden una imagen del ser humano completamente alejada de la animal”, deje de preguntarse “en qué medida se encuentra lo animal bajo nosotros”.

Acerca de esta cuestión filosófica tan profunda, el experto tiene un punto de vista intermedio. “El humano es un enfermo que se sobrepone, su curación esta en la tensión con respecto a su propia enfermedad”. Dicho de otro modo, para Lasaga si el hombre se olvida de su origen natural “caerá en un optimismo excesivo peligroso como el de algunos científicos y políticos que creen que la razón lo puede todo”. Sin embargo, si por el contrario “el proyecto humano es animalizarse, hay una cosa que los filósofos han visto muy clara: la regresión del hombre a la naturaleza no es a la animalidad, es a la barbarie”.

Para el ponente, “el proyecto civilizatorio humano no tiene marcha atrás posible”, pero sí que advirtió de que “los terribles destrozos naturales como el cambio climático o la desaparición de la biodiversidad” son producto del intento excesivo de dominio, absorción y humanización “de lo que no es humano”. Por eso, expuso que “el hombre no puede dejar de reconocer que su proyecto humanizador tiene unos límites muy claros y no tiene derecho ha hacer lo que le dé la gana o parezca bien”.

Además, usó un episodio de la vida de Malebranche, otro de la de Rilke y uno más de la Nietszche para ejemplificar las distintas perspectivas de los dos filósofos y el poeta en relación a los animales. La anécdota de Rilke, que tiene que ver con una perra embarazada que encontró en Córdoba, tuvo un punto de efeméride, puesto que el alemán la narra en una carta datada desde el hotel Reina Victoria de Ronda a principios del siglo XX, ciudad de los cursos de verano.

Malebranche sirvió como imagen de la filosofía cartesiana, “que considera que los animales y el cuerpo humano no son más que máquinas” ; mientras que se refirió al pasaje de la vida de Nietzsche en el que se abraza a un caballo que está siendo golpeado por el cochero después de haberse caído “en un momento de debilidad mental” y “poco antes de volverse loco”, cuando el intelectual se encontraba en Turín a finales del XIX.

El curso seguirá este juves ahondando en los paralelismos evolutivos entre el ser humano y el resto de las especies con una mesa redonda y dos conferencias: La cultura humana como farsa etológica y Racionalidad animal que correrán a cargo del profesor de Logica y filosofía de la Complutense Carlos Castrodeza, y de Antonio Diéguez Lucena catedrático de las mismas disciplinas en la Universidad de Málaga.

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Adriano Espinal

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Exploran el “pensamiento integrador” de Ramón Xirau y su influencia en México

El libro “Ramón Xirau. Hacia el sentido de la presencia”, de Mariana Bernárdez, reivindica en sus páginas “el pensamiento integrador” del filósofo y poeta hispano mexicano que, a sus 85 años, ha ayudado a formar a “generaciones de pensadores”, destacó hoy la autora en una entrevista con Efe.

“No se entiende la facultad de Filosofía y Letras sin él, ni el Colegio de México sin su revista ‘Diálogos’”, consideró Bernárdez sobre el pensador, de quien también resaltó su “vocación fundamental de maestro”.

A su juicio, “tiene la capacidad de expresar pensamientos muy complejos con un lenguaje muy sencillo” y su obra constituye una gigantesca cadena cuyos eslabones enlazan unos con otros y van recorriendo el camino hacia adelante.

Xirau (Barcelona, 1924) llegó a México huyendo de la Guerra Civil española, cuando era un adolescente; y las décadas lo han convertido en una referencia en la vida cultural de su país adoptivo.

“Se integró, lo que no significa que no tenga los paisajes del Mediterráneo metidos en su mente. Pero también tiene los mexicanos”, explicó la académica.

En 1949 comenzó a impartir clases en la facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). De su obra pueden destacarse, “De ideas y no ideas”, “El tiempo vivido”, “De mística” y “Entre la poesía y el conocimiento”.

Ha publicado cerca de 40 obras y traducciones, y cuenta con distinciones como la Orden de Isabel la Católica, concedida por el Gobierno español.

En el último año, ha recibido el Premio Internacional Octavio Paz de Poesía y Ensayo -en recuerdo al Nobel de las letras mexicano, al que Xirau dedicó un libro de crítica- y el del PEN Club México, otorgado por la comunidad de escritores.

Paz, fallecido en 1990, hablaba siempre de Xirau como “el hombre puente”, por lo que Mariana Bernárdez llama el “pensamiento integrador” del filósofo.

La autora recomendó como perfectas introducciones a la obra del filósofo libros como “Ciudades” y “Epígrafes y comentarios”, así como su discurso de ingreso al Colegio Nacional de México.

Mientras que el primero es un libro de viajes, el segundo se compone de pequeñas reflexiones de Xirau sobre una amplia variedad de temas.

Xirau no es sólo un ensayista sobre temas trascendentales -su “Introducción a la historia de la filosofía” es referencia obligada- sino que es también “un enamorado de la poesía”, disciplina que maneja con soltura y que integra en su pensamiento.

“Constantemente está juntando ideas para que dialoguen”, refirió Bernárdez. La autora destacó que el filósofo ha sido también un impulsor de la crítica literaria en México y un relevante traductor.

Entre sus influencias se encuentran tendencias de lo más diverso, desde San Agustín al futurismo: “todo el tiempo está leyendo, integrando saberes antiguos”, añadió.

Y no obstante la gran consideración en la que descansa el pensador, probada con distinciones y admiración, Bernardez reincidió sobre su intención principal al escribir sobre Xirau: “hay que leer más su obra”. EFE jrp/asc/cr

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Juan Ramón Peña

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De libre albedrío, nada

Schopenhauer, Nietzsche, Marx, Hobbes, Hume o el propio Einstein han reflexionado sobre ello. La teoría del libre albedrío, la certeza de que el hombre es libre a la hora de tomar sus decisiones es una constante en la historia de la filosofía y este lunes, en el curso ‘Hombres y animales: ¿qué hemos aprendido de Darwin?’ ha sido uno de los temas que se ha abordado, en especial por el catedrático de Lógica y Filosofía de la Ciencia de la Uned, Jesús Zamora Bonilla.

El ponente ha partido de la base de que el ser humano procede de una evolución similar a la del resto de animales, por lo que no tiene sentido afirmar que “el ser humano tiene una capacidad tan abstracta y metafísica como la del libre albedrío”.

Zamora Bonilla ha expuesto que “para tener libre albedrío tienen que existir varias posibilidades, que podamos elegir entre ellas y que la causa fundamental por la que elegimos entre ellas seamos nosotros mismos y no algo”. Con esa base, el filósofo ha intentado “demostrar que las dos tesis son falsas” y que “si se acepta una no se acepta otra”.

Para sintetizar tan magna afirmación, el profesor ha recurrido a “la física, que dice que sólo existe lo que ocurre” y al hecho de que todo lo que acontece “lo hace por una causa, por lo que cuando se toma una decisión, ésta ha ocurrido por causas que a su vez tenían causas anteriores”. El condicionamiento del ser humano a su entorno y a los acontecimientos que lo han rodeado durante toda su vida hace, además de los factores que influyan en el contexto que lo rodean impiden, según el ponente, la libertad de elección que supone el libre albedrío.

Sin embargo, el experto ha reconocido que parte de su intervención ha tratado de responder a la pregunta “si está tan claro que no existe, ¿por qué está tan claro que existe?” y ha ejemplificado esta duda filosófica con un lance de la semifinal de España contra Alemania en el recientemente concluido final de fútbol: “¿Por qué Pedro se arrepintió de no pasarle la pelota a Torres si no podía hacer algo distinto a lo que hizo?”.

Zamora Bonilla ha explicado esta cuestión desde un prisma evolutivo tratando de encontrar una explicación en la aparición del arrepentimiento dentro de una especie animal y sus ventajas en los homínidos que la adquirieron, ya que “nuestros antepasados que desarrollaron la capacidad de arrepentirse ponían más cuidado a la hora de decidir y tomaban mejores decisiones”. Este hecho les permitió dejar más descendencia “que los animales que no tenían dicha capacidad, que cometían más errores y dejaron menos descendencia”.

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Adriano Espinal

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Filosofía, cultura y voluntariado [Asociación Nueva Acrópolis. Honduras]

Nueva Acrópolis es una asociación cultural sin fines de lucro dedicada al desarrollo humano a través de la filosofía. Trabaja en más de 50 países, en los cinco continentes y alberga a decenas de miles de voluntarios a nivel mundial.

Al igual que los clásicos, sostiene que el ejercicio filosófico tiene un fin muy práctico, y que además provee a las personas de valiosas herramientas que dan acceso al auto conocimiento y a la sabiduría y que esa sabiduría se manifiesta de manera objetiva y benéfica en la vida de los individuos plena de valores como la tolerancia, la fraternidad y el pensamiento universal.

FILOSOFÍA

La filosofía nos brinda uno de los más bellos senderos de auto transformación y realización: el de la ética atemporal, aquella que no pasa con la moda sino que se mantiene a través del tiempo. Ser generoso, alegre o creativo, amar al planeta y ser respetuoso con la diversidad de pensamiento, ha sido válido desde siempre, el valor de la virtud no muere, ni pasa de moda, lo que debemos recordar es cómo se construye, cómo se desarrolla y cómo se vive.

Las grandes preguntas y los grandes anhelos propios de los seres humanos tienen respuesta en la filosofía.
¿Qué sentido tiene la vida?,
¿Cómo puedo ser feliz?,
¿Qué es el bien?,
¿Cómo sé qué es lo correcto?,
¿Cómo se logran el amor, la abundancia, la salud, la libertad y la paz?

Necesitamos reflexionar de nuevo, distinguir y como bien nos enseño Platón: recordar.

Es preciso recuperar el saber de las grandes culturas y de los grandes hombres de todos los tiempos, inspirarnos en las grandes obras, en las grandes ideas que han enriquecido por siempre, el gozo y la identidad de la condición humana. Somos testigos en la actualidad de grandes avances en la tecnología, la ciencia y la medicina, y además gozamos de sus múltiples beneficios. No obstante el largo camino recorrido, queda aún mucho por hacer en el mundo humano.

Vivimos en un mundo que hace demasiado énfasis en el individualismo, enajenado, violento y poco solidario, que nos deshumaniza día a día de manera dolorosa. Los fanatismos y las exclusiones crecientes nos anuncian, más y más violencia.

AUTOCONOCIMIENTO

Nueva Acrópolis trabaja para que el conocimiento y la memoria permita generar una actitud de auténtico respeto, tolerancia, compromiso y cooperación que tanto necesitamos los seres humanos de nuestra época, más allá de simpatías o antipatías individuales.
Es por eso que propone el estudio comparado de las grandes culturas de oriente y occidente, así como distintas vías de tránsito en pos de la sabiduría: arte, filosofía y ciencia; porque si nos atrevemos a mirar el mundo en toda su diversidad, podremos abatir los prejuicios y comprender al otro, y así diluir el miedo y la violencia, al tiempo que nos nutrimos de lo bueno, lo bello y lo justo.

Nueva Acrópolis abraza la causa del desarrollo de la conciencia individual y colectiva y sostiene que la cooperación, la comprensión, el altruismo y la compasión son sentimientos que inspiran lo mejor de nosotros. Su desarrollo es hoy una tarea impostergable con la que debemos estar comprometidos vivamente.

LABOR DE VOLUNTARIOS

Esta organización internacional está conformada por personas de diversas edades, profesiones, ideologías y estratos socioeconómicos. Está dedicada a toda clase de públicos, a través de actividades culturales, en las que trata de estimular el despertar de la natural condición de filósofos que todos llevamos en el interior.

Gran parte de ese altruista esfuerzo se traduce en generar espacios y proyectos donde la convivencia y el trabajo en equipo propician la integración del conocimiento.

Su programa de estudios se aplica en un marco vivencial, fomenta la experiencia y el proceso de formación filosófica. Desarrolla la conciencia de las personas ante sí mismos y ante el momento histórico que les toca vivir.

Además Acrópolis mantiene una actividad constante de apoyo a instituciones de servicio afines a sus propósitos. Así, trabaja la mística de participación altruista de sus integrantes, en la convicción que la filantropía es el motor que formará mejores ciudadanos.

LOGROS

En Nueva Acrópolis Honduras, a lo largo de estos 8 años, se ha realizado una incesante y fructífera labor en los ámbitos de la cultura y el humanismo. Algunos datos interesantes: Más de 100 conferencias públicas de variados temas, 15,000 horas de clase impartidas, 150 talleres sobre temas filosóficos, 900 horas clase de arte, 20,000 horas de voluntariado.

En suma, han participado de manera directa en nuestras actividades más de 7,000 personas.

En la actualidad, Nueva Acrópolis cuenta en Honduras con dos sedes, espacios permanentes de estudio y diálogo en las ciudades de Tegucigalpa y San Pedro Sula.

En ellas se imparten, por ahora, cursos de tiro con arco, danza árabe, lectura veloz, cocina vegetariana, tai chi, bonsái, pintura y dibujo. Sin olvidar el curso estrella de Vivir con filosofía.

Ocho años de actividad no interrumpida, ocho años de esfuerzo humanista, ocho años transmitiendo cultura, ocho años construyendo integridad, ocho años haciendo filosofía en Honduras

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Elogio del asombro

A pesar de la barbarie gubernamental, que se traduce de continuo en una ignorancia, analfabetismo, incompetencia y dogma tiránico tales que habrían provocado el suicido de Hegel de ser coetáneo nuestro por el fracaso de su teoría política ante la experiencia de esta cumbre del Estado abisalmente ignara y ahora debeladora de la libertad de expresión, la sociedad española sigue, sin embargo, dando frutos de ingenio, cultura, deporte y arte espléndidos y maravillosos.

Comentábamos la semana anterior la aparición de un magnífico libro de poesía, y en ésta queremos acercarnos a un soberbio libro de pensamiento, de metafísica comparada — podríamos decir -, que es el Elogio del Asombro. Conversaciones con Agustín Andreu, de Juan Arnau, Editorial Pre-Textos, 2010.

Se trata básicamente de un diálogo filosófico entre el gran pensador metafísico Agustín Andreu, sin duda alguna la mejor voz española hoy de la metafísica y el gran estudioso de la filosofía india Juan Arnau; diálogo en que dialogan la tradición filosófica occidental ( judaísmo+helenismo+cristianismo+ilustración ) y la filosofía de la India ( más occidental tal vez de lo que pueda parecer ).

Aunque la crítica sobre la civilización europea en este libro pueda parecernos feroz, los fundamentos y principios éticos sobre los que se asienta son básicamente europeos. Todos sabíamos que la salvación radicaba en nosotros mismos, si bien la antropología de la india nos puede ayudar a conocer mejor nuestra alma verdaderamente europea, que anda un poco desorientada y pervertida desde el siglo XVII.

Si el cosmos es un epifenómeno de los espíritus, de la conjunción de sus deseos íntimos y profundos, debería ser un imperativo la curación del alma europea a través del propio ser europeo, como la herrumbre de la lanza aquea, que hiere y sólo ella puede curar la herida que ha causado. El hombre no es separable del cosmos porque en el hombre está el cosmos ( ya lo había dicho Anaxágoras ), ni puede ser separado del lenguaje porque el hombre es lenguaje; somos palabras. Donald Davidson ha conseguido romper con la noción del lenguaje como “medio”, un medio de representación o de expresión, un mero instrumento para comunicarse. Pues en la idea del lenguaje como medio subyace el supuesto de un yo no lingüístico que el lenguaje ayudaría a expresar, cuando tanto el pensamiento indio como Nietzsche, Heidegger o Davidson han demostrado que el yo también es lenguaje y palabras. Las palabras gestan el yo, de suerte que el lenguaje no mantiene una relación de adecuación o inadecuación con el mundo o con el yo, sino que yo y el mundo somos sólo lenguaje. No hay nada fuera del texto…( Derrida ). Se reconoce aquí con Ortega que cada lengua paraliza la inteligencia en determinadas direcciones, y permite circular por otras. Somos nuestra lengua. Ahora bien, gracias al Espíritu el Verbo no es la cárcel del yo, sino que el espíritu desborda a la palabra, se la del recipiente palabra, transciende, se transciende. Es el hombre palabra transcendida. El hombre es el ser de la palabra. Para la meditación budista tántrica los sonidos de los mantras eran algo más que una mera herramienta para la operación mágica; funcionan como marcas y símbolos del estado interior de aquél que pretende alcanzar la condición de despierto. El reconocimiento del potencial liberador de las palabras es una constante en el penasamiento indio. En sus tradiciones encontramos una firme confianza en que la pronunciación de sílabas, palabras o frases facilitará la liberación o el despertar. Ello explicaría que los primeros grandes estudios de fonología nacieran en la India. El príncipe Trubetzkoy no hizo otra cosa que traducir la gran obra del gramático indio Panini, y la diferencia básica entre fonética y fonología ya se encontraba en la diferencia que aducía Panini entre el “chandah” y el “bhâsa”.

El vocablo sánscrito “vâc” coincide con el lógos del evangelio joánico en su condición de “palabra del principio”, de estructuración cósmica plena de sentido. Una vez más el ser se encuentra atravesado de palabras y configurado por ellas.

Brahmâ, esposo de Sarasvatî ( diosa de la sabiduría ) creó a los seres a partir de su mente, de modo que las criaturas del cosmos ( y no sólo los hombres ) participan o, en cierto sentido son, la inteligencia del cosmos, idea que se acerca a la del lógos griego. Habría que hablar, por ello, de un teomorfismo del hombre, imagen y semejanza de Dios.

Es evidente que la ósmosis entre todas las culturas del Mediterráneo con Oriente ha sido siempre enorme. Así, no cabe duda de que la mística del Islam viene de Plotino y de conocimientos y noticias hindúes. Pero sobre todo de Plotino. Es la misma mística que aparece en el murciano Ibn Arabí. Por otro lado, frente a la concepción tántrica encontramos el platonismo y su doctrina de que la vida intelectual configura la vida del alma “encarnada” o adecuada al universo de los cuerpos. De acuerdo con esta concepción, el Timeo platónico explica que los diversos niveles del reino animal de la naturaleza fueron apareciendo según se producían pérdidas de inteligencia, y ello por motivos morales. Al no ser justos y rectos los varones, resultaron éstos en su segunda encarnación, mujeres. Al no ser éstas rectas y justas, descendieron a pájaros. Y así, pasando por los cuadrúpedos y hasta llegar a las serpientes. Un régimen pues de encarnaciones más alejadas cada vez del conocimiento. Se supone que puede haber vuelta, remontada en dirección contraria, hacia arriba. Y se supone que si el hombre hubiera sido correcto y justo, habría evolucionado hacia arriba, en la dirección de los dioses puros. Del mismo modo en la concepción de la India el individuo es creado y configurado por estados anteriores, que se remontan no sólo a la propia vida, sino a existencias previas al nacimiento. Así, de manera un tanto paradójica ( el budismo en concreto niega el yo como entidad cerrada y autoconocida, es decir, como sustancia ), cada uno es hijo de sí mismo. De este modo, la antropología budista se dirigió a la búsqueda de procedimientos que acelerasen o neutralizasen el fruto y la consecuencia de las acciones del pasado…Cuando el hombre muere, el gandharva, un cuerpo sutil que hace de intermediario, se encarga de transportar la conciencia del fallecido a una nueva matriz.

El gandharva inicia su andadura en el lugar en donde se produce la defunción de un ser vivo y parte, gracias a la energía del karma, en busca de una matriz en donde renacer. El gandharva tiene una vida breve, para algunos textos tan sólo de siete días, y se mueve guiado por el deseo y por los aromas de la pasión amorosa. Entra en competencia hostil con el esposo y se adhiere al lugar en donde se unen los órganos sexuales imaginándose que él es quien está poseyendo a la esposa como si se tratara de un Edipo prenatal.

El amor tanto en Occidente como en la India ( en el supuesto de que la India no sea también Occidente ) nace de la sed que tenemos de llegar a ser metafísicamente otros, esencialmente otros, gracias al camino que nos inicia la amada. El amante cree que la posesión de la amada transformará su ser en otro ser más completo y feliz. El amor es un camino iniciático que recorremos para llegar a ser otros ( en “La Divina Comedia” esto está claro ). Y la decepción terrible que sobreviene una vez alcanzado lo deseado puede ser metafísica si el individuo comprueba que la posesión no ha transformado su ser. El ansia de amor se funda así en llegar a ser lo que esencialmente somos, a llegar a ser nosotros mismos, gracias al guía metafísico que es la amada. Y nuestro deseo de amor muestra nuestro afán de transcendencia, de llegar a la otra orilla, por decirlo a la manera budista.

Pero el “Elogio del Asombro” trata de otros muchos temas como la crítica al lenguaje cientificista, pretendidamente monosémico, riguroso, preciso y de un aire pontifical. Porque la ciencia actual también necesita la metáfora para revelar mejor sus conocimientos más abisales. Sólo la metáfora puede hacer posible el contacto con las últimas realidades de, por ejemplo, la física. La reducción lingüística de la ciencia tradicional no puede transmitir los últimos modelos del cosmos, y la metáfora es, precisamente, la confesión de la inefabilidad de la última realidad. En la actualidad ya resulta muy difícil hablar con precisión en el campo de la ciencia; se necesita echar mano de la lírica, y no olvidemos que las matemáticas son lírica pura ( María Zambrano ). La metáfora es necesaria hoy al lenguaje científico, porque tiene muchos aspectos: dice realidad, descubre realidad, relaciona realidad con realidad…Juega con la infinitud de la cosa, nos saca del universo único y nos libera de la sensación de encierro que puede recibir la mente en un mundo dicho y hecho…Es así que Agustín Andreu y Juan Arnau se convierten en nuevos modistas trayendo de nuevo los modi significandi del Medievo.

Este magnífico “Elogio del Asombro” explora también otros muchos más campos de interés para la filosofía en general, como el demiurgo, el futuro de la metafísica, la razón del asombro, la alternativa a la convencional ilustración o la inteligencia de la vida. Libro, en fin, de enorme interés para todo amigo de la filosofía y del deseoso en saber el estado actual de ésta.

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Martín-Miguel Rubio Esteban

Es doctor en Filología Clásica, autor de ensayos sobre literatura latina, política e historia y Catedrático de Instituto.

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Adiós Sudáfrica, ¿y ahora qué?

Ríos de tinta y cascadas de imágenes han recorrido el mundo entero en torno al Campeonato Mundial de Futbol en Sudáfrica que culminará este fin de semana. Durante más de un mes el mundo ha girado en torno a este fenómeno sui generis.

Millones de aficionados se han acunado (o aturdido) con el maremágnum de decibelios producidos por las vuvuzelas y los gritos de espectadores, cronistas, árbitros, vendedores, etcétera. De partido en partido y de pachanga en pachanga se han desbordado las emociones y se ha anestesiado a la razón.

El futbol es un deporte que atrae a millones de aficionados en el mundo. Sus reglas son claras (aunque a veces fallan por errores arbitrales); sin embargo, todo lo que le rodea lo torna un fenómeno social muy interesante y sumamente complejo. Resulta ser un acontecimiento de masas muy atrayente y digno de un intento de comprensión más profundo. Sería muy reduccionista limitarse a decir aquello de “denle al pueblo pan y circo”.

En tiempos aciagos de severa crisis económica el pan escasea cada vez más y lo que hay es hambruna, y en lo que al circo se refiere, cabría hacer algunas precisiones.

En un brillante texto escrito en Viena, en 1921, Sigmund Freud realiza un análisis profundo de la sicología de las masas, el yo y el complejo proceso que se lleva a cabo en la sique humana cuando el individuo se encuentra ligado en una masa sicológica.

Dicho texto conserva una vigencia sorprendente. Parte de la lectura de los escritos de Le Bon, McDougall y Trotter, principalmente. Riguroso lector, cita concienzudamente las influencias de la época para concluir que dichos autores dejaron hebras sueltas que Freud hila cuidadosamente para avanzar en el conocimiento de la inexorable condición humana.

Introduce el texto diciendo: “En la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con toda regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social, en este sentido más lato, pero enteramente legítimo”.

Posteriormente añade: “(...) el individuo experimenta el influjo de una persona única o un número muy pequeño de ellas, cada una de las cuales ha adquirido una enorme importancia para él”.

En los sujetos que conforman una masa sicológica se observa una conducta alterada, una alteración anímica. Agrega que hay ideas y sentimientos que sólo emergen cuando los sujetos están ligados en la masas. Emerge el inconsciente cuyo sustrato “incluye las innumerables huellas ancestrales que constituyen el alma de raza”. Inmerso en la masa, dice Freud, “queda sometido a condiciones que le permiten echar por tierra las represiones de sus mociones pulsionales inconscientes”.

En este punto, el proceso regresivo se hace evidente y Freud lo describe con claridad meridiana: “Además por el mero hecho de pertenecer a una masa organizada, el ser humano desciende varios escalones en la escala de la civilización. Aislado era quizá un individuo culto; en la masa es un bárbaro, vale decir, una criatura que actúa por instinto. Posee la espontaneidad, la violencia, el salvajismo y también el entusiasmo y el heroísmo de los seres primitivos”.

En los fenómenos de masas, a decir de Freud, lo que se juega es lo más primario, lo pulsional, la identificación con el líder, el narcisismo propio, lo que uno quisiera ser o tener, al amor irrestricto a aquel o aquello donde se juega el ideal del yo. Nunca se borra del inconsciente “la oscuridad del tiempo primordial”.

La masa muestra el “predominio de la afectividad y de lo anímico inconsciente, la tendencia a la ejecución inmediata de los propósitos que van surgiendo, responde a un estado de regresión, a una actividad anímica primitiva, como la que adscribiríamos a la horda primordial”. No olvidemos que el hombre primitivo se conserva virtualmente en todo individuo. Nada se pierde en el inconsciente, y los vaivenes regresivos de la energía libidinal se dan a lo largo de toda la existencia. El desamparo originario y la incompletud corren paralelos con las fantasías inconscientes compensatorias de inmortalidad y completud, así como en la búsqueda recurrente del paraíso perdido.

Inmerso en la masa, el individuo “anestesia” el dolor inherente a la condición humana y asimismo logra sustraerse, transitoriamente, de la adversidad en el exterior.

Finalizará la euforia del Mundial y con ello terminará la anestesia transitoria, la masa y la euforia se desvanecerán y regresaremos a la asfixiante realidad nacional. ¿Y ahora qué?

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José Cuei

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Gotor: La dimisión de los decanos acelera la creación de la Facultad de Humanidades

El inicio del proceso de fusión de las facultades de Filología, Filosofía y Geografía e Historia en un único centro de Humanidades ha tenido ya sus primeras consecuencias. Los decanos de las tres facultades implicadas -Octavio Monserrat (Historia), Enrique del Teso (Filología) y Vicente Domínguez (Filosofía) han presentado su dimisión en bloque. Los tres responsables del campus del Milán quieren demostrar así su desacuerdo ante un proceso de fusión que, en su opinión, ha sido «impuesto» por el Rectorado. Ante esta dimisión, la respuesta del rector, Vicente Gotor, ha sido afirmar que con su decisión no hacen sino «acelerar la creación de la nueva Facultad de Humanidades».

La dimisión de Monserrat, Domínguez y Del Teso no se hará efectiva hasta la reunión del consejo rectoral, prevista para la próxima semana. Allí se decidirá si el equipo de Vicente Gotor acepta las tres dimisiones, y cuál será el procedimiento a seguir hasta que, con la fusión, el rector coloque a un decano provisional al frente de la nueva Facultad.

Mientras tanto, Gotor mostraba ayer su confianza en que los decanos mantendrán su «lealtad institucional» hacia la Universidad «y hacia los alumnos que les han elegido».

A primera hora de la mañana de ayer, los tres decanos presentaban su dimisión ante el Rectorado. Después, volvían al trabajo. A pesar de su decisión, y consultados por este periódico, los tres afirmaban encontrarse «bien». «La fusión de las tres facultades es un proceso que empezó mal; ha sido una imposición del Rectorado que no estamos dispuestos a aceptar, y punto», aseguraba Monserrat, aún decano de Geografía e Historia.

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P. Gallego

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Aparición del Monográfico-extraordinario “Filosofía en México”

Aparición del Monográfico-extraordinario “Filosofía en México”, publicado en EIKASÍA, Revista de Filosofía.

Un destacado elenco de especialistas de renombre internacional,
pertenecientes a las más prestigiosas universidades de México (UNAM, UAM,
UMSNH, etc.), se dan cita en este número especial para difundir el estado
actual de las más relevantes investigaciones filosóficas.

Luis Álvarez Falcón.
Sociedad Asturiana de Filosofía (S.A.F.) Zaragoza. España.
Consejo Editorial EIKASIA, Revista de Filosofía.

Si tiene alguna duda póngase en contacto con

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L. Alvarez Falcon

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Los extranjeros. Por una ética de la solidaridad. [Comentarios]

La tesis de esta obra consiste, según su autor, en que “la mayor parte de las teorías éticas pueden asignarse a una de las tres categorías psicoanalíticas de Jacques Lacan: las categorías de lo imaginario, lo simbólico y los real; o a determinadas combinaciones de las tres”.

Sirviéndose de esos registros, Terry Eagleton sopesa “las fortalezas de cada una de estas modalidades de pensamiento ético, junto a sus defectos”, y los contrasta con las éticas del socialismo y la tradición judeocristiana, en su opinión mucho más ricas.

