José Ortega y Gasset: ¿rebelión de las masas o corrupción de las élites?

Comunicación presentada en las XV Jornadas de Filosofía de Castilla-la Mancha que tuvieron lugar en Talavera de la Reina, en la que se estudia la «oscuridad y la confusión» de los conceptos políticos en Ortega

Vínculo para el video: AFCLM_Ronda de Comunicaciones: http://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=uuHpjwkbFEA

Introducción

Dentro del marco de las XV Jornadas de Filosofía de Castilla La Mancha que pretenden abordar la conexión de España con los conceptos de Hispanidad y Europeísmo me pareció oportuno destacar la figura de Ortega y Gasset como eminente filósofo que se interesó por la política de su tiempo, pues se encuentra a una distancia equidistante de la Constitución de 1812 y de la España de 2012 y creo que en él se ven reflejadas las aspiraciones de muchos hombres de su época y de la nuestra. La opción de Ortega me parece que toma el rumbo de Europa desechando la posibilidad de mantener un marco de convivencia y un proyecto político vinculado a Hispanoamérica. Por ello y en orden a observar la vigencia o interés que pueda tener hoy su discurso para nuestro país me propongo extraer lo más relevante de su pensamiento político. En los apartados en que divido el texto pretendo confrontar una serie de citas de autores que han realizado un estudio de la política en Ortega, que, aún siendo muchas de ellas antagónicas, permitan esclarecer los cauces por los que transcurre su ideario y poder llegar así a establecer si su propuesta tiene visos de poder ser realizada, si lo es actualmente o si se puede abandonar de forma definitiva.

Los diferentes apartados hacen mención a conceptos de carácter político y social que tienen una especial importancia para Ortega, y que están vinculados a España en un principio aunque luego su radio de acción se ensanche hasta Europa. Así ocurre con los primeros escarceos de Ortega con el socialismo español, con el problema de los regionalismos, las provincias, el centralismo o el federalismo; su percepción de la dicotomía entre reforma y revolución; su visión de la democracia y su defensa del liberalismo; los conceptos de nación y estado, así como la vertebración de una sociedad en minorías y masas o su idea sublime de Europa.

1. El filósofo y la política

Los términos se invierten: la cultura siempre fue el caldo de cultivo de la política, ahora la política pretende ser el origen de nuestra cultura. (Óscar Pintado)

¿Dónde encontrar los conceptos y definiciones que configuran el pensamiento político de Ortega y Gasset? «Ortega nunca escribió lo que pudiera considerarse un tratado político. Al igual que su filosofía, su pensamiento político tiene que ser reconstruido con base en conferencias, discursos, artículos periodísticos, cursos universitarios y ensayos.»{1}

Lo primero que hay que tener claro es la distinción entre la política y la filosofía, mostrar sus diferencias y tratar de hacer compatible su estudio y su seguimiento. «La política era el mundo de la eficacia. Ortega debía inclinarse a la filosofía que era la búsqueda de la verdad. Entonces, ¿Por qué se ocupó de política?. Había que ocuparse de política, porque el hombre, decía en términos aristotélicos, vive en sociedad, necesita la sociedad para vivir, y cuando ésta no está constituida, como pensaba que sucedía en España, la principal labor es formarla. No ocuparse de política es inmoral.»{2}

Se amontonan los ejemplos en torno a la consideración peyorativa que Ortega tenía de la política, «dice Ortega que en política no hay principios, sino sólo circunstancias históricas que definen lo que hay que hacer» (Breña, 16), o, también, «la política, dice Ortega en las primeras páginas de El espectador, fechadas en febrero-marzo de 1916, es esencialmente utilitaria y al convertirse en central preocupación del hombre tiende a confundir lo útil y lo verdadero. El imperio de la política es, pues, el imperio de la mentira.»{3}

En «Mirabeau o el político», Ortega hizo un contraste entre los intelectuales y los políticos. La guía del intelectual es la Verdad. «Hay que decidirse por una de estas dos tareas incompatibles: o se viene al mundo para hacer política o se viene para hacer definiciones. Sin duda Ortega, al entrar en política, se daba cuenta de su propia contradicción.»{4}

En similar sintonía: «La vocación intelectual y la vocación política están siempre en conflicto, y tanto en el año 1914 como en 1931, siempre la vocación intelectual es más fuerte, aunque siempre queda la puerta abierta para intervenir en política.»{5}

«La misión del llamado intelectual es, en cierto modo, opuesta a la del político. La obra intelectual aspira, con frecuencia en vano, a aclarar un poco las cosas, mientras que la del político suele, por el contrario, consistir en confundirlas más que estaban.»{6}

«El intelectual, que es siempre reflexivo, necesita pararse y analizar bien las situaciones. Por eso, la política no puede ser sólo obra de intelectuales, porque la política tiene que ser a veces rápida toma de decisiones. El intelectual busca la verdad y ésta no siempre está presente, ni es repentino su encuentro.» (Zamora, 367).

Vistas estas divergencias hay quienes pueden considerar la filosofía y la política dos vías exentas de encuentro, y por ello, «el pensamiento filosófico de Ortega puede separarse de su inclinación política. No está todo él marcado por la huella de esa tendencia fuertemente liberal y que podría tacharse sin más de antidemocrática».{7} Más adelante se hablará de esta relación entre liberalismo y democracia en Ortega. Lo que si queda claro es el diferente rango y el lugar que ocupan filosofía y política en la escala de valores orteguiana. «En Ortega, la política es siempre un medio subordinado a otros fines: primero, a la renovación, extensión y vigorización de la cultura, y luego -y ante todo- a la consecución de una vida individual plena, libre y elegante. Como él dice, el que no se ocupa de política es un hombre inmoral; pero el que sólo se ocupa de política y todo lo ve políticamente es un majadero.»{8}

«En Ortega la política tiene un rango secundario. Se trata de una actividad espiritual secundaria y derivada, aunque ineludible. Es siempre consecuencia de otras realidades sociales más profundas. Sólo en circunstancias anómalas de la vida de los pueblos, y especialmente cuando se trata de forjar un nuevo Estado, puede merecer la movilización de las mejores energías humanas de los mejores hombres. Lo político es siempre superficial, epidérmico.»{9}

Aparece aquí por primera vez la alusión a esa minoría selecta y egregia de hombres conductores de una sociedad y para el caso específico de Ortega podríamos preguntar: ¿Interviene activamente en política Ortega cuando ve mermados los intereses de la clase a la que pertenece para reconducir la situación?

En fin, ¿Por qué entró en política, si lo consideraba una impostura y una falsedad? «La respuesta se encuentra, sobre todo, en las primeras líneas del Manifiesto de la Agrupación al Servicio de la República: Cuando la historia de un pueblo fluye dentro de su normalidad cotidiana, parece lícito que cada cual viva atento sólo a su oficio y entregado a su vocación. Pero cuando llegan tiempos de crisis profunda, en que rota o caduca toda normalidad, van a decidirse los destinos nacionales, es obligatorio para todos salir de su profesión y ponerse sin reservas al servicio de la necesidad pública.» (Breña, 15).

Entonces, ¿podrían considerarse períodos normales las dos décadas anteriores en España, con las revueltas sociales contra la guerra con Marruecos, las críticas a la monarquía o el período de la dictadura de Primo de Rivera, y por ello Ortega no intervino?

Puede ser que su objetivo estuviese más cercano a otras cuestiones. «Su filosofía política figura siempre vinculada al objetivo de racionalizar la sociedad civil, la cultura y el Estado españoles, en el sentido de una modernización.» (Elorza, 249).

