¿Es fundamental la ontología? de Emmanuel Lévinas

1. EL PRIMADO DE LA ONTOLOGÍA

¿No reposa el primado de la ontología entre las disciplinas del conocimiento en una de las más luminosas evidencias? Todo conocimiento de las relaciones que reúnen u oponen a los seres unos a otros, ¿no implica de antemano la comprensión del hecho de que estos seres y relaciones existen? Articular la significación de este hecho -retornar al problema de la ontología- implícitamente resuelto por cada cual, incluso en forma de olvido, tal es, según parece, edificar un saber fundamental sin el cual todo conocimiento filosófico, científico o vulgar sería ingenuidad.
La dignidad de las investigaciones ontológicas contemporáneas se relaciona con el carácter imperioso y original de esta evidencia. Apoyados en ella, los pensadores se elevarán por encima de las «iluminaciones» de los cenáculos literarios para respirar nuevamente el aire de los grandes diálogos de Platón y de la metafísica aristotélica.

Poner en cuestión esta evidencia fundamental es una empresa temeraria. Pero abordar la filosofía a partir de este cuestionamiento significa, al menos, remontarse a su fuente más allá de la literatura y sus patéticos problemas.

2. LA ONTOLOGÍA CONTEMPORÁNEA

La reconsideración de la ontología por parte de la filosofía contemporánea presenta la peculiaridad de que el conocimiento del ser en general -u ontología fundamental- presupone una situación de hecho del espíritu que conoce. Una razón liberada de las contingencias temporales -el alma coeterna respecto a las Ideas- sería la imagen que de sí misma se haría una razón ignorante u olvidada de sí, una razón ingenua. La ontología llamada ««auténtica» coincide con la facticidad de la existencia temporal. Comprender el ser en cuanto ser es existir en este mundo. No se trata de que este mundo, debido a las pruebas que impone, eleve y purifique el alma hasta hacerla apta para adquirir receptividad con respecto al ser. Tampoco se trata de que este mundo inaugure una historia cuyo progreso será lo único que hará pensable la idea del ser. Este mundo no extrae su privilegio ontológico ni de la ascesis que comporta ni de la civilización que suscita. En las ocupaciones temporales está ya inscrita la comprensión del ser. La ontología no se cumple en el triunfo del hombre sobre su condición, sino en la tensión misma en la que se asume tal condición.

Esta posibilidad de concebir la contingencia y la facticidad, no como hechos que se ofrecen a la intelección sino como el acto mismo de intelección, esta posibilidad de mostrar en la brutalidad del hecho y de los contenidos dados la transitividad del comprender y la intención significante» -una posibilidad descubierta por Husserl, pero que Heidegger ha vinculado a la intelección del ser en general- constituye la gran novedad de la ontología contemporánea. Así pues, la comprensión del ser no supone únicamente una actitud teorética, sino la totalidad del comportamiento humano. El hombre todo es ontología. Su obra científica, su vida afectiva, la satisfacción de sus necesidades y su trabajo, su vida social y su muerte articulan, con un rigor que reserva a cada uno de estos momentos una función determinada, la comprensión del ser o la verdad. Toda nuestra civilización depende de esta comprensión, incluso aunque sea olvido del ser. No es que haya verdad porque existe el hombre, sino que hay verdad porque el ser en general es inseparable de su apertura o, si se prefiere, hay humanidad porque el ser es inteligible.

El retorno a los ternas originales de la filosofía -y es aquí donde la obra de Heidegger es impresionante- no procede de una decisión piadosa de volver una vez más a una presunta philosophia perennis, sino de una atención radical hacia las preocupaciones más urgentes de la actualidad. La cuestión abstracta de la significación del ser en cuanto ser y las cuestiones de actualidad se vinculan espontáneamente.