Mediante consideraciones que abarcan distintos ámbitos como la tragedia, la política, la literatura, la moral y la religión, traza un panorama de la ética desde Aristóteles hasta Slavoj Zizek pasando por Hume y Kant,“sopesando los méritos y las deficiencias de cada teoría en relación a dichos planteamientos éticos del socialismo y de la tradición judeocristiana”.

Eagleton, en esta obra, muestra cómo esta perspectiva adoptada puede iluminar los puntos fuertes y las debilidades de una ética que se sustenta en la compasión, una moral impersonal de la obligación y una moralidad basada en la muerte y la transformación.

Para Eagleton ética y política no son esferas separadas, sino “distintos puntos de vistas sobre una misma realidad”. La ética es una cuestión de cómo podemos vivir unos con otros de la mejor manera posible; la política es una cuestión de cuáles son las instituciones más adecuadas para alcanzar este fin

Sumario

Prefacio

Primera parte: La insistencia de lo imaginario

Introducción: La fase del espejo
1. Sentimiento y sensibilidad
2. Francis Hutcheson y David Hume
3. Edmund Burke y Adam Smith

Segunda parte: La soberanía de lo simbólico

Introducción: el orden simbólico
4. Spinoza y la muerte del deseo
5. Kant y la ley moral
6. Ley y deseo en Medida por medida

Tercera parte: El reino de lo real

7. Schopenhauer, Kierkegaard y Nietzsche
8. Ficciones de lo real
9. Levita, Derrida y Badiop
10. La banalidad de la bondad

Conclusión

Terry Eagleton (Salford, 1943) es profesor de Literatura inglesa en la Universidad de Manchester y uno de los críticos literarios y culturales más conocidos y respetados del mundo. Titular de la Cátedra John Edgard Taylor y miembro de la Academia Británica.

Discípulo de Raymond Williams, empezó sus estudios culturales, de enfoque marxista, analizando la producción literaria de los siglos XIX y XX. En los años sesenta formó parte del grupo de intelectuales católicos de izquierdas, Slan, surgido en torno a una publicación del mismo título de la Universidad de Cambridge donde colabora con Herbert McCabe y Dennos Turner.

Autor de veinticinco títulos, sus tesis se mueven entre la teología y el psicoanálisis. Siempre ha sido un gran valedor de las tesis de Zizek en el Reino Unido. Es autor de varios libros, ente los que se cuentan: “Las ilusiones del posmodernismo”, “La función de la crítica”, “La idea de cultura”, “Ideología y el sentido de la vida”. En sus últimos obras se puede ver el rechazo de Eagleton a la estanca categorización de la postmodernidad, a pesar de abogar por la interdisciplinariedad de vasos comunicantes abiertos.

Ficha Técnica

Título: “Los extranjeros”. Por una ética de la solidaridad
Autor: Terry Eagleton
Edita: Paidós. Barcelona, mayo de 2010

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Alicia Montesdeoca

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Ministerio para la Cultura afina detalles para el V Foro Mundial de Filosofía [Venezuela]

El ministro del Poder Popular para la Cultura, Francisco Sesto, informó que la institución que dirige afina los detalles para la realización del V Foro Mundial de Filosofía, que se realizará en el país desde este miércoles 7 hasta el miércoles 14.

“En el Ministerio para la Cultura estamos afinando los detalles para la preparación de este evento, que comenzará el próximo martes con un acto inaugural que se realizará en el Teatro Teresa Carreño, en la sala José Félix Ribas”, indicó.

Precisó que el tema central de este encuentro será la historia como instrumento de transformación liberadora de la sociedad.

En ese sentido, indicó que la discusión de este tema es muy importante debido a los cambios políticos, económicos y sociales que se vienen dando en la nación desde hace 11 años, cuando inició la Revolución Bolivariana.

“En esta época de transformación que está viviendo el país es muy importante contar con la opinión de los expertos, para que den su punto de vista y ayuden a profundizar culturalmente los cambios que están sucediendo”, expresó.

Recordó que al V Foro Mundial de Filosofía asisten 30 filósofos de varios países, como Franz Hinkelammert, ganador de la primera edición del Premio Libertador al Pensamiento Crítico (Costa Rica/Alemania), Enrique Ducel, (México), Santiago Alba Rico, (España), Gianni Vattimo (Italia) y Mireille Fanon (Martinica-Francia)”.

Asimismo estarán presente Beatriz Rajland, Adriana Arpini, Horacio López (Argentina), Fernando Méndez Terrazas, Silvya de Alarcón, Juan José Bautista (Bolivia), Carlos Rojas Osorio y Medofilo Medina (Colombia), Aurelio Alonso, Félix Valdéz, Yohanka León, Luis Suárez (Cuba), Ricardo Salas Astrain (Chile), Carlos Paladines y Nelson Reascos Vallejo (Ecuador), entre otros.

Alguno de los pensadores venezolanos que participarán en la cita son Luis Bonilla, Gustavo Fernández, Luis Britto García, Miguel Contreras, Iraida Vargas, Mario Sanoja, Belín Vásquez, Carmen Bohórquez, Lionel Muñoz, José M. Ramos, Luis A. Matos, Daniel Hernández, Juan Calzadilla, Pedro Calzadilla, Luis Pellicer, Ramón Chacón y Damarys Negrín.

Agregó que los filósofos pasarán dos días en Caracas ofreciendo seminarios y luego se trasladarán a otros estados del país, hasta regresar nuevamente a Caracas, el 14 de julio, para el acto de clausura.

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‘Filoficciones’

Sigue el ‘boom’ editorial de los tomos divulgativos de filosofía y cine o televisión

Más de 400 años antes de Jesucristo, parece que Sócrates ya usaba eso de la filosofía pop, o con vocación popular. Fue él el primer filósofo occidental en emplear ejemplos del arte, el deporte y la música para atraer la atención de los que escuchaban.

Sin embargo, el mercado editorial español ha potenciado esa idea más que nunca en el último año. Todo arrancó con el éxito de La filosofía y los Simpson, que editó Blackie Books. También con Los Soprano forever, de Errata Naturae. La aceptación de esos dos volúmenes, y el clima de discusiones metafísicas al calor de finales como el de Perdidos, se ha traducido en posteriores lanzamientos. Es el caso de, incidiendo en el tema de ese segundo libro, Los Soprano y la filosofía, editado por Ariel y firmado por Richard Green y Peter Vernezze.

Porque una de las frases más lúcidas del sobrino de Tony Soprano, Cristopher Moltisanti,“La jodida monotonía de la vida es demasiado jodida para mí”, tiene un calado parecido a cualquier refinada observación de Sartre.
Y aunque Tony observe que ha vivido en Nueva Jersey toda su vida, su personaje gigantesco de ecos shakesperianos y perfil maquiavélico tiene, a ojos de su psiquiatra, la doctora Melphi, puntos de pensamiento oriental. Y algo tan complejo como el subjetivismo ético se puede resumir en este diálogo: Tony le dice a Paulie que si se comiera ese bistec de ternera en la India, iría al infierno; éste le responde que no está en la India y Tony apostilla que “nada de esta mierda sirve de nada”. Nada es bueno o malo.

Tony vive varado entre su megalomanía sádica y su sensación de payaso triste en una corte que no le satisface. Ha leído un resumen de Maquiavelo, pero le gusta mucho más El arte de la guerra, de Sun Tzu.
El subjetivismo moral, la necesidad y la náusea ante la sangre a partes iguales forma parte también del ADN de otra de las mejores series de la historia, The Wire. Errata Naturae edita jugosos artículos sobre la imposibilidad del triunfo del bien y explica los dilemas de calado ético de personajes como Omar Little, el Robin Hood sanguinario, con metralleta y con la cara atravesada por una cicatriz, de la serie.
Pensadores como Slavoj Zizek y usaron el cine al servicio de los dilemas filosóficos en su Guía de cine para pervertidos. Ahora Ariel lanza El señor de los anillos y la filosofía. Un imaginario poblado de esas cuestiones. La fundamental: si un ser humano o un hobbit poseyera un anillo de poder, ¿elegiría una vida moral?

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Miqui Otero

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Aristoteles y los mercados

El filósofo griego Aristóteles afirmaba que el hombre era un ser social, no un homo economicus. Y en eso estaba yo, cuando hace unos días me preguntaba quienes son los mercados para mandar a los gobiernos soberanos lo que tienen que hacer, hasta que caí en la cuenta de que las instituciones capitalistas organizan la producción por medio de mercados.

Efectivamente, son numerosos mercados interconectados los que forman la esencia del sistema capitalista, el Gran Mercado. Es decir, vivimos en un sistema económico controlado, regulado y dirigido sólo -o casi- por mercados. El mercado de la deuda, por ejemplo, que nos trae a mal traer, no es el único. Hay el mercado de las hipotecas y el de los derivados, el del capital y el de las arropías. El que menos llama la atención es el que tienes al lado de casa para hacer la compra. Históricamente no siempre fue así. Pero hay algo más que hace que los mercados funcionen hasta que se atascan y viene el Estado a limpiarlos con el erario público: y es que la gente crea la aseveración ideológica del capitalismo de que el método más importante para incrementar la felicidad y el bienestar individual es aumentando el dinero que se tiene o gane. Los ciudadanos tienen que creer que, no importa lo feliz que seas, siempre lo serás más con más ingresos. Una economía de mercado sólo puede existir en una sociedad de mercado y con un homo economicus a tiempo completo. En otras palabras, el sistema cultural del capitalismo corporativo debe inducir -e induce- la idea de que cualquier necesidad subjetiva puede satisfacerse con el consumo de mercancías-y-servicios. Si tu vida está vacía, gana más dinero y experimentarás “la buena vida”. Si tu vida sexual decae, cambia a un coche más potente, toma un crucero por el Pacífico o cómprate unas estampadas sábanas de seda. Compra. Consume. Acapara. Si sientes que no eres nadie, al menos puedes vivir rodeado de tus pertenencias.

Los capitalistas deben querer mantenerse como tales maximizando el beneficio y realizando sus funciones como organizadores de la producción. No siempre es fácil. Por ejemplo, el capitalismo se derrumbaría si siguiera el mandamiento de Cristo: “Si quieres ser perfecto, ve, vende lo que posees y dáselo a los pobres”. De mismo modo, los trabajadores deben responder al sistema de los incentivos y ganancias individuales porque, si no aceptan la proposición capitalista (o de los sindicatos) de que el camino hacia el bienestar pasa por el regateo salarial, el sistema no funcionaría.

De lo que hablamos no es de que el hombre está inevitablemente motivado a ser homo economicus, ni que eso sea bueno ni racional, sino de la tensión que resulta de la necesidad de las instituciones capitalistas de que los hombres se comporten como si lo fueran cuando en realidad no lo son. Porque, aunque puede ser verdad que “se puede comprar cualquier cosa”—ya que mucho de la vida social del capitalismo ha sido subordinada al mercado—, vivir como una persona verdaderamente libre e integrada en la comunidad, que es la alternativa al homo economicus, requiere precisamente lo que no se puede comprar: una comunidad solidaria, un medio ambiente incontaminado y un trabajo no alineado. Pero mientras que las relaciones sociales se imbriquen en el sistema económico y no al revés; mientras el trabajo y la tierra (la Naturaleza) tengan que venderse como una mercancía más, cuando no lo son; mientras la comunidad sea reemplazada por una sociedad determinada por los mercados, Aristóteles estará equivocado: el hombre será obligado a ser lo que no es.

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Ricardo Crespo

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Los dos caminos de la filosofía. Sócrates y Heidegger: ideas para un tiempo trágico

El último libro de André Glucksmann trata de temas más estrictamente filosóficos que otros anteriores del autor, que suele cultivar el ensayo político cargado de abundantes referencias literarias. En cualquier caso, es un libro de filosofía práctica, en el que Glucksmann opta decididamente por Sócrates frente a Heidegger. Trata de rescatar al filósofo griego en un mundo en el que se han perdido todas las coordenadas, seguramente desde que Europa vivió la gran tragedia colectiva de 1914.

Para Glucksmann, el trabajo de Sócrates consiste en preguntarse qué es lo que está podrido en la sociedad, pregunta incómoda en una atmósfera de nihilismo posmoderno que renuncia a cuestionarse nada. La ironía socrática se contrapone así al legado de Heidegger, cuya filosofía es, según nuestro autor, “un método para pensar la deconstrucción, piedra a piedra, de la civilización occidental”. Pero el espíritu dominante es el de Heidegger, aunque para sus partidarios sea incómodo recordar sus vinculaciones con el nazismo. Europa es hoy, sin embargo, el reino de Heidegger, un territorio posmoderno en el que la acción humana se asemeja a la novela de una novela, o al cine dentro del cine, por emplear las expresivas imágenes del autor.

“La nada reina, pero no habla” es la desoladora expresión de Glucksmann, que pide un Sócrates que ponga al descubierto las falacias de sofistas y nihilistas, capaces incluso de reducir al filósofo griego a un gentil portavoz de la bondad humana, pues dijo que nadie era malo voluntariamente. Sin embargo, Glucksmann nos descubre otro sentido de la cita: la maldad mata la voluntad. En cualquier caso, el mal está en el corazón del hombre. Sócrates nos diría que es imposible que el mal desaparezca.

No estamos ante un libro amable y tranquilizador, y probablemente sea uno de los más complejos de Glucksmann. Es una obra que nos recuerda que después de la caída del muro, la Historia sigue siendo trágica, por mucho que algunos se empeñen en olvidarlo. Toca, pues, al filósofo ser un héroe trágico, desempeñar el incómodo papel de Antígona y el de Casandra al mismo tiempo, pues predica el conocimiento de uno mismo, como Sócrates, lo que se da de bruces con la mentalidad posmoderna. Se diría que Glucksmann es uno de los últimos disidentes, del estilo de los que vivieron en los países comunistas, un espíritu perdido y contradictorio en su afán de atreverse a pensar libremente en un mundo al que le siguen molestando las preguntas socráticas.

Les deux chemins de la philosophie
Autor: André Glucksmann
Tusquets. Barcelona (2010).
261 págs.
18 €.
Traducción: Nuria Viver Barri.
filosofiaPI

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Antonio R. Rubio

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¿Existe el orden? [Comentarios del libro]

La presencia del orden se nos impone con singular insistencia. Sea como el orden del discurso, el orden de la acción y el orden de las instituciones, o bien en la figura del orden económico, del orden político o del orden social, el orden aparece —acaso en forma intangible pero no por ello menos efectiva— como una presuposición irrebasable en nuestros pensamientos, en nuestros discursos y en nuestras acciones.

Sea en la Fenomenología de Husserl, Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty, en la Hermenéutica de Gadamer y Ricoeur, en la Teoría Crítica de Benjamin, Adorno y Habermas, en la Arqueología y la Genealogía de Foucault, en el Estructuralismo de Lévi-Strauss, en la Teoría de los Sistemas de Luhmann o en el Deconstruccionismo de Jacques Derrida, la reflexión sobre el orden, las posibilidades de su emergencia y las condiciones de su articulación y de su crítica, al igual que de su transgresión o transformación, ha constituido un eje central en el pensamiento filosófico y social continental a lo largo del siglo XX.

Los trabajos que aparecen en este libro proceden de pensadores provenientes de Alemania, Francia y México y se proponen contribuir a una reflexión amplia, sistemática y a la vez interdisciplinaria sobre este problema a la vez inquietante e inescapable.

Título: “¿Existe el orden?”.
La norma, la ley y la transgresión
Editores: Ramón Alvarado, Gustavo Leyva, Sergio Pérez Cortés
Edita: Coedición Anthropos con UAM-Iztapalapa (México)

Índice y autores

Introducción.

“Es gibt Ordnung / Il y a de l’ordre / Hay orden”.

Bernhard Waldenfels

“El orden del reconocimiento: reconocimiento y dialéctica negativa”. Miriam M.S. Madureira

“El desorden interior”. Sergio Pérez Cortés

“La normalidad de la anomia: Foucault y el análisis de lo social”. Stéphane Legrand

“El terror y la unidad del orden político”. Alfred Hirsch

“¿Cuánto orden necesita la Política? Reflexiones sobre la necesidad y los límites del Derecho”. Andreas Niederberger.

“Orden político y orden constitucional, ¿para qué?”. Ricardo Espinoza Toledo

“Política y orden social”. Emmanuel Renault

“ El orden social: entre la reproducción y la transformación”. Gustavo Leyva

“Comunicación, cuerpo, tecnología: una aproximación teórico-sociológica al orden social”. Jorge Galindo

“El orden social, expresión de la historia de una sociedad”. Juana Juárez Romero

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Erudito dice haber descubierto código matemático y musical en obras de Platón

Londres, 30 jun (EFE).- Un historiador y filósofo de la ciencia cree haber descubierto un código matemático y musical en las obras del filósofo griego Platón, que vivió del 428 al 347 antes de Cristo.

Jay Kennedy, profesor en la Universidad de Manchester, considera al filósofo griego un pitagórico que comprendió la estructura básica del universo y se adelantó en dos milenios a la revolución de Galileo y Newton.

El artículo en el que Kennedy sostiene esa tesis, que aparece en el último número de la publicación “Apeiron”, se basa en la llamada “esticometría”, que mide los textos antiguos por la longitud de sus líneas estándar.

Kennedy empleó un ordenador para intentar restablecer en su forma original las versiones contemporáneas más exactas de los manuscritos de Platón, que consistían al parecer en líneas de 35 caracteres cada una sin espacios ni puntuación.

El investigador descubrió que, con un margen de error de entre un uno y un dos por ciento, muchos de los diálogos de Platón tienen números de líneas basados en múltiplos de 1200.

Así, la Apología de Sócrates tiene 1200 líneas, Protágoras, Crátilo, Filebo y el Simposio tienen cada uno 2400 líneas, el Gorgias, 3600, La República, 12000 y Las Leyes, 14400.

Según el experto británico, citado hoy por el diario “The Guardian”, no se trata de una simple casualidad: “Sabemos que a los escribas los pagaban por el número de líneas, todo el mundo contaba las líneas”.

Kennedy cree que Platón, considerado por muchos el más grande filósofo de la historia, organizaba sus textos de acuerdo con la escala musical de doce notas, atribuida a Pitágoras.

“Sostengo que Platón se valió de la cuenta de las líneas para saber en todo momento en qué parte del texto se encontraba en un determinado momento e incluir en él mensajes simbólicos”, dice Kennedy.

El experto dividió los textos de Platón en doceavos y comprobó que hay “conceptos importantes y giros narrativos” que coinciden con ellos.

Los conceptos positivos, por ejemplo, están en las “notas” tercera, cuarta, sexta, octava y novena, consideradas armoniosas, mientras que los negativos están en la quinta, la séptima, la décima y la undécima, más disonantes.

Según el profesor Andrew Berker, experto en música griega arcaica, “los resultados obtenidos” por Kennedy “son demasiado claros como para ser simples productos del azar”.

Kennedy cree que su descubrimiento recupera una vieja teoría sobre Platón: la de que “escribía simbólicamente y que si uno se esforzaba y era inteligente podía comprender los símbolos utilizados y descubrir la filosofía subyacente”.

Así se explica también el que Aristóteles, que fue discípulo de Platón, considerase a su tutor sucesor de Pitágoras.

La idea de Platón resultaba peligrosa, indica el estudio, porque “significaba que las leyes matemáticas, y no Zeus, gobernaban el universo”.

Dado que el maestro de Platón, Sócrates, fue condenado a muerte por sembrar la impiedad entre los jóvenes, Platón debió, según esta tesis, de cuidarse de revelar doctrinas que pudieran representar una amenaza para los dioses del Olimpo. EFE

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La SEP y la eliminación de las humanidades [México]

Entre septiembre y octubre de 2008, la SEP inició una Reforma Integral de la Educación Media Superior (RIEMS), a través de dos acuerdos (442 y 444) publicados en el Diario Oficial de la Federación. Esta reforma, dictada y orientada por la OCDE e inspirada en el Plan de Bolonia, tiene una gran trascendencia porque afecta a millones de estudiantes. Se trata de un paso más en la estrategia neoliberal puesta en marcha en el país desde 1982 y proseguida por todo y a pesar de todo por los gobiernos priístas y panistas.

Algunas de sus características son: ubicar a todos los subsistemas de educación media superior (Colegio de Bachilleres, Conalep, Cecyt, las preparatorias de las universidades con excepción de la UNAM) en un Sistema Nacional de Bachillerato (SNB) controlado por el gobierno; poner en práctica una reforma educativa tecnocrática y eficientista basada en el método de competencias y eliminar, en lo posible, la función propedéutica que tenía la preparatoria para convertirla prácticamente en el último grado de educación de los mexicanos. Para este fin, los artífices de la RIEMS fijaron un “marco curricular común” para todos los subsistemas que estaba inicialmente formado por cuatro áreas disciplinares: matemáticas, ciencias experimentales, ciencias sociales (donde se ubicó la historia) y comunicación (donde se colocó la literatura). En otras palabras, la reforma ya no contemplaría ni el área de humanidades ni las asignaturas filosóficas como obligatorias.

¿Cuáles eran las razones? La SEP nunca las ha explicado pero no hace falta mucha perspicacia para descubrirlas: se trata de un proyecto de instrucción para el mercado de trabajo. Ante ello, desde un primer momento, las asociaciones de filosofía del país, organizadas en el Observatorio Filosófico de México (OFM), denunciaron, con el apoyo de la comunidad científica y cultural del país, el enorme desatino que implicaba la supresión de las disciplinas mencionadas para la educación. Afortunadamente, diversos factores hicieron que las autoridades educativas se retractaran y llegaran a un acuerdo (el 488) con el OFM, avalado por las autoridades educativas de todo el país y que se publicara en el Diario Oficial el 23 de junio de 2009 restableciendo el área de humanidades y considerando la lógica, la ética, la estética y la introducción a la filosofía como disciplinas obligatorias. Ese mes se celebró en Santo Domingo la Reunión de alto nivel sobre la enseñanza de la filosofía en la educación media superior convocada por la UNESCO y allí descubrimos que en otros países de Latinoamérica, desde hace unos años, se había suprimido la enseñanza de la filosofía; se había cambiado de nombre a los cursos y se había declarado que su función era “transversal” con los resultados de la eliminación de la disciplina. En esa oportunidad se redactó un importante documento (que se puede consultar en http://www.ofmx.com.mx) rechazando esa tendencia tecnocrática y antihumanística. Pasaron los meses y la SEP no movía un solo dedo para cumplir el acuerdo y, por tanto, el 5 de febrero de 2010 hicimos entrega tanto al titular de la SEP, Alonso Lujambio, como al subsecretario de Educación Media Superior, Miguel Ángel Martínez, de una carta firmada por un centenar de profesores e investigadores; representantes de todas las escuelas y facultades de filosofía del país y avalada por la Federación Mundial de Sociedades de Filosofía (FISP) donde se demandaba el cumplimiento de las disposiciones del acuerdo 488. La respuesta verbal (que está grabada) que dio el subsecretario a una comisión del observatorio fue negativa. En otras palabras, la SEP se retractaba de sus propios acuerdos y la mayor prueba es que hasta el momento, pasados 10 meses de la publicación del acuerdo 488, los funcionarios de la secretaría no han ofrecido una respuesta por escrito a nuestro documento ni se han interesado en promover los cambios de los planes y programas de estudio en los subsistemas. Frente a ello, hay que felicitar al Consejo Universitario de la UNAM por su excelente, preciso y contundente comunicado del 7 de abril, conminando a la SEP para que cumpla con el acuerdo 488.

¿Por qué la SEP se opone a las humanidades y la filosofía? A mi juicio, los autores de la reforma creen, en forma equivocada, que la formación técnica y competente está reñida con una buena formación filosófica y ya no se diga humanística. Se trata de un inmenso error. En las condiciones en que se encuentra el país, que afectan especialmente a la juventud, ¿no debería de ofrecerse un curso de ética bien formulado, no doctrinal y laico, donde se aborden los temas como el de las drogas, el narcotráfico, el aborto, la clonación, la muerte asistida, la enajenación, la desigualdad o la crisis de valores?; ¿el estudiante no debería saber cuáles son las concepciones filosóficas que han conformado a nuestra sociedad desde el pensamiento prehispánico hasta la actualidad?; ¿no debería tener elementos para conformar un pensamiento propio y correctamente formulado? ¿Y no debería ser consciente de la dimensión estética que se expresa en el arte o la literatura? Y en el caso de la técnica, ¿no debería saber qué es la técnica; cuál es su función en la sociedad y cuáles son sus formas de utilización beneficiosas o perjudiciales para la naturaleza y la especie humana? La respuesta de las autoridades ha sido y es la supresión de estas dimensiones en la formación del estudiante para que sólo se preocupe de cómo integrarse en forma acrítica, alienada y mecánica a las formas de trabajo exigidas por la “globocolonización”. Pero además de negarse en los hechos a incorporar las humanidades han recurrido a la simulación colocando cursos como los de “construcción de la ciudadanía” que, por el contrario, no deberían ser exclusivamente filosóficos sino interdisciplinarios.

Para documentarse, los tecnócratas de aquí y de allá, deberían leer el libro de la UNESCO La filosofía, escuela de la libertad, donde se expone que la materia debería ser enseñada en todos los niveles para conformar una auténtica ciudadanía democrática. Agregaría que la filosofía “bien enseñada” (ojo, autoridades de la SEP) permite la conformación de una mente libre, creativa, dispuesta a debatir y dialogar racionalmente sobre los grandes problemas sociales y que coadyuva a que los individuos puedan desempeñar en forma competente cualquier actividad. La filosofía y las humanidades proporcionan a los individuos armas culturales, históricas y lingüísticas para poder enfrentar un mundo extraordinariamente conflictivo como el actual. Es por ello que la SEP está obligada a cumplir ética y jurídicamente sus propios acuerdos.

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Gabriel Vargas Lozano

Coordinador del Observatorio Filosófico de México y profesor-investigador de la UAM-I.

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La historia se impone como tema en V Foro Mundial de Filosofía [Venezuela]

La historia como instrumento de transformación liberadora de la sociedad es el tema de la quinta edición del Foro Mundial de Filosofía que se realizará del 7 al 14 de julio en Venezuela.

La viceministra de Cultura para el Desarrollo Humano, Carmen Bohórquez, destacó que en el evento participarán unos 30 filósofos internacionales, además de intelectuales venezolanos.

“Vienen personas muy importantes, que han estado realizando trabajo reflexivo que acompañe a las luchas populares, a personas que están vinculadas con la praxis social. Son filósofos muy comprometidos, que ha contribuido mucho a la elaboración de un pensamiento crítico latinoamericano”, adelantó Bohórquez.

Además, informó que el foro se hará en Caracas y en al menos 10 ciudades del interior del país.

“Como siempre, vamos a hacer una filosofía barrio adentro porque no se quedará en un espacio de discusión cerrado”, expresó la viceministra.

El gobierno bolivariano en la figura de Bohórquez, y del titular del despacho cultural, Francisco Sesto, fue galardonado con El Premio Internacional de Filosofía Karl-Otto Apel, una distinción otorgada por el Centro Filosófico Internazionale Karl-Otto Apel, de Italia, por el compromiso con una transformación radical de la filosofía y la cultura en general como instrumento crítico para el cambio social.

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Antonio Barrios

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Con la metafísica se comprenderá el mundo actual

Nacido: Murcia. Edad: 30 años. Casado, con un hijo y una niña en camino. Estudios: Licenciado en Filosofía en la Universidad de Murcia. Proyecto: ‘La metafísica para una cultura post-metafísica’.

En los frecuentes momentos en los que José Antonio echa de menos a su mujer, Carmen, y a sus dos hijos, uno de ellos en camino, recuerda que estudia a Aristóteles en la misma universidad donde Galileo impartió clase durante 15 años.

Hablar de metafísica ya asusta, pero José Antonio trabaja con un grupo coordinado por Enrico Berti y Cristina Rossito, dos ‘números uno’ mundiales de la Filosofía, traduciendo y comentando los ‘Analíticos segundos’ de Aristóteles.

A partir del análisis de lo que significaba la metafísica para Aristóteles, defender que precisamente «tiene por objeto el ‘ente en cuanto ente’, es decir, todo aquello de lo que se dice o predica que es la realidad».

El objetivo es «después de la crisis, muerte y superación de la metafísica tradicional, dar una nueva aportación a la comprensión del mundo actual, denunciando explicaciones ideológicas que de él se están dando». En tiempos de crisis, buscar respuestas en el pensamiento filosófico.

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José Antonio García Lorente

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Muriel Barbery: La filósofa de la vida corriente

¿Hablar de Marx en la primera línea de una novela que termina siendo un best seller mundial? ¿Con una protagonista que se autodefine como “pobre, discreta e insignificante” y comenta la fenomenología de Husserl? ¿Y una co-protagonista de 12 años, que encuentra a todos los que la rodean unos burgueses imbéciles y por eso pretende suicidarse y quemar el hermoso departamento de su familia en París? ¿Sin más intriga que las relaciones y conversaciones entre la gente de un edificio?