Una vez consideradas las relaciones entre la filosofía y la vocación política de Ortega me parece oportuno tener en cuenta, para los siguientes puntos de la comunicación, las siguientes palabras de Javier F. Lalcona : «El tratamiento analítico del pensamiento de Ortega y Gasset, tal como ha sido realizado en algunos estudios, por ejemplo el de Pablo Cepeda Calzada, es un método que permite describir con gran claridad el pensamiento de un autor, pero que, aplicado a las características de Ortega, creo que no es un buen instrumento de comprensión. La intencionalidad y circunstancialidad de la obra política orteguiana, tan apegada al acontecer histórico inmediato, así como el estrecho compromiso que estableció entre él y el devenir político español, obligan a hacer un planteamiento político. Frente a un método racional y estático, el análisis dinámico del pensamiento político del autor estudiado permite penetrar en la gestación antitética de sus convicciones, sometidas a un proceso de contrastación, en ocasiones dramático entre lo que esperaba de la realidad y lo que ésta en sí misma era.» (pág. 11.)

2. Ortega y el socialismo

Ni la igualación ni el socialismo pueden ser fines en sí mismos, sino medios para que florezca el individualismo. es preciso disolver las masas. (Luis Racionero)

Pretendo en este apartado poner de manifiesto las relaciones de Ortega con el socialismo y a ser posible aclarar una serie de cuestiones: ¿Qué significaba para Ortega el socialismo? ¿Cómo es posible compatibilizar socialismo y aristocracia? ¿En qué consiste el liberalismo socialista? ¿Fue el suyo un socialismo cultural o económico? ¿Cuándo y por qué se distanció Ortega del socialismo?

«Para Ortega el socialismo de su tiempo significaba la plasmación en la acción política de su pensamiento filosófico, imbuido de entusiasmo y confianza en la ciencia, capaz de secularizar el concepto de moral religiosa.» (Lalcona, 47)

Ortega intenta justificar la compatibilidad de ser elitista y socialista. Yo soy socialista por amor a la aristocracia dirá, y «de ello Julián Carvajal extrae una sorprendente conclusión en clara sintonía con Ortega, defendiendo que encuentra el ideal socialista firmemente enraizado en la estructura de la verdadera sociedad. Esta estructura consiste en la articulación de masas y minorías. La misión histórica del socialismo es producir la nueva minoría, la verdadera aristocracia de nuestro tiempo, capaz de vertebrar la desmembrada sociedad capitalista. El sentido del socialismo es producir esos hombres óptimos sin los cuales no puede vivir la humanidad y que el capitalismo ha hecho imposibles… No coincide el profesor Elías Díaz con esta valoración socialista-aristocrática. Para él estos planteamientos aristocratizantes, cuando se hacen de buena fe, como es el caso de Ortega, no pasan de ser, o una declaración de buenas intenciones, o el reflejo de un pensamiento idealista.»{10}

¿Se involucró Ortega en la defensa de la clase trabajadora que representa el socialismo o se mantuvo fiel a su condicionamiento de clase burguesa?

«El socialismo orteguiano no es ni mucho menos ortodoxo, menos aún partidista. El socialismo elitista que encontramos en estos primeros tintes modernizadores está basado en la confianza que Ortega deposita en los trabajadores, guiados por la mano rectora de una minoría ilustrada, como fuerza capaz de aportar una coordinación al entramado organizativo nacional y erigirse en agente de modernización del país.»{11}

Hay quienes defienden al Ortega socialista…»Mi interpretación de la filosofía política orteguiana va en contra de la imagen de un Ortega aristocrático burgués. Me pregunto –y pregunto a los demás– cómo es posible seguir considerando un enemigo de las masas trabajadoras, un nostálgico del liberalismo decimonónico, un ideólogo activo de la burguesía,… a quién se ha sumado a los que creen en la misión histórica del socialismo»{12}. Y, quienes no:» Dice Gustavo Bueno: El caso de Ortega y Gasset, egregia personalidad dotada de una identidad muy desarrollada, es una confirmación muy elocuente del condicionamiento de clase. Hasta el punto de que a Ortega le serían perfectamente aplicables, con salvedades, las diversas críticas que Gramsci hizo de Benedetto Croce como el gran intelectual orgánico de la burguesía italiana»{13}

En una primera etapa de su pensamiento, hasta 1914, Ortega mismo denominó su postura como liberalismo socialista, eso sí, «un socialismo no revolucionario sino regeneracionista.» (Elorza, 58).

En cuanto a las personalidades en las que entronca su proyecto, se puede hablar de personas y de movimientos. Por un lado «el vínculo intelectual y político que enlaza a Ortega con el socialismo de Pablo Iglesias se va a crear en torno al afán de cultura como renovación total del carácter español.» (Lalcona, 43) En el contexto internacional, «Ortega opta por Lasalle frente a Marx. No acepta el principio marxista de la lucha de clases. La propuesta de socialismo de Ortega tiene su símbolo en Lasalle, pero el núcleo de su razonamiento encuentra su origen en Saint-Simon.» (Elorza, 50).

La conexión es estrecha, en aquellos momentos, entre liberalismo y socialismo, gracias sobre todo a la influencia recibida en Marburgo, «Ortega venía militando por la reforma del viejo liberalismo individualista en un sentido democrático y social hasta el punto de identificar el liberalismo con el socialismo y había liderado en España el kulturkampf o lucha por un Estado liberal educador e intervencionista,»{14} en el mismo sentido, «Ortega entendía, con una interpretación muy peculiar, que el socialismo era la continuación normal del liberalismo del siglo XIX, un proceso más hacia la humanización de la vida. No compartió ni el dogmatismo casi religioso de algunas de sus teorías, ni el materialismo dialéctico, la lucha de clases ni el internacionalismo.» (Zamora, 20).

Algunos apuntan incluso que el socialismo fue en Ortega un simple medio, un discurso interesado para ocultar sus verdaderas intenciones: «Liberales y falangistas temían que la clase obrera sucumbiera ante los encantos del llamado socialismo real. Con objeto de evitarlo Ortega propuso un modelo socioeconómico, el capitalismo de Estado, que deslumbró a los falangistas. Pero para atraerse a la clase obrera era preciso mimetizar el discurso socialista.»{15}

Si es posible situar cronológicamente el momento de la ruptura con el socialismo, parece ser que 1914 es la fecha adecuada, aunque «las discrepancias de Ortega con el Partido Socialista se habían empezado a mostrar en 1909. El socialismo de Ortega era diferente, procedía del socialismo de Saint-Simon que daba mayor importancia a lo espiritual, del socialismo fabiano de formas más conciliadoras, y del socialismo de cátedra alemán, más aristocrático.» (Zamora, 136). «Ortega pudo intimar con el socialismo pero no consentirá el comunismo marxista como sistema ético o como técnica de asalto al Estado liberal.»{16}

«Posiblemente sea 1914 el año que marca la definitiva ruptura de Ortega con sus antiguos ideales socializantes y su adscripción a postulados más bien emparentados con el liberalismo.» (Bastida, 53). Hay unanimidad en contemplar esta fecha como punto de inflexión en su relación con el socialismo, «En 1914, Ortega rechaza el utopismo y progresismo en cualquiera de las esferas de la vida humana, lo que le llevará a distanciarse del componente socialista a que vinculaba, desde sus ideas neokantianas, su posición liberal.»{17} De similar manera 1914 se vincula a su escrito «Vieja y nueva política», esta conferencia «supuso la ruptura con los socialistas que criticaron su monarquismo, su reformismo y sus coqueteos hacia el ejército que enviaba a jóvenes obreros a Marruecos» (Zamora, 142), a la vez que «Ortega empieza a alejarse de sus inclinaciones socialistas de los primeros años y se aproxima cada vez más a un liberalismo que podría denominarse doctrinario por sus similitudes con los doctrinarios franceses del siglo XIX.» (Breña, 4). Más ceñido a la política española, «el gran reproche que le distancia definitivamente del movimiento socialista es la ausencia por parte de este movimiento de una preocupación global que rompa el particularismo de la concepción del problema político español.» (Lalcona, 56) Así pues, «la ideología de combate hermética, el partidismo de clase que propugnaba y la irrupción de la violencia en la vida pública española son los tres elementos que provocan el rechazo intelectual y temperamental de Ortega, que pertenecía a una clase dominante y menos agresiva: la burguesía.» (Lalcona, 338)

Concluyo este apartado de la relación de Ortega y el socialismo dejando abiertos una serie de interrogantes que efectúa, en este sentido, Javier F. Lalcona «¿Qué alcance tiene ese socialismo? ¿Es en sentido estricto considerable como socialismo científico-marxista o, por el contrario, entraña una concepción culturalista, omnicomprensiva y vaga de una tendencia general de la humanidad?, y en el supuesto de esto último, ¿hasta qué punto este socialismo lleva consigo un ideal de reforma económica y social lo suficientemente elaborado y preciso para que pueda ser considerado un socialismo eficaz ejecutivo?» (Lalcona, 50).