3. LA AMBIGÜEDAD DE LA ONTOLOGÍA CONTEMPORÁNEA

La identificación de la comprensión del ser con la plenitud de la existencia concreta corre de entrada el riesgo de anegar a la ontología en la existencia. Esa filosofía de la exístencia que Heidegger rechaza por su parte, no es sino la contrapartida inevitable de su propia concepción de la ontología. La existencia histórica que interesa al filósofo en la media en que es ontología interesa también a los hombres y a la literatura por su carácter dramático. Cuando la filosofía y la vida se confunden, es imposible saber si nos inclinamos hacia la filosofía porque es vida o si tendemos a la vida porque es filosofía. La aportación esencial de la nueva ontología puede presentarse como opuesta al intelectualismo clásico. Comprender el útil no es verlo, sino saber manejarlo; comprender nuestra situación en lo real no es definirla, es hallarse en cierta disposición afectiva; comprender el ser es existir. Todo ello indica, en apariencia, una ruptura con la estructura teorética del pensamiento occidental. Pensar ya no es contemplar sino comprometerse, estar englobado en aquello que se piensa, estar embarcado -acontecimiento dramático del estar-en-el-mundo.

La comedia comienza con el más simple de nuestros gestos. Todos ellos comportan una inevitable torpeza. Al extender la mano para acercar una silla, he arrugado la manga de mi chaqueta, he rayado el suelo, he derramado la ceniza de mi cigarrillo. Al hacer lo que quería hacer, he hecho miles de cosas no deseadas. El acto no ha sido puro, he dejado huellas. Y, al borrar esas huellas, he dejado otras. Cuando Sherlok Holmes aplique su ciencia a esta irreductible torpeza de cada una de mis iniciativas, la comedia se convertirá en tragedia. Cuando la torpeza del acto se vuelve contra el fin perseguido, nos encontramos de lleno en la tragedia. Para frustrar las funestas predicciones, Layo hará exactamente lo que se precisa para que se cumplan. Edipo, al triunfar, construye su propia desgracia. Como la presa que huye en línea. recta por la llanura cubierta de nieve al escuchar a los cazadores y deja de ese modo las huellas que serán su ruina.

De este modo, somos responsables más allá de nuestras intenciones. Es imposible, para la mirada que dirige el acto, evitar esa acción producida por descuido. Nuestros dedos están presos en el engranaje, las cosas se rebelan contra nosotros. Es decir, nuestra conciencia y nuestro dominio de la realidad mediante la conciencia no agotan nuestra relación con ella, en la que estamos presentes en toda la densidad de nuestro ser. Que la conciencia de la realidad no coincide con nuestra habitación en el mundo, eso es lo que de la filosofía de Heidegger ha causado tanta impresión en el mundo literario.

Pero, con todo, la filosofía de la existencia se desvanece ante la ontología. El hecho de estar embarcado, el acontecimiento en el que me encuentro comprometido, al estar ligado como lo estoy a aquello que debía ser mi objeto por vínculos irreductibles a pensamientos, esta existencia se interpreta como comprensión. Así es como el carácter transitivo del verbo conocer se transmite al verbo existir.[i] La primera frase de la Metafísica de Aristóteles: «Todos los hombres aspiran por naturaleza al conocimiento», sigue siendo verdadera para una filosofía a la que por ligereza se ha creído despectiva para con el intelecto. La ontología no corona únicamente nuestras relaciones prácticas con el ser, como lo hacía la contemplación de las esencias en el libro X de la Ética a Nicómaco, que coronaba las virtudes. La ontología es la esencia de toda relación con los seres e incluso de toda relación en el ser. El hecho de que el ente esté «abierto», ¿no pertenece al hecho mismo de su ser? Nuestra existencia concreta se interpreta en función de su entrada en lo «abierto» del ser en general. Existimos en un circuito de inteligencia con lo real -la inteligencia es el acontecimiento mismo articulado por la existencia-. La incomprensión no es más que un modo deficiente de la comprensión. Sucede así que el análisis de la existencia y de eso que se llama su ecceidad (Da) no es sino la descripción de la esencia de la verdad, de la condición de la propia inteligibilidad del ser.