Sí, Muriel Barbery lo hizo: el año 2006, cuando aún no cumplía 38 años, Gallimard publicó su segunda novela, que para su propia sorpresa terminó traduciéndose a 31 idiomas y vendiendo más de un millón de libros sólo en Francia, país donde los lectores son legión y donde tipos como Modiano, Echenoz o Le Clézio son muy, muy populares. Hoy ya son más de cuatro millones de “Erizos” desperdigados por el mundo. En Chile, la novela La elegancia del erizo sigue firme en el ranking de libros más vendidos desde enero de este año.

Barbery había publicado el 2000 Una golosina, que logró un éxito importante, pero jamás al nivel del libro por venir. Esta primera novela apareció en España por obra del sello Zendera en 2002, y ahora, tras el fenómeno, Seix Barral lo reedita usando el título inglés, Rapsodia gourmet. Hasta ese entonces, Barbery era una profesora de filosofía en Bayeux, ciudad de la baja Normandía de apenas 15 mil habitantes. Junto a su marido, Stéphane, también filósofo y literato, mantiene una página web, http://www.barbery.net, donde escriben textos experimentales de filosofía y psicología, juegos de palabras y anagramas, además de presentar fotografías. Ambos eran grandes amantes de la cultura de Japón, como queda claro en las novelas. Y así fue que gracias a las ganancias de La elegancia del erizo cumplieron su sueño de años: vivir en la ciudad japonesa de Kyoto.

“Nuestra fascinación comenzó siendo estética, y continúa siendo así: nos fascina la habilidad japonesa para crear belleza pura, al mismo tiempo refinada y pura, el tipo de cosas que ves en las películas lentas, dulcemente pomposas de Ozu, en el esplendor de los jardines, en la discreta sofisticación del ikebana”, declaró Muriel en una entrevista concedida dentro del PEN Festival 2009, en Albany, Estados Unidos: no le gusta mucho hablar con la prensa, pues es muy tímida. “Lo que también nos gusta de Japón, sin negar su lado más sombrío y terrible, es su variedad de comportamientos: la cortesía sutil, el sentido de seguridad que resulta de la solidaridad social, una forma muy especial de candor. No sabemos cuánto resistirán estas cosas los embates infernales del mundo contemporáneo, pero por el momento hacen que la vida aquí sea increíblemente tierna y civilizada”.

Tal como La elegancia del erizo, Rapsodia gourmet también carga con esa crítica a la falta de dulzura de la que Barbery se refugia en Japón. Une la nostalgia de la lenta vida antigua, donde se cocina durante horas y se gozan, por ejemplo, los esplendores de un huerto al mascar un tomate recién sacado de la mata. Hay varios pasajes que describen Marruecos, por ejemplo, país donde nació Barbery en 1969. Rapsodia gourmet es un libro sobre el placer de lo mínimo, de lo más naturalmente confeccionado, pero también sobre el horror de la falta de amor: el protagonista, que aparece fugazmente en el Erizo, es un crítico gastronómico profundamente egoísta que no ve más allá de su paladar. Está narrada a dos tiempos, con la voz del hombre que recuerda su vida, pues está a punto de morir, y el repertorio de los personajes que lo rodean, desde su amante perdida a sus hijos rechazados, de la empleada de la casa al gato. Entre ellos aparece Renée, la insignificante conserje que ha encandilado a medio mundo en el Erizo con un discurso digno de una anarquista perdida en la lucha de clases. Pues esa lucha cruel, tan borroneada en estos tiempos, está muy presente en los dos libros.

“Varios años después de escribir la primera novela, leí el fragmento en que habla Renée, me pareció muy estereotipada, como una caricatura de la figura del conserje de edificio. Mi editor me dijo: ‘Eres una novelista, cualquier cosa es posible; tu conserje bien podría hablar como si fuera la duquesa de Guermantes’ (uno de las personajes de Proust). Recordé estas palabras e intenté escribir la voz de una conserje leída y erudita. Así salieron las primeras páginas del Erizo”.

Inteligentes, cultos, críticos y sensibles, los personajes de Muriel son como ella. Por eso, dice, sus novelas hablan de la soledad: “Deseé crear un personaje en el que cupiese el desarraigo y la soledad más absoluta y que al mismo tiempo tuviese la capacidad de tener un amplio conocimiento de la vida y fuese una sabia”. Agrega que a ella le cuesta mucho conocer la gente: “Es algo que a mí me resulta muy difícil. La mayor parte de mi vida la he pasado en un círculo muy restringido por el temor a lo desconocido”.

Por supuesto que esa vida de aislamiento cambió por completo con su novela. Además de viajar por medio mundo, es una celebridad, y tiene todo el tiempo libre que quiera. Ha seguido escribiendo, por cierto, pero aún sin resultados, según declaró al diario El País hace algunos días: “Escribo y escribo y al final del día me doy cuenta de que no tengo nada interesante. No he parado de trabajar, pero aún no están los personajes para mi próxima novela. Admiro a los autores que publican un libro cada año. Yo soy incapaz, quizá porque soy demasiado perfeccionista y no tengo tan claro que lo que escribo valga la pena. Nunca pensé que me publicarían un libro y por supuesto mucho menos que fuese comprado por tanta gente”.

Ella escribe a partir de la anotación de lo que siente y piensa en la vida corriente, y tiende a observar y percibir lo cotidiano buscando la dulzura e inteligencia. Eso es lo que parece encantar a su legión de lectores, que por el momento tendrá que esperar por su nueva entrega y disfrutar, mientras tanto, con su primera golosina.

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Marcela Fuentealba

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La huella del humano hacedor

ESTE hogar y mundo del que hablamos considerándolo como nuestro está regido por un ser especial que denominamos humano y condicionado por unas fuerzas que lo son de la naturaleza aún estando restringida en buena medida su acción, para la media de los mismos en su cotidianidad (habituidad), por todos aquellos elementos fundamentales de la filosofía presocrática, tal que son: tierra, agua, aire y fuego que nos hace sentirnos realmente vivos.

Ejemplarizando todo lo que venimos afirmado, para Pascal, “el hombre no es más que una caña, la más débil de la naturaleza; pero es una caña pensante”; continuando: “Pero aun cuando el universo le aplastara, el hombre sería todavía más noble que lo que le mata, porque sabe que muere, mientras que el universo no sabe nada de la ventaja que tiene sobre él. Toda nuestra dignidad consiste en el pensamiento. Es ahí donde debemos elevarnos y no en el espacio o la duración, que no podemos llenar”. Esa misma conciencia espacio-temporal delimitadora de la propia finitud ha sido tradicionalmente abordada en Pascal y asimismo en Kant dentro del marco de relaciones entabladas entre el cosmos y la materia. Y para un exegeta de la obra zubiriana, como el físico Francisco González de Posada -invitándonos a una lectura de la obra del filósofo vasco desde la ciencia-, esto mismo obedece a los dos polos en que la física entiende que consta la realidad: el de la cosmología siendo entendida como el territorio de lo más grande, del todo existente, según nos dice; mientras en el otro extremo de la polaridad se encuentra la naturaleza de la materia, dominio de lo más pequeño, de la nanotecnia actual, que viene a ser lo fundamental constituyente, en sus propias palabras.

Es la inteligencia para Zubiri, como antes lo fuera para otros muchos pensadores desde Sócrates, pasando por Aristóteles y Descartes hasta llegar a los más cercanos Husserl y Heidegger, lo que singulariza a este ser de realidades. La inteligencia viene a ser, en su expresión, “la capacidad que el hombre tiene de enfrentarse con las cosas no como estímulos sino como realidades”. Desde luego no es éste el lugar para entrar en una filosofía tan compleja y poco conocida como la del autor donostiarra, pero sí puede servirnos de inicio hacia la enunciación de esta cuestión tan importante en la identidad del ser como la de su intelecto. En su génesis, el complejo mente-mundo-materia-mano (en Mac Dowell, Schrödinger y Bacherlard); filosofía, física y estética implicadas ocupan un lugar preferente. Y la apuesta por una diferenciación respecto de los seres, sobre todo, por las múltiples afinidades mantenidas con otros animales, aunque clara desde Sócrates bajo la sentencia del conócete a ti mismo, viene siendo cuestionada -diríase mejor, convenientemente matizada- por Peter Singer con su propuesta de extensión del principio de igualdad que en teoría rige entre los humanos al resto de seres. Aunque, si bien, la pregunta que en este momento debiéramos hacernos es aquella otra que ya se planteaba Robert Nozick sobre qué es lo que hace que consideremos el que la pertenencia a una especie dada como la nuestra sea especial y diferente conllevando, por añadidura, un valor moral.

No obstante, en algo ayudará, de cara a entender ese proceso de creciente cerebración de la que nos hablaba con anterioridad el doctor Pinillos (encefalización en Jerison), la función desempeñada por mano, ocupando un lugar preferente. De ello nos habla Frank R. Wilson haciendo explícita referencia, paradójicamente, a nuestra permanente “inmadurez cerebral”. Para que el hombre conquistase el estatus que ante sus propios ojos le hace considerarse como un ser inteligente, simultáneamente se tuvieron que dar una serie de adaptativos procesos que evolucionasen hacia cambios fisiológicos que incluso desde la ciencia inducen a preguntarse desde el popular dicho del que fuera antes si el huevo o la gallina (he de reconocer, no obstante, hablar de todos estos temas de leídas, y no ser, en modo alguno, entendido en la materia). Así el mencionado autor expone, respondiendo a la pregunta sobre qué entendemos por inteligencia, que en “términos generales, es la capacidad de descubrir, sopesar y relacionar hechos con el fin de solucionar problemas”. Y en este sentido, el animal político que viene siendo definido desde la antigüedad clásica, por sus hechos no ha demostrado ser precisamente de la especie más avezada en la consecución de tales objetivos. Cualquier otro sistema basado en la naturaleza, salvo catástrofe o accidente, ha sabido preservar el equilibrio de las especies mucho mejor que el modo en que lo ha hecho nuestra especie.

Desde tiempo atrás, no hay lugar en el mundo en que no esté presente la huella del humano, pero tal vez hoy, como nunca antes se hubiera dado, somos conscientes de esta presencia. Conciencia, que como viene a señalar Edelman y Tononi (en ensayo de Jean-Marie Shaeffer sobre El fin de la excepción humana), no constituye en sí misma un objeto sino, muy al contrario, un proceso. Y cuestión que bien pudiera justificar el siempre presente empeño de intentar buscar prácticas respuestas a todos y cada uno de los vitales desafíos ante los cuales enfrentase este orgánico ser, puesto que en múltiples ocasiones parece estar más en contra del mundo que dentro de aquél, debido fundamentalmente a sus manufactureros procedimientos. El de la manufactura ha sido desde la revolución industrial parte del paradigma de cómo entendemos la sociedad presente. Manufacturar proviene etimológicamente del hacer con la mano, de la fabricación de los enseres, de cuya interrelación parece ser nos alejamos cada vez más a través primero de los procedimientos de la mecanización y últimamente, por los propios de la automatización. Supone, en esta dirección, un alejamiento sin precedentes de nuestra relación con los objetos tan sólo recuperada por el compulsivo consumo.

Desde que el legendario Mono desnudo de Desmond Morris apareciese en escena, en la estela de Darwin, pasando por el Gen egoísta de Richard Dawkins, al que, entre otros, diera respuesta nuestro antropólogo José Antonio Jaúregui con su Dios hoy, hasta la visión cristiana de un creacionismo basado en el diseño inteligente de Eugenio Ojer en El mono desnudo a quien Dios sonrió..., todos tienen a bien poner en valor el papel desempeñado por esta extremidad en el desarrollo de la inteligencia que el último de los mencionados data hace unos 15.000 años en África mediante una intervención de la mano de Dios.

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Julio Urdin Elizaga

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Libros filosóficos sobre series de TV: ¿rigor académico u oportunismo expansivo?

Cuando uno ve a Lisa Simpson no piensa inmediatamente en Sócrates; ni analiza a Cosmo Kramer, de “Seinfeld”, según Kierkegaard; ni relaciona a los náufragos de “Lost” a la luz del existencialismo sartreano. Sin embargo, hay personas que sí lo hacen y, al parecer, hay otras dispuestas a que les expliquen cómo es eso de que Dr. House está más cerca del taoísmo que del juramento hipocrático.

Al menos ese parece ser el motivo que despierta la curiosidad de quienes se acercan al estante de las librerías donde reluce un libro con la cara de Hugh Laurie y el título “La filosofía de House”.

Los libreros aseguran que, en este rubro que podría denominarse “filosofía aplicada a la TV”, el del médico es uno de los más vendidos (casi 2000 ejemplares en todo el país). La cifra puede no significar mucho al lado de los cientos de miles que siguen la serie, pero los fans no necesariamente extienden su fidelidad de la pantalla a las páginas.

El papel de la TV

En todas las librerías argentinas, y las de Mendoza no son la excepción, actualmente uno puede toparse con: “La filosofía de House”, “Dr. House, guía para la vida”, “El evangelio según Los Simpson”, “La filosofía de Lost” y “Lost, la filosofía” (que no es una tautología, es la misma idea que se le ocurrió a dos autores y editoriales distintas).

En épocas de series de culto y de fanáticos insaciables, no es de extrañar que las editoriales quieran una tajada del efecto expansivo de los fenómenos televisivos. Verdad es que no se trata de rigurosos textos académicos, aunque tampoco todos son solamente libros oportunistas en tipografías poco serias.

Entonces, ¿frivolizaciones de una pensamiento seudofilosófico o un análisis desprejuiciado sobre productos contemporáneos?

¿Zapatos de goma?

“En Estados Unidos hay muchas colecciones de este tipo y, con tanta oferta, también te pueden vender cualquier cosa, ese es el riesgo. Hay cientos de libros sobre ‘Lost’ y algunos no tienen ningún valor. Pero acá la industria es menor”, explica Gastón Levín, gerente de editorial Libros del Zorzal que con “La filosofía de Lost” (que ya agotó su primera edición de seis mil ejemplares) inaugura su colección Filo & Pop.

“Es una idea que teníamos hace tiempo, pero vimos que ya existía una colección así. Así que compramos los derechos, hicimos la traducción y la replicamos aquí”, añade.

El libro sobre la serie de la isla es un conjunto de ensayos elaborados por profesores y doctorados de filosofía de universidades de los Estados Unidos, Dublín o Francia que intentan explicar aspectos de la historia, los personajes o la adicción que despierta con teorías vinculadas con la ética, la metafísica, la filosofía política y social o la religión.

Así, alumbran las acciones de Locke a la luz del determinismo, el escepticismo o el libre albedrío.

“Nos encontramos con una enorme cantidad de títulos alrededor de figuras pop, con la amplitud con la que los estadounidenses entienden el término ‘pop’: desde héroes de historietas de los años ’50 o ’60, hasta clásicos del cine o la saga de Harry Potter”, agrega Levín.

Y adelanta que en julio la colección Filo & Pop editará “La filosofía de Crepúsculo” y “La filosofía de Alicia en el país de las maravillas”.

Estas interpretaciones filosóficas no académicas tienen varios antecedentes en los Estados Unidos, quizás el más prolífico es el de las colecciones de la editorial Open Court y de Blackwell Publishing.

Entre los títulos hay desde “La filosofía de Los Soprano”, hasta la de Woody Allen, “El señor de los anillos”, “Seinfeld”, los Monty Python, “South Park” o James Bond. Todos se anuncian con preguntas del tipo ¿Es Bond un nietzcheano? ¿Diría Simone de Beauvoir que Elaine es una feminista? ¿Qué hay de budista en Tolkien?

Es cierto que en ninguno de esos casos estamos frente a un ensayo de Slavoj Zizek analizando “Matrix”, pero en la mayoría de esas colecciones no son los nombres de los especialistas, justamente, los llamadores de los lectores, sino una tapa con la cara de su héroe de la TV.

En tanto, los defensores de estas ediciones argumentan que son ensayos escritos por académicos, sobre temas contemporáneos y populares, de manera accesible y orientados a la divulgación general.

El editor de la colección de Blackwell, William Irwin, profesor de filosofía del King’s College, considera en su página web que la filosofía ha tenido un “problema de relaciones públicas” al replegarse en algunos círculos y que puede ser relevante no sólo para responder grandes preguntas como “ser o no ser”, sino también para pequeñas como “ver o no ver South Park” o “pensar profundamente sobre la TV, películas y música”.

Y hasta expresa su lema con rima y todo: “Una cucharada de azúcar ayuda al remedio a bajar y una ayuda de la cultura popular quita telarañas a Kant”.

Desde la editorial Libros del Zorzal, Levín toma como ejemplo el libro de “Crepúsculo”: “El libro no se refiere a las propiedades de la saga, no evalúa si el producto está bueno o no; es una mirada filosófica, independientemente del gusto o valor artístico del objeto que se analiza. Es como si hicieras aquí una mirada filosófica sobre Patoruzú. Pero, para algunos, elegir ese objeto de análisis está mal o lo ven como si fuera algo berreta. En la Argentina no siempre fueron bien recibidos esos cruces”.

¿Son o no son libros filosóficos? ¿Para qué vinieron al mundo de las librerías?

¿Qué sentido tienen en la vida de las series de TV?.

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Juliana Rodríguez

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Publica en español Yépez ‘‘La otra raza cósmica’‘, de Vasconcelos

Tras investigar y recopilar materiales en una biblioteca de California, sobre tres conferencias que ofreció el ‘‘Educador de México’‘, José Vasconcelos, el escritor tijuanense Heriberto Yépez publicó el libro ‘‘La otra raza cósmica’‘, en español.

El texto, dirigido a los jóvenes que tiene como referente ‘‘La raza cósmica’‘, ensayo publicado en 1925 por el filósofo y académico mexicano, es resultado de recopilar durante dos años información sobre las conferencias que ofreció el también secretario de Educación.

Yépez señaló a Notimex que al principio no se dio cuenta de las dimensiones de que las tres conferencias fueron inmediatas y complementarias al ensayo de Vasconcelos, por lo que el joven autor decidió escribir sobre ello y tradujo al español los tres ensayos.

Explicó Yépez que ‘‘lo primero es clarificar un mal entendido que hay en México, de qué significa raza cósmica. Significa que los mexicanos de otras nacionalidades abandonen su identidad nacional, dejen de concebirse como mexicanos o como ecuatorianos en la reunión de los diferentes valores. Es global de alguna manera, pero Vasconcelos no sabía, porque esa palabra no estaba en boga’‘.

‘‘Lo que dijo fue que la raza cósmica es una raza global, cosmopolita, más allá de los nacionalismos, a la cual Vasconcelos integró a los estadounidenses”, enfatizó el autor de 35 años.

‘‘Lo que no nos hemos terminado de dar cuenta con Vasconcelos es que era un hombre profundamente influido por la cultura de Estados Unidos, combinó la mexicanidad con los estadounidenses y, de alguna manera, dio buen resultado la combinación de las dos, que todavía no terminamos de aceptar, porque hasta él mismo, en una parte de su vida, quiso borrar esa influencia que tenía, pero a mí me interesa investigar cómo estas dos culturas en el siglo XX se han estado combinando’‘, apuntó el autor.

Abundó que ‘‘en México a veces pensamos que significa que los mexicanos somos la raza cósmica, porque venimos de las culturas mesoamericanas; todo lo contrario, pero se debe a que no se ha leído muy bien a Vasconcelos.

‘‘Llevo un tiempo investigando a mexicanos heterodoxos fuera de la norma y estadounidenses que tienen que ver con México; hablo por ejemplo de María Sabina, Charles Olson o José Vasconcelos y otros’‘, afirmó.

Enfatizó que ‘‘deseo investigar no solamente la migración, también cómo estas culturas se mezclan desde la perspectiva de ciertos escritores, como Olson en México o Vasconcelos en Estados Unidos’‘.

Añadió que complementario a este libro de Vasconcelos, es su anterior libro, ‘‘La increíble hazaña de ser mexicano’‘, publicada por Editorial Planeta, que explora cuáles son las causas por las que continúa el país en el subdesarrollo, y mucho tiene que ver con España, con el pasado indígena y con Estados Unidos.

‘‘La otra raza cósmica’‘, libro editado por Almadía en español, fue publicado originalmente en inglés por la Universidad de Chicago, con el título ‘‘The latin american basis of Mexican civilization’‘.

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La razón humana, antídoto contra el relativismo y el totalitarismo

Catequesis sobre santo Tomás de Aquino, o el diálogo entre la razón y la fe

La razón humana “es capaz de discernir la ley moral natural”. Sin embargo, cuando se niega esta posibilidad, se abre la puerta al relativismo y al totalitarismo.

El Papa Benedicto XVI quiso dedicar su segunda catequesis sobre Santo Tomás de Aquino, tras el paréntesis del viaje apostólico a Chipre, a profundizar en una de las mayores aportaciones del santo a la teología y a la cultura occidentales, que es, explicó, el haber separado la filosofía y la teología, sin negar una a la otra.

Con su incorporación del pensamiento de Aristóteles, de la que ya habló Benedicto XVI en su catequesis anterior, frente al sistema precedente basado en Platón, santo Tomás introdujo una autonomía en la razón, afirmando que por sí misma podía llegar a la existencia de Dios – aunque sin la revelación, este conocimiento fuese insuficiente para llegar a Él.

Santo Tomás, explicó el Papa, “estaba firmemente convencido de la compatibilidad” entre la filosofía de Aristóteles y la teología. “Es más, estaba convencido que la filosofía, elaborada sin conocimiento de Cristo casi esperaba la luz de Jesús para ser completa”.

“Esta fue la gran ‘sorpresa’ de santo Tomás, que determinó su camino de pensador. Mostrar esta independencia entre filosofía y teología y, al mismo tiempo, su recíproca racionalidad, fue la misión histórica del gran maestro”.

La diferencia entre ambas es que “la razón acoge una verdad en virtud de su evidencia intrínseca, mediata o inmediata; la fe, en cambio, acepta una verdad en base a la autoridad de la Palabra de Dios que se revela”.

Pero esta autonomía “no equivale a separación, sino que implica más bien una colaboración recíproca y ventajosa”.

“Toda la historia de la teología es, en el fondo, el ejercicio de este empeño de la inteligencia, que muestra la inteligibilidad de la fe, su articulación y armonía internas, su racionabilidad y su capacidad de promover el bien del hombre”.

Ley natural

Una de las principales consecuencias de esta relación entre la naturaleza y la Gracia, explicó el Papa, es precisamente que la razón “es capaz de discernir la ley moral natural”.

“La razón puede reconocerla considerando lo que es bueno hacer y lo que es bueno evitar para conseguir esa felicidad que está en el corazón de cada uno, y que impone también una responsabilidad hacia los demás, y por tanto, la búsqueda del bien común”.

En este sentido, afirmó, la Gracia divina “acompaña, sostiene y empuja el compromiso ético, pero, de por sí, según santo Tomás, todos los hombres, creyentes y no creyentes, están llamados a reconocer las exigencias de la naturaleza humana expresadas en la ley natural y a inspirase en ella en la formulación de las leyes positivas, es decir, las que emanan las autoridades civiles y políticas para regular la convivencia humana”.

Sin embargo, “uando la ley natural y la responsabilidad que esta implica se niegan, se abre dramáticamente el camino al relativismo ético en el plano individual y al totalitarismo del Estado en el plano político”.

Por ello, explicó, la doctrina de la Iglesia, con la aportación de santo Tomás, sigue enseñando que “la defensa de los derechos universales del hombre y la afirmación del valor absoluto de la dignidad de la persona” necesitan un “fundamento”.

Citando la encíclica Evangelium vitae de Juan Pablo II, el Papa recordó que “para el futuro de la sociedad y el desarrollo de una sana democracia, urge pues descubrir de nuevo la existencia de valores humanos y morales esenciales y originarios, que derivan de la verdad misma del ser humano y expresan y tutelan la dignidad de la persona”.

Por ello, invitó a los fieles a conocer la obra del Aquinate, siguiendo las “indicaciones explìcitas” del Concilio Vaticano II, en el decreto Optatam totius, sobre la formación al sacerdocio, y la declaración Gravissimum educationis, que trata sobre la educación cristiana.

“No sorprende que la doctrina sobre la dignidad de la persona, fundamental para el reconocimiento de la inviolabilidad de los derechos del hombre, haya madurado en ambientes de pensamiento que recogieron la herencia de santo Tomás de Aquino, el cual tenía un concepto altísimo de la criatura humana”, concluyó.

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Inma Álvarez

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In memoriam: Bolívar Echeverría (1941-2010), un marxista crítico

“El hombre moderno está desgarrado, obedece a dos lógicas
totalmente contrapuestas, una más poderosa que la otra:
la lógica cualitativa del mundo de la vida
y la lógica abstracta y cuantitativa del valor.”
(Bolívar Echeverría, 2007)

Bolívar Vinicio Echeverría Andrade era antes que nada un humanista, un
marxista atípico, un fino traductor y en último lugar un filósofo
profesional. En plena barbarie posmoderna, tratando de no desarbolar los
valores universales de la Modernidad, siguió pensando críticamente las
vasta cuestiones del hombre, más allá de las modas académicas. Aunque
ecuatoriano de nacimiento, su aporte, junto a otros inmigrantes ilustres en
la solidaria tierra mexicana, como Wenceslao Roces o Adolfo Sánchez
Vázquez, han hecho posible la lenta maduración un pensamiento crítico
latinoamericano.

Creo que su obra más madura y compleja, aunque no coincida con lo
cronológico, es sin lugar a dudas su libro El discurso crítico de Marx, de
1986. Un libro raro, subestimado, silenciado por los círculos académicos,
que reunía una colección de ensayos que abarcaba la reflexión de
Echeverría entre los años 1974 y 1980. Allí se posicionaba con firmeza,
en pleno inicio de la borrachera ideológica de la globalización y el fin
de la historia, afirmando que el siglo XX no era otra cosa que mera barbarie
de egoísmo y explotación, “un cuento incoherente y violento”. No se
quedaba en lo testimonial, en su mismo prólogo defendía al pensamiento de
Marx como una “presencia real de un proyecto de sentido o, mejor, de
contra-sentido para la Historia contemporánea: El Comunismo; a la
materialización de éste en una entidad sociopolítica peculiar: la
Izquierda; a su manifestación en conceptos mediante un discurso propio: el
Marxismo.” Echeverría, tan atento a la escritura y los signos del
lenguaje (muchos de sus ensayos hay que cribarlos de la excesiva carga
semiológica muy de moda a fines del siglo XX), le colocaba
estratégicamente las mayúsculas a la vapuleada tríada, “fuente del
discurso de la rebeldía”. No tenía ninguna hipoteca institucional o
ideológica en defender a Marx de los ataques superficiales, construidos a
bases de malas lecturas y distorsiones ideológicas, de Nietzsche, Heidegger
o Foucault. Tampoco dudaba a la hora de remarcar la patética tosquedad del
mal llamado “Materialismo Dialéctico”, una ciencia de la legitimación
del estado stalinista. Siempre defendió un marxismo abierto, una teoría
que debe respetar una “búsqueda inacabada de unificación que conecta
entre sí a los distintos esbozos espontáneos de identidad que hay en el
propio Marx”. Recuperaba para el pensamiento crítico los marxismos
olvidados, perdedores, marginales, (y Echeverría traía a primer plano a
Luxemburgo, consejistas como Hermann Goerter, Korsch, Lukács, filósofos
alejados del DiaMat stalinista, como Karel Kosik o líderes de la nueva
izquierda europea como Rudi Dutschke) que superaban al “marxismo demasiado
realista”. Si el marxismo tiene una “encomienda” en la Historia,
señalaba en su “Presentación”, debe romper los límites de la versión
falseada y predominante, debe quebrar el corset sociologista, estatalista y
progresista. Tan atípico que para él era central para renovar el filo
crítico de la vulgata marxista, recuperar “el teorema crítico central de
El Capital”, se trata de recuperar la idea de que “todos los conflictos
de la sociedad contemporánea giran… en torno a una fundamental
contradicción entre Valor de Uso y Valor de Cambio, entre dos ‘Formas de
Existencia’ del proceso de reproducción social: una,
‘social-natural’, trans-histórica, que es determinante, y otra
históricamente superpuesta a la primera, parasitaria pero dominante, que es
la forma de “Valor que se Valoriza”, de acumulación del capital.” El
libro era curioso porque cruzaba los sacrosantos campos profesionales: era a
la vez, un libro de crítica de la economía política y de
contra-filosofía. Se hablaba de filosofía en un grado de abstracción
altísimo desde el corazón mismo de la producción de plusvalor. Se
profundizaba sobre el Materialismo de Marx y sobre su carácter científico,
que implicaba para Echeverría “la des-construcción crítica del discurso
científico espontáneo, al desquiciamiento sistemático de su horizonte de
inteligibilidad, como la estrategia epistemológica adecuada para un
discurso cuya producción de conocimiento debe cumplirse cuando la Historia
que ha culminado en el capitalismo transita hacia una nueva historia.”
Pero lo más atrayente y novedoso en lo teórico seguía siendo su
recuperación en valencia crítico-política de Das Kapital, y en particular
su puesta en primer plano del “Valor de Uso”, devolviendo al centro de
gravedad de la lectura de Marx la Ley del Valor y con ella de la crisis como
cortocircuito permanente del modo de producción de mercancías. Era obvío
que para Echeverría existía una necesidad para la Teoría de “volverse
Teoría de la Revolución, y la necesidad, para la Revolución, de ampliarse
como Revolución en la Teoría.”