3. La configuración de España

Ortega es un diletante de la política y su diletantismo le permite y aún le empuja a flirtear con todos los ideales, aún con los más contrapuestos, sin llegar a casarse con ninguno, y el diletantismo aplicado a la política está fatalmente destinado a fracasar. (F. Cambó)

Desde una perspectiva exclusivamente ceñida a la realidad española Ortega hace referencia a una serie de conceptos vinculados a la política nacional, entre los que destacan el autonomismo, el federalismo, el regionalismo o la descentralización. Expongo a continuación algunas interpretaciones al respecto que, en algunos casos, son elogios hacia las propuestas orteguianas y, en otros, contundentes reproches hacia ellas.

«Ortega planteaba una triple vía de la política nacional: reforma constitucional, descentralización y política social.» (Zamora, 191). Así «en 1917 Ortega ofrece una conferencia en La Coruña y dice que para revitalizar la vida nacional había que recurrir al regionalismo, había que dar a las regiones una mayor capacidad política.» (Zamora, 179). Esto que se pretende llevar a cabo en «La redención de las provincias» se puede interpretar de forma contraria, «el lado liberal de Ortega le ofrece la solución al lado centralista: en el caso de España, en lugar de restringirnos a vascos y catalanes, multipliquemos los focos de tensión convirtiendo a las regiones naturales en grandes comarcas, concediendo una amplísima descentralización y autonomía, igual para todas, de esta manera se lograrán dos cosas: a) la creación de múltiples focos que contrapesen las tensiones separatistas de las regiones díscolas, y b) la irritación del centro, Castilla, que se verá obligada a tomar renovadas fuerzas de mando si no quiere que todo se descomponga.» (Duque, 296).

No sabemos si fue una maniobra política consciente o la mera intervención de la circunstancia histórica que se torna determinante, pero la concepción orteguiana del concepto de federalismo no estuvo ausente de estos vaivenes, así « en lo referente a la descentralización, Ortega en 1918 defendía que España quedara convertida en una organización federativa» (Zamora, 192), puesto que «Ortega estaba más cerca de Cambó que de Maura y creía que lo moderno era hablar de jerarquía de soberanías como sucedía en los estados federales. Posteriormente, en las Cortes constituyentes de la II República, rectificará esta idea y hablará de un régimen autonómico. Las circunstancias de 1918 y 1932 eran muy distintas.» (Zamora, 193).

Estas diferentes circunstancias son las que explican el giro de la postura de Ortega en torno al concepto de federalismo y su contraposición al término autonomismo y que se enmarcan en la disputa sobre el problema catalán. A este respecto Ortega se acerca a la concepción de un político al que en sus ansias regeneracionistas había atacado anteriormente: «Ortega comprendió por fin al Maura de 1918, quien quería poner claridad en el concepto de soberanía que utilizaban los catalanistas al discutir el Estatuto. Por eso Ortega ya no hablaba de federación, que supone soberanías independientes. De lo regional, afirmaba, no se podía derivar lo nacional ni lo estatal.» (Zamora, 266).

Estas diferencias entre federalismo y autonomismo salen a la palestra al abordar el Estatuto catalán con el que Azaña se había comprometido al obtener el apoyo a su candidatura por parte de los catalanes en el Pacto de San Sebastián. En efecto «Ortega tomó la palabra en la noche del 25 al 26 de septiembre de 1931 y consiguió uno de sus mayores éxitos históricos no sólo momentáneo, sino también de una gran proyección de futuro. Sus ideas estuvieron muy presentes tanto en la posterior discusión del Estatuto catalán en 1932 como en la entonces tan lejana Constitución Española de 1978. Ortega definió con precisión filosófica los términos de federalismo y autonomismo, que en su fondo son antagónicos.

El federalismo parte de la idea de que existen soberanías distintas e independientes y, de ahí, intenta construir un nuevo Estado a partir de otros preexistentes. Por el contrario, el autonomismo parte de la idea de que ya existe una soberanía indivisa sobre la cual no se discute, y desde ella se propugna una descentralización de funciones para que sean ejercidas por las regiones.» (Zamora, 347). En la misma línea «Ortega rechaza el modelo federal y se posiciona a favor de una soberanía unitaria, entendida como voluntad radical y sin reservas de convivencia histórica.»{18}

Las conclusiones de Ortega sobre el catalanismo, en base a tal distinción, no ofrecen dudas, «el problema catalán era un problema que no tenía solución, sólo se podía conllevar, pues es un problema perpetuo, en tanto que respondía a un nacionalismo de corte particularista y excluyente, contrario a su idea de conformar una potencia nacionalizadora,»{19} De igual forma « Ortega no aceptaba el término ciudadanía catalana porque ciudadanía es el concepto jurídico que vincula al individuo con el Estado. Y rechazaba que se dijera que el poder de Cataluña emanaba del pueblo, porque no emana de ese pueblo aparte, sino del pueblo español.»{20}

Ortega propugnó la generalización del autonomismo a toda España con el objetivo de desvalorizar las reivindicaciones de los nacionalismos vasco y catalán. Nunca se mostró partidario de ceder a las instituciones autonómicas ni la enseñanza (recordemos la famosa disputa sobre la enseñanza universitaria con Azaña) ni el orden jurídico, manifestando que el ansia regionalista debía ser satisfecho pero sin merma de la soberanía nacional. «La maniobra que Ortega ideó para castrar ese vigor autonomista fue precisamente su disolución en un movimiento de más alcance –el panespañolismo– y su aseguramiento mediante la concesión de descentralización.» (Bastida, 55).