4. EL PRÓJIMO COMO INTERLOCUTOR

No puede mantenerse un lenguaje sensato favoreciendo un divorcio entre razón y filosofía. Pero tenemos derecho a preguntarnos si la razón, considerada como posibilidad de tal lenguaje, le precede necesariamente, si el lenguaje no está fundado en una relación anterior a la comprensión y que constituiría su razón. Las páginas que siguen intentan caracterizar muy generalmente esta relación irreductible a la comprensión, incluso tal y como Heidegger la delimitó, superando el intelectualismo clásico.

Para Heidegger, la comprensión reposa en última instancia sobre la apertura del ser. Mientras el idealismo de Berkeley hallaba en el ser una referencia -al pensamiento a causa de los contenidos cualitativos del ser, Heidegger percibe su inteligibilidad en el hecho en cierto modo formal de que el ente es -en su operación de ser, en su propia independencia-. Ello no implica una dependencia previa respecto de un pensamiento subjetivo, sino una suerte de vacante que espera a su titular, que está abierta merced al hecho mismo de que el ente es. Así es como Heidegger describe, en su estructura más formal, las articulaciones de la visión en las que la relación del sujeto y el objeto se encuentra subordinada a la relación del objeto con la luz -una luz que no es objeto-. La inteligencia del ente consiste, entonces, en ir más allá del ente -precisamente hasta lo abierto- y percibirlo en el horizonte del ser. Es decir, que la comprensión, en Heidegger, recupera la gran tradición de la filosofía occidental: comprender el ser particular es situarse ya más allá de lo particular, comprender es entrar en relación con lo particular como existente único mediante un conocimiento que es siempre conocimiento de lo universal.

A esta venerable tradición continuada por Heidegger no pueden oponerse preferencias personales. Contra la tesis fundamental que sostiene que toda relación con un ente particular supone la intimidad o el olvido del ser no se puede esgrimir la preferencia por una relación con el ente como condición de la ontología. Parece como si, en este punto, al comprometernos en la reflexión, y debido justamente a las mismas razones que desde Platón someten la sensación de lo particular al conocimiento de lo universal, nos viésemos obligados a someter las relaciones entre los entes a las estructuras del ser, la metafísica a la ontología, lo existencial a lo existenciario. Por otra parte, ¿cómo podría en principio la relación con el ente ser otra cosa que su comprensión como ente, el hecho de dejarlo ser libremente en cuanto ente?

Excepto en el caso de los otros. Nuestra relación con otro consiste ciertamente en querer comprenderle, pero esta relación desborda la comprensión. No solamente porque el conocimiento del otro exige, además de curiosidad, simpatía o amor, maneras de ser distintas de la contemplación impasible, sino porque, en nuestra relación con otro, él no nos afecta a partir de un concepto. Es ente y cuenta en cuanto tal.

El partidario de la ontología presentará aquí una objeción: pronunciar ente, ¿no es ya insinuar que el ente nos concierne a partir de una revelación del ser y que, por ende, al estar situado -en la apertura al ser, está de antemano establecido en el seno de la comprensión? En efecto, ¿qué significa la independencia del ente si no es su referencia a la ontología? Relacionarse con el ente en cuanto ente significa, para Heidegger, dejar ser a lo ente, comprenderlo como independiente de la percepción que lo descubre y aísla. Gracias a esta comprensión se da precisamente como ente y no sólo como objeto. Por ello, el estar-con-otro -el Miteinandersein- reposa, para Heidegger, en la relación ontológica.

Nuestra respuesta es ésta: en nuestra relación con otro, ¿se trata de dejarle ser? ¿no es en su papel de interpelado dónde se cumple la independencia del otro? Aquel a quién hablamos, ¿es previamente comprendido en su ser? De ningún modo. El otro no es primero objeto de comprensión y después interlocutor. Las dos relaciones se confunden. En otras palabras, la invocación del otro es inseparable de su comprensión.

Comprender a una persona ya es hablarle. Plantear la existencia de otro dejándole ser es haber aceptado ya esa existencia, haberla tomado en cuenta. «Haber aceptado», «haber tornado en cuenta» no remiten a una comprensión, a un dejar-ser. La palabra designa una relación original. Se trata de entender la función del lenguaje no como subordinada a la conciencia que tenernos de la presencia de otro, de su proximidad o de la comunidad con él, sino como condición de esa «toma de conciencia».