Su integral humanismo seguramente se retroalimentó de su trabajo como
sensible traductor, de Sartre a Habermas, pasando por el propio Karl Marx y
sus Manuscritos de París de 1844, Horkheimer, Musil, Brecht y Benjamin. Su
talento era reconocido además internacionalmente, había sido elegido
miembro del Comité Científico junto a grandes intelectuales para asesorar
los contenidos de una de las obras enciclopedias multinacionales más
ambiciosas sobre Marx, el Historisch-kritisches Wörterbuch des Marxismus,
un Diccionario total histórico-crítico sobre el Marxismo. El epígrafe de
su obra, todavía por difundirse, todavía por conocerse, seguirá siendo el
planteamiento del dilema mortal que acecha al pensamiento de Marx: “el
discurso del Comunismo sólo puede ser tal, si es estructuralmente crítico,
es decir: si vive de la muerte del discurso del Poder: de minarlo
sistemáticamente…”

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Nicolás González Varela

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Sobre Traducciones de Aristóteles y Horacio en los Siglos de Oro.

José Luis Pérez Pastor ha logrado el título de Doctor por la Universidad de La Rioja con la tesis ‘Las traducciones de las poéticas clásicas al castellano en los Siglos de Oro (1568-1698)’, que le valió la calificación de sobresaliente ‘cum laude’ por unanimidad del tribunal. Ha sido dirigida por Jorge Fernández, director del Departamento de Filologías Hispánica y Clásicas de la UR.

La Poética de Aristóteles y la Epistula ad Pisones de Horacio han sido durante siglos los dos pilares fundamentales de la teoría literaria occidental. Aunque en el fondo ninguna de estas dos obras pretendió ser una preceptiva, la recepción europea de las mismas las encumbró a la categoría de textos de ineludible referencia en asuntos de composición y crítica literarias. Mientras la obra del filósofo griego tendría que esperar al Renacimiento italiano para ser descubierta, el poema del poeta romano era ya tenido como modelo desde la Edad Media.

La presente tesis doctoral, tras un estudio introductorio acerca de las trasmisión de las poéticas clásicas, ofrece una aproximación crítica y una edición de cada una de estas traducciones áureas, algunas de ellas inéditas hasta el momento.

Dentro de la historia de la recepción de estas obras, las traducciones jugaron un papel muy importante. La Poética de Aristóteles fue traducida al castellano dos veces en nuestros Siglos de Oro, una por Vicente Mariner de Alagón y otra por Alonso Ordóñez das Seijas y Tobar. A éstas se suma la falsa traducción realizada por Juan Pablo Mártir Rizo.

En el caso de Horacio, son siete las traducciones completas a nuestro idioma, efectuadas por Vicente Espinel, Luis Zapata de Cháves, Juan Villén de Biedma, Tomás Tamayo de Vargas, José Morell, Francisco Sampere y Fernando de Vallejo. A éstas hay que añadir pasajes de cierta extensión traducidos por Francisco Cascales y Juan de Robles, así como los fragmentos menores presentes en textos de Juan de Mal Lara, Lupercio Leonardo de Argensola, Francisco Pacheco, Antonio Ortiz Melgarejo, Antonio de Solís y Rivadeneira, Antonio Pérez Ramírez y un autor de nombre no conocido.

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Herbert Frey. La sabiduría de Nietzsche. Hacia un nuevo arte de vivir [Reseña]

La filosofía de Friedrich Nietzsche ha mostrado, a lo largo de sus ya más de cien años de interpretación, estar hecha a prueba de toda domesticación y quizá la razón de esto radique en el propio perspectivismo nietzscheano, para el cual “no hay hechos, sólo interpretaciones”.

La investigación actual es, de unos años para acá, un intento por destruir los malentendidos y mitos que se vinculan a su nombre, para más bien apostar por un rasgo que será fundamental para su posterior interpretación y reintegración a los anales de la filosofía europea: Nietzsche como un filósofo de la vida. Nuevos foros de discusión han abierto el espacio para la destrucción de la imagen canónica del filósofo y la diversificación de su recepción, y es justo en este terreno de la creación de nuevas perspectivas que el último libro de Herbert Frey, La sabiduría de Nietzsche. Hacia un nuevo arte de vivir, propone leer al pensador alemán desde un nuevo ángulo, a partir de la desvinculación de temas que fueron considerados centrales bajo el punto de vista del canon académico y que, de hecho, se convirtieron en clichés.

Temas hasta hace poco centrales como la voluntad de poder, el superhombre y el eterno retorno de lo mismo, pierden su importancia para dejar el camino libre a una lectura no dogmática y novedosa de Nietzsche que se sostiene en la edición Colli/Montinari, con la cual se terminó de forma definitiva con la leyenda de La voluntad de poder como su obra principal. Quien lee el libro de Frey podría sorprenderse del leit motiv que el autor retoma del filósofo checo Pavel Kouba: “no intentamos una interpretación definitiva y correcta de Nietzsche, buscamos un Nietzsche que pudiera ayudarnos a dar a nuestra situación una imagen más clara”.

La cuestión radica pues en llevar al pensador alemán a las aulas universitarias desde una valoración diferente de las fases de su pensamiento, más aún desde una reevaluación que permita reinventar un Nietzsche propio de nuestro tiempo y acorde a las necesidades actuales, lo que implica, inevitablemente, una revisión crítica de la historia de la recepción del pensador alemán hasta este momento. Al defender la revaloración del pensamiento trágico del pensador alemán, el libro que aquí reseñamos se coloca en la tendencia interpretativa llamada del “nuevo Nietzsche” o el “otro Nietzsche”, en la cual destacan los nombres de Karl Löwith, Peter Sloterdijk, Wolfgang Müller–Lauter, James I. Porter, Hayden White y el Foucault de La historia de la sexualidad. Al retomar a estos autores, la originalidad de la interpretación de Frey no reside en centrar la filosofía de Nietzsche en la reescenificación del dios griego Dionisos, lo cual forma parte de la interpretación tradicional, sino en que, para él, éste es apenas un tentáculo de una idea mucho más extensa: la interpretación del mundo griego por parte del filósofo alemán como el espejo de autoconfrontación de Occidente, como la reaparición de la visión trágica de la vida, bautizada como pesimismo dionisiaco, en la cúspide de la modernidad.

A través de una prosa comprensible y vigorosa, capaz de comunicarse con un círculo de lectores que rebasa el núcleo de los especialistas académicos, el libro de Frey enfatiza la importancia de la cultura griega para el desarrollo personal y filosófico de Nietzsche, y postula que es a través de la justificación dionisiaca del mundo como el filósofo puede recobrar su actualidad. El compromiso con la visión trágica de la vida llevará a Frey a afirmar lo absurdo y a abogar por un nuevo paganismo, esto es, por la afirmación de la pluralidad de perspectivas capaces de dar sentido a la propia vida a partir de un compromiso radical con el ateísmo, distanciándose claramente con ello de la interpretación de Heidegger, quien vio en Nietzsche la culminación de la metafísica occidental.

Resulta de vital importancia la fuerza con la que nuestro autor sostiene en qué medida la reconstrucción por parte de Nietzsche del mundo griego no consiste en una visión objetiva de lo helénico, sino en una interpretación de su propio presente confrontado con la antigüedad, la cual forma parte de un gran proyecto anticristiano, filosófico e histórico que se revela contra la interpretación teológico–moral de la existencia. Uno de los aspectos más importantes del libro aquí reseñado es el énfasis que hace sobre un Nietzsche que permita introducir a un arte de la vida, y para ello reflexiona sobre el redescubrimiento por parte del filósofo alemán de las doctrinas griegas antiguas de la sabiduría como vía hacia una nueva autoconstitución. Es así que en el capítulo “la sabiduría de Nietzsche: el espíritu libre a la búsqueda de un nuevo arte de vivir”, Frey intenta destruir el mito de un Nietzsche antiilustrado —sostenido por Bertram, Bauemler y lukács—, catalogado y simplificado como antirracionalista, tomando como punto de partida la acuciosa revisión de Horkheimer y adorno en La dialéctica de la Ilustración, para sostener que el tema de Nietzsche y la Ilustración es mucho más complejo de lo que podría parecer a primera vista, puesto que el pensador de Röcken identificó tal movimiento intelectual en principio no con Francia, sino con la antigüedad griega, al vincularlo con Epicuro y los estoicos. Resulta pues muy estimulante la forma en que Frey vincula la fase del “espíritu libre” con la voluntad de Nietzsche de ser el propulsor, a partir de su propia filosofía, de una “nueva ilustración” que, como la de Epicuro, es la promesa de una vida independiente de la política, la religión y la moral dominantes. Así, a lo largo de otros capítulos, entretejiendo momentos biográficos clave, nuestro autor dedica una buena parte de su reflexión al desarrollo de la crítica nietzscheana a la religión cristiana como loa al politeísmo y a la rehabilitación de la sensualidad.

El libro invita a repensar la filosofía como una práctica vital, aspecto que marca la misma prosa de Herbert Frey como un discurso vivo que supera la monotonía de la disertación estrictamente filosófica, al tiempo que se sostiene en una amplia bibliografía que incluye tanto al mundo alemán y anglosajón como al hispánico, a partir de lo cual se coloca en el nivel más actual de la discusión sobre el efecto liberador y subversivo del pensamiento de Friedrich Nietzsche.

Herbert Frey. La sabiduría de Nietzsche. Hacia un nuevo arte de vivir
México: UDLA/Miguel Ángel Porrúa,
2007,
243 pp.

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Mónica Salcido Macías

De TEC. de Monterrey, campus ciudad de México

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“Historias de filósofos” [Publicación]

“Historias de filósofos” no es un libro de Filosofía, aunque en la narración de los avatares de la vida de los pensadores estudiados se traslucen sus ideas y sus especulaciones mentales. “El conocimiento de la vida y la personalidad de un filósofo no nos ahorra nada del esfuerzo que hay que hacer para comprender sus argumentos. Pero ocurre que, contra lo que a veces se cree, muchos filósofos importantes han sido también hombres interesantes que vivieron vidas dignas de ser contadas”, anuncia Pablo da Silveira al introducir las narraciones que tienen por protagonistas a Sócrates, Eloísa y Abelardo, Santo Tomás de Aquino, Spinoza, David Hume, Soren Kierkegaard y Ludwig Wittgenstein.

El primer capítulo está dedicado a descubrir por qué mataron a Sócrates. “El problema que mató a Sócrates es enorme y profundo, hasta el punto de que hoy lo seguimos discutiendo. ¿Dónde se encuentra la verdadera libertad individual? ¿En la riqueza de una vida personal que consigue la perfecta autonomía y se desentiende de la opinión de los demás? ¿O en la búsqueda con los otros que dé significado a nuestros hallazgos y ponga sentido a nuestras metas?”

Sigue una historia de amor del siglo XII que parece anticiparse a las más exacerbadas invenciones que podría pergeñar el romanticismo. Abelardo era un académico de éxito, ambicioso e inteligente, convertido en el profesor de Teología y de Filosofía más joven de su tiempo en París. Discutía el mundo platónico de las esencias; detrás de los nombres generales -decía- la única realidad es la realidad de las cosas particulares, y la universalidad sólo una función lógica del lenguaje. Vital sensitivo, vanidoso, este clérigo y canónigo era también mujeriego. Y no podía caer sino enamorado de Eloísa, que era una mujer excepcional, que dominaba el latín, el griego y el hebreo. Abelardo logró ser nombrado preceptor de Eloísa. “Usó su brillantez y su talento, usó su fama y la diferencia de edades que los separaba (él bordeaba los 40, Eloísa tendría 18)” y hasta la fuerza para transformarse en el amante de Eloísa. Ella termina embarazada; él le propone casamiento pero manteniendo en secreto el hecho. Ser filósofo y teólogo no era una profesión sino un estilo de vida; ser célibe, concretamente. Contra la voluntad de ella, que no quiere arruinar su carrera, se casan una madrugada en una iglesia desierta. Pero todo trasciende y los parientes de Eloísa ejecutan una venganza espantosa: emascularon a Abelardo, y todo se derrumba en la tragedia, las familias, condenadas y sus bienes confiscados, Abelardo decide convertirse en monje y ordena a Eloísa que también tome los hábitos, y ella, por amor de un hombre y no de Dios, le hace caso. Ella (incluso siendo una venerable superiora) escribirá cartas ardientes: “Cuando yo disfrutaba contigo los placeres de la carne, muchos se preguntaban si lo hacía por concupiscencia o por amor. Pero ahora, la manera en que termino muestra de qué forma he comenzado. Porque he terminado por prohibirme todas las voluptuosidades da fin de obedecer a tu voluntad. No me reservé nada, salvo el hacerme tuya ante todo, como lo soy ahora”.

Abelardo se abandona a Dios y sigue trabajando en sus comentarios de Porfirio y Aristóteles. Fue generosamente recibido por los monjes de la abadía de San Dionisio, pero sin quererlo él les complicó la vida al escribir un libro sobre la Trinidad que fue condenado y quemado públicamente. Los monjes de una perdida abadía bretona lo convocan a dirigir su comunidad. Abelardo acepta y emprende el viaje, “sólo para descubrir que era víctima de un malentendido: había llegado a una abadía habitada por monjes violentos y corruptos que habían perdido todo contacto con la vida religiosa. Lo habían elegido a él como abad porque lo consideraban uno de los suyos”.

Abelardo insiste en su idea de ser un piadoso monje, pero los problemas generados involuntariamente por sus escritos y por su carácter lo perseguirán hasta el día de su muerte. Eloísa, en cambio, tiene una carrera exitosa como superiora, y su comportamiento sería intachable, pero nunca se mintió a sí misma. Le escribe a Abelardo: “Aquellas voluptuosidades de amantes que hemos disfrutado juntos han sido para mí tan dulces que no puedo recordarlas sin pena”. El Concilio de Siena condena a Abelardo por sus escritos. Decide viajar a Roma para defenderse ante el Papa. Morirá en el camino. Eloísa lo sobrevivió veinte años, siempre presentándose para toda Europa como una ejemplar religiosa.

Luego Da Silveira estudia a Tomás de Aquino, ese gordo descomunal para el cual hubo que reformar su mesa de trabajo, el comedor y la capilla del monasterio donde vivía. Tenía gran sentido del humor. Nunca ocupó ningún cargo jerárquico, vencido a menudo por sus adversarios. Casi en secreto escribió la Summa Theologica, que sólo después de su muerte se convirtió en la indiscutida base de la ortodoxia de la Iglesia de Roma.

Siguen las desventuras sin fin de Spinoza, maldecido en vida y en muerte por la comunidad judía de Amsterdam. “Fue en todos los sentidos un hombre bueno, pero sus contemporáneos no tuvieron piedad ni de su alma ni de sus huesos”. En su “Etica”, a través de teoremas, Spinoza demuestra la existencia de Dios, pero de un Dios muy lejano del de los judíos y cristianos. Sobrevivió puliendo cristales y murió solo y joven.

La serena muerte de David Hume, el filósofo que se empecinó en romper el racionalismo moral, ocupa el siguiente capítulo del libro.

La locura y el talento de Soren Kierkegaard y sus experiencias desde una vida estética, a una vida ética, a una vida religiosa y las múltiples vidas de Ludwig Wittgenstein cierran el volumen. Publicó Punto de Lectura.
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Sócrates y Ludwig Wittgenstein fueron filósofos de grandes argumentos. Pero también vivieron vidas dignas de ser contadas. “Historias de filósofos” de Pablo da Silveira tiene por protagonistas las vivencias de éstos y otros filósofos.

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Correspondencia 1925 – 1975. Hanna Arendt – Martin Heidegger [Reseña]

La filosofía alemana, muy prolífica durante el siglo pasado, se organiza esencialmente en torno de dos corrientes: de un lado, la ontología de Martin Heidegger, del otro, la Escuela de Frankfurt, de inspiración marxista, impulsada por Theodoro Adorno y Max Horckheimer. Entre los dos –y durante varios decenios– reina una antipatía marcada por el desprecio y el odio. Dos obras –de la misma naturaleza, es decir, “testimonios libres”– que aparecen simultáneamente, ilustran muy bien esta ruptura profundamente activadas por fracturas del siglo (1).

A la luz de la lectura de la selección de cartas intercambiadas entre Martin Heidegger y Hanna Arendt, se impone una primera constatación: esta correspondencia entre dos pensadores mayores del siglo, que se extiende sobre cincuenta años, es parcial y fragmentada, lo cual en el continuum de una edición cronológica lamentablemente no siempre aparece. Los numerosos blancos, ligados a la historia política de Alemania pero también sin duda a los azares de una relación tormentosa, tienen casi tanta importancia como la correspondencia misma. Parcial también porque numerosas cartas de Arendt no figuran en respuesta a las de Heidegger. ¿Equivale esto a decir que el iniciador del existencialismo no ha querido, voluntariamente, conservar estos documentos, por temor o negligencia, demasiado ocupado como estaba en la producción de su obra? Esta inequidad revela algo sobre la mirada recíproca de los dos filósofos pero también hombre y mujer, mal que le pese a la poco feminista Hanna Arendt. La lectura del postfacio de Ursula Ludz, editora alemana de la selección, es indispensable para aprehender mejor estas lagunas.

Para quienes quieren una mejor aproximación a la historia intelectual occidental hay mucho, sin embargo, para extraer de estas cartas: la evolución de una relación pasional (que guarda su misterio) a través principalmente de las líneas de Heidegger, en una lengua única y a menudo desconcertante; las explicaciones defensivas de Heidegger sobre su antisemitismo supuesto y sus miedos proclamados –después de 1950– respecto de la marejada comunista o de una nueva guerra futura; las peripecias de la traducción de su obra al otro lado del Atlántico; la constatación de la devoción de Hanna Arendt a los Heidegger, marido y mujer, a pesar de las punzadas de los celos; pero también los cuestionamientos de Arendt, sus dudas para construir su pensamiento, su antipatía por la Escuela de Frankfurt.

Como en un espejo invertido, Arendt y la Escuela de Frankfurt figuran en el centro de otro libro, que resume una entrevista con Günter Anders, primer marido de Arendt, alumno también de Heidegger, también judío y emigrado a Estados Unidos después de 1933. Muy involucrado en la lucha contra el nazismo, Anders se acerca rápidamente a Adorno y Horkheimer, los fundadores, desacreditados por Arendt y Heidegger, de la muy izquierdista Escuela de Frankfurt. En esta larga conversación al término de su vida, Anders vuelve sobre una desesperanza positiva, radical y violenta, nacida de Auschwitz y de Hiroshima, que guía sus pasos ulteriores, especialmente contra la amenaza nuclear y la guerra de Vietnam.
De Hanna Arendt – Martin Heidegger
Editorial: Herder
Cantidad de páginas: 450
Lugar de publicación: Barcelona
Fecha de publicación: Enero de 2000

1 Günters Anders,
Et si je suis désespéré que voulez vous que j’y fasse?;
Allia, París, 2001,
96 páginas.
Aún sin versión en castellano.

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Sylvie Braibant

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Jean-Luc Marion, cuando la filosofía se abre a la trascedencia

Entrevista con el organizador de un congreso sobre el filósofo francés, Juan Carlos Moreno Romo

Jean-Luc Marion (Meudon, 1946) no sólo se ha convertido en uno de los más grandes filósofos franceses, sino que destaca por recuperar la apertura trascedente para la filosofía, aunando el pensamiento filosófico con la religión.

Tras los simposios internacionales “Ortega pensador”, “Unamuno y nosotros”, y “Descartes y nuestra modernidad”, la Facultad de Filosofía de la Universidad Autónoma de Querétaro, con el apoyo del Cuerpo Académico y la Red de Investigación de Estudios Cruzados sobre la Modernidad, junto con el doctor y filósofo católico Juan Carlos Moreno Romo, están convocando, para la semana que va del 15 al 19 de noviembre próximos, al simposio internacional “Jean-Luc Marion: el don de una tradición, y de un futuro para el pensamiento”.

El simposio sobre Marion, que en la actualidad, divide su tarea docente entre la Universidad de Chicago y la Universidad Paris IV (Sorbona), está también avalado por el Centro de Investigación Social Avanzada (CISAV) y por El Observador.

Conversamos con el organizador del encuentro sobre Marion, Juan Carlos Moreno Romo.

- ¿Quién es Jean-Luc Marion, y por qué dedicarle, en Querétaro, un simposio internacional?

-Juan Carlos Moreno Romo. Jean-Luc Marion es sin duda uno de los filósofos vivos más sólidos y más importantes, y también, y sobre todo, uno de los más esperanzadores. Uno de esos pocos que, como su coetáneo Jean-Luc Nancy, nos abren el horizonte ahí mismo donde la gran mayoría de los herederos de la filosofía de estos últimos dos siglos nos lo cierran…

-Tú le dedicaste a este último un estudio titulado precisamente “El horizonte a lo lejos”. ¿Qué es lo que nos cierra entonces los horizontes de la filosofía, y por qué hace falta que alguien nos los abra?

-Juan Carlos Moreno Romo. Después de Kant y el modernismo, y después, particularmente, de un filósofo tan extrañamente popular como Friedrich Nietzsche, el profeta de la llamada “muerte de Dios”, el muy influyente Martin Heidegger vino y profetizó la “muerte de la filosofía”, y a estas muertes se fueron sucediendo muchas otras, en el harto sombrío pensamiento de las últimas décadas: la “muerte del Hombre”, la “muerte de las ideologías”, el “final de la Historia”, el “crepúsculo del deber”, etcétera.

Para provocarlos, a mis jóvenes estudiantes les comparo su llegada a la filosofía con la imagen que utilizaba Octavio Paz para describir nuestra llegada, como mexicanos, al banquete de la Historia: tarde, cuando ya están recogiéndolo todo y no queda nada para compartir. Cuando ya se acabó la fiesta. Jean-Luc Nancy es uno de los muy pocos que, desde dentro de esa misma tradición que se remonta a Heidegger y a Nietzsche (acaso, diría Aranguren, por su talante católico), logra mirar las cosas con verdadero optimismo, y con la convicción de que hay muchas otras fiestas en las que todavía podemos participar.

-Pero, volviendo al otro Jean-Luc Marion…

- Juan Carlos Moreno Romo. Es un nombre muy común entre los franceses. “Juan Lucas”, sin duda en honor de los dos evangelistas… Jean-Luc Marion, como lo indica el subtítulo del simposio al que estamos convocando, nos ayuda a romper el encierro, o la famosa y harto sombría “inmanencia” de eso que también llaman el “final de la metafísica”, y que en el fondo no es sino el final del racionalismo, y sobre todo del muy muy provinciano idealismo alemán.

Marion contribuye de manera decisiva, como filósofo e historiador de la filosofía, en primer lugar, a devolvernos plenamente a nuestra verdadera, y amplia, y abierta tradición filosófica, harto encorsetada por esa filosofía de la historia que los alemanes llevaron a su paroxismo.

Yo lo escuché por primera vez en Estrasburgo, en la época precisamente en la que Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe marcaban la pauta de lo que se pensaba y lo que se debatía en aquella universidad, y en la que inevitablemente Heidegger y Nietzsche campeaban detrás de ellos, seduciendo a casi todos sus estudiantes, que venían de diversas partes del mundo.

Se anunció una conferencia suya y fui a conocer y a escuchar al gran especialista en Descartes, y en escasos cuarenta minutos fui testigo de un asombroso despliegue de erudición en torno a todo lo que había significado el término “metafísica” desde Andrónico de Rodas hasta nuestros días, pasando por la tan menospreciada como ignorada escolástica, la española en particular.

El objetivo era claro: al hablar (en el viciado ambiente de las universidades europeas y occidentales de hoy en día, y en las nuestras por añadidura, y hasta en las del Oriente lejano) de la tan mentada como poco pensada “muerte de la metafísica”, ¿a cuál de todas las metafísicas nos deberíamos, o nos podíamos referir?

-Y eso es lo que indica entonces el subtítulo del simposio, cuando habla del “don de una tradición” para el pensamiento filosófico.

- Juan Carlos Moreno Romo. Así es. En su trabajo como historiador de la filosofía, y como especialista en Descartes muy en especial, Jean-Luc Marion hereda ese importante movimiento iniciado por el gran pensador neotomista Étienne Gilson, tendiente a refutar la idea racionalista, ilustrada y cientificista e historicista de un Descartes marcionista -¡perdón por el exceso de etiquetas!- que supuestamente habría roto del todo con el pasado, desarraigándonos de nuestra tradición intelectual y espiritual.

-Tú acabas de publicar un par de libros sobre Descartes. Tu compilación Descartes vivo, del 2007, y en este mismo año tu propio libro Vindicación del cartesianismo radical. ¿Es principalmente en relación a Descartes que te interesas, y nos invitas a todos a interesarnos por la obra de Marion?

- Juan Carlos Moreno Romo. Jean-Luc Marion es una de las autoridades más respetadas a nivel mundial en lo que se refiere al estudio de la obra de Descartes, trabajo importantísimo al que él aporta en particular una muy impresionante, y sobre todo muy pertinente erudición, cual lo ponen de manifiesto sus libros Sobre la ontología gris de Descartes (1975), Sobre la teología blanca de Descartes (1981), Sobre el prisma metafísico de Descartes (1986), y los dos volúmenes de sus Cuestiones cartesianas (1991 y 1996), además de su importante y muy representativa compilación Descartes (2007), pero debo confesar que no es precisamente en Descartes donde mejor me encuentro con su pensamiento. Me explicaré al respecto en el libro colectivo Descartes y nuestra Modernidad, en el que se incluirá precisamente un exigente texto de Marion sobre cómo debe de estudiarse al gran filósofo francés, pertinente, sin duda, pero a mi juicio no del todo cartesiano… Respetando muchísimo el trabajo de Marion a este respecto, y esforzándome en lo que puedo por aprender de él, en la interpretación de Descartes, me siento más cercano a especialistas como Jean-Marie Beyssade, o Denis Kambouchner.

- ¿Y la importancia de Marion entonces? ¿Y la cuestión del “don de un futuro para el pensamiento”?

—Juan Carlos Moreno Romo. Un Descartes liberado del historicismo, y del marcionismo modernos, es ya un futuro nuevamente abierto para la filosofía, y en eso estoy plenamente de acuerdo con Marion, creo. Es, si me permites mencionarlo, lo que yo mismo propongo, aunque desde mi propia perspectiva (en mi opinión algo más cartesiana, y muchísimo menos erudita), en mi libro Vindicación del cartesianismo radical.

El gran estudioso de Descartes, Ferdinand Alquié, de quien Marion fue discípulo y colaborador, decía en los años ochenta que la llamada “muerte de Dios” llevaba inevitablemente a la muerte de la filosofía. Algo muy cercano, precisamente, a lo que expone el Papa Juan Pablo II en su fundamental encíclica Fides et Ratio: una filosofía que renuncia a ocuparse de Dios renuncia a la verdad, y por ende a lo más importante para el hombre y su capacidad de amar, y de conocer, renunciando de ese modo a sí misma.

Sin Dios en el centro de todas sus preocupaciones -y eso lo decía el propio Descartes con toda contundencia y claridad-, no hay verdadera filosofía. Jean-Luc Marion le agrega a esta lucidez cartesiana y cristiana un finísimo conocimiento, precisamente, de la tradición nietzscheana y heideggeriana que se le contrapone, y desde los márgenes o desde los límites de esa filosofía, y sobre todo desde la más lejana y profunda tradición de la teología negativa, nos ofrece (en libros como El ídolo y la distancia, de 1977, o Dios sin el ser, de 1982) una fenomenología del ídolo y del ícono, que le abre a la filosofía un camino para volverse a ocupar de Dios, teniendo una mayor lucidez sobre el peligro, muy real, de hacer del concepto mismo de Dios un ídolo, un “Dios de los filósofos y de los científicos” como ese al que Pascal le oponía su amor, y su vivencia personal del “Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob”.

- ¿Estamos hablando entonces de un pensador cristiano?

- Juan Carlos Moreno Romo. Sí, y de uno muy franco, y muy claro con respecto a la profunda solidaridad que existe entre su pensamiento y su fe. Permíteme contar otra anécdota. La segunda vez que coincidí con él fue en un congreso internacional, en Budapest, en el 2006, dedicado al problema de “lo mismo y lo otro”, que es otra manera de hablar del hombre moderno (o del Estado moderno) y de su manía de idolatrar esa proyección cerrada y radicalmente egoísta de sí mismo que se ha llamado Hombre, o Sujeto, y su dificultad fundamental para abrirse a lo otro, o al otro -al prójimo-; es decir, para amar, simple y sencillamente.

En la conferencia magistral que Marion dictó ahí, habló precisamente del erotismo, y del amor como la puerta de salida de ese encierro egoísta, en prolongación de su libro del 2003 sobre El fenómeno erótico.

Un par de días después, en teleconferencia desde París, participó en la mesa redonda que clausuraba el congreso exponiendo, ante colegas de todo el mundo, y en especial de toda Europa, una concepción de nuestra cultura en la que destacaba muy abierta y muy claramente -con el Remi Brague de Europa, la vía romana- la importancia fundamental de sus raíces cristianas, que como sabemos los políticos y los académicos “oficialistas” del viejo continente, en contumaz polémica contra la Iglesia, se empeñaban y se empeñan aún, con cierta virulencia, en negar.

Decir esa verdad en un contexto así es un acto de verdadero valor, y es un muy valioso ejemplo, y un testimonio.

-Que, desde luego, no se quedará tan sólo ahí...