Finalizo este apartado relacionando la propuesta autonomista de Ortega con la actual configuración del Estado Autonómico Español. «Ortega fue quien acuñó la expresión comunidades autónomas (aprovechándose de la carga ideológica que arrastraba el término comunidad desde F. Tönnies), si bien a cien leguas del federalismo y, por tanto, del derecho de autodeterminación de los pueblos, entendidos como sujetos de la soberanía. Ortega se mantuvo en la línea de Donoso Cortés o Cánovas, y defendió el autonomismo de las comunidades, precisamente como contrafigura del federalismo.»{21}

Unas afirmaciones en tono elogioso y una crítica: «Hay una estrecha relación entre las ideas políticas regionalistas de Ortega y la actual organización autonómica española» (Haro, 2); «Ortega es uno de los padres y precursores de la actual configuración autonómica del Estado español» (Haro, 9). Aceptando tal título se achaca lo siguiente: «Pero con las Autonomías no sólo se ha diluido en cierto modo la responsabilidad ante la ley, sino que es la propia ley la que se ha multiplicado por infinito, en un sinfín de normas e interpretaciones que nos han precipitado a los españoles en algo así como en una selva de leyes, donde cualquier atisbo de seguridad jurídica resulta problemático. Lo que también parece seguro es que el filósofo no pensó para nada en que puestas las autonomías a competir entre sí, por aquello de defender unos intereses regionales siempre más cercanos al ciudadano, lo que se iba a acabar comprometiendo es la unidad de mercado, y por ello, nada menos que la unidad de España.»{22}

4. Entre la Nación y el Estado

El que reflexione sin prejuicios sobre la estructura de la sociedad, el que se la imagine como el parto doloroso y progresivo de aquel privilegiado hombre de la cultura a cuyo servicio se deben inmolar todos los demás, ese ya no será víctima del falso esplendor con que los modernos han embellecido el origen y la significación del estado. (F. Nietzsche)

Siguiendo con la relación de conceptos políticos que Ortega vincula con la problemática española, toca el turno a la definición y relación que establece entre los términos: nación, sociedad y estado

a) La Nación

«La política de Ortega seguía fiel a lo que había sido su primera intervención pública en 1914: planteaba la nacionalización del Estado, es decir, que los problemas nacionales predominasen sobre los intereses de grupo o clase, e insistía en que el mejor camino era la pedagogía.» (Zamora, 334). En la misma medida «la nacionalización implica la subordinación de todo sistema de intereses particulares, de grupo, corporación, instituciones o de clase, al supremo de la nación.» (Elorza, 78). Se podría objetar una cierta incompatibilidad con lo mantenido en el apartado anterior en cuanto que «las tendencias descentralizadoras expuestas por Ortega en La redención de las provincias entraban en contradicción con algunos aspectos de su idea de nacionalización» (Breña, 7), pero creo que son dos esferas o niveles diferentes, pues «la nación no está constituida por el principio democrático, sino por el principio aristocrático,»{23} es decir, «una nación es un pueblo organizado por una aristocracia.» (Elorza, 167). Aparece, por segunda vez, esta idea de minoría conductora de una mayoría, al que dedicaré un apartado dada la relevancia y prioridad de esta idea en el pensamiento político de Ortega. La idea de nación, junto con la de sociedad, tiene preeminencia, al menos en un primer momento, con respecto al estado, «Ortega subordinó casi siempre el Estado -el sistema de instituciones- a la idea de Nación, esto es: a la masa estructurada por una minoría de individuos selectos» (Pallottini, 144), otro conjunto de citas avalan esta prioridad: «El Estado no es más que una máquina situada dentro de la nación para servir a esta. El pequeño político tiende siempre a olvidar esta elemental relación y cuando piensa lo que debe hacerse en España, piensa en rigor, sólo lo que le conviene hacer en el Estado y para el Estado» (López Medel, 79); «la raíz y el sujeto de la vida social se encuentra en la nación: es ella y no el estado quien debe ocupar el centro vital de las preocupaciones políticas. El Estado es tan sólo el gran instrumento de su modificación.» (Lalcona, 180)

En definitiva, «el pensamiento político de Ortega se podría resumir en esta frase: nacionalización de la política, o sea, que prevalezcan los intereses y problemas nacionales por encima de todo interés particular, bien sea de grupo, de clase o de individuo.» (Haro, 9).

Pero, ¿qué arraigo práctico tuvieron estas consideraciones orteguianas? «La Agrupación al Servicio de la República intentó ser el punto inicial de ese gran partido nacional postulado por Ortega y su definición se hizo más explícita. El lema era Nación y Trabajo. Por Nación entendía el deber de quebrar todo intento parcial en beneficio del destino común de los españoles. La nación era definida como una comunidad de destino que debía prevalecer por encima de todo interés particular.» (Zamora, 358). Efectivamente Ortega en su proyecto de nacionalización de la política se desentendió del auge de los movimientos ecuménicos vinculados al trabajo, lo cual «puede considerarse un acierto pleno de Ortega el vincular la cuestión social con el problema nacional, pues el internacionalismo proletario lo vio como un sinsentido;»{24} aunque estas ideas no fueron llevadas por Ortega a sus últimas consecuencias, quizás porque no le sedujo la invitación a capitanear ideológicamente una propuesta de tal envergadura. «El proyecto, la tarea común nacional entre la clase obrera y los capitalistas; ese anuncio programático de Ortega no tenía contenido. Esa ausencia en Ortega fue adoptada por el falangismo en la Idea de Imperio. La idea del nuevo Imperio Español: capitalistas y obreros españoles, unidos desigualmente, no sólo entre ellos, sino frente a los capitalistas y los obreros de otros países, con respecto a los cuales hay que igualarse manu militari.» (López Baroni, 468).

b) La sociedad

Al igual que el concepto de nación, la sociedad, como aspecto medular del pensamiento político de Ortega tiene una condición jerárquica de preeminencia sobre el estado.

La sociedad por la que Ortega aboga conlleva un evidente tono reformista, nunca revolucionario, de sus estructuras pero enmarcadas siempre por un fuerte impulso liberal, así «Ortega habla de una necesaria reforma de la sociedad en base a una justicia social progresiva, aunque también deja claro que el valor libertad tiene prioridad respecto del valor justicia.» (Pellicani, 58).

Una sociedad vertebrada por una minoría rectora y una masa dócil era difícilmente compatible con la existencia de un estado, pues «el estado, al ser sentido como algo anónimo, es la mejor opción que el hombre-masa encuentra para echar sobre él toda la carga resolutoria que implica la vida social. Si se seguía el rumbo de delegar todo en el estado, la sociedad acabaría viviendopara éste, cuando el estado era una creación para satisfacer a la sociedad y no al revés.» (Zamora, 299).

c) El Estado

Con el término Estado no ocurre como con los dos anteriores, pues la explicación precedente llevaría a concluir la posición de subordinación de este concepto en el ideario orteguiano con respecto a la nación y la sociedad. Sin embargo, el esquema variará y las circunstancias histórico-políticas harán posible un viraje completo, entonces se podrá hablar de dos sentidos en el concepto de Estado «uno negativo que apunta a la dirección estatalista, donde el Estado aparece como un engendro artificial, controlador y dominador; otro positivo, donde el Estado originario y primigenio funciona con y por el grupo nacional, constituyendo el Estado nacional.»{25}

En un primer momento, y en conexión con el papel subordinado y mínimo que Ortega otorga al estado, la consideración es puramente negativa; «el liberalismo de Ortega muestra su desconfianza hacia el Estado, como una especia de mal necesario, creado para luchar con los males inevitables que ocasionan las propensiones antisociales del hombre.»{26} Es el propio Ortega quien en La rebelión de las masas dice que el estado es el mayor peligro que hoy amenaza a la civilización y «se planta una y otra vez frente al Estado en resguardo de ese divino tesoro que es la libertad.»{27} Además «Ortega es partidario de un Estado mínimo, de una intervención limitada del Estado en los asuntos económicos del país,»{28} aunque bien es verdad que en cuestiones de índole económica Ortega no penetró en exceso y «como Ortega niega la economía, entonces no ve que un Estado existe mientras sea económicamente viable,»{29} en similar línea crítica con la concepción socio-económica de nuestro autor se cita una conferencia dirigida a los obreros de León, circunscripción en la que sería elegido políticamente, donde «los propone una economía organizada por el Estado…Propuestas en las que resuena el acento de un tecnocratismo planificador, que desde luego no toque la propiedad privada de los medios de producción. El fascismo ya en marcha en aquel momento, y poco después el New Deal se aprestaban a estas fórmulas con las cuales la estructura social quedaba intacta y el poder seguía en manos de la burguesía.»{30}