Ciertamente, tenemos aún que explicar por qué el acontecimiento del lenguaje no se sitúa ya en el plano de la comprensión. Pues, ¿por qué no ampliar la noción de comprensión, según ese procedimiento con el que nos ha familiarizado la fenomenología? ¿Por qué no presentar la invocación del otro como la característica propia de su comprensión?

Tal cosa nos parece imposible. Por ejemplo, el manejo de los objetos de uso se interpreta como su comprensión. Pero la extensión de la noción de conocimiento se justifica, en este ejemplo, por la superación de los objetos conocidos, que se cumple a pesar de todo lo que pueda haber de compromiso preteórico en el manejo de «utensilios». En el seno de la manipulación, se sobrepasa el ente en el movimiento mismo que le capta, y en este «más allá» necesario para la presencia ««en las inmediaciones de» se reconoce el itinerario mismo de la comprensión. Esta superación no tiene únicamente que ver con la aparición previa del «mundo» cada vez que entramos en contacto con lo manejable, como quiere Heidegger, sino que remite también a la posesión y al consumo del objeto. Pero nada de esto ocurre en mi relación con otro. También en ese caso, si se quiere, comprendo el ser en el otro, más allá de su particularidad de ente; llamo a ser a la persona con la que entro en relación, pero al llamarle ser apelo a ella. No pienso únicamente que es, sino que le hablo. Es mi asociada en el seno de la relación que únicamente debería hacérmela presente. Le he hablado, es decir, he olvidado el ser universal que ella encarna para atenerme al ente particular que es. La fórmula «antes de entrar en relación con un ser es preciso que lo haya comprendido en cuanto ser» carece aquí de aplicación en sentido estricto: al comprender el ser, le digo simultáneamente mi comprensión.

El hombre es el único ser con quien no puedo encontrarme sin decirle este encuentro, y es por ello que el encuentro se distingue del conocimiento. Hay en toda actitud relativa a un ser humano un saludo -aunque sea como rechazo del saludo-. Aquí, la percepción no se proyecta hacia el horizonte -campo de mi libertad, de mi poder, de mi propiedad- para adueñarse del individuo sobre este fondo familiar. Aquí se relaciona con el individuo puro, con el ente en cuanto tal. Y, para expresarlo en términos de «comprensión», ello significa precisamente que la comprensión del ente en cuanto tal es ya la expresión que le ofrezco de tal comprensión.

Esta imposibilidad de abordar a otro sin hablarle significa que en este caso el pensamiento es inseparable de la expresión. Pero la expresión no consiste en trasvasar de algún modo un pensamiento relativo a otro a su espíritu, como sabemos no ya desde Heidegger, sino desde Sócrates. La expresión tampoco consiste en articular una comprensión que compartiría de antemano con otro. Consiste, antes de toda participación de un contenido común mediante la comprensión, en instituir la socialidad merced a una relación irreductible, en consecuencia, a la comprensión.

La relación con otro no es, pues, ontología. Este vínculo con otro que no se reduce a la representación del otro sino a su invocación, y en el que la invocación no va precedida de una comprensión, es lo que llamamos religión. La esencia del discurso es la plegaria. Lo que distingue al pensamiento que arrostra un objeto del vínculo con una persona es que en este último se articula un vocativo: lo que se nombra es, al mismo tiempo, aquel a quien se llama.

Al escoger el término «religión» -sin haber pronunciado la palabra «Dios» ni la palabra sagrado-, pensamos en principio en el sentido que esta palabra tiene para Auguste Comte al comienzo de su Política Positiva. Ninguna teología, ninguna mística está disimulada tras el análisis que acabamos de presentar del encuentro con otro y cuya estructura formal hemos procurado subrayar: el objeto del encuentro se nos da y, al mismo tiempo, está en sociedad con nosotros, sin que este acontecimiento de socialidad pueda reducirse a una propiedad cualquiera que se revelase en lo dado, sin que el conocimiento pueda preceder a la socialidad. Si la palabra «religión» debe, no obstante, anunciar que la relación con los hombres, irreductible a la comprensión, se aleja por ello del ejercicio del poder y refleja el Infinito en los rostros humanos, aceptaremos esta resonancia ética del término con todos sus ecos kantianos.