- Juan Carlos Moreno Romo. Marion es un pensador católico que asume abiertamente su catolicismo, y que por otro lado se halla en condiciones de dialogar con el pensamiento contemporáneo desde muy adentro. El último año, en mis cursos, he revisado también, con mis estudiantes, la muy pertinente crítica que de la Modernidad hace el padre Carlos Valverde, de la Universidad Pontificia de Comillas. Es una crítica muy aguda y muy sensata, pero al fin y al cabo exterior, y por lo mismo acaso menos apta para interpelar al “hombre de hoy”, si así queremos llamar al que comparte esa cultura de “vanguardia” que a mí y a muchos de nosotros, como al padre Valverde, simplemente nos deja perplejos, pero que no por ello deja de existir, y de crecer como los desiertos de Nietzsche, siendo incluso la cultura que se supone deben transmitir las Facultades de Filosofía.

Gran conocedor de Nietzsche y Heidegger, y de Hegel, Hölderlin, y todos los pensadores de la “muerte de Dios”, Jean-Luc Marion sostiene por su parte que a esos pensadores no hace falta refutarlos, sino más bien, yendo al encuentro de la falsa idea de Dios que, a veces ellos rechazan; reencontrar, con ellos y con sus muchísimos lectores, el camino por el que podamos ir nuevamente al encuentro del que se da, digamos, en los que él llama los “fenómenos saturados”, y sobre todo en el Verbo y en la Encarnación.

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Jaime Septién

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Bolívar Echeverría: una existencia en ruptura

El día 5 de junio de 2010 murió uno de los más creativos e imaginativos filósofos latinoamericanos: Bolívar Echeverría. Su obra es amplia y admirable, desde El discurso crítico de Marx (1986) hasta La modernidad de lo barroco (1999). Fue uno de los pensadores que con mayor agudeza practicó una disección de la modernidad. Su libro de 1995, Las ilusiones de la modernidad, es un ejemplo de ello. En el año de 2001 publicó un libro que como antropólogo me llamó poderosamente la atención: Definición de la cultura. Como un homenaje a mi admirado amigo Bolívar Echeverría, quiero hacer aquí algunos comentarios al respecto.

Desde el interior de los grandes sistemas filosóficos muchas de las dimensiones de la cultura aparecen como irracionales, innecesarias y disfuncionales. Bolívar Echeverría, con gran sensibilidad, recoge precisamente esa dimensión incongruente y mágica para proyectarla, a la manera de Koestler, como un fantasma dentro de la máquina marxista. El resultado es extraordinariamente estimulante y ha cristalizado felizmente en la metamorfosis de unas lecciones de filosofía impartidas hace treinta años en el libro titulado Definición de la cultura, que confirma a Bolívar Echeverría como uno de los mejores y más originales ensayistas de América Latina.

Quiero comentar únicamente la reflexión de Bolívar Echeverría que se aplica a las expresiones mitológicas de la cultura, cuyo estudio fue visto, al decir de Marcel Detienne, como una “ciencia de lo escandaloso”, como la investigación de las formas del pensar extravagante, obsceno, grotesco y repugnante de los pueblos paganos o salvajes. Esta manera de abordar el tema recurre a la añeja disputa alemana entre los defensores de la cultura, entendida como los aspectos creativos de la actividad humana, y los abogados de la civilización, que define la acción utilitaria de los hombres en sus tareas de sobrevivencia económica. Esta dicotomía opone, en cierta forma, las interpretaciones dionisíacas de las apolíneas, en la terminología de Nietzsche. Quiero recordar aquí la manera en que esta oposición encarnó en las ideas del psiquiatra anarquista Otto Gross, quien expuso en su primer libro, Las funciones secundarias del cerebro (1902), una significativa teoría sobre la existencia de dos tipos mentales opuestos. El primer tipo corresponde a gente con una conciencia vasta pero superficial, ágil para entender los hechos y para aprovecharlos en el corto plazo, sumida en una vida emocional primitiva y trivial, carente de la riqueza de una imaginación erótica ligada a los poderes estéticos y éticos superiores. El segundo tipo, caracterizado por una profunda vida emocional, es lento en el entendimiento y uso de los hechos, se orienta hacia la abstracción simbólica y la armonía de la experiencia, se aleja de la acción social eficiente para inclinarse hacia la estética y las actitudes visionarias e idealistas. Según Gross, en estos tipos cristaliza la oposición entre el hombre de negocios y el de ideas, el hombre de la civilización y el de la cultura, el personaje realista en la batalla y el solitario creador de imágenes. El primero es característico de las épocas tormentosas en que los imperios se establecen; el segundo tipo es un producto de la alta cultura que se desarrolla a partir de los imperios. Esta dualidad era un lugar común que podemos reconocer en diversas expresiones intelectuales de fines del siglo XIX y principios del siglo XX, tanto en su forma psicológica, como en sus variantes sociales y culturales.

Ecos de esta contraposición se pueden hallar en el enfrentamiento, citado por Bolívar Echeverría, entre el existencialismo de Sartre y el estructuralismo de Lévi-Strauss. Este último intentó encontrar orden y coherencia en el mundo aparentemente indescifrable y escandaloso de los mitos y de las costumbres, para comprender su lógica. Sartre defendió la importancia de la libertad humana, un principio que trasciende la estructura. La discusión de Bolívar Echeverría, en buena medida, se ubica entre estos dos términos. Por momentos se acerca más a una interpretación estructuralista, como cuando define la cultura de la siguiente manera: “La cultura es el momento autocrítico de la reproducción que un ser humano determinado, en una circunstancia histórica determinada, hace de su singularidad concreta; es el momento dialéctico del cultivo de la identidad”. Este cultivo crítico de la identidad es una actividad cultural que, aunque es peligrosa y pone en riesgo la coherencia (de allí su carácter creativo) constituye al mismo tiempo la reproducción de la “mismidad”, como dice Bolívar Echeverría. Me fascina ver que esta práctica crítica es considerada como una peculiar “saudade” –yo hablaría de melancolía– dirigida hacia el Otro, hacia la otredad. Esta saudade es una especie de locura erigida en expresión cultural de la identidad.

El libro de Bolívar Echeverría es un intento extraordinariamente creativo y original de utilizar la tradición marxista, acorazada con la semiótica moderna y reforzada con las afiladas armas del estructuralismo antropológico, para descodificar y entender ese inquietante espacio inmaterial que Kant llamó el mundus intelligibilis, y que es el mundo de la cultura. Para ello no duda en acudir a la ayuda de la teología o de la filosofía existencial, pero aquí los espíritus de Walter Benjamin, de Sartre o de Georges Bataille cumplen la función de fantasmas que se ocultan tras las bambalinas de la gran ópera de la identidad semiótica. Estos fantasmas han ayudado a Bolívar Echeverría en su fascinante presentación de las relaciones entre –por un lado– el juego, la fiesta y el arte y –por otro lado– los discursos científico, mítico y poético. Aquí estamos ubicados exactamente en ese lindero peligroso que confronta el mundo de las misteriosas incoherencias innecesarias con el espacio de los discursos que históricamente organizan científicamente los juegos, que codifican míticamente los rituales festivos o que establecen una poética de la experiencia estética. El lindero se vuelve más difícil de comprender al considerar la dimensión histórica, que nos muestra una inexplicable continuidad estructural de los mitos, los rituales y los cánones. A mi juicio aquí la tradición estructuralista y lingüística no resuelve el problema.

Hoy podemos reconocer los límites de estas interpretaciones. Desde que fueron impartidas las lecciones de Bolívar Echeverría las artes semióticas y funcionalistas se han erosionado y han sufrido el embate de un renacimiento del evolucionismo, que se ha aunado a las críticas románticas y existencialistas, con el agregado de las armas que proporciona, entre otras ciencias, la neurofisiología. Mezcla extraña, dirán algunos, que marca los tiempos postmodernos que vivimos.

Bolívar Echeverría entiende que la cultura adopta las formas de una “existencia en ruptura”. Yo diría que, en ocasiones, las rupturas se manifiestan como las típicas mutaciones azarosas sin las cuales no es posible comprender el proceso evolutivo. Sus efectos son a veces desgarradores, y el proceso cultural autocrítico, además de creativo, se puede convertir en un ritual antropofágico. Esto ocurre con alguna frecuencia en las manifestaciones culturales de esa dimensión que recorre todas las líneas del libro de Bolívar Echeverría, aunque creo que nunca es nombrada. Me refiero a la cultura socialista que ilustró, pero también obnubiló, a nuestra generación. De hecho, creo que el gran auge del ensayismo en México (y posiblemente en toda América Latina) durante el siglo XX, y especialmente durante la segunda mitad de este siglo, se debe a las tensiones y a la disciplina mental que el pensamiento socialista introdujo en nuestra cultura, y que nos obligó a una “existencia en ruptura”. Los ensayos de Bolívar Echeverría son frutos muy admirables de esta existencia en zozobra.

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Roger Bartra

Es doctor en sociología por La Sorbona y se formó en México como etnólogo en la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Es investigador emérito del Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM y es miembro del Sistema Nacional de Investigadores; ha sido profesor e investigador visitante en diversas universidades en México y en el extranjero, entre ellas la Universitat Pompeu Fabra, en Barcelona; el Paul Getty Center, en Los Ángeles; la Universidad Johns Hopkins; la Universidad de California en La Jolla; y la Universidad de Wisconsin. En 1996 recibió el Premio Universidad Nacional.

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Los primeros cien números de «El Catoblepas»

Revistas como «El Catoblepas» pueden animar a los jóvenes y no tan jóvenes a revitalizar las facultades de Filosofía.

El jueves pasado, día del Corpus y festivo en Madrid, asistí a la presentación del número 100 de «El Catoblepas. Revista crítica del presente», publicación mensual que edita la Fundación Gustavo Bueno.

Según iba desarrollándose el acto en el Centro Riojano de Madrid, viví qué era un personaje fragante. Hasta entonces lo había experimentando al leer «Los embajadores», del novelista Henry James, hermano del gran psicólogo William James.

Un personaje fragante es aquél que, sin aparecer físicamente en una novela, logra que las demás personas consigan su perfil respondiendo al personaje fragante. Por ejemplo, Mrs. Newsome no aparece en la novela de Henry James, pero los demás encuentran en ella el sentido de sus acciones.

En la presentación del día del Corpus apenas mencionaron el nombre de Gustavo Bueno. Y la gracia del acto residía en que estaba presente en la intervención de todos. Si los presentadores lo hubieran mencionado continuamente, el acto habría parecido un homenaje funerario o la apología del dirigente de una secta.

Quienes intervinieron en el acto iban de los primeros veinte años a los últimos setenta. Lo que los unía a todos era la vitalidad, la energía. Algunas veces me daban la impresión de que no se acababan de creer todo lo que habían logrado en sólo ocho años. Y es que el secreto de las grandes hazañas consiste en que personas normales consigan objetivos extraordinarios. Todos ellos creen a fondo en la filosofía. Están entusiasmados con ella. Un entusiasmo que les dura muchos años. Y sostienen esta vitalidad y entusiasmo en medio de unas facultades de Filosofía mortecinas. Hace falta tener más fe que la hemorroísa para seguir ejerciendo el pensamiento mes a mes. Se da el sorprendente caso de que hay quienes llevan escribiendo desde que apareció «El Catoblepas» y no se conocen personalmente. Es decir, lo más alejado que conozco de un pensamiento sectario.

Tengo que introducir aquí un elemento personal. Dirijo una revista que acaba de entrar, hace unos meses, en Sociological Abstracts y en Worldwide Political Science Abstracts. Cumplimos las normas que exigen en estos índices de prestigio: artículo recibido, aceptado, evaluado y aprobado para su publicación. Muchas personas nos envían sus artículos porque saben que publicando en una revista prestigiosa podrán impulsar decisivamente su carrera profesional. Pues bien, ¿quieren que les diga lo que pienso? Me parece que «El Catoblepas» está a mucha distancia de la revista que dirijo. Y que ahora mismo cambiaría la dirección de mi revista por la de «El Catoblepas». Esta revista sí representa la influencia real en el presente y en el futuro. Nada menos que 4.500 suscriptores y más de 10.000 lectores. Y sobre los asuntos más diversos. Ahora todo el mundo académico burocrático está hablando del «índice de impacto». ¿Índice? ¿Impacto? Sumérjanse en «El Catoblepas» y comprobarán qué es el impacto.

Recuerdo que, hace tiempo, le pregunté a un señor en qué consistía el secreto de su longevidad. «Muy sencillo: la mitad de la vida estriba en rodar; la otra mitad, en seguir rodando». Pues eso. Después de los cien primeros números, ¿en qué puede influir «El Catoblepas»? ¿Cómo puede cambiar el futuro? Mi opinión personal es que sólo revistas como ésta pueden animar a los jóvenes y no tan jóvenes a revitalizar las facultades de Filosofía. Me llamó la atención enterarme de que no eran los españoles los más seguidores de «El Catoblepas». Tenía más lectores en México y Colombia. Buena señal, porque no es en España donde más hispanohablantes hay. Y quizá en esos países que he nombrado y en otros haya más cultivadores de la filosofía que en la España actual.

Asturias puede convertirse en la gran animadora del panorama filosófico español. Contamos con la Fundación Gustavo Bueno y con la Sociedad Asturiana de Filosofía. No me importa cómo se encuentran actualmente sus relaciones, porque tengo amigos en ambas. Lo que sí me importa, y mucho, es que logren atraer cada vez a más estudiantes hacia la Filosofía. Me encantaría que estas dos organizaciones funcionasen en los próximos diez años como el Conservatorio de Oviedo mientras fue su director Leoncio Diéguez. Irradió entusiasmo por la música hacia toda España y ahora nos encontramos con profesores, salidos de Oviedo, en los lugares más diversos.

En la que definitivamente no confío es en la Fundación Príncipes de Asturias. Su omnipresente y superpoderoso gestor, durante años y años y años, Graciano, va a pasar a la historia como aquél que no facilitó que Gustavo Bueno recibiese el premio «Príncipe de Asturias». Y si no, al tiempo. Con lo que hubiera significado este premio para irradiar el prestigio de la filosofía desde Asturias hacia todos los lugares.

Como quiero terminar con optimismo, deseo recordar a dos personalidades que estaban a mucha más altura que Graciano y que sí creían a fondo en Gustavo Bueno y en la filosofía: Sabino Fernández Campo y José María Laso.

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Felicísimo Valbuena

Catedrático de teoría de la información.

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¿Para qué educarnos hoy?: Filosofía de la educación para un nuevo mundo

Resumen o abstract del libro “¿Para qué educarnos hoy? Filosofía de la educación para un nuevo mundo”, cuyo autor es Augusto Pérez Lindo.

Este texto que hoy seleccioné constituye al mismo tiempo un diagnóstico de las transformaciones que experimenta la educación contemporánea, un replanteo de la teoría educativa y un intento por definir la filosofía del nuevo mundo en formación.

Hay acuerdo general respecto del hecho de que la educación está en crisis y que no existe una teoría de la educación universalmente aceptada. Este libro es un intento para acercarnos a una comprensión compleja de los procesos educativos en los contextos actuales. El lector interesado podrá aprovechar los análisis que se presentan en este libro para construir un mapa de los distintos fundamentos y enfoques de la educación.

La educación actual intenta responder a múltiples demandas. Una de ellas es la necesidad de prepararse para responder a las mutaciones actuales. ¿Cuáles son los paradigmas y las ideas que definen el nuevo mundo en formación? En este texto se ofrecen varias respuestas y se propone elaborar políticas educativas que apunten a la construcción de una nueva ciudadanía global.

Su autor lo que hace es revalorizar la función emancipatoria del conocimiento, que sigue siendo uno de los recursos principales que posee la humanidad para superar sus contradicciones.

Augusto Pérez Lindo, autor de este libro, fue mi profesor de Filosofía del Ciclo Básico Común de la Universidad de Buenos Aires (Sede San Isidro), y actualmente sigue siendo titular de dicha cátedra; es -también- profesor de la Maestría en Gestión Universitaria de la Universidad Nacional de Mar del Plata y de la Maestría en Gestión de la Educación Superior de la Universidad Nacional de Santiago del Estero.

Además, es autor de: “Universidad, política y sociedad” (Eudeba, 1985), “La batalla de la inteligencia” (Cántaro, 1989), “Teoría y evaluación de la educación superior” (Aique, 1993), “Mutaciones, Escenarios y Filosofías del cambio de mundo” (Biblos, 1995), “Nuevos paradigmas y cambios en la conciencia histórica” (Eudeba, 1998), “Políticas del conocimiento, Educación Superior y desarrollo” (Biblos, 1999).

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Ana Carolina Erregarena

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K.O vital

Cuando el ser humano descubrió que su existencia era anterior a su esencia y que por lo tanto la esencia había que construirla, se encontró con un inmenso problema. Si cuando nacemos no estamos ya determinados a llevar un tipo de vida, ni a desarrollar un tipo de inteligencia, sino que depende de lo que hagamos, crearemos esencias e inteligencias de cierta manera o de cualquier otra; el inmenso problema que paradójicamente se nos presenta es que, queramos o no, al llegar a la existencia, a la vida, somos libres.

Si bien la sociedad contemporánea está provista de mecanismos que nos permiten vender, regalar y renunciar a parte de esa libertad, esa renuncia es también de la propia humanidad.

Anoche escuchaba al señor Punset hablar de cómo la inteligencia es la capacidad del animal (Ojo que he dicho animal y no ser humano) de gestionar la complejidad y de que la felicidad es en realidad la antesala de ésta, la emoción del verlo casi cumplido, pero ¿ver el qué?

La primera gran cuestión es que el que renuncia a la complejidad renuncia a la inteligencia, sea humano o animal mamífero. Esta breve cuestión verán ustedes qué alcance tiene: el ser humano no lo es por nacimiento, debe hacerse, desarrollarse y construirse. Y si no, se quedará en el reino de los mamíferos sin llegar a ser lo que debería ser.

¿Y hacia dónde debe ir, qué debe ver cumplido, dónde está la antesala de su felicidad? Todas estas preguntas son clásicas de la ética. Desde Aristóteles hasta Ortega y Gasset la felicidad es algo que se busca. Ahora bien, debe buscarse, es un ir-hacia, un crear-hacia. Y otra vez ¿qué hacia? ¿qué objetivo? La respuesta es algo desconcertante de mano de Ortega: el hacia es el propio proyecto vital lleno de libertad. Para Aristóteles es la virtud de una actividad que no cesa de realizar la esencia de libertad e inteligencia que nos ha sido potencialmente dada al llegar a la existencia. El hacia es el camino. El hacia es la actividad que invertimos en nosotros. Un nosotros que se toma como fin en sí mismo.

De esta breve reflexión se desprende otra cuestión. El centro de nuestras vidas somos nosotros-mismos. Pero ¿es hoy eso cierto?

La crisis, las crisis vapulean los proyectos vitales, los destruyen con un parpadeo de alas de mariposa sembrando el caos vital. La libertad se ve amenazada por el mundo que hemos construido para ella. El proyecto social ha entrado en quiebra y la sociedad está en K.O. La angustia reina por las calles y por las casas. La parálisis mental y física ha producido autómatas que recorren la tierra sin proyecto individual ni colectivo. Hasta que no resurjamos de estas cenizas poco cabe esperar, pero si cabe hacer, abrir nuevos caminos de vida y de pensamiento, gestionar la complejidad de maneras nuevas, crear originales combinaciones y soluciones que se centren en nuestra humanidad y no en nuestra materialidad, que piensen a la vez en un proyecto propio que sea el de la humanidad a la vez. Vean a Kant detrás de esta afirmación si quieren, pero miren, vean, piensen, creen.

Como dijo el poeta: Caminante no hay camino, se hace camino al andar

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Mariana Urquijo Reguera

Filósofa e investigadora de la UCM y del Instituto Universitario Ortega y Gasset.

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Se reúne la intelectualidad burguesa en Caracas [VII Congreso Nacional de Filosofía]

Bajo el lema “Desafíos y perspectivas de la filosofía” se realiza en Caracas, del 1 al 4 de junio, el VII Congreso Nacional de Filosofía, una nueva oportunidad donde los intelectualoides burgueses venezolanos se reúnen para masturbarse frente a Sofía. Es curioso pensar que la filosofía los congregue para todo, menos para abordar la realidad latinoamericana.

En esta oportunidad se observa como ellos se creen portadores de la verdad y convierten a las grandes figuras de la filosofía europea en paradigmas con pretensiones de validez universal. Olvidan la emergencia de nuevos paradigmas teóricos que, lejos de ser dogmas, han enraizado en la voluntad de millones de seres humanos que hoy se organizan en movimientos sociales capaces de darle una oportunidad a la vida y que día a día nos recuerdan que otro mundo no solo es posible, sino también urgente y necesario. Es esta la razón por la que al Dr. Méndez Reyes, de la Universidad del Zulia, un grupo de tres sofistas le negaran presentar su ponencia: “La Filosofía Latinoamericana en el siglo XXI: desafios y perspectivas”, La cual en términos generales plantea que: hacer filosofía latinoamericana es ocuparse de las modalidades particulares en el que ha sido recibido y reformado el pensamiento europeo en estos espacios; de los programas de integración regional y continental; de las formas aún no historiadas de resistencia y de lucha frente a prácticas y discursos hegemónicos; de los proyectos sociales y políticos de las elites, de las utopías cumplidas e incumplidas en nuestro devenir histórico. Es desde luego, afrontar esta vasta problemática con vocación liberadora, desde una actitud crítica y autocrítica, provisto de herramientas metodológicas y teóricas de probada fecundidad para la producción de conocimiento nuevo, con una franca apertura hacia los aportes precedentes de la filosofía surgida en otros partes del mundo. En este sentido, el propósito de este trabajo, es analizar el papel de la Filosofía en nuestra América en el siglo XXI, para ello se pretende hacer un balance de las distintas perspectivas desarrolladas por sus principales teóricos y a los problemas y desafíos que estos enfrentan, en un mundo globalizado, contaminado, empobrecido, con grande problemas de exclusión, marginalización, explotación y opresión, donde no sólo se hace necesario sino urgente una Filosofía comprometida para transformar nuestra realidad

Estos señores de la Sociedad Venezolana de Filosofía, están aun hipnotizados por la filosofía europea, la veneran, acuden a sus templos, tienen sus sectas, rituales y también Congresos. No son capaces estos mercaderes del pensamiento de plantearse una filosofía útil contra todo criterio egoísta, individualista e improductivo. Una filosofía productiva, práctica… que contribuya a forjar la moral y la política contra toda forma de los grilletes y que sirva para inspirar a la humanidad los valores de la libertad, la igualdad y la solidaridad a toda costa. Una Filosofía comprometida con los sueños de los pobres. Una Filosofía para transformar al mundo salvándolo del capitalismo. Ahí está la importancia y la utilidad de la Filosofía para no callar, para no ser indiferente o conformarse con este mundo. Una Filosofía crítica plena de valores de justicia, libertad, igualdad, dignidad humana, empeñada en esclarecer y reivindicar la fuerza organizada de los trabajadores dispuestos a asaltar los cielos.

Filosofar es muy importante pero más importante es filosofar correctamente. No creamos que el mundo cambiará sólo porque nos guste filosofar, (producir filosofía), hace falta más que eso, hace falta que ese filosofar tenga base y búsqueda de la verdad, que ese filosofar incluya ideas movilizadoras, que no nos detenga y que si, a cambio, nos de fuerzas para pensar, con otros, qué medios y modos nos hacen falta para organizarnos y superar lo que nos oprime, aliena, explota y amarga la existencia

Un Congreso de Filosofía no debe reducirse a la discusión de una colección de tesis dogmáticas fijas que, una vez encontradas, sólo haya que aprenderse de memoria. El proceso mismo del conocer, por sí no tiene sentido sin un compromiso absoluto con la verdad y hacia la superación definitiva de la sociedad capitalista. Insistamos si es preciso. De nada sirve filosofar si se pretende encontrar una verdad absoluta, un punto en que ya no permita avanzar, un punto que frene las aspiraciones de los pueblos. De nada sirven los Congresos que nos hacen cruzar los brazos para contemplar la verdad absoluta.

Este Congreso de Filosofía no sólo se queda en la valoración del pensamiento europeo, sino que niega toda la producción filosófica realizada en nuestra América. El ego y la praxis burguesa, de estos intelectuales organizadores del evento, no deja reconocer toda la tradición filosófica del pensamiento latinoamericano. Y más aún, pretende desde sus intereses de clases, ignorar y negar la teoría y la praxis revolucionaria que viven nuestros pueblos del sur, hoy en día. Una sociedad venezolana de filosofía que no estudia su realidad, contexto, problemas y su cultura, no sólo es inútil sino absurda.

Los verdaderos “Desafíos y perspectivas de la filosofía”, deben orientarse a la transformación de la realidad nuestroamericana, y lo que es más importante, a la liberación política, ideológica, social, cultural y económica de nuestros pueblos. Es la única exigencia y tarea que tienen los filósofos que viven en estos espacios culturales.

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Lino Moran Beltrán y Johan Méndez

El Dr. Lino Moran Beltrán es Director de la Escuela de Filosofía de la Universidad del Zulia

El Dr. Johan Méndez-Reyes es Jefe del Departamento de Filosofía Latinoamericana de la Universidad del Zulia

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La filosofía de un médico punk

El análisis de los planteamientos vitales del doctor House en un libro que vincula al protagonista de la serie con los grandes del pensamiento

¿Quiénes somos? ¿De dónde venimos? ¿Adónde vamos? ¿Estamos solos en la galaxia, o acompañados? ¿Qué es el ser? ¿Qué es la esencia? ¿Qué es la nada? ¿Qué es la eternidad? ¿Somos alma? ¿Somos materia? ¿Somos sólo fruto del azar? ¿Es fiable el carbono 14? ¿Es nuestro antepasado el hombre de Orce? Siniestro total, el grupo gallego de punk-rock, planteó estas preguntas filosóficas mucho antes de la llegada del doctor Gregory House a nuestras vidas. Si los chicos de Siniestro total quisieran actualizar su éxito filosófico-punk, tendrían que añadir esta pregunta: «¿Quién es el doctor House?». A la espera de que los creadores de «Los esqueletos no tienen pilila», «Me pica un huevo» o «Más vale ser punkie que maricón de playa» se decidan a añadir una línea a la letra de «¿Quiénes somos? ¿De dónde venimos? ¿Adónde vamos?» en homenaje a nuestro médico punk-rock televisivo favorito, habrá que leer La filosofía de House, de William Irwin y Henry Jacoby (con la ayuda de un montón de colaboradores).

¿Quién es House? Un brillante bastardo consumidor de pastillas que cojea por los pasillos del Hospital Princeton-Plainsboro golpeando a la ética médica con un movimiento de su bastón. Y un gran médico. Y una estupenda excusa para hablar de filosofía zen y de filósofos como Russell, Sócrates, Sartre, Nietzsche, Occam, Peirce, Leibniz, Bentham y Stuart Mill. Hablemos de medicina y filosofía, entonces, pero tomando La filosofía de House como si fuera una guía turística.

- House y Russell. El doctor House encuentra a Foreman en la capilla del hospital (tiene remordimientos tras haber perdido a un paciente) y le susurra: «¿Estás hablando con tu amigo imaginario?». A un paciente que quiere morir para «dejar de ser prisionero de su cuerpo», House le dice: «No hay Más Allá, sólo hay esto». House no cree en Dios ni en al Más Allá. Si, al final, resulta que sí hay un Dios, un alma y un Más Allá, House podría decir lo mismo que diría Russell: «Dios debió darme más evidencia».

- House y Sócrates. Una paciente de House está a punto de morir, y House descubre en el último momento qué es lo que le va a matar. Su paciente, sin embargo, no quiere saberlo. House, perplejo, pregunta: «Esto te está matando, ¿no te interesa saber qué es?». Sócrates, para quien una vida sin examen no vale la pena de ser vivida, entendería a House. Además, un capítulo de la serie «House» se llama, precisamente, El método socrático, y House cree que el método de Sócrates es «la mejor manera de enseñar todo, excepto a hacer malabares con sierras eléctricas».

- House y Sartre. El ser y la nada y A puerta cerrada (dos obras de Sartre) y los actos de House tienen el mismo mensaje: los seres humanos necesitamos de los otros no sólo en el evidente sentido físico, sino también en el psicológico. Los demás generan ansiedad, pero también definen quiénes somos. Sartre decía que el mundo está «infectado» por los otros. House, de modo parecido, describe la presencia de los demás como una enfermedad ontológica.

- House y Nietzsche. Nietzsche y House son más provocadores que profetas. House enseña a su joven personal las virtudes del superhombre nietzscheano, porque quiere que piensen con independencia y que «superen» su formación anterior. House es el supermédico, el médico con la disciplina y voluntad necesarias para sobreponerse a lo establecido en la profesión. House rompe con las costumbres, la tradición y la ley: falsifica prescripciones, miente, viola la legislación de fármacos, y hace todo esto con indiferencia. La fuerza de voluntad de House, su falta de arrepentimiento y sus maneras inconformistas apuntan a la dirección sugerida por Nietzsche.