Es ahora cuando se pone de manifiesto esta aparente contradicción en el pensamiento político de Ortega, porque «las oscilaciones de Ortega se deben a la difícil conciliación de su individualismo filosófico y su aristocratismo intelectual con un intervencionismo estatal» (Breña, 9) y ello por causas que inciden sobre la marcha de una sociedad, pues «la concepción del Estado se encuentra en estrecho enlace con sus ideas de las crisis históricas. Cuando una sociedad es perfecta y estable, es decir, hay una vertebración entre la minoría y las masas, el poder público emana de la sociedad. Y cuando existen opiniones particulares, el cuerpo social reacciona frente a las fuerzas antisociales, es decir, las masas, mediante el Estado, que es el aparto ortopédico, garante del equilibrio. Así pues, el volumen del Estado varía a lo largo de la historia en función del equilibrio interno de la sociedad.»{31}

Claramente expone Xacobe Bastida esta nueva consideración del Estado por parte de Ortega: «La postura de Ortega respecto al Estado variará ostensiblemente de rumbo. Del rechazo radical a la intervención estatal se pasará a la defensa incondicional de la misma. Los condicionamientos político-económicos de la época no fueron ajenos a esta mutación ideológica» (Bastida, 55), y más adelante dice: «Glorificación del Estado para acabar con el particularismo. Así pues, su anterior juicio acerca del Estado varía diametralmente. La función netamente subordinada y aún diríamos opuesta a la sociedad, se transforma en primordial, y de ella se hará depender el futuro de la nación. La razón por la que Ortega opta por la alternativa estatal, en contra de su anterior elaboración, tiene su fundamento en el poder estabilizador y diluyente de toda especificidad que acompaña al Estado, característica idónea para anular la amenaza particularista.» (Bastida, 56).

Ya dentro de esta nueva consideración acerca del Estado, Ortega podrá afirmar que «un hombre de hoy no es nada –no tiene derechos ni calidades– si no es ciudadano de un Estado. El Estado es una colectividad previa a cada individuo.» (López Medel, 78).

Este estatalismo de Ortega, tan radicalmente contrario a su anterior tesis, afecta incluso a su indudable liberalismo, porque «mientras que hasta la eclosión del nacionalismo periférico la clave del planteamiento político de Ortega se basaba en una exaltación de la nación, en este período de afianzamiento de las fuerzas tendentes a la disgregación la piedra de toque del discurso orteguiano se hará radicar en la idea de la formación de un Estado. La contraposición entre la nación, como sociedad civil, y el Estado, se resuelve de manera clara a favor de éste último, que es , según Ortega, el proyecto más visible y notorio de la civilización. Así pues, Ortega cambia el discurso, su preferencia pasa de la sociedad civil hacia el Estado. De la vitalidad nacional al Orden Público. Su estatalismo es ahora tan marcado (primeros años 30) que irradia también al campo de lo económico y choca con sus anteriores principios netamente liberales, a tal extremo que podíamos concluir, con Elorza, que Ortega adopta una actitud pre-keynesiana, de intervencionismo y ordenación de la economía desde el Estado.» (Bastida, 57).

¿Cuál es, en este nuevo marco, la solución propuesta por Ortega? «Los liberales, con Ortega a la cabeza, temían que la II República derivara en una revolución comunista, los falangistas también. La situación de miseria de la clase obrera era bien conocida por ambos grupos, así como que esta situación era el caldo de cultivo en el que se gestaba un hipotético cambio de régimen. Por ello, había que mejorar las condiciones de vida de la clase obrera, no ya por justicia social, sino por pura supervivencia. El problema era cómo. La solución que propuso Ortega fue el capitalismo de estado, un modelo socializante que respetara la propiedad privada pero que dejara en manos estatales la organización de la economía, aunando los intereses de capitalistas y proletarios en aras de un proyecto común. La solución propuesta por la Falange fue la misma, un Estado Nacional basado en el capitalismo de Estado, copiando literalmente la propuesta de Ortega.» (López Baroni, 473).

5. El peligro de la revolución

El fascismo es un fenómeno revolucionario porque es un régimen, y aún más, un movimiento que tiende a la movilización de las masas y a la creación de un nuevo tipo de hombre… la revolución fascista no es otra cosa que la aplicación de los principios de 1789. (Renzo de Felice)

Ortega propugnó siempre el camino del reformismo político frente a la revolución, y en los avatares históricos previos a su intervención real en política ofreció una serie de signos, escritos y posturas de asentimiento o rechazo frente a las políticas vigentes. En este sentido, y ciñéndonos a la realidad española, podríamos preguntar: ¿Cuál fue su posición frente a la Dictadura de Miguel Primo de Rivera?

«Para Ortega, España vivía desde julio de 1917 un proceso revolucionario y seguía bajo el arco en ruina. Ante tal situación, lo mejor, según Ortega, era entregar el gobierno a los militares. La irritación del momento no le permitió a Ortega calibrar fríamente las consecuencias de un gobierno militar.» (Zamora, 216). Es decir, la tensión y el miedo ante una extensión de la revolución obrera y comunista a España, impide a Ortega calibrar que su pensamiento liberal puede verse seriamente amenazado en una dictadura militar.

«Ortega quiere permanecer en los límites del liberalismo, percibe la crisis de las instituciones representativas en la conciencia burguesa y, a fin de cuentas, no le desagrada la idea de una dictadura transitoria que corte el nudo gordiano de la crisis del régimen.» (Elorza, 163).

«Ortega aboga por la posibilidad, incluso la necesidad de una dictadura. Que previera esta posibilidad dice bastante del giro conservador que había dado su concepción política desde aquellos juveniles ímpetus revolucionarios.» (Zamora, 216). Creo que Zamora Bonilla tiene razón en apuntar este giro conservador, lo que no veo claro es que Ortega tuviera nunca algún atisbo revolucionario, más bien regeneracionista en sintonía con Joaquín Costa.

Para Ortega la relación con la Dictadura tenía un carácter ambiguo, con luces y sombras, «su posición inicial es de simpatía, de íntima adhesión, de solidaridad no exenta de un oscuro temor al comprender que todo aquello con lo que la Dictadura se enfrenta bajo el rótulo de vieja política encierra muchas cosas que Ortega no pensara jamás.» (Lalcona, 110). Aún así, supone una posibilidad y una íntima esperanza futura, ya que «la Dictadura es un tránsito hacia formas mejores de nuestra vida política; en ella pueden gestarse mejores y más maduras formas de gobierno, y con ellas, la esperanza de imperar de modo definitivo en la verdadera corriente histórica, de la que nos encontramos ausentes.» (Lalcola, 112).

Tras esta relación de Ortega con la Dictadura de Primo de Rivera, que sólo será crítica al final de tal período, nos encontramos con el rechazo a los procesos revolucionarios, ejemplificados en la Revolución Francesa y la Revolución Rusa, el cual será constante y contundente. Esta crítica a acontecimientos de gran calado histórico se enmarca en la ampliación espacial del contenido del pensamiento político de Ortega; ya no restringirá su escenario al territorio español y abordará las consecuencias, para él nefastas, que estos procesos han tenido y tendrán, a nivel nacional y europeo.

«Ortega pretendía preservar a la democracia del riesgo de su perversión en el absolutismo ético-jurídico de la voluntad general. Había un precedente claro: la Revolución Francesa, acontecimiento sobre el que no escatima críticas.» (Aguilar, 4). «Para Ortega la Revolución Francesa fue acaso el más funesto acontecimiento de la historia moderna, pues generó el terror y la supresión de la concordia para lograr algo que hubiese acabado por imponerse mediante vías pacíficas.» (Sánchez Cámara, 191).