La «religión» sigue siendo la relación con el ente en cuanto ente. No consiste en concebirlo como ente, acto en el que el ente resulta ya asimilado, incluso cuando esta asimilación conduce a separarlo como ente, a dejar-ser. Tampoco consiste en establecer clase alguna de pertenencia ni en escapar de lo irracional mediante el esfuerzo por comprender lo ente. ¿Se reduce lo racional a un poder sobre el objeto? ¿Es la razón la dominación que vence la resistencia del ente en cuanto tal, no en una invocación a esa misma resistencia, sino como por una astucia de cazador que atrapa aquello que el ente comporta de fuerte e irreductible a partir de sus debilidades, de su renuncia a su particularidad, a partir de su ubicación en el horizonte del ser universal? La Inteligencia como astucia, la Inteligencia de la lucha y la violencia hecha a las cosas, ¿es capaz de constituir un orden humano? Paradójicamente, se nos ha acostumbrado a buscar en la lucha la manifestación misma del espíritu y su realidad. Pero, ¿no se constituye más bien el orden de la razón en una situación en la que «se habla», en la que la resistencia del ente en cuanto ente no resulta quebrantada sino pacificada?

La preocupación de la filosofía contemporánea por liberar al hombre de las categorías que únicamente se adaptan a las cosas no debe, pues, contentarse con oponer a lo estático, a lo inerte, a lo determinado de las cosas el dinamismo, la duración, la trascendencia o la libertad como esencia del hombre. No se trata tanto de oponer una esencia a otra, de decir cuál es la naturaleza humana, como de encontrar ante todo el lugar en el que el hombre deja de concernirnos a partir del horizonte del ser, es decir, de ofrecerse a nuestros poderes. El ente en cuanto tal (y no como encarnación del ser universal) no puede hallarse más que en una relación en la que se le invoca. El ente es el hombre, y sólo en cuanto prójimo es el hombre accesible, sólo en cuanto rostro.

5. LA SIGNIFICACIÓN ÉTICA DEL OTRO

Al referirse al ente en la apertura del ser, la comprensión le encuentra una significación a partir del ser. En este sentido, la comprensión no le invoca, simplemente le nombra. De ese modo ejerce con respecto a él una cierta violencia y una cierta negación. Una negación parcial, que es violencia. Y esta parcialidad reside en el hecho de que el ente, sin desaparecer, se encuentra en mi poder. Esa negación parcial que es la violencia niega la independencia del ente: es mío. La posesión es el modo en que un ente, sin dejar de existir, resulta parcialmente negado. No se trata sólo del hecho de que el ente sea instrumento o útil consumible, es decir, medio, ya que también es fin; se trata de que es alimento y, en el goce, se ofrece, se da, es mío. La visión, sin duda, calcula mi poder sobre el objeto, pero ella es ya goce. El encuentro con otro consiste en el hecho de que, no importa cuál sea la extensión de mi dominación sobre él y de su sumisión, no lo poseo. No penetra del todo en la apertura del ser en la que me mantengo como campo de mi libertad. No viene a mi encuentro desde el ser en general. Todo lo que me llega de él a partir del ser en general se ofrece sin duda a mi comprensión y a mi posesión. Le comprendo a partir de su historia, de su medio, de sus hábitos. Lo que escapa en él a la comprensión es él mismo, el ente. No puedo negarle parcialmente, mediante la violencia, captándolo a partir del ser en general y poseyéndolo. El otro es el único ente cuya negación sólo puede anunciarse como total: el asesinato. El otro es el único ente a quien puedo querer matar.