-House y Occam. Un capítulo de «House» se llama La navaja de Occam. Según el filósofo medieval, si tenemos dos o más teorías, todas ellas consistentes con los datos de los que disponemos, debemos preferir la teoría más simple. Vale. Pero House se plantea en qué consiste la simplicidad, y prefiere las explicaciones elegantes, novedosas y, si puede ser, divertidas. House, una actualización de Occam, plantea interesantes cuestiones como: ¿qué constituye la simplicidad? o ¿deberían los valores estéticos como la elegancia contar a favor de la verdad de una explicación?

- House y Peirce. House practica lo que él llama «razonamientos hacia atrás», y la versión formal de esta manera de razonar fue desarrollada por el filósofo Charles S. Peirce, que la llamó «abducción». Un ejemplo de «abducción» a la manera de House: un paciente le pregunta por qué su piel es anaranjada, y House adivina el porqué y, además, le dice que su esposa está teniendo una aventura, puesto que no ha notado que su marido ha cambiado de color.

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Antonio Rico

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“Lo sagrado en el pensamiento de María Zambrano” (Reseña)

Lizaola Julieta, Lo sagrado en el pensamiento de María Zambrano, Ediciones Coyoacán/FFyL UNAM, México, 2008. 323 pp.

María Zambrano

En 1934 en su primera publicación, María Zambrano planteó una pregunta que revelaba ya el carácter de su obra futura: ¿Por qué se escribe? La respuesta de Zambrano a dicho cuestionamiento está lejos de querer establecer las causas de la escritura con claridad y distinción y más bien camina por el sendero de lo oculto. Porque escribir, para la filósofa, sirve para revelar secretos, aquello que “no puede decirse con la voz por ser demasiado verdad; y las grandes verdades no suelen decirse hablando”. Escribir es decir “algo, para que alguien, uno o muchos, al saberlo, vivan sabiéndolo, para que vivan de otro modo después de haberlo sabido, para librar a alguien de la cárcel de la mentira, o de las nieblas del tedio, que es la mentira vital”.

Lo que resulta interesante de lo anterior es que dicho posicionamiento acerca de la escritura es propuesto por Zambrano al inicio de una vasta y fructífera obra. Escribir era algo que la filosofa practicaba casi sin descanso y bien cabe preguntarse, en aras de seguir sus ideas, cuáles eran los secretos que descubría, qué la llevaba a ejercitar la pluma tan afanosamente. En otras palabras, ¿qué misterio, qué raíz oculta de la realidad estaba a la base de sus meditaciones y que nacía justamente en el acto de escribir?

Para buscar respuesta a inquietudes semejantes a las que he planteado y en pos del sendero que guió a la obra zambranista, Julieta Lizaola se adentró en el pensamiento de la filosofa andaluza para encontrar el “secreto” que condujo a la pensadora. El resultado es un libro escrito con un estilo ameno, de elogiable mérito no sólo filosófico sino literario, en el que Lizaola propone que a la base de la obra de Zambrano se encuentra una necesidad vital por comprender lo sagrado, por mostrar que a pesar de la secularización inmisericorde de la modernidad, en la profundidad del alma del hombre contemporáneo y todas sus edificaciones, religiosas, políticas y sociales, se encuentra la relación con lo sagrado.

Para lograr su objetivo y con el fin de explicar cómo la noción zambranista de razón poética se encuentra estrechamente relacionada con el pensamiento de lo sagrado, Lizaola divide su trabajo en dos partes: “Nostalgia de la tierra” y “La fuente cristalina”. En la primera de las secciones mencionadas, Lizaola nos lleva por el camino que María Zambrano recorrió en la formación de su noción de razón poética, desde aquella pregunta inquietante que Ortega y Gasset le heredara en Meditaciones sobre el Quijote: ¿Qué es España?, hasta sus lecturas de Bergson, Schopenhauer y el devenir de su exilio.

La autora se empeña en exponer cuál es el horizonte desde el que nace la idea de razón poética, siempre cercana a la experiencia de lo sagrado. Ve que el pensamiento de Zambrano se erige en la crítica a la soberbia de la razón, en la apertura filosófica a la poesía, al tiempo y los sueños. Para Lizaola Zambrano “coincidirá con la necesidad de salir de la metafísica tradicional por absolutista, soberbia y procreadora de totalitarismo; por revelarse como semilla del nihilismo y destructora de la integridad moral del hombre. Coincidirá también en la necesidad de otro uso del lenguaje (…) que no corresponda a tan sólo un discurso lineal”.

En la segunda sección del libro, Lizaola comienza una exposición minuciosa de los elementos que conforman el acercamiento a lo sagrado en María Zambrano, desde el nacimiento de los dioses antiguos, la relación sagrado-divino, hasta las expresiones modernas de lo sagrado entre las que se incluyen el superhombre, la conciencia desencantada y la famosa afirmación nietzscheana “Dios ha muerto”. El final de la segunda parte de este texto aborda el análisis de una “metafísica de la interioridad”, un saber sobre el alma que culmina justamente en la relación de lo sagrado con la razón poética.

Lizaola insiste constantemente en la relevancia de lo sagrado en la formación de un pensamiento poético, puesto que “para Zambrano la dimensión poética amplía el método filosófico que ella elabora bajo la intención de transformación, de alcanzar un mundo donde no sea necesario sacrificar la carne ni la conciencia de nadie”. La autora misma muestra en su texto esta relación valiosa entre filosofía y poesía propuesta en la obra de Zambrano y acompaña las secciones del libro con pequeños versos bien elegidos que apuntan hacia aquellos lugares en los que la filosofía no puede entrar con su lenguaje conceptual. Pessoa, Hölderlin, Paz y Calderón de la Barca, son sólo algunos de los literatos que Lizaola recoge para enriquecer su exposición filosófica.

A manera de conclusión quisiera citar las palabras de Miguel Morey, prologuista de este libro, cuando dice que el texto de Julieta Lizaola es una “cartografía callada” de la obra de Zambrano, “un camino que el lector recibirá como un don, pero que sólo será realmente camino de conocimiento cuando se lo haga suyo, y hasta allí donde sea propio”.

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Rogelio Laguna

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Un cerdo es un cerdo

Ando leyendo, entre otras muchas cosas, la recopilación de escritos sobre religión de G. K. Chesterton. Por qué soy católico ha sido publicado en 2009 por la editorial El buey mudo.

En ella, el propio Chesterton comenta dos de sus frases favoritas y que resumen muy bien su conversión al catolicismo y su visión de éste -y también de la filosofía tomista- como la religión -y la filosofía- verdadera.

“Filetes y cerveza” y “Un cerdo es un cerdo”.

La segunda frase explica lo siguiente: un granjero arisco y un portavoz de las ciencias económicas. El economista explica los misterios y secretos del mercado al granjero. El valor del cerdo sube y baja, e incluso afirma que, en algunos momentos, es mejor dos cerdos que tres. Ya que un cerdo no es necesariamente un cerdo. Es otra cosa. Sin embargo, el sentido común del granjero, le hace repetir, obstinadamente, “un cerdo es un cerdo“.

El granjero no es otro que el símbolo de lo que es la filosofía tomista, el catolicismo, y la visión del mundo con sentido común: nuestras percepciones conectan con el mundo. El mundo es lo que vemos. Los sentidos como nexo entre nuestra mente, que al mismo tiempo se configura por y a través de ellos, y el mundo, esto es, la realidad, lo de fuera. El economista, imbuido dentro del neopaganismo Occidental de nuestros días, más que la religión -dice Chesterton- lo que ha perdido es el sentido común. Mientras que el granjero es un buen tomista, que se deja llevar por su instinto intelectual, el economista, sencillamente, ha perdido la cabeza.

Esto le lleva al autor a afirmar, además, -y aquí entra la primera frase- que el debate moderno entre optimistas y pesimistas -muy típico de economistas también- deja de tener sentido cuando uno se adentra en el tomismo. Chesterton sacude el debate demostrando la esterilidad del mismo; ambos argumentos son inadecuados, y están confundidos y acertados a partes iguales. Para Chesterton, la Iglesia eleva el debate en un estrato superior; trascendental. Haciendo una visión común del hombre y el cosmos.

Desde Descartes, toda la filosofía moderna, sobre todo a través del luteranismo, se ha enfrentado a esta visión del hombre y el cosmos como una sola cosa. El dualismo hombre-mundo, que es el dominante en la visión antropológica contemporánea, nace de esa renuncia a los sentidos del cartesianismo, y más radicalizado por un luteranismo, donde no solo la razón era una “ramera”, porque nos hacía ir de un sitio a otro sin otro afán que el de pecar, sino que nuestros sentidos nada podían decirnos del mundo. La visión mística agustiniana llevada al extremo por un fraile alemán que cambió el mundo. Solo nos queda la fe; la razón y los sentidos no son nada, meros estorbos del diablo. De esta visión filosófica de Lutero, nace el capitalismo, las teorías económicas modernas, el nazismo, el marxismo, la ciencia moderna de raíz kantiana, y posiblemente lo más terrible de todo; el nihilismo contemporáneo que todo lo inunda hoy día.

Frente a eso, Chesterton sitúa a la filosofía católica tomista y la visión trascendental integradora del hombre con el cosmos de la Iglesia. El debate pesimismo-optimismo, que subyace a la visión del mundo dualista cartesiana, es decir, el mundo frente a mí, es bueno o malo, queda superado. La integración trascendental del hombre con el mundo, que conectan a través de los sentidos -como bien sabía Aristóteles- y que parece que la neurociencia contemporánea parece confirmar, nos parece decir, que el hombre es intrínsecamente bueno a pesar de las limitaciones que nos ponen el mal y el pecado. Si no fuera bueno, el hombre simplemente no podría estar en el mundo. La creación de la materia y que ésta esté unida al hombre ”milagrosamente” nos redime de todo mal. Seguimos existiendo, y somos capaces de movernos en la realidad e incluso transformarla, y, aun así, seguir vivos, generación tras generación. Por eso dice Chesterton: “Come tu filete y bebe tu cerveza dando gracias por esa bendición de Dios, y regocíjate porque el pecado y la muerte hayan sido vencidos”.

En conclusión, dos frases aparentemente sencillas que resumen la metafísica de un autor, Chesterton, único, fácil de leer y profundo como pocos que recomiendo vivamente en este blog*. Ya llegarán ustedes a la conclusión que tengan que llegar.

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Adrián Iruela Vara

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El ingenioso hidalgo desde la filosofía: Tres miradas sobre el Quijote

La Fundación José Ortega y Gasset acogió la presentación del último libro de Fernando Pérez-Borbujo, Tres miradas sobre el Quijote. Unamuno-Ortega-Zambrano. Esta obra se acerca al Quijote desde la filosofía, esbozando una verdadera historia del pensamiento filosófico español del siglo XX, un siglo de verdadero renacimiento del pensamiento de la mano de la que está considerada una de las mayores obras de la literatura universal

El libro, publicado la editorial Herder, plasma con claridad la aventura filosófica de estos tres pensadores —Miguel de Unamuno, José Ortega y Gasset y María Zambrano- a partir de la lectura del Quijote y que encuentran en este titán de savia como afrontar su problema filosófico: el ser de España.

La presentación contó con las reflexiones de Eugenio Trías, filósofo y ensayista; Javier Aparicio, profesor de literatura contemporánea de la Universidad Pompeu Fabra y crítico literario y Jesús Sánchez Lambás, director general de la Fundación José Ortega y Gasset.

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Un inventario para reinventar la historia de la filosofía en México

A propósito de Inventario de la filosofía mexicana en el siglo XX, en formato DVD, de Gabriel Vargas Lozano (México, UAM-CEFILIBE, 2010)

En las conclusiones de un artículo publicado en 2008, «Filosofía y sociedad en el México actual», Gabriel Vargas Lozano escribe:
«La filosofía mexicana, en su enseñanza, investigación y difusión ha sufrido el impacto del sistema de dominación, que busca reducir su importancia en la educación del ciudadano. La comunidad filosófica, por su parte, ha tratado de responder, de diversos modos, a la situación por la que ha atravesado la sociedad mexicana, latinoamericana y universal. Se requiere desarrollar todo un programa de ilustración pública (como de alguna manera ha estado haciendo la comunidad científica) que implique varias acciones…» (Gabriel Vargas Lozano & al., La filosofía mexicana ¿incide en la sociedad actual?, Editorial Torres Asociados, México 2008, pág. 51.)
Más adelante, después de hablar sobre establecer una sintonía entre las necesidades sociales y la reflexión filosófica, hacer comprensible la reflexión filosófica y la función que ha tenido ésta en todos los tiempos, especifica:
«Y finalmente, se requiere utilizar los nuevos recursos que ofrece la Internet y que a pesar de que se encuentran ya saturada de propaganda comercial, no ha podido impedir, hasta ahora, la comunicación de millones de personas en todo el mundo, en formas extraordinariamente variadas.» (ibid., pág. 52.)
Estas ideas en torno a la divulgación de la filosofía y al uso de los medios electrónicos no son nuevas en Vargas Lozano. Esto se puede constatar en la creación y coordinación del Centro de documentación en filosofía latinoamericana e ibérica (CEFILIBE) en la Universidad Autónoma Metropolitana desde 1995; en su paso por la presidencia en la Asociación Filosófica de México, entre 2002 y 2004; y, recientemente, en la fundación y coordinación de Observatorio Filosófico de México en 2009. En cada uno de estos espacios –espacios que cuentan con su lugar en la Internet–, por sólo mencionar los que nos salen al paso, una idea que prevalece es precisamente la de la divulgación.
No obstante, quizás sea más apropiado hablar de prácticas y no solamente de ideas. Es decir: las prácticas de la divulgación de la filosofía y el uso de las tecnologías han sido una constante en el quehacer filosófico de Vargas Lozano. En este sentido, como una variante, lo que sí es nuevo es el Inventario de la Filosofía Mexicana en el Siglo XX en formato DVD, mismo que presentó en el marco del XV Congreso Internacional de Filosofía celebrado en el mes de enero en las instalaciones de la UNAM.
Los contenidos del DVD constan de cinco partes: la primera, la de la introducción; la segunda, titulada «Del positivismo al exilio español de 1939»; la tercera, «Del Grupo Hiperión a fines del siglo XX»; la cuarta, «Instituciones, Asociaciones, Congresos y Revistas de Filosofía»; y, la quinta, «Reivindicación de la filosofía».
En la Introducción, además de comentar que el CEFILIBE ya ha realizado otros trabajos de esta naturaleza, como el «Primer Día Mundial de la Filosofía», plantea el propósito descriptivo del DVD.
«Con ello –dice–, muchos profesores y estudiantes de filosofía obtendrán un recordatorio de lo que ha ocurrido en nuestra filosofía y seguramente se interesarán en profundizar en el estudio de las problemáticas que se ha desarrollado en nuestro país.»
En la parte que corresponde a «Del positivismo al exilio español de 1939», Vargas Lozano expone información relativa a: el paradigma positivista clásico (en términos de asociaciones, instituciones y publicaciones, así como del positivismo spenceriano), los cambios en la lógica de la Escuela Preparatoria Nacional, el krausismo, el espiritualismo de Antonio Caso y José Vasconcelos, el Ateneo de la Juventud, el historicismo, el neokantismo (tanto en sus representantes como en sus asociaciones y publicaciones) y, por su puesto, el exilio español, en la que destacan las aportaciones que hicieron los filósofos españoles a la filosofía mexicana.
En la parte correspondiente a «Del Grupo Hiperión a fines siglo XX», el autor refiere, entre otras cosas: la filosofía sobre México y lo mexicano, la influencia del existencialismo, la historiografía de la filosofía mexicana, los historiadores de la filosofía novohispana e historiadores de la filosofía del siglo XIX y XX, por un lado.
Por otro, también refiere cuestiones relativas a: la axiología, la filosofía del derecho, la filosofía latinoamericana, la filosofía de la liberación, la filosofía derivada del cristianismo, los filósofos de diversas universidades, la metafísica, el marxismo, la filosofía política (y otras orientaciones), la filosofía de la cultura, la filosofía analítica y sus derivaciones, la hermenéutica, el feminismo, el postmodernismo, la estética, la filosofía de la ciencia y la fenomenología.
Respecto a la parte de «Instituciones, Asociaciones, Congresos y Revistas de Filosofía», registra cómo la filosofía ha ido expandiéndose en las Universidades públicas y privadas tanto en la capital como en la provincia, cómo ha ido creciendo la creación de las Asociaciones y los eventos relativos a Congresos; finalmente, cómo ha ido en aumento la cantidad de revistas especializadas y editoriales. Dividida en dos partes, de las revistas, cabe destacar: Filosofía y letras (1941), Cuadernos Americanos (1942), Revista Logos (1949-1951), Dianoia (1955), Crítica (1967), Revista Filosófica (1968), Theoria (1973), Dialéctica (1976), por un lado; y, por otro, Prometeo (1984), Revista de Investigación Humanística y Cuadernos de Filosofía y Letras (1985), Analogía Filosófica (1987), Ludus Vitalis (1993), Intersticios e Isonomía (1994), Modus Ponens (1996), Signos filosóficos (1999), entre otras. Una asunto de esta parte que no debe pasar inadvertidamente es la lista provisional del Diccionario de Filosofía.
En la última parte, «Reivindicación de la filosofía», Vargas Lozano refiere el origen de Observatorio Filosófico de México, los miembros que lo componen, así como el triunfo histórico que obtuvo éste al lograr hacer modificar algunas disposiciones gubernamentales en torno a la filosofía en la educación media superior.
Un elemento a resaltar a lo antes referido consiste en que la información y los datos no van solos sino que van acompañados de imágenes de murales y pinturas, de fotos de filósofos y de las instituciones, de portadas de revistas y libros, lo cual hace, indudablemente, que aquella se refuerce y se recree en éstas.
A manera de síntesis, pues: el DVD presenta, en términos de periodos o épocas, básicamente, dos: la primera que va de la década de los sesentas del siglo XIX hasta la de los cuarenta del siglo XX, y la segunda, que va de esa década hasta nuestros días. Al interior de cada una de estas épocas, las dos categorías que prevalecen son: la de corrientes del pensamiento (positivismo, espiritualismo, neokantismo, marxismo, etcétera) y la de áreas de la filosofía (lógica, axiología, metafísica, historiografía, etcétera). Habría, en efecto, una tercera categoría de clasificación: la de las instituciones, asociaciones y revistas. Ésta, particularmente, pertenece a la segunda época, la de los cuarenta a nuestro días.
Adentrados en todas y cada una de éstas categorías, consideramos que no es arriesgado sostener que existe una más: la de la biografía. La característica de ésta sería la de la articulación de las antes dichas. Por ejemplo, si recurrimos y rastreamos a Gabino Barreda, podemos constatar que éste es el fundador de la Escuela Nacional Preparatoria, el representante del positivismo clásico y el fundador de la Sociedad Metodolófila. Si hacemos algo similar con Justo Sierra, podemos revisar que fue el representante del positivismo spenceriano, el fundador del Ministerio de Instrucción Pública y de la Universidad Nacional. Si lo hacemos con Vasconcelos, veremos que éste es representante del espiritualismo, fundador del Ateneo de la Juventud y de la filosofía hispanoamericana, así como fundador de la Sociedad Mexicana de Filosofía hacia los años cincuenta. En fin, si lo hacemos con Luis Villoro, veremos que éste es fundador del Hiperión, creador en temática de la filosofía sobre México y lo mexicano, fundador del neopositivismo y de la revista Crítica.
Vistas así las cosas, en nuestro parecer, esto es lo que hace distinto a este DVD con respecto a algunas historias de la filosofía en México en las que las categorías clasificatorias que predominan son: o el de biografías o el de grupos o corrientes del pensamiento o de épocas. En este sentido, pues, dicho sea en pocas palabras: el presente DVD, a diferencias de otras historias, es un Inventario para reinventar la historia de la filosofía en México sin dejar de ser, al mismo tiempo, un material de trabajo que amplía las prácticas del quehacer filosófico de Gabriel Vargas Lozano y un material que cuenta, desde ya, un lugar en el espacio de la historiografía filosófica de México: un material, en fin, que al ser revisado y consultado, puede ser enriquecido, toda vez que, como dice Vargas Lozano en la Introducción: «siempre faltará algo».

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Raúl Trejo Villalobos

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Adónde van los filósofos en tiempos de crisis

Opinan Schopenhauer, Selden, Homero, Goethe, Confucio y otros

Hace unos días, el mundo se enteró de la tremenda crisis que azota a Grecia, la cuna de la sabiduría occidental. Y llama poderosamente la atención de los occidentales que esa legendaria tierra que dio a luz a filósofos como Sócrates, Platón, Aristóteles y tantas otras mentes lúcidas esté ahora eclipsada por desequilibrios financieros y sociales, a la vez que los hombres más eminentes hacen mutis por el foro sin amagar siquiera una arruga en las vestiduras. Aquella tendencia helenística que buscaba la sabiduría habría quedado a la deriva. La filosofía y el amor a la sabiduría que promovieron los clásicos habrían quedado entre las temáticas dormidas en el cofre de los recuerdos.

Es curioso, o no tanto: aunque hoy se cuente con numerosos medios tecnológicos para estar más informados, no se oyen las voces de los filósofos contemporáneos, locales o extranjeros, clamar a los Estados por una mayor claridad en el acontecer diario, o, al menos, si no impera el orden, hacer recordar el objeto final de la política, como la entendía Aristóteles: el bien común.

¿Será que la globalización aburguesó a los intelectuales? ¿Existen aún esas mentes críticas que marcan algún sendero o simplemente se diluyeron? El filósofo alemán Arthur Schopenhauer expresó en cierta oportunidad que “el intelecto es invisible para el que no lo tiene”.

Por su parte, el jurista inglés John Selden escribió que “el sabio calla en tiempos peligrosos”. Los ingleses insisten desde hace generaciones en que es muy fácil ser sabio después del evento, pero lo que a la humanidad le preocupa es el aquí y el ahora .

Aunque no haya un acuerdo unánime sobre nimiedades tales como la edad del planeta, se vive en un mundo en el que reinan la juventud y la belleza, por más que la sabiduría sea escasa, como observó el poeta Homero. Para Goethe, en cambio, la sabiduría sólo se halla en la verdad. Y el filósofo chino Confucio refirió hace decenas de siglos que “aprender sin pensar es tiempo perdido; pensar sin aprender es peligroso”.

¿Estaría en lo cierto Oscar Wilde al afirmar que la sociedad produce bribones y la educación hace a unos más inteligentes que otros? El escritor se preguntaba, además: “¿Qué importancia tiene la educación cuando se preocupa simplemente de hacer a cada hombre diferente de sus semejantes?”

El progreso se basa únicamente en el saber grupal, así lo entiende E.W. Heine, arquitecto y escritor alemán, en su obra El nuevo nómada : “Un individuo aislado es incapaz de construir un automóvil o un televisor. Ni siquiera podría producir corriente eléctrica. No somos más que simples células de un gigantesco organismo, del que dependemos pase lo que pase. Si dicho organismo acabara descomponiéndose, los supervivientes vegetarían al cabo de una generación en un nivel existencial inferior incluso al de los primitivos cavernícolas”.

Más acá, hoy en Buenos Aires, entre los soldados rasos de la filosofía sobresale el análisis del empresario y escritor de haikus Ariel Rottemberg, un porteño inflexible con su crítica sobre la coyuntura global: “Nos engañaron por todos los medios. Nos hicieron creer que el año 2000 sería como en los cartoons de Los supersónicos y seguimos tratándonos como en la era de Los Picapiedras. Ahora que los necesitamos, la gran mayoría de los intelectuales nacionales está preocupada por las ventas de sus libros de autoayuda más que por la pérdida de la libertad o del respeto que los argentinos le perdimos a la verdad”.

Para terminar, nada como un fragmento de Los orígenes intelectuales de la Revolución Francesa , ensayo del historiador francés Daniel Mornet: “Los grandes filósofos no revelan la existencia de países desconocidos; se limitan a trazar, para recorrerlos, en lugar de mil senderos en los que se dispersa y se extravía el tropel de viajeros, amplias carreteras atrayentes y cómodas, que hacen el viaje más directo y seguro”.

Otros filósofos, más cercanos, toman por el atajo.

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Alejandro Schang Viton

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Gaarder ante un nuevo mundo

El escritor noruego se apasiona por los avances científicos y reniega del consumismo de información

Enfundado en un traje negro sacerdotal, el escritor noruego Jostein Gaarder convirtió ayer el pabellón del Círculo de Lectores de la Feria del Libro en un aula magna. El sofocante ambiente no impidió al público volver sobre las mismas preocupaciones que desvelaban a Platón. ¿Cuál es la naturaleza de este universo?, le preguntaron al autor de El mundo de Sofía (Siruela).

Gaarder demostró que fundamentalmente sigue siendo el mismo maestro de filosofía que abandonó la escuela de su natal Bergen hace 19 años. La clave, dijo, sigue estando en conservar intacto el asombro por el mundo que nos rodea. “Fíjense en los bebés, lo quieren tocar todo, lo quieren probar todo. ¿Cómo no van a estar impresionados, si hace sólo semanas estaban dentro del cuerpo de una mujer?”.

Para Gaarder renunciar a preguntarse sobre la vida no es una opción. Sabiendo de antemano que no hay respuestas para la mayoría de ellas y que se trata nada más que de un paso fugaz por la tierra al que llamamos existencia.

Su consigna es hacer un esfuerzo por tratar de comprender. “Imaginen cuánto sabemos hoy más que hace 100 años, la teoría de la relatividad de Einstein de 1905, el hallazgo de Hubble, que el universo se expande, el descubrimiento de la hélice de ADN por Watson y Crick, la descripción completa del genoma humano, y podemos decir que el universo tiene 137.000 millones de años”. Por eso, señaló, en los últimos tiempos se ha dedicado a la lectura de textos científicos, donde halla los mismos planteamientos que en los pilares de la filosofía. “Me gustaría discutir sobre el Big Bang con astrofísicos, y sobre la conciencia humana con neurólogos”.

Para Gaarder lo más sorprendente de los avances tecnológicos es la capacidad para almacenar información. Su móvil tiene tanta memoria como para almacenar 20.000 novelas. “La tecnología es una buena herramienta para hacer el seguimiento de especies en peligro de extinción o los fenómenos meteorológicos… El problema más importante es el consumismo, y el consumismo de información, de Internet y de la televisión. Antes estaba vaciando la botella, ahora la botella me vacía a mí. Creo que uno puede ser vaciado por Internet y la televisión”.

Sobre los nuevos soportes de lectura, como el libro electrónico, afirmó que no le causan preocupación. “Lo importante es que se sigan contando historias, el cerebro humano está hecho para historias más que para enciclopedias o información digital”. La preservación del medio ambiente le desvela más. Por eso dedica su tiempo desde hace unos años a la fundación que creó para la protección del medio ambiente.

El autor de La joven de las naranjas afirmó que el auge de sus novelas abrió las puertas para que el mundo literario se fijara más en la literatura nórdica. “Leemos mucho en los países nórdicos, también escribimos mucho más, quizás por los largos inviernos. En el norte, en invierno, alguna gente esquía, pero la mayoría está leyendo, haciendo niños o viajando a España”, concluyó Gaarder, quien ayer se encargó, además de conversar con los lectores de la edición digital de EL PAÍS.

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Camilo Sánchez

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La posibilidad de una Ilustración árabe

El pensador marroquí Mohamed Abed Yabri establece las bases para la construcción de una modernidad genuinamente árabe

Sophie Bessis, autora de Occidente y los Otros. Historia de una supremacía, afirma que los intelectuales críticos de los países musulmanes “tienen grandes dificultades para hacerse oír”. Razón de más para que les hagamos de caja de resonancia. Y especialmente cuando nos han dejado, como Mohamed Abed Yabri, fallecido en Rabat a los setenta y cinco años el día 3 de mayo. Escribió varios libros importantes, de los que están traducidos al castellano parte de su Crítica de la razón árabe y El legado filosófico árabe.

Crítico con el pensamiento analógico (pensar sistemáticamente el futuro en función del pasado) característico de los fundamentalistas, nuestro filósofo propone desecharlo si es que queremos conectar con “la modernidad planetaria”. Pero entiende, contra la corriente del llamado “liberalismo árabe”, que esa conexión no es posible prescindiendo en bloque del propio legado tradicional cual viajeros sin equipajes.

Debemos partir “del espíritu crítico producido por nuestra propia cultura árabe” en cualquiera de los tramos en que éste se produzca: no hay que remontarse al pasado primordial. Y lo identifica en el fenómeno del averroísmo en Al Andalus. Lleva a cabo de este modo una “invención de la tradición”, como lo diría Hobsbawm, orientada por los intereses de nuestro presente. Pues la separación metódica y consciente que Averroes, el Comentador de Aristóteles en la Córdoba del siglo XII, lleva a cabo entre la religión y la filosofía nos da la clave para plantearnos en el presente la cuestión del laicismo. Entiende Averroes que el ámbito de la filosofía tiene su propia racionalidad inmanente que consiste en la aplicación sistemática del principio de causalidad, en la estela de Aristóteles. Por su parte, en la esfera religiosa hay que remitirse para su inteligibilidad “a la intención del legislador” que no es sino la de “incitar a la virtud”. La instancia religiosa, pues, deja de operar como referente totalitario de sentido. Se produce de este modo “el desencantamiento del mundo” en el que consiste la modernidad de acuerdo con el diagnóstico de Max Weber: la separación de distintas racionalidades inmanentes a los diferentes ámbitos que se han emancipado del referente común que los articulaba. Tenemos así, en la propia experiencia histórica árabe, lo que podríamos llamar la plantilla para construir una modernidad genuinamente árabe, para fundamentar, como lo expresaba Mohamed Abed Yabri, “nuestra modernidad en nuestra autenticidad y nuestra autenticidad en nuestra modernidad”.