¿Existe una conexión directa y necesaria entre el período de la modernidad y los procesos revolucionarios? Parece que hay opiniones discordantes al respecto, por un lado «Ortega apela a la superación de la modernidad. La era moderna (el subjetivismo racionalista) es la era de las revoluciones (sustitución de la deficiente realidad por un radical utopismo revolucionario). Y la superación del racionalismo utopista moderno, que Ortega propugnaba con su crítica y superación de la modernidad, sería inevitablemente la época del ocaso de las revoluciones. De este modo, los nuevos tiempos serán necesariamente reformistas, antirrevolucionarios» (Sánchez Cámara, 194); sin embargo, también »podemos encontrar filosofías racionalistas que engendran reacciones y filosofías antirracionalistas que engendran revoluciones. La razón desempeña un papel importante en la gestación del proceso revolucionario, eso es patente. Sin embargo, creo excesivo asociar el racionalismo a las revoluciones, y la razón de carácter vitalista a la política evolutiva. Un ejemplo es patente y próximo: el raciovitalismo orteguiano inspiró en no escasa proporción una forma filofascista de todos conocida, que, en rigor, se encontraba diametralmente opuesta con el espíritu democrático, evolutivo, liberal y europeo de su autor.» (Lalcona, 343).

Dos vaticinios de Ortega respecto de esta cuestión; el primero dice que una revolución no dura más de quince años, período que coincide con la vigencia de una generación; el segundo es igual de contundente aunque más enigmático y afirma que el totalitarismo salvará al liberalismo, y éste último contrarrestará el principio hegemónico del estado. «César Barja se pregunta si realmente los frutos de la Revolución Francesa fueron tan insignificantes o negativos como Ortega señala; añadiendo a continuación que el triunfo de la revolución bolchevique de 1917 revela cómo la tesis mantenida por Ortega, en la cual se afirmaba el declinar de las revoluciones, no se verifica.» (Lalcona, 194).

También Luis Araquistáin criticó a Ortega tachándolo de romántico egocéntrico con serias limitaciones para entender el mundo y objetó contra el éxito de La Rebelión de las masas: «todo diatriba contra las revoluciones encuentra público favorable, de ahí su éxito editorial.»{32} Ahora bien, en defensa de Ortega y sus profecías se puede extender un poco el período de vigencia de un proceso revolucionario hasta su definitiva implosión : «Dictaduras militares y totalitarias han asolado la faz europea hasta desembocar, en 1989, en la descomposición de la más pertinaz de todas ellas. Entre 1924 y 1989 transcurren sesenta y cinco años. Ortega prevé, pues, un ciclo histórico que se ha cumplido con toda precisión.» (Lasaga, 255). Ortega se adelanta sin remilgos a las democracias occidentales en su condena del régimen revolucionario de Rusia, ya que aquellas estaban interesadas en una alianza con el comunismo para acabar con la amenaza que suponía el nazismo, y lo hace «en un triple sentido, como síntoma del atraso de aquel país ajeno a Europa, expresión político-social de sus rasgos espirituales y peligro a evitar en el occidente europeo. La oposición sin reservas al comunismo será en adelante una constante del ideario social y político de Ortega.» (Elorza, 126).

En definitiva, el capítulo pretendía abordar la dicotomía entre reformismo o revolución, y las palabras de Ortega al respecto dejan muy clara su posición: «Pretender llegar a una modificación de la sociedad en la que la justa distribución de bienes y la organización según el principio del trabajo sea una realidad, a través de un cambio rápido, brusco y cruento es sencillamente utópico, imposible.» (Lalcona, 214).

Además, en el prólogo de la sección IV de la Rebelión de las masas dice Ortega que las revoluciones han violado siempre el derecho fundamental del hombre, tan fundamental que es la definición misma de su sustancia: el derecho a la continuidad.

Dos críticas para finalizar este apartado referentes a estas dos últimas apreciaciones orteguianas: en primer lugar: «Sin violencia, es decir, revolución, los ricos nunca dejarán que se les restrinjan sus beneficios individuales, su libertad de acumulación ilimitada, en pro del bienestar colectivo; dicha medida tendría que ser impuesta a esa minoría por la mayoría,»{33} y finalmente: «Ortega ve que las revoluciones violan el derecho a la continuidad pero las guerras no y la apropiación por la fuerza de las conquistas de los señores feudales tampoco.» (Parejo, 259).

6. Ortega, pensador liberal

El objetivo de una sociedad democrática no es la producción de bienes, sino la producción de seres humanos libres. (J. Dewey)

Una cuestión que ofrece pocas dudas en el pensamiento político de Ortega es la de caracterizarlo de liberal. Aquí voy a tratar de esclarecer, en la medida de lo posible, la relación de su liberalismo con el sistema político democrático. También se hace necesario resaltar las características que conforman este liberalismo y su evolución a lo largo del tiempo.

En primer lugar, dos estudiosos de la obra orteguiana nos informan sobre las raíces de este liberalismo adoptado por nuestro autor: «Ortega pone de relieve, siguiendo la tradición liberal de autores como Montesquieu, Tocqueville o Guizot, las raíces medievales del liberalismo. Más que en la Bastilla o en las revoluciones modernas, el liberalismo surgió en los castillos, a partir de las barreras que los nobles germánicos opusieron al poder real.» (Sánchez Cámara, 191). «Grecia y Roma desconocieron el liberalismo, sus democracias fueron absolutistas. El liberalismo como idea ypráctica para que el individuo limite el poder del Estado, era, según Ortega, una concepción germánica medieval.» (Zamora, 62).

Una vez examinadas las fuentes de su liberalismo, Ortega encuentra dificultades en acatar el propugnado durante el siglo XIX debido a sus erróneas raíces; así «el liberalismo de Ortega es historicista (como los doctrinarios), no iusnaturalista, en el que el individuo, aunque sea el referente primordial, es visto siempre como una parte de un conjunto social e inmerso en proyectos de vida colectiva» (Breña, 8) y «Ortega no adhiere al liberalismo decimonónico porque éste, al exaltar al individuo, habría dado a las masas un arma muy peligrosa.» (Parejo, 171). En esta misma línea crítica con su nuevo liberalismo se enlaza la siguiente afirmación: «Ortega dice que hay que dejar atrás el viejo liberalismo, el del siglo XIX, y sustituirlo por uno radicalmente nuevo de cuyas características sólo adelantó en el prólogo a La rebelión de las masas que ha de ser menos ingenuo y con una actitud combativa más hábil.» (Parejo, 174).

Una vez explicado los derroteros por los que debe transcurrir el nuevo liberalismo es preciso abordar la relación de éste con la democracia. «Democracia y liberalismo son realidades distintas, porque responden a preguntas y problemas distintos. Liberal, en política, es quien defiende que mande quien mande, el pueblo o quien sea, existen límites infranqueables que el poder no debe traspasar. El liberalismo se refiere a la legitimidad de ejercicio, a las formas legítimas de ejercer el poder» (Sánchez Cámara, 190), y «la democracia significa exclusivamente una forma de gobierno. No es un estado social, el cual es siempre aristocrático puesto que toda sociedad supone la articulación o acción recíproca de masas y minorías sobresalientes.» (Aguilar, 2).

Por lo tanto «Ortega tenía claro que cualquier régimen político europeo debía basarse en el liberalismo y en la democracia. Consideraba que ambos conceptos estaban confundidos en las cabezas de la época, cuando en realidad eran muy diferentes. La confusión de estos conceptos había llevado a pensar que la democracia es el régimen más liberal, cuando en realidad la autocracia más feroz es la del demos, como demostraba la historia antigua.» (Zamora, 248).