Puedo quererlo. Y, a pesar de ello, este poder es todo lo contrario del poder. El triunfo de este poder es su derrota como poder. En el mismo momento en el que se realiza mi poder de matar, el otro se me ha escapado. Sin duda, puedo perseguir un fin al matar, puedo matar del mismo modo que cazar, talar árboles o abatir animales; pero en ese caso capto al otro en la apertura del ser en general, como un elemento del mundo en el que, me encuentro, le percibo en el horizonte. No le he mirado a la cara, no me he encontrado con su rostro. La tentación de la negación total, que mide lo infinito de esta tentativa y su imposibilidad, es la presencia del rostro. Estar en relación con otro cara a cara es no poder matar. Y ésta es también la situación del discurso.

Si las cosas son solamente cosas, la relación que con ellas se establece es de comprensión: como entes, se dejan sorprender a partir del ser, a partir de una totalidad que les otorga una significación. Lo inmediato no es objeto de comprensión. Un dato inmediato de la conciencia es una contradicción en los términos. Darse es exponerse a las astucias de la inteligencia, ser captado mediante el concepto, mediante la luz del ser en general, gracias a un rodeo u oblicuamente; darse es significar a partir de aquello que no se es. La relación con el rostro, acontecimiento de la colectividad -la palabra-, es una relación con el ente mismo en cuanto puro ente.

Que la relación con el ente sea invocación de un rostro y ya en sí misma palabra, una relación con una profundidad más que con un horizonte -una ruptura del horizonte-, que mi prójimo sea el ente por excelencia, todo esto puede resultar quizá sorprendente si nos atenemos a la concepción de un ente insignificante por sí mismo, silueta en el horizonte luminoso que no adquiere significación más que por esta presencia en el horizonte. El rostro significa de otro modo. En él, la infinita resistencia del ente a nuestro poder se afirma precisamente contra la voluntad asesina que arrostra, porque, en su desnudez -y la desnudez del rostro no es una figura estilística-, significa por sí misma. Ni siquiera puede decirse que el rostro sea una apertura, porque ello implicaría pensarlo como relativo a una plenitud que le rodease.

¿Pueden las cosas adquirir un rostro? ¿No es el arte la actividad que otorga un rostro a las cosas? La fachada de una casa, ¿no es una casa que nos mira? El análisis realizado hasta aquí es insuficiente para responder a estas preguntas. En todo caso, nos preguntamos si no sucede acaso que, en el arte, el tenor impersonal del ritmo, fascinante y mágico, sustituye a la socialidad, al rostro, al habla.

Oponemos la significación del rostro a la comprensión y a la significación que se captan a partir del horizonte. ¿Bastan las breves indicaciones mediante las cuales hemos introducido esta noción para dejar entrever cuál es su papel en la comprensión misma y cuáles sus condiciones, que proyectan una esfera de relaciones casi insospechadas? Lo que en ellas entrevemos nos parece, no obstante, sugerido por la filosofía práctica de Kant, a la que nos sentimos particularmente cercanos.

¿Por qué la visión del rostro no es ya visión, sino audición y palabra? ¿Cómo puede describirse el encuentro con el rostro -es decir, la conciencia moral- como condición de la conciencia en sentido estricto y del desvelamiento? ¿De qué modo se afirma la conciencia como imposibilidad de asesinar? ¿Cuáles son las condiciones de la aparición del rostro, es decir, de la tentación y de la imposibilidad del asesinato? ¿De qué modo puedo aparecerme a mí mismo como rostro? ¿En qué medida, en fin, la relación con otro o la colectividad es nuestra relación -irreductible a la comprensión- con lo infinito? Tales son los temas que se desprenden de esta primera contestación del primado de la ontología. La investigación filosófica no podría de ningún modo contentarse con la reflexión sobre sí o sobre la existencia. La reflexión no nos entrega más que el relato de una aventura personal, de un alma privada que retorna a sí sin cesar, incluso cuando parece escaparse. Lo humano sólo se ofrece a una relación que no es un poder.
Fuente: http://gentearte.com/textos/%C2%BFes-fundamental-la-ontologia-de-emmanuel-levinas/#more-470

Julio 14, 2010 en Textos de Aurelio

Texto publicado en la Revue de métaphisique et de morale, número 1, enero-marzo de 1951.