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Celia Amorós

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Asisten a la investidura Honores Causa del filósofo Carl Mitchama

La Universidad Internacional Valenciana (VIU) investirá este miércoles doctor Honoris Causa al filósofo norteamericano Carl Mitcham en reconocimiento a sus contribuciones en el campo de la filosofía de la técnica y, en particular, de la ética de las nuevas tecnologías, así como por su trayectoria profesional ligada al mundo académico de la Comunitat Valenciana.

Asimismo, en el auditorio estarán presentes algunos de los especialistas más renombrados en el área de la filosofía, la sociología y la política de la ciencia y la tecnología de las universidades de A Coruña, Salamanca, Extremadura, Sevilla, Málaga, Valencia, UJI, Autónoma de Barcelona, País Vasco, Valladolid, León y Oviedo, así como del CSIC-Madrid.

El acto académico de investidura tendrá lugar a las 12,00 horas en el teatro principal de Castellón, según informó la institución académica en un comunicado. El profesor Mitcham estará apadrinado por el catedrático de Filosofía de la Ciencia de la Universidad de Oviedo, José Antonio López Cerezo.

Carl Mitcham (Colorado, 1941) ha sido uno de los grandes representantes, en el último medio siglo, de la corriente del pensamiento caracterizada por tender puentes entre la cultura humanista y la cultura científico-tecnológica.

Desde finales de los años 80, Carl Mitcham ha venido colaborando con la mayor parte de las iniciativas conectadas con los estudios sociales de la ciencia y de la tecnología, desarrolladas en la Comunitat Valenciana. En particular, fue el mentor del instituto INVESCIT que, nacido en las Universidades de Valencia y Barcelona, y en el Colegio Universitario de Castellón, aglutinó un gran número de instituciones españolas de estudios sobre los impactos legales, éticos y sociales de las nuevas tecnologías y, en particular, de las tecnologías aplicadas en el marco del Proyecto del Genoma Humano.

Mitcham ha llegado a ser uno de los autores “más destacados” del panorama actual de los estudios filosóficos, éticos y sociales, de la tecnología, así como de su desarrollo histórico, en línea con los trabajos de J. Ellul y de L. Mumford. Asimismo, ha sido presidente de la Society por Philosophy and Technology, “tal vez la asociación norteamericana más importante en esta área del saber”, y editor en jefe de la Monumental Encyclopedia of Science, Technology and Ethics (Detroit, Macmillan, 2005), según la misma fuente.

En 2006, Carl Mitcham recibió el premio Mundial Technology Network Award for Ethics. Actualmente es profesor de Humanidades y Estudios Internacionales de la Escuela de Minas de Colorado.

Tras el acto académico tendrá lugar el concierto de La música extremada a cargo de la soprano valenciana Marisa Vila, el clave Carlos García-Bernalt Alonso y el flauta David Antich.

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IX Congreso Internacional de Ontología [SAN SEBASTIAN y EN BARCELONA]

El Congreso Internacional de Ontología, siguiendo fiel a su trayectoria de retomar los grandes problemas de la filosofía griega a la luz de la reflexión de la ciencia contemporánea, en su IX edición, efectuará, sin embargo, una pequeña inflexión. El tema elegido no será un problema filosófico específico sino el problema que la filosofía misma constituye.

La filosofía tiene un emblema en la frase con la que Aristóteles abre su Metafísica, en la que afirma que se da en todos los hombres exigencia de conocimiento. Que Aristóteles tenga o no razón, que quepa o no atribuir a la naturaleza humana como tal una predisposición a la lucidez, se convierte entonces en una cuestión central que concierne, entre otras cosas, a la educación. En el año 2000 se celebró en Boston el cíclico Congreso Mundial de Filosofía, precisamente bajo el título genérico de “La Filosofía educadora de la Humanidad”. Y este sería, en efecto, un aspecto fundamental de lo que aquí nos proponemos, una suerte de corolario indisociablemente ético y educativo de la propuesta.

SECCIONES:

• La exigencia filosófica a la luz de la paleontología y la antropología. (Bajo la Presidencia de Honor de Eudald Carbonell (Co-Director ATAPUERCA)).
• Rasgos invariantes de la filosofía y pluralidad de civilizaciones. (Bajo la Presidencia de Honor de Darius Shayegan (Founding Director of the Iranian Center for the Studies of Civilizations) y Pierre Aubenque (Institut International de Philosophie, Paris)).
• La filosofía y el origen de la ciencia. (Bajo la Presidencia de Honor de Andrés Moya (Director Instituto Cavanilles de Biodiversidad y Biología Evolutiva))
• Parménides. Raíz común del pensar filosófico y el pensar poético. (Bajo la Presidencia de Honor de José Saramago (Premio Nobel)).
• Paideia. La filosofía educadora de la humanidad. (Bajo la Presidencia de Honor de Ionna Kuçuradi)-

OTROS DATOS DE INTERÉS:

• Presentación de comunicaciones: las comunicaciones serán remitidas a la Secretaría del Congreso, quien las hará llegar al Consejo Asesor del Comité Científico Internacional. Antes del 30 de junio de 2010 se enviará el abstract de una página de la misma.

Lugar y fecha de celebración:
• Del 27 de septiembre al 1 de octubre en San Sebastián;
• Del 4 al 5 de octubre en Barcelona.

Organizador: Universidad del País Vasco y Universitat de Barcelona

Información e inscripción:

http://www.ontologia.net/web/index.php/es/component/content/article/7

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Por un Gobierno metafísico

NO puedo más que coincidir con todos aquellos que al conocer la presencia ayer en Málaga del ministro de Educación para participar en una nueva edición del Foro Joly me anticipaban su entusiasmo. Nos quedamos cortos, fue sencillamente brillante. Hasta ayer para mí la metafísica, materia en la que sienta cátedra Ángel Gabilondo, era la ciencia a la que culpar de todas las preguntas que me formulo y soy incapaz de responderme, por más evidencias que obren en mi poder. Hoy la veo como un soplo de sentido común de alguien que ha aparecido por el inesperado sendero de la política.

La intervención del ministro nos ha dejado a algunos un poso de serenidad importante en estos tiempos tan convulsos. La primacía de los valores y los principios sobre los intereses. El éxito del amor a la verdad o la honestidad como timón de la función pública, el repudio de la crispación como fórmula de relación humana. Me entusiasmó tanto que al saber que Gabilondo era además un experto en Heidegger estuve por devorarme sus reflexiones. Hasta que me tropecé con la teoría de la nada y su inexorable condición de encontrarla antes de interrogarla. Algo insuperable hasta para un periodista.

Así que mejor les resumo unos titulares y buceamos en la filosofía otro día. El acuerdo es el único camino para la Educación. Invertir en ella es muy caro, pero prueben a ver lo que cuesta la ignorancia. Menos moralina y más ética. La autoridad docente de verdad es la moral. España es el país en que los profesores invierten más tiempo en callar a sus alumnos. Es fácil pregonar la austeridad cuando no hay, prueben lo contrario. Reducir ministerios es algo más que fumigar ministros. La educación no es un asunto de elecciones sino de generaciones. Las primeras son importantes ganarlas pero no a cualquier precio. Increíble, este Gobierno tiene al menos un ministro que merece la pena.

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Antonio Méndez | Actualizado

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El mito de la caverna, hoy

Leer los Diálogos de Platón es trasladarnos a un mundo antiguo, pero cuyo contenido resulta, en la mayoría de los casos, de actualidad. No crean que esos veinticinco siglos que nos separan distan mucho de los problemas que ahora nos afectan. Ni tampoco el de los presocráticos que les precedieron. (No se asuste el lector por estos temas filosóficos, pues, aparte de ser serios, pueden ser divertidos).

Releyendo, pues, uno de los diálogos, el conocido Mito de la caverna, una alegoría para mostrar la diferencia entre el conocimiento y la ignorancia, vemos cómo Platón escenifica su comentario con unos prisioneros inmovilizados en el interior de una cueva en la que solo pueden ver en una única dirección y contemplar el paso de seres y objetos por el exterior proyectando sus sombras, confundiendo a estas con la realidad. Solo uno de los más arriesgados, después de conseguir liberarse, pudo contemplar el exterior, no sin gran esfuerzo y tras un período de adaptación a la realidad.

Es posible que muchos estemos encadenados hoy en una mítica caverna, sometidos a las diversas y contrapuestas informaciones, contradictorias, muchas veces, a las que tenemos parcialmente acceso. La oscuridad de la caverna nos impide ver la luz. Creemos ver la realidad y solo vemos sombras a las que confundimos con ella. El problema es más grave aún cuando el prisionero lo es por voluntad propia. Es más fácil ser animal rebañego -diría Nietzsche- y no enfrentarse -diríamos nosotros- con la cruda realidad cerrando los ojos ante la luz.

Quizá, llevamos mucho tiempo sumidos en la oscuridad -en la ignorancia- y, como le sucede al prisionero, en cuanto queremos salir de ella la luz nos ciega -el conocimiento-. Con los ojos cerrados no realizamos ningún esfuerzo; con los ojos abiertos nos implicamos en lo que ocurre a nuestro alrededor. Y ello nos obliga a la responsabilidad. Y la responsabilidad, a la acción. Por tanto, salir o no salir de la caverna: esa es la pregunta.

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Henri

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Las inteligencias de Howard Gardner

Howard Gardner catedrático de Cognición y Educación de la Universidad de Harvard autor de inteligencias múltiples donde propone siete inteligencias en el ser humano.

Las dos más cotizadas tradicionalmente la lingüística que supone una sensibilidad especial hacia el lenguaje hablado y escrito, la capacidad de aprender idiomas y emplear el lenguaje paral lograr objetivos concretos y la lógico-matemática:

capacidad de analizar problemas de manera lógica ,llevar a cabo operaciones matemáticas, realizar investigaciones científicas, son las inteligencias que miden las pruebas de inteligencia.

Existen tres tipos de inteligencias que destacan en las bellas artes:

la inteligencia musical, capacidad de interpretar, componer y apreciar pautas musicales.

La inteligencia cinética corporal que tienen los bailarines, deportistas y actores, capacidad de emplear partes del cuerpo de manera creativa y productiva y la inteligencia espacial que tienen los navegantes, pilotos, pintores ,escultores, arquitectos, capacidad de manejarse y manipular los espacios y ámbitos.

Le siguen dos inteligencias personales: la interpersonal: la capacidad para manejarse, manipular, entender las intenciones, motivaciones y deseos ajenos, trabajar eficientemente con personas, inteligencia esta que tienen los psiquiatras, lideres religiosos y políticos, médicos, psicólogos y la inteligencia intrapersonal denota la capacidad de comprendernos nosotros mismos, regular nuestra vida eficazmente. La vida emocional es fundamental en las decisiones que tomamos en la vida.

En este nuevo libro Gardner presenta tres nuevas inteligencias: naturalista, espiritual y existencial.

La inteligencia naturalista conoce, reconoce y clasifica numerosas especies flora y fauna íntimamente. Establece una relación intima y personal con especies y puede discernir las diferencias mente especies de plantas y animales, se siente a gusto en el mundo de la fauna y la flora y posee un talento especial para cuidar, domesticar e interaccionar con sutileza con muchos animales y plantas. Gran parte de la vida religiosa y espiritual incluyendo ritos sagrados se basa en el mundo natural.

La inteligencia espiritual: sensibilidad para lo religioso, lo místico, lo trascendental, inquietud por las cuestiones cósmicas o existenciales, los sacerdotes, místicos, yoghis, meditadores son personas que tienen una capacidad especial para alcanzar estados y experiencias espirituales elevadas.

Ciertas personas como la Madre Teresa de Calcuta podía ejercer efectos espirituales y aliviar a los demás por su contacto positivo, sanaba alma y cuerpo ejerciendo una fuerza espiritual poderosa a su alrededor con una buena dosis de humildad.

Quienes habían sido tocados sintieron su carisma, este contacto con lo espiritual lo tuvieron muchos profetas y lideres espirituales lo tiene el Dalai Lama.

La inteligencia existencial o la inquietud por las cuestiones esenciales, en el aspecto mas cognitivo de lo espiritual es la capacidad de situarse en relación a las mas extremas facetas del cosmos y, situarse uno mismo en relación con determinadas características existenciales de la condición humana como el significado de la vida y la muerte, el destino final del mundo físico y psicológico, ciertas experiencias como sentir un profundo amor o quedarse absorto ante una obra de arte.

Capacidad de interesase en cuestiones trascendentales en circunstancias determinadas. Algunas culturas han desarrollados sistemas religiosos, místicos o metafísicos para abordar cuestiones existenciales, filósofos como Søren Kierkegaard, Jean-Paul Sarte desarrollaron la filosofía existencialista en épocas mas modernas como sistema de vida de carácter ético .

Cuanto mayor es la importancia que una sociedad da a la exploración y expresión existencial mas claramente definidos están los pasos a la perfección.

Se han encontrado indicios de experiencias rituales y simbólicas en los primates superiores, antecesores de los seres humanos, como los neandertales, que utilizaban flores en las sepulturas, probablemente inquietudes existenciales predominaron durante el paleolítico superior.

Gran parte del arte, la danza, los mitos y las escenificaciones de los primitivos trataban implícita o explícitamente de cuestiones cósmicas.

Marcel Proust decia “Es inconcebible que una escultura, una pieza musical nos produce una intensa emoción y nos hace sentir exaltados, puros, auténticos, no corresponda con una realidad espiritual definida: de no ser así, la vida carecería de sentido.”

Recomendamos la lectura de este gran libro.

Gardner Howard,
La Inteligencia reformulada: Las inteligencias múltiples en el siglo XXI,
Paidòs,
Barcelona,
2007.
270 paginas.

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Yolanda Crespo

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Vida sintética: comienzo de un viaje hacia lo desconocido

Científicos crearon una primera célula sintética a partir del genoma de una bacteria. ¿Cuáles son los riesgos y las implicaciones bioéticas? Los interrogantes de la vida artificial desatan gran polémica en Europa.

Se llama Mycoplasma mycoides JCVI-syn1.0. Es la primera célula sintética, es decir, la primera forma de vida creada de manera artificial a partir de un genoma desarrollado en el laboratorio. Es el fruto de 15 años de trabajo a cargo de un equipo de científicos estadounidenses encabezado por Craig Venter, el “padre del genoma humano”. El descubrimiento, publicado en el último número de la prestigiosa revista científica “Science”, promete dar un vuelco no sólo en el ámbito de la biología, sino también desde un punto de vista filosófico, porque cambia la definición de la vida y su funcionamiento.

Una bacteria como modelo

Para poder crear la célula artificial, el equipo de Venter trabajó con una versión sintética del ADN procedente de una pequeña bacteria llamada Mycoplasma mycoides. Una vez obtenido el código genético artificial de la bacteria, los científicos vaciaron de ADN otra bacteria -Mycoplasma capricolum- y le transplantaron el código artificial. El genoma artificial desplazó al genoma natural de la bacteria y asumió el control de las células, comenzando a comportarse como un organismo nuevo.
Pero, ¿por qué hablamos de célula artificial teniendo en cuenta que los investigadores no crearon un organismo nuevo completo? De hecho, necesitaron para su trabajo al menos del genoma original de una bacteria, así como de la envoltura de una segunda bacteria. El motivo es que, pese a que el genoma de la primera célula sintética esté copiado de un genoma natural, se halla sintetizado por métodos químicos de la primera a la última letra.

“Ésta es la primera célula sintética que se ha creado, y la llamamos sintética porque la célula deriva totalmente de un cromosoma sintético, fabricado con cuatro botellas de químicos sobre un sintetizador químico, comenzando con la información en una computadora”, explicó el propio Craig Venter.

Un sinfín de posibles aplicaciones

Entre las posibles aplicaciones en las que trabaja el equipo de científicos encabezado por Craig Venter figuran el desarrollo de bacterias que produzcan biocombustibles a partir de la energía solar y del dióxido de carbono atmosférico, el principal gas responsable del calentamiento global. Bacterias artificiales que también podrían ser útiles en el futuro en la producción de vacunas.

Además, otros proyectos persiguen mejorar los métodos de producción de ciertos ingredientes alimentarios, y de otros compuestos químicos complejos. Finalmente, cabría la posibilidad también de diseñar microorganismos que fueran capaces de limpiar las aguas contaminadas.

Debate abierto: riesgos e implicaciones bioéticas del descubrimiento

Lo cierto es que el descubrimiento ha generado reacciones encontradas en el seno de la comunidad científica, religiosa y política a nivel mundial. Uno de los primeros a pronunciarse ha sido el presidente de los Estados Unidos, Barack Obama. El mandatario solicitó a la Comisión Presidencial para el Estudio de los Asuntos de Bioética que analice las implicaciones éticas del descubrimiento. Muchas voces han mencionado, por ejemplo, los riesgos bioterroristas y de seguridad pública.
Desde el Vaticano, la noticia fue acogida de forma positiva, pese a que la Iglesia Católica ya ha advertido de la necesidad de velar para que el descubrimiento científico sea empleado en beneficio de la Humanidad. “Si se utiliza para el bien, para tratar patologías, sólo podemos ser positivos”, afirmó el máximo funcionario del Vaticano en materia de bioética, monseñor Rino Fisichella.

Pero, sobre todo, el debate abierto se centra en la necesidad de establecer un marco legal que regule los ámbitos de aplicación de la nueva tecnología y sus límites. “No deberíamos obviar la posibilidad de un abuso de la nueva tecnología en forma, por ejemplo, de armas biológicas”, afirmó el investigador en células madre alemán, Jürgen Hescheler, en declaraciones a la emisora alemana Deutschlandradio. Unas reticencias a las que se sumó el experto alemán en genética de la organización ecologista Greenpeace, Christoph Then: “Aún no estamos en condiciones de evaluar los efectos de una difusión de genes u organismos sintéticos en el medio ambiente”.

Científicos cuestionan el alcance del descubrimiento

Al margen del debate bioético, hay científicos que han puesto en duda el verdadero alcance del anuncio a cargo del equipo encabezado por Craig Venter. Es el caso del biólogo molecular y Premio Nobel David Baltimore: “Venter no ha creado vida, sólo la ha imitado”. Una afirmación con la que coincide el ingeniero biomédico James Collins, de la Universidad de Boston, en la revista “Nature”: “Francamente, los científicos no saben lo suficiente acerca de la biología como para crear vida. El trabajo publicado por Venter y su equipo es un importante avance en nuestra capacidad para hacer diseño o ingeniería de organismos, pero esto no significa que fabriquemos nueva vida desde cero”.

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EV/dpa/reuters.Editor: Pablo Kummetz

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Filosofar con la potencia del rock

En Historia de una biblioteca, su nuevo ensayo, Tomás Abraham, el autor de Fricciones sigue la pista de su propio deslumbramiento por la filosofía y recorre, uniendo vida y obra de los elegidos, 2.500 años de pensamiento, con erudición, obsesión teórica y despliegue creativo.

DISTINCION. “Los filósofos no son ideólogos. Son creadores de sistemas de pensamiento”, dice Tomás Abraham. “Los efectos políticos de sus escritos son algo distinto”, afirma.

Para un filósofo escribir una historia de la filosofía es más un acto emocional que una decisión académica. Enfrentarse con la tarea de abordar dos mil quinientos años de historia del pensamiento supone no sólo perseverancia y trabajo sino también un sentimiento de entrega y de gratitud personal a esa historia. En un mismo texto se reúnen viejos recuerdos, intereses actuales, libros que vuelven a leerse después de muchos años, creencias juveniles y madurez selectiva. Es la historia del laboratorio donde el filósofo edificó su propio oficio, una geografía afectiva e intelectual que expone sus rastros más íntimos.

Por ello esta historia de la filosofía que acaba de publicar Tomás Abraham lleva como título Historia de una biblioteca (Sudamericana), un recorrido cronológico que comienza en Platón y finaliza en Nietzsche. “La diferencia reside en que la escribo sobre la base de mi experiencia de lectura y a partir de mis libros”, –afirma en esta entrevista con Ñ. “En la exposición de los sistemas de pensamiento de los filósofos se destaca su composición teórica, qué líneas de fuerza atraviesan el texto, el modo en que fueron recibidos por mí, las circunstancias de su lectura, y sus efectos en mi forma de pensar. Pero, sin duda, el trabajo principal es el de trasmitir, del modo más preciso posible, la novedad de una filosofía en su tiempo y lugar”.

Abraham escribe esta historia con el sudor de un herrero y con la potencia emocional de un músico de rock. Es, entonces, erudición y fuerza, obsesión teórica y despliegue creativo. Por ello su lectura de la historia de la filosofía no padece de aquella osteoporosis que ordena a los filósofos bajo un sistema conceptual rígido y hueco.

Tomás Abraham escribe textos cortos, certeros, mezclando a veces la vida del filósofo y su obra, buscando problemas más que principios, todo al amparo de un lenguaje directo y sin supuestos ni guiños.

-¿Cuál fue la razón que lo llevó a escribir una historia de la filosofía?

-Hacía tiempo que quería escribir un libro de filosofía en sentido estricto. Los últimos años había publicado dos libros sobre literatura: Situaciones postales y Fricciones, y libros que recopilaban mis artículos de actualidad política argentina y filosofía política. Comencé a escribir en la Web pequeños ensayos de filosofía. En el “Seminario de los Jueves” –mi referente colectivo de investigación filosófica– habíamos trabajado dos años la obra de Gilles Deleuze, lo que dio lugar al libro La máquina Deleuze y a un recorrido amplio sobre las cuestiones de filosofía. Publiqué en mi página Web y en mi blog trabajos sobre Kant, Rousseau y Kierkegaard. Un día me dije que quería escribir más y vi que podía tomarme el tiempo necesario para ir escribiendo de a poco lo que sé de filosofía a partir de mis recuerdos de lectura en compañía de los grandes maestros.

-Continuamente hay referencias de las vidas privadas de los filósofos. ¿Cómo entiende la relación entre la vida de un autor y su obra?

-En realidad no siempre las hay porque no son siempre significativas. No separo vida y obra como tampoco lo hago entre texto e historia. Este tipo de divisiones empobrecen el pensamiento. La imagen del rizoma es la que conviene. Trazar conexiones. El interés de las mismas depende del modo en que se llevan a cabo. Es interesante enterarse de aspectos de la vida de Hegel, por ejemplo, de sus esfuerzos para ganarse la vida, de la humillación que padeció en las casas burguesas en las que trabajaba de tutor y era tratado de “criado”, que es el lugar definido en su Fenomenología con la palabra mal traducida de “esclavo”. Con otros filósofos sus biografías atraviesan los textos, como en los casos de Agustín y Rousseau. La misantropía de Schopenhauer, la vida marginal de Spinoza, la labor política de Ockam o de Maquiavelo también son importantes.Considero que las mejores introducciones a la filosofía no son los clásicos manuales sino las biografías escritas por autores con conocimientos filosóficos y talento narrativo. Es el género literario con más alcance didáctico en la actualidad. Combina precisión conceptual con el relato de una historia, es decir con lo que habitualmente se llama imaginación.

-Usted sostiene que “parte de la pregnancia de la filosofía en nuestra cultura es que nos ha legado lugares comunes”. ¿Cuáles son?

-Hay distintos tipos de lugares comunes. Parte de nuestro vocabulario es griego, desde la palabra arquitectura a la palabra democracia. Pero también existe un abuso banal de la filosofía de parte de quienes se quieren dar cierto lustre. Recuerdo al senador Eduardo Menem cuando durante los ochenta, en un discurso en el Congreso para rechazar el proyecto de Terragno de crear una sociedad mixta con Aerolíneas Argentinas y SAS –la sueca–, defendía el pabellón nacional de la empresa con dichos extraídos de textos de Hegel. Para no insistir con Mariano Grondona cuyo retrato está en uno de mis libros. Lo mismo que la Presidenta de la nación en el Congreso de Filosofía de San Juan, que decía que para ella Hegel había sido muy importante. O Perón, en su discurso inaugural del famoso congreso de filosofía del 48, en el que manifestaba que el existencialismo era un asquismo. El mejor fue Menem que al menos sabía reírse de sí mismo y confesaba que había leído a Sócrates. Después están los hombres de la cultura que hablan de la cosa en sí como si fuera una pelota y desprecian a los filósofos desde una pose machoide que pretende mostrar lo que hay detrás de cada uno de ellos. Hablo del tema en un capítulo que se llama “Sodomía y filosofía”.

-Después de recorrer más de dos mil años de pensamiento, ¿hay algo propio y original en la mirada de un filósofo?

-No hay filósofo que haya marcado la historia del pensamiento occidental que no haya sido original. Ser original no es nacer de un huevo. Los filósofos son tan mamíferos como cualquiera e hijos de su tiempo. Pero si no hubieran pensado a contracorriente de las autoridades de su tiempo, a nadie le hubiera llamado la atención, ni en su presente ni de modo póstumo, nada habría quedado de sus obras. Los filósofos no son ideólogos. Son creadores de sistemas de pensamiento. Los efectos políticos de sus escritos no se distribuyen a ambos lados de una supuesta trinchera divisoria de clases sociales. Decir que Descartes sentó los fundamentos del capitalismo o de la depredación de la vida natural, es un resabio del modo en que se enseñaba filosofía detrás de la cortina de hierro trasladado a nuestro país por los ideólogos de nuestra guardia de hierro en las cátedras de filosofía y socialismo nacional. Basta enterarse de las persecuciones que padecía la secta de los “cartesianos” en Europa para medir los efectos subversivos del pensamiento de sus miembros para el poder de la época. Ni hablar del supuesto contenido “burgués” de Kant, quizás el filósofo que inició el camino de la filosofía contemporánea desde Kierkegaard, hasta Marx y Nietzsche, y del pensamiento existencial al ateísmo y el escepticismo modernos. Para no insistir en el esclavismo detrás de los diálogos de Platón y los tratados de Aristóteles o el nazismo de Heidegger, y el stalinismo de Sartre. Ni el nazismo de Heidegger invalida su extraordinario curso sobre Nietzsche dictado durante el Tercer Reich ni el texto sobre el fantasma de Stalin hace mella en una obra admirable como El ser y la nada. Por un lado es creer equivocadamente que las filosofías son concepciones del mundo que determinan los acontecimientos políticos, lo que no es cierto. Determinan menos que los aumentos en el precio de las papas y los impuestos a las importaciones de té, como en las revoluciones francesa y norteamericana. Por el otro, es ignorar, en nombre de un pan-ideologismo, que la tarea del pensamiento de los grandes filósofos subvierte los cánones culturales.

-¿Cuánto influyeron las distintas interpretaciones sobre un pensador en el momento de escribir sobre su obra?

-Es muy extraña y variada nuestra relación con los filósofos y los textos de filosofía. Es posible referirse a un filósofo habiéndolo leído apenas, o por fragmentos. Me pasó con Kant. Educado en los ambientes filosóficos que dividían a la filosofía entre quienes estaban con el lema paz y administración kantiana y aquellos que eran adeptos a la fogosidad de la llamarada nietzscheana, tomé partido por este último hasta que me dediqué a leer a Kant hace no mucho tiempo y descubrí a un genio. Lo que no me apartó de Nietzsche sino que le sumó otro pensamiento con el que fricciona y vigoriza nuestra comprensión del ocaso de los ídolos de nuestro tiempo. Leer unas páginas de La crítica de la razón práctica y de La genealogía de la moral, cada mañana, nos da energía para todo el día. Por lo general conocemos a los filósofos por vía indirecta. Por otros filósofos, por lectores de sus obras, por los intérpretes, o por los azares de la vida. Cuento en las primeras páginas de mi libro cómo llegué a leer mi primer libro de filosofía a los quince años, Historia de la filosofía, de Will Durant, y quedé fascinado ante el grabado de Gustave Doré (quizás fue un recorte del famoso cuadro de David) de Sócrates en su celda levantando la copa de cicuta ante la plegaria de sus jóvenes discípulos, y la frase que lo acompañaba que decía: “La muerte de un mártir del pensamiento”. Quedé anonadado. Sabía lo que era un mártir, las religiones estaban llenas de ellos, pero no sabía que se podía morir y sacrificarse por algo llamado “el pensamiento”. Un profesor de inglés me recomendó el primer diálogo de Platón, y ahí descubrí por qué había muerto Sócrates. Había salido de la caverna, y eso se paga. Cuento entonces que yo hice lo mismo, salí de mi caverna, en especial de mi caverna bucal ya que era tartamudo, y me puse a hablar a pesar de mi disfunción oral. Había que hablar para afuera, y no tragarse todas las palabras, y hacerlo en el tono imperativo y desafiante del maestro Sócrates. Eso decidió mi vocación y me ayudó en mi cura.

-¿Cómo elige lo que merece ser contado de cada autor?