En esta relación entre liberalismo y democracia en el pensamiento de Ortega hay autores que muestran el talante democrático del filósofo aún reconociendo la subordinación de la democracia al liberalismo, e incluso el antagonismo e intento de conciliación entre ambos, como por ejemplo Alejandro de Haro Honrubia, y otros, como José Gaos, que afirman que Ortega tenía sensibilidad antidemocrática. Siguiendo esta línea de controversia expongo a continuación unas citas que resaltan ambas posturas.

«Para Ortega, el liberalismo era lo más bello políticamente que había creado el hombre. Frente a la actitud impositiva del bolchevismo y del fascismo, el liberalismo representaba el principio político por el cual el poder público se limita a sí mismo y deja un hueco a las minorías. La confianza de Ortega en la democracia como forma política era también evidente.» (Zamora, 300).

«El aristocratismo orteguiano es compatible con la democracia, siempre y cuando ésta sea conforme a la verticalidad y desigualdad humanas.» (Haro, 407). Unas palabras más en torno a este concepto de nivelación; «Ortega consideraba, como Julien Benda, que la esencia de la vida auténtica es desigualdad» (Pallottini, 163) y por ello «la democracia ante la que Ortega siente viva repugnancia es aquella que ha buscado la nivelación de los hombres, basada en la eliminación de los mejores.» (Lalcona, 192). Aquí es notoria la influencia que ejerció Nietzsche en el joven Ortega, pero «sería improcedente, sin embargo, sacar de aquí conclusiones precipitadas y tomar este liberalismo radicalmente nuevo por antidemocrático, o al menos, por reductivo de la democracia. En este punto, la diferencia con Nietzsche es radical.» (Cerezo, 336).

Entre las críticas más feroces a este respecto destaco las siguientes: «En Ortega la tensión entre liberalismo y democracia conduce a una ruptura entre ambos, pues su permanente desconfianza y temor hacia las masas le impidió comprender que la libertad no podía ser privilegio de unos pocos, y que por ello era necesario la profundización en las raíces democráticas de la libertad, en su extensión como fenómeno social.» (del Val, 70).

«Los hombres de El Sol eran liberales, cosa que no significa ser demócrata, puesto que para Ortega y Gasset -así nos lo advierte Gonzalo Redondo- , el triunfo de la democracia es el triunfo de lo peor y más bajo,»{34} «dice Ortega: el verdadero liberal mira con recelo sus fervores democráticos,» (Royo, 9), «tener presente que lo que Ortega entiende por democracia liberal es la democracia censitaria, la de los propietarios y alfabetos, aquella en que las masas no participan.» (Parejo, 160). Y una más extensa para concluir: «Su insatisfacción teórica por los idearios políticos existentes: marxismo, socialismo o fascismo, le hicieron apoyarse ambiguamente en la ideología más abierta a cualquier tipo de pensamiento y que más afín se encontraba con el sistema de sus convicciones básicas, esto es, la democracia, sin penetrar a fondo en los condicionantes materiales, que la hacen posible y real. El aristocratismo social de Ortega, ahora ya desprovisto d su barniz socialista o liberalizante, se transforma en un alegato claramente antidemocrático y antiparlamentario que explica tanto la inicial aquiescencia al régimen dictatorial de Primo de Rivera como su crítica al sistema republicano y posterior legitimación de la insurrección franquista.» (Bastida, 58).

¿Puede este liberalismo orteguiano ser aplicado a todos los estratos de la sociedad?, «Ortega en su atención creciente al liberalismo en cuanto cultura o forma de vida, deja desenfocado el liberalismo como sistema político, exponiéndolos a interpretaciones reductivas o minimalistas, al igual que en su empeño de liberarlo de toda excrecencia democratizante, lo incluía, a veces, más de la cuenta, al autoritarismo. Desde tales supuestos puede producirse un deslizamiento hasta una simplista contraposición entre liberalismo y democracia, vida personal y vida colectiva socializada, en la que expresamente no cayó Ortega, aunque dio pie a algún malentendido.» (Cerezo, 339). Aún más contundente en este deslizamiento autoritario de Ortega se muestra Gregorio Morán cuando afirma: «También es obvio que el rasgo elitista se ha ido transformando de conservador en reaccionario. No son tiempos propensos al equilibrio. En política, el Ortega de los años 1937 y 1938 es un hombre que ha dado ese desplazamiento, que otros muchos secundarán, desde el liberalismo democrático al liberalismo autoritario. O dicho en términos más rudos, del fenecido liberalismo decimonónico al autoritarismo circunstancial, el que exige del totalitarismo la restauración del orden social antiguo para luego volver a un régimen liberal sin riesgos socialistas. Es posible que demócrata en su sentido estricto Ortega no lo fuera nunca, aunque hay que advertir que liberal lo fue siempre.» (Bañuls, 168). Este tipo de afirmaciones son rebatidas negándolas radicalmente, por ejemplo: «Algunos dicen, erróneamente, que hay un giro desde las convicciones liberales de principios de siglo XX, hacia un elitismo conservador, antidemocrático y protofascista.» (Lasaga, 233). También dice Ignacio Sánchez Cámara que la raíz del liberalismo de Ortega se encuentra en su concepción de la vida como libertad. Pero, cabría objetar que esta concepción de la vida como libertad es inalcanzable para una mayoría de la población, para la cual la circunstancia es forzosa y determinante.

7. Ejemplaridad y docilidad

El poder no es más que la manifestación de un instinto de avasallamiento de la colectividad por parte de una minoría. (Luciano de Crescendo)

No queremos guiar a las personas, sino que las personas nos guíena nosotros. (Alexis Tsipras)

El pensamiento aristocrático de Ortega queda expuesto de manera significativa en su concepción de la sociedad articulada en base a la distinción entre minorías y masas:

«La distinción minorías y masas puede considerarse el eje principal alrededor del cual gira todo su pensamiento político. El elitismo orteguiano derivaba en una visión esencialmente pedagógica de la política que Ortega nunca abandonaría. En 1914 con Vieja y nueva política, la distinción minoría-masas se convierte en el punto de partida y en la condición imprescindible de las propuestas políticas orteguianas.» (Breña, 4).

«La contraposición minoría-masa es una idea central en la filosofía orteguiana. Encontrará sus expresión más desarrollada en la Rebelión de las masas, pero es una constante en su pensamiento.» (Zamora, 210).

Efectivamente no hay posibilidad de hablar de una sociedad vertebrada si en ella las masas no conforman sus propias minorías dirigentes, y si estas, a su vez, no dirigen a las masas. Y esta relación, insisto, forma parte inamovible de la concepción orteguiana, no sufre modificación alguna, convirtiéndose en un referente fundamental de su pensamiento político y social.

Ortega identifica masas y hombre-masa, pues utiliza ambos términos indistintamente:«El hombre-masa, dice Ortega, es hostil al liberalismo. Frente al liberalismo que siempre entiende que quedan partes privativas del individuo, donde no puede entrar lo social ni mucho menos el Estado, la rebelión de las masas se caracteriza por el politicismo integral o, lo que es lo mismo, el intento de disolución de la persona en lo colectivo.» (Zamora, 423).

«Si la sociedad responde a la relación dinámica entre minoría selecta y masa dócil: ¿no basta con educar convenientemente a aquella minoría para que, necesariamente, la sociedad toda evolucione en el camino deseado? Por consiguiente, ¿no es todo problema político un problema de educación tanto en el sentido meramente intelectivo como moral?» (Lalcona, 321).