-Como elijo lo que me interesa en cualquier texto. Se trata de un asunto de mirada. Lo que merece ser leído no es siempre lo que el autor considera que es meritorio. Hay maestros de lectura, ya los he nombrado. Puedo agregar a otros como Witold Gombrowicz quien me enseñó a estudiar y prestar atención al sistema de poses de los representantes de la alta cultura. Es lo que desarrollé en el ensayo sobre Aira y Piglia en Fricciones. Tiene que haber algo que me llama la atención y luego lo enchufo con mis neuronas y dejo que lo que ingresa haga su trabajo de acuerdo a la sinapsis y circuitos que no controlo del todo. Se piensa a medida que se escribe. De todos modos hay todo un trabajo preparatorio muy arduo que lleva años de estudio, investigación, fichas de lectura y anotaciones marginales. El pensamiento se teje de a poco. Y así lo que merece ser leído y escrito no siempre es lo que se creyó en un principio.

-Escribir este libro, imagino, ha hecho que se reencuentre con autores de estantes de su biblioteca más altos y lejanos. ¿Cuál de ellos lo sorprendió ahora?

-Me sorprendió Santo Tomás, un escritor de una claridad ejemplar, San Anselmo y la presentación tan didáctica de sus pruebas de la existencia de Dios, Leibniz y su Monadología que verifica lo que dice Deleuze sobre su creación enloquecida de conceptos y la expresión de Borges de la metafísica como una de las ramas de la literatura fantástica, y me sorprendió aburrirme con los Ensayos de Montaigne, un filosófo del que esperaba mucho más aunque valoro su acto revolucionario de enviarnos desde su torre las meditaciones sobre su decepción.

-¿Cuál de todos estos libros de su biblioteca elige para su mesa de luz?

-Por ahora estoy conmovido por el libro que acabo de escribir, que de hacerme compañía por ahora en mi mesa de luz, se mudará a descansar a un estante de la biblioteca en el momento en que esté a disposición de sus futuros lectores.

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Gustavo Varela

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La aventura del rebelde

La existencia de una supuesta tendencia humana hacia la igualdad, la nivelación en todos los órdenes, fenómeno que Ratheneau calificaba como la invasión vertical de los bárbaros o la revolución por lo bajo (Revolution von unten) de Spengler, es una afirmación rigurosamente inexacta. El hombre es un ser naturalmente inconformista, competitivo y ambicioso, al menos, en un sentido progresivo y evolutivo. El mito de la igualdad deja paso a la lucha eterna por la diferenciación.

Y este concepto dinámico se integra en la sociedad mediante dos polos opuestos que originan en ella un movimiento de tensión-extensión: minorías y masas, formadas por hombres-señores o por hombres-esclavos, estos últimos seres mediocres en los que se repite un tipo genérico definido de antemano por los valores imperantes de la moral burguesa o progresista triunfante en cada momento o por los dictados de la modernidad, siervos de una civilización decadente que pugna por la nueva nivelación-igualación consistente en rebajar o disminuir a los que se sitúan por encima atrayéndolos a un estrato inferior. El combate por la libertad cede ante la búsqueda de una felicidad gratuita.

Nietzsche expuso su antítesis entre una “moral de señores”, aristocrática, propia del espiritualismo en sentido europeo intrahistórico, y una “moral de esclavos”, de resentimiento, que correspondería al cristianismo, al bolchevismo y al capitalismo demoliberal. Es la naturaleza la que establece separaciones entre los individuos “espirituales”, los más fuertes y enérgicos y los “mediocres”, que son mayoría frente a “los menos”, una “casta” que anuncia el advenimiento del “superhombre” (Übermensch). El “mensajero del nihilismo” fue un predicador militante contra el orden caduco y la moral convencional, pero lo hacía desde un profundo individualismo que se oponía a las distintas formas de dominio ejercidas sobre las masas con el oscuro objetivo de anular toda personalidad.

Y es aquí cuando percibimos que la figura solitaria, dramática y patética del rebelde, del anticonformista, parece haber desaparecido de la sociedad posmoderna. El declive del romanticismo y el advenimiento de la sociedad de masas han puesto de manifiesto la crisis del héroe, del intelectual comprometido con la disensión y la protesta, reduciéndolo a un mero personaje de ficción literaria. El neoconformista interpreta toda renovación como un atentado contra su seguridad. Atemorizado por el riesgo y la responsabilidad inherente al difícil ejercicio de la libertad personal, aprieta filas con el modelo colectivo. Es el hombre heterodirigido de Riesman o el hombre masa de Ortega y Gasset. Sin embargo, a lo largo del pasado siglo, diversos movimientos han respondido, intuitivamente en la mayoría de las ocasiones, enérgicamente las menos, contra esta homogeneización de las formas de vida.

Durante la década de los cincuenta aparecieron los llamados jóvenes airados o generación beat, espíritus extravagantes caracterizados por sus deseos de romper con las reglas del orden constituido. Forman un grupo promiscuo de bohemios, artistas fracasados, vagabundos, toxicómanos, asociales inadaptados y genios incomprendidos. Mezclan, en extraña confusión, ciertos gestos incomformistas respecto al sexo, las drogas, la amistad, con actitudes intolerantes hacia las formas de vida social, familiar e individual establecidas. Viven en pequeñas comunidades, desprecian el dinero, el trabajo, la moral y la política. Su culto a la rebelión anárquica se resuelve en una técnica existencial autodestructiva que suele concluir en el psiquiátrico, el reformatorio o el presidio. Los beats, en medio de la alucinación y el desespero intelectual, degeneraron en lo absurdo, porque absurdo era el mundo en el que estaban obligados a vivir.

Marcuse, símbolo de la protesta estudiantil de los sesenta, intuía la contracultura como una gran negación y, como toda actitud negativa, suponía la afirmación de unos valores opuestos a la cultura en su sentido clásico. El mayo francés, con su imaginación al poder, dio vida efímera al fenómeno de la contracultura.: su temporalidad se debió, sin duda, a su carácter de negación, «porque aquel que reacciona contra algo afirmado no tiene iniciativa en la acción», en expresión de Evola. La contracultura intentó construir una alternativa diferente al futuro tecno-industrial, renovando la caduca cultura occidental a través de una revolución psicológica de la automarginalidad.

Por otra parte, la infracultura delincuente constituye una auténtica anticultura, cuyo código de honor consiste en trastornar las normas justas —o, al menos, aceptadas colectivamente— de la cultura dominante, a través de la ritualización de la hostilidad gratuita y el vandalismo, erigidos como principios éticos que no se dirigen a la obtención de un lucro inmediato, sino a la posesión del placer por lo ilícito, del riesgo por la violación de un tabú. Su comportamiento es incontrolado, carente de toda lógica, y su actuación es hedonista, inmediata, no programada, lo que la diferencia de la delincuencia profesional. Este tipo de rebelde fracasado, surgido de los sectores menos favorecidos —ahora la extracción se produce también entre los niños pijos consentidos—, ve en la propiedad ajena el símbolo tangible del éxito, razón por la cual su apropiación o destrucción constituye una singular venganza, un camino más sencillo que el de la autodisciplina, el sacrificio o el valor del trabajo.

La cultura urbana, a través de expresiones musicales como el rock y sus más modernos ritmos afroamericanos y de sus depresiones alucinógenas —mezcla de drogas, alcohol, música e imágenes estereotipadas—, ha creado nuevos tipos de protesta uniformada, es decir, una paradójica protesta neoconformista, totalmente absorbida por el sistema y por las corrientes de la moda. En nuestro país, este fenómeno de hastío moral degeneró en la movida, un mero gesto contradictorio expresado por las vías del espectáculo huero y el sensacionalismo absurdo. La movida, de repente, reaccionando en sentido contrario a la ley física que le dio su nombre, se detuvo. La vaciedad de su contenido provocó su muerte prematura.

De todo lo anterior se desprende que los hijos de la posmodernidad han aprendido una lección: la inutilidad del acto de protesta institucionalizado y la conveniencia de aceptar las leyes de la sociedad capitalista. Y he aquí que el antiguo revolucionario cambia de uniforme y se entrega en manos de la ambición desmedida, de la competitividad, el consumismo y la seducción. Es el prototipo del nuevo burgués descrito por Alain de Benoist. Mientras los medios de comunicación difunden este tipo humano robotizado, la publicidad lo eleva al altar como único ejemplo de valores eternos que merece la pena imitar. La fórmula lucro-especulación más placer teledigirido, divulgada por la estética urbana, fría y despersonalizada, ha triunfado finalmente.

En el lado opuesto se sitúan, incómodos y descolgados del tren pseudoprogresista, los nuevos bárbaros, personajes que parecen extraídos de los mitos de la literatura fantástica. Son auténticos rebeldes que rechazan, a veces cruentamente, el código cultural y moral hegemónico. Retorno a las formas naturales, gusto por el misticismo, espíritu de combate, tendencia al caudillismo y al sectarismo organizativo, pretensiones literarias y filosóficas, actuación marginal, a veces incluso extremista, son las líneas básicas que los definen, como si constituyesen una recreación de las bestias rubias de Nietzsche. Su inconfesable propósito es sustituir el espacio cibernético de Spielberg por la espada mágica de Tolkien.

Pero también hoy nos encontramos con un nuevo tipo de rebelde, que lucha por hacerse un sitio en el bestiario de la sociedad tecno-industrial. Es el hombre duro, incombustible emocional y espiritualmente, eternamente en camino, en constante metamorfosis nietzscheana, que ejerce su profesión como actividad no especulativa, que defiende su ámbito familiar y relacional como último e inviolable reducto de su intimidad, que participa con actitud militante en la formación de la opinión pública, que en fin, subraya sus rasgos propios frente a la masa y que está dispuesto a sacrificar su individualismo en aras de valores comunitarios superiores. No es hombre de protestas gratuitas o solemnidades falsamente revolucionarias. Busca la autenticidad a través de la resistencia a lo habitual, como un gerrillero schmittiano, aunque esta resistencia sea dolorosa y desgarradora porque se dirige, sobre todo, hacia el interior de sí mismo. En ocasiones también, su dramática existencia y el repudio de la sociedad demoliberal, le acercan a la revolución nihilista de los nuevos bárbaros. Este proyecto humano es aventura, destino no propuesto, la dimensión heróica y trágica del rebelde de Jünger, del nuevo hombre que resulta enormemente peligroso para el inmovilismo.

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Jesús J. Sebastián

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¿Qué es un filósofo?

Hay tantas definiciones de filosofía como hay filósofos; quizás haya aún más. Después de tres milenios de actividad filosófica y desacuerdos, es improbable que lleguemos a un consenso y por cierto que yo no quiero añadir más aire caliente a la nube del desconocimiento. Lo que quisiera hacer… es plantear una pregunta ligeramente diferente: ¿qué es un filósofo? Como dijo Alfred North Whitehead, la filosofía es una serie de notas de pie de página a Platón.

Permítanme que me arriesgue a sumar una nota de pie de página a la provocadora definición de Platón sobre el filósofo, que aparece en el medio de su diálogo “Theaetetus”, en un pasaje que algunos eruditos consideran una “digresión”. Pero, lejos de ser un pie de página, pienso que este momento de Platón nos cuenta algo enormemente importante sobre qué es un filósofo y qué hace la filosofía.

Sócrates cuenta la historia de Tales, quien fue según algunos relatos el primer filósofo. Estaba mirando tan fijo a las estrellas que se cayó en un pozo. Se dice que una aguda sirvienta tracia hizo un chiste a costa de Tales: que en su avidez por saber lo que ocurría en el cielo no reparaba en las cosas que había frente a él y a sus pies. En la traducción (inglesa) de Seth Benardete, Sócrates añade que “la misma broma es válida para todos aquellos que se dedican a la filosofía”.

¿Qué es, entonces, un filósofo? La respuesta es clara: un motivo de risa, un bufón distraído, el blanco de chistes, desde “Las nubes”, de Aristófanes, a “La historia del mundo, parte uno”, de Mel Brooks. Cada vez que el filósofo es impelido a hablar de las cosas que están a sus pies, causa una carcajada no sólo a la muchacha tracia, sino al resto de la multitud. La torpeza del filósofo en los asuntos mundanos hace que parezca estúpido o que dé “la impresión de ser completamente tonto”.
Pero como siempre pasa con Platón, las cosas no son necesariamente como primero se ven, y Sócrates es el más grande de los irónicos. Primero, deberíamos recordar que Tales creía que el agua era la sustancia universal de la que todas las cosas estaban compuestas. El agua era la piedra “filosofal” de Tales. De allí que, al caer a un pozo, enfatiza inadvertidamente su argumento filosófico. Pero hay aquí un nivel más profundo y más perturbador de ironía, que yo quisiera rebanar más lentamente.

Sócrates incorpora la “digresión” haciendo una distinción entre filósofo y abogado o “picapleitos”. El abogado debe presentar un caso ante el tribunal y el tiempo es esencial. En los procedimientos griegos se asignaba a la presentación de los casos un lapso limitado. El tiempo se medía con un reloj de agua, o clepsidra, literalmente un roba-tiempo. El abogado, el jurado y, por implicancia, la sociedad, viven bajo esa constante presión. El flujo del agua del tiempo está amenazando con ahogarlos. En contraste, podríamos decir, el filósofo es la persona que tiene tiempo o que se toma el tiempo. Theodorus, el interlocutor de Sócrates, presenta la “digresión” con las palabras: “¿No estamos en el ocio, Sócrates?”. La respuesta de éste es interesante: “Parece que lo estamos”. En filosofía las apariencias pueden ser engañosas. Pero aquí el contraste básico es entre el abogado, que no tiene tiempo, o para quien el tiempo es dinero, y el filósofo, que se lo toma. La libertad del filósofo consiste en ya sea pasar libremente de tópico a tópico o pasar los años volviendo sobre el mismo debido a perplejidad, fascinación y curiosidad.

Llevando un poco más allá, podríamos decir que filosofar es tomarse el tiempo, incluso si no se tiene, cuando está constantemente presionando tras la espalda.
Los ocupados lectores de este periódico sin duda entenderán este sentimiento… Como dice Wittgenstein: “Así es como deberían saludarse entre sí los filósofos: ‘Tómate tu tiempo’”. Lo cierto es que a ustedes podría decirles algo sobre la naturaleza del diálogo filosófico si les confieso que mi atención fue atraída por el siguiente pasaje del Theaetetus mientras discutía sobre el ocio con un estudiante de doctorado de la New School.

Sócrates dice que aquellos que bajo la constante presión de los asuntos, como abogados, estadistas, agentes hipotecarios y administradores de fondos de riesgo, quedan “encorvados y raquíticos” y sujetos a “hacer cosas torcidas”. El picapleitos es exitoso, rico y de lengua extraordinariamente almibarada pero, agrega Sócrates, “pequeño en su alma y astuto y sigiloso”. El filósofo, o la filósofa, es libre en virtud de pertenecer a otro mundo, por su capacidad de caerse en los pozos y parecer tonto. Sócrates añade que el filósofo no ve ni escucha las llamadas leyes no escritas de la ciudad, las costumbres y convenciones que rigen la vida pública. No muestra ningún respeto por el rango y el privilegio heredado y no está al tanto de la alta o baja cuna. Tampoco se le ocurre ingresar a un club político o bando privado. Como dice Sócrates, sólo el cuerpo del filósofo mora dentro de los muros de la ciudad. En pensamiento, está en otro sitio.

Esto suena a ensoñación, pero no lo es. La filosofía debería venir con la clase de advertencia sanitaria que uno encuentra en las cajetillas de cigarrillos: “La filosofía mata”. Aquí nos acercamos a la profunda ironía de las palabras de Platón. Los diálogos fueron escritos después de la muerte de Sócrates. Éste fue acusado de impiedad hacia los dioses de la ciudad y de corromper a la juventud de Atenas. Se le obligó a hablar ante el tribunal para defenderse, a hablar en contra del reloj de agua. Se le acabó el tiempo y sufrió las consecuencias: fue condenado a muerte y obligado a suicidarse. Un par de generaciones más tarde, durante las sublevaciones contra el dominio macedonio que siguieron a la muerte de Alejandro el 323 a. C., el ex tutor de Alejandro, Aristóteles, huyó de Atenas diciendo: “No permitiré a los atenienses pecar dos veces contra la filosofía”. Desde los griegos antiguos a Giordano Bruno, Spinoza, Hume, y hasta la vergonzosa demanda judicial que impidió a Bertrand Russell enseñar en el City College de Nueva York en 1940, bajo el cargo de inmoralidad sexual y ateísmo, a la filosofía se la ha identificado con la blasfemia contra los dioses, cualesquiera fueran esos dioses.

Nada es más común en la historia de la filosofía que la acusación de impiedad. Debido a su risible lejanía de este mundo y a su falta de respeto por las convenciones, los rangos y los privilegios, los filósofos se niegan a honrar a los viejos dioses y esto los hace políticamente sospechosos. ¿Pueden ocurrir aún esas cosas en nuestra era felizmente ilustrada? Depende de dónde se ponga la vista y cuán de cerca se mire.

Quizás el que ríe último es el filósofo. Pese a que siempre se verá ridículo ante los ojos de los picapleitos y los obsesionados con mantener el statu quo, todo lo contrario ocurre cuando el no-filósofo se ve obligado a exponer ante la justicia sobre sí mismo o, en general, sobre la felicidad y el infortunio. Lejos de ser elocuente, insiste Sócrates, el picapleitos queda “perplejo y tartamudea”. Se podría objetar que ridiculizar el tartamudeo de los otros no es cosa buena de hacer (…) Sócrates atribuye todo tipo de virtudes al filósofo, aparte de la moderación. Criados en la libertad y tomándose su tiempo, hay algo terriblemente inexplicable en ellos, algo ya sea monstruoso o semejante a un dios, o de hecho ambas cosas. Por eso la mayoría de las personas sensibles piensan que los atenienses tuvieron razón en condenar a Sócrates a muerte. Les dejo a ustedes decidirlo. Yo no estaría en condiciones de juzgar.

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Simon Critchley

Es Profesor de filosofía y autor de “El libro de los filósofos muertos”

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Comienza en el Campus de Toledo un simposio sobre la filosofía social de Richard Bernstein

Con la participación del filósofo Richard Bernstein, comenzó hoy en el Campus de Toledo un simposio sobre su pensamiento social, y que reunirá a especialistas de universidades norteamericanas, españolas, alemanas y argentinas. El encuentro se desarrollará hasta el próximo sábado, 22 de mayo, en torno a tres bloques temáticos: “Otros Estados Unidos”, “Aún Europa” e “Intersecciones”.

La Universidad de Castilla-La Mancha (UCLM) y la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED) han promovido este simposio, que analizará la obra de Richard Bernstein en el contexto de la historia de la filosofía política y social de Estados Unidos, según informó en nota de prensa la UCLM.

Los participantes debatirán sobre la huella de la filosofía actual europea en el discurso del pensador estadounidense, a través de discusiones en torno a la evolución de la Teoría Crítica, la hermenéutica, el psicoanálisis y la filosofía de la historia. También se abordarán los problemas de comprensión entre las diferentes tradiciones intelectuales en relación con las ciencias sociales, la política y la educación.

Formado en Chicago, Columbia y Yale, Richard Bernstein es uno de los filósofos vivos más influyentes de Estados Unidos. Partiendo de los clásicos del pragmatismo —su primer libro, sobre John Dewey, apareció en 1966—, desde los años setenta su obra gira cada vez más hacia temas sociales, revelándose como un intérprete único de las nuevas rutas del marxismo, la hermenéutica y la filosofía analítica.

A finales de la década de los setenta participa en los coloquios de Dubrovnik y, junto con Jürgen Habermas, en el relanzamiento de Praxis Internacional.

Profesor en Yale, en la Universidad Hebrea de Israel y en el Haverford College, en 1989 ingresa en The New School for Social Research de Nueva York y se convierte en una de las figuras emblemáticas de esta institución. En los noventa, Bernstein imprime un nuevo viraje a su obra, dedicándose al pensamiento de Hannah Arendt, a la cuestión judía y al problema del mal radical.

El talante plural, dialogante e incisivo de su estilo ha convertido su obra en una mediación única entre tradiciones y corrientes del pensamiento contemporáneo.

Entre sus libros traducidos al castellano destacan Praxis y acción (Madrid, 1979), La reestructuración de la teoría social y política (México, 1983), Habermas y la modernidad (Madrid, 1988), Perfiles filosóficos. Ensayos a la manera pragmática (México, 1991), Freud y el legado de Moisés (México, 2002), El mal radical (Buenos Aires, 2002) y El abuso del mal: La corrupción de la política y la religión desde el 11/9 (Buenos Aires, 2006). En breve aparecerá su último libro: The Pragmatic Turn.

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I Congreso Internacional de Filosofía Hermenéutica [ARGENTINA]

Se reunirán en Tucumán a destacados expertos de prestigio internacional.
A cincuenta años de Verdad y Método, la gran obra del filósofo alemán Hans-Georg Gadamer, la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA) realizará el I Congreso Internacional de Filosofía Hermenéutica. El encuentro, organizado por el Vicerrectorado de Formación y la Facultad de Humanidades de dicha casa de altos estudios y con el apoyo del Ente Tucumán Turismo, se llevará a cabo del 20 al 22 de mayo en San Miguel de Tucumán.

Sea abordada desde la óptica filológica, filosófica o teológica, la hermenéutica (el conocimiento y arte de la interpretación) no pierde vigencia ante la vitalidad que adquiere la interpretación de las palabras a través de las cuales se expresan los pensamientos. “La comprensión y el diálogo forman parte de nuestra vida cotidiana y en este congreso se estudiarán a niveles académicos y filosóficos”, comentó Rafael Cúnsulo, vicerrector de Formación de la UNSTA.

Entre los temas que incluye el programa se destacan: experiencia, tradición, historicidad, la recuperación del prejuicio, la verdad en la ciencia y en la filosofía, historia de la filosofía y hermenéutica, estética y hermenéutica, el giro hermenéutico, hermenéutica y religión. “Los destinatarios de este congreso son los investigadores, los docentes y los alumnos de la carrera de filosofía pero también todos los interesados en la filosofía y en los pensadores contemporáneos”, sostuvo Cúnsulo.

Algunos de los pensadores del ámbito nacional e internacional que participarán son:

Jean Grondin (Universidad de Montreal - Canadá), Mauricio Beuchot Puente (UNAM - México), Lucia Piossek de Zucchi (Prof. Emérita UNT - Tucumán), Jesús Conill Sancho (Universidad de Valencia - España), Carlos B. Gutiérrez (Universidad de los Andes - Bogotá - Colombia), Néstor Corona (UCA- Buenos Aires), Alejandro Vigo (Universidad de Navarra - España), Mariano de la Maza (UC - Santiago de Chile), María Lidia Juliá (UNSE - Santiago del Estero), Celina Lertora Mendoza (Universidad del Salvador - Conicet - Buenos Aires), Roberto Rubio (Universidad Alberto Hurtado - Santiago de Chile), Rafael Cúnsulo (UNSTA - Tucumán), Emilio Gende Padilla (Universidad del Comahue - Argentina), Ramón Rodriguez García (Complutense de Madrid - España), Teresa Oñate (UNED- Madrid).

Los interesados que deseen obtener mayor información, deberán contactarse a:

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Diez (posibles) razones para la tristeza del pensamiento: Reseña del libro de George Steiner

En él da cuenta de una ligazón entre el pensamiento y la
melancolía. Hay entre nosotros, dice Steiner retomando a Schelling, una
tristeza, una pesadumbre funda-mental.

Estamos condenados a pensar. Todo intento por librarnos del pensamiento nos
remite a él y en él nos hunde, pues todo pensar que intente escapar de sí
mismo no hace sino confirmar su propia condena. Francis George Steiner
(1929) literato, ensayista y filósofo francés que se ha vuelto
imprescindible en la actualidad, nos recuerda esta condición del ser humano
en su más reciente libro: Diez (posibles) razones para la tristeza del
pensamiento. En él da cuenta de una ligazón entre el pensamiento y la
melancolía. Hay entre nosotros, dice Steiner retomando a Schelling, una
tristeza, una pesadumbre funda-mental. “Hemos sido creados, por así
decirlo, entristecidos”. La tristitia del pensamiento es consecuencia no
sólo de ignorar qué es o en qué consiste pensar sino en estar reducidos
al propio pensamiento, maniatados a él.

En este texto, Steiner establece una analogía entre pensar y respirar, y
dice: “residimos en el mundo a través del pensamiento”. De él se
desprenden las concepciones gracias a las cuales el hombre se vincula con
los demás y con el mundo mismo. De ahí que no haya pensamiento inocente y
que sólo podamos deshacernos de él con la muerte. El pensamiento entonces,
como condena o martirio, nos distingue de las bestias pero también nos
recuerda un hecho: ser diferentes, ser ajenos a otros seres es ser
extranjeros. ¿Es el pensamiento una especie de exilio? ¿Equivale el pensar
a un destierro, a una expatriación? “La expulsión del Edén es una
caída en el pensamiento”, afirma nuestro autor. El pensamiento es un
castigo, nunca un premio como supusimos.

La pesadumbre del pensar, su tristeza y nostalgia no sólo residen en su
incapacidad para escapar de sí mismo, su necesaria auto referencia, su
vínculo indisoluble con un lenguaje limitado y limitante, su fundamento
oscuro, su anarquía o carácter ilimitado, su tozuda tendencia a la
falsificación y el engaño, sino también en la imposibilidad de
“comprender los pensamientos ajenos”. Nunca sabremos, dice Steiner, la
naturaleza de la desatención o la fantasía. Acaso estemos reducidos a
plantear la pregunta “¿en qué estás pensando?” Y esperar como
respuesta cualquier cosa. Esta imposibilidad de saber qué pasa por la
cabeza de aquel o aquellos quienes tenemos enfrente, nos hace “extraños
los unos para con los otros”. El pensamiento implica soledad, quizás
desolación.

Por otra parte, el autor sostendrá que si bien hay cosas –y muchas– que
se pueden pulir o perfeccionar con la práctica constante y disciplina,
“No hay una democracia en el genio”. El pensamiento tiene su origen en
una “colisión”. De ahí que, aun contra Descartes que pensó el
entendimiento como un atributo que se halla debidamente repartido entre los
seres humanos, nuestra autor sostenga que es éste el origen del
desequilibrio y el desajuste en que nos desenvolvemos.

Afirmará finalmente que “el pensamiento humano parece aborrecer el
vacío”. Al hombre le asusta la Nada. Este temor a la vacuidad será el
origen de la civilización y la cultura. Y es que el pensamiento –y esta
me parece es la idea que vertebra todo el libro– hace soportable nuestra
estancia en el mundo.

George Steiner,
‘Diez (posibles) razones para la tristeza del pensamiento’
México,
Fondo de Cultura Económica/Siruela,
Col. Centzontle,
2007,
84 pp.

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Germán Iván Martínez

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¿Quiénes son nuestros contemporáneos?

La filosofía es un asunto que nos pone en relación con los muertos, más que con los vivos. El tratamiento filosófico de cualquier problema convoca inevitablemente a personajes desaparecidos que quieren participar en la conversación y hacer valer sus puntos de vista. La filosofía constituye una conversación online con los muertos, hasta tal punto que cuando uno se pone en relación con los filósofos que todavía viven parece que los está queriendo enviar al otro mundo. Tal vez esto nos induce a pensar que, en el fondo, todos los filósofos del pasado están mal enterrados y los actuales forman parte de una comunidad en la que nadie está ni demasiado vivo ni demasiado muerto. El historiador de la filosofía contemporánea hace algo que luego hará la historia: seleccionar a unos y matar del todo a otros.

De ahí el temor que en este oficio se tiene a la hora de enjuiciar las cosas y que quienes observan desde fuera la operación suelan ser tan poco comprensivos con la dificultad de la tarea. El trabajo de los enterradores siempre ha sido algo ingrato y mal remunerado. La historia de la filosofía contemporánea es la más arriesgada de todas las historias del pensamiento. Manuel Cruz habla incluso de que la misma expresión tiene mucho de paradójico, cuando no de contradictorio. La cercanía en el tiempo sugiere familiaridad y evidencia, pero en realidad es todo lo contrario. Hay una extrañeza que procede de las cosas que tenemos demasiado cerca, sobre las que no ha pasado todavía el plebiscito anónimo del tiempo, que no han terminado de instalarse en lo comúnmente sabido. El presente tiene una opacidad de la que carece el pasado, una oscuridad muy distinta de la que es propia de lo remoto. Es la ininteligibilidad de lo demasiado inmediato. Distinguir las voces valiosas entre aquellas que aún no se han apagado, cuando la partida está en juego, es una tarea para la que se necesita más osadía que a la hora de examinar otros periodos de un pasado lejano, donde ya hay muchas cosas que apenas son controvertidas. Por eso quien no se sienta incómodo escribiendo historia de la filosofía contemporánea es que no sabe bien lo que hace. Esta complejidad sirve como disculpa cuando la tarea no sale bien o para protegerse al menos del juicio severo, pero es también lo que hace que admiremos especialmente a quienes han salido ilesos del empeño e incluso lo han hecho bien, como es el caso de este libro. Puede ser que las cosas le hayan salido bien porque Manuel Cruz cuenta con la ventaja de moverse con comodidad en distintas tradiciones, porque no es un hooligan de ninguna escudería, sino alguien que lleva tiempo circulando por las zonas de contacto entre diversas concepciones del mundo, las tradiciones analítica, dialéctica y fenomenológica, a partir de las cuales diseña su estrategia de ordenación de la filosofía del siglo XX.

Filosofía contemporánea
Manuel Cruz
Taurus. Madrid, 2010
432 páginas. 20 euros

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Daniel Innerarity

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