Sobre la base de esta distinción, Ortega alude explícitamente a alejar de su interpretación connotaciones de tipo clasista.«La importancia del espíritu aristocrático –que no tiene que ver con ninguna clase o status social, como recuerda Ortega y que muchos tendrían que tener en cuenta– está en que se conecta con la ejemplaridad que actúa contra toda manifestación de frivolidad.»{35}

Aunque el título de su obra más significativa pueda conducir a malentendidos, se pretende aclarar que la responsabilidad de la invertebración social no sólo es exclusiva de las masas:«La masa necesita de la minoría, pero también la minoría de la masa. De hecho, la insubordinación de las masas ha sido precedida históricamente por la deserción de las minorías. Aunque es preciso reconocer que el análisis orteguiano es vacilante en algunas ocasiones, responsabiliza a las minorías tanto o más que a las propias masas.» (Lasaga, 252). Y, en el mismo sentido, «Ortega repite insistentemente que la otra cara de la rebelión de las masas, co-extensiva y simultánea con ella, es la traición de las minorías, que renuncian por desencanto, cobardía o complicidad a una función social y culturalmente directiva.» (Cerezo, 336).

Un reproche en conexión con la anteriormente citada idea de la nivelación social: «El igualitarismo puede basarse en un sentimiento de justicia social, pero en sus formas extremas barre las aristocracias naturales -grupos de hombres excelentes- que se constituyen en el seno de las sociedades. Esa forma de igualitarismo, característica de la era moderna, es enemiga de la excelencia humana. A través de la envidia democrática se asegura el triunfo de los mediocres y el ostracismo social de los mejores.»{36}

La influencia recibida por Ortega en torno a esta cuestión desde la filosofía, puede rastrearse con anterioridad a Nietzsche, porque «la teoría hegeliana del gran hombre permite entender mejor un rasgo esencial de la relación orteguianaentre masa y minoría, a saber: que la minoría no ejerce arbitrariamente el poder, sino por aceptación explícita de la masa; o más concisamente: que no hay docilidad sin ejemplaridad. Esta parece una forma de salvar a Ortega de la acusación de autoritarismo y elitismo. El problema se agravará cuando, según el filósofo, sean las mismas masas las que se resistan a ser gobernadas.» (Duque, 230).

Un tema controvertido emerge al considerar cuándo puede considerarse definitiva la eclosión de las masas, es decir, cuando se las puede vincular al poder o a la pretensión de alcanzarlo:«Un rasgo definitorio de los años 20 es, según Ortega, que las masas, que antes no querían intervenir en los círculos que parecían exclusivos de las minorías, ahora participan en ámbitos que requieren esfuerzos y cualidades, pero imponiendo su modo de ser masa, es decir, sin exigirse» (Zamora, 274). Pero, por qué situar esta participación en esa fecha, ¿no había hablado, por ejemplo Nietzsche, de manera similar, cincuenta años atrás?

«La grave crisis que, para Ortega, atravesaba Europa mientras él redactaba La rebelión de las masas, no se debe a la predominancia del hombre-masa, sino a que las masas habían alcanzado, según su diagnóstico, el pleno poderío social en Europa.» (Noelia B, 87). Ahora bien, si Ortega achaca que en España no hay élites conductoras y ese era el motivo de su decadencia e invertebración social, ¿cómo es que esta crisis afecta a también a Europa que tenía que ser el espejo y el referente?

«Ortega sufre de melancolía liberal porque descubre que en el Occidente capitalista hay hombres-masa y, por tanto, no pueden éstos ser producto de los comunistas. Entonces llega a la conclusión de que un cierto liberalismo deficiente ha producido la rebelión de las masas y que su nuevo liberalismo, basado en la recuperación del mando y la dirección moral de la cultura por parte de los intelectuales como él, corregirá semejante situación. Es curioso: los liberales se lamentan del surgimiento del hombre-masa que ellos mismos producen.» (Royo, 1).

De igual forma crítica pero además advirtiendo de una flagrante contradicción en Ortega se manifiesta Alejandro Parejo:«Dice Ortega que vivimos bajo el brutal imperio de las masas y, a continuación, dice que la sociedad humana es aristocrática siempre. Yo comparto con él la segunda sentencia porque las masas nunca mandaron directamente, siempre hubo una élite que las dirigió o las interpretó, tanto en los sistemas comunistas, como en los fascistas, como en los liberales.» (Parejo, 146).

«En su concepción acerca de la diferenciación entre minorías y masas, Ortega se acerca a veces peligrosamente a posiciones un tanto paternalistas, poniendo además en entredicho la aspiración a extender –más allá de cualquier distinción entre minorías y masas– los ideales de excelencia, autonomía y autenticidad a todos los ciudadanos y al proyecto de construir una ciudadanía participativa y comprometida con los valores ilustrados y democráticos.»{37}

Paternalismo de Ortega, «el cual se irrita y desilusiona ante la grey indisciplinada.» (Araquistain, 132). Y, además añade: «Filosófica y políticamente sus pensamiento es anacrónico, extraño al Zeitgeist, al espíritu de la época. Es el pensamiento de un pequeño burgués con un complejo de inferioridad social que se compensa y manifiesta en esa división simplista de la historia en masas y minorías selectas.» (Araquistain, 135).

En similar sintonía, se generaliza la crítica hacia su posición básica:«El esquema minoría-masa empleado por Ortega para la interpretación de la historia política española es tan insatisfactorio como el esquema idealista platónico.» (Lalcona, 352).

Finalmente, podríamos preguntarnos si existe una relación entre esta división de la sociedad y el real ejercicio del poder político, pues «en 1920 Ortega tiene muy claro cuál es el origen del poder: ¿Quién debe mandar? La respuesta germánica es sencillísima: el que puede mandar.» (Duque, 263).

«Ortega no afirma que la minoría selecta tenga la misión de mandar, de ejercer el poder político. Por el contrario, piensa que los hombres mejores nunca deben aspirar a asumir y ejercer el poder. Su misión no es ostentar el poder, sino la ejemplaridad y la autoridad.» (Sánchez Cámara, 193).

«Si hay en Ortega una teoría de las minorías, lo primero que conviene aclarar, a diferencia de la de Lenin, es que no pertenece a la esfera de lo político, ni, en consecuencia, tiene que ver con la conquista de los mecanismos estatales de poder.» (Lasaga, 232).

Lo que sí parece claro, es que aunque las minorías no ejerzan el poder político, su autoridad es indiscutible: «En el siglo XIX, según Ortega, el nuevo contorno vital se debe al trabajo de determinados individuos, por lo que no es obra de la naturaleza como creía el hombre medio. Son las minorías con su continuo trabajo las que hicieron posible que las masas, en el siglo XIX, disfrutaran de un mundo lleno de comodidades…El problema radica en que las masas no reconocen instancia superior, ni valoran a los individuos excelsos que los precedieron.»{38}

«Su ideología de las minorías, el potencial antagonismo masas/minorías y expresiones como: indocilidad de las masas, ausencia de los mejores, etc. Giran siempre en torno al problema de la autoridad, ausencia de éste y afirmación de su necesidad. La crisis, tal como él la anuncia es una crisis de autoridad y la tarea (o como él dice, el tema de nuestro tiempo) consistirá en legitimar la autoridad sometiendo a las masas. La forma de sometimiento ha de ser el reconocimiento por parte de éstas de la autoridad, haciéndolas patente su necesidad y sus beneficios.» (del Val, 81).

Unas opiniones contrapuestas sobre la terminología orteguiana que se prestan a equívocos, y que no son suficientemente claras. Así, unos dicen que «las masas en Ortega no son tanto las masas (agrupación de personas en una multitud) como el hombre-masa. El hombre-masa es el hombre no especialmente cualificado. Es un hombre que carece de proyecto y por eso no construye nada.» (Zamora, 297). Y, otros responden que «Ortega utiliza indistintamente los términos masa y hombre-masa.» (Parejo, 135).

«La distinción orteguiana entre minorías y masas atraviesa todas las clases sociales, no es una distinción económica o política, sino intelectual y moral. Aunque es cierto que en las clases superiores (política y económicamente) es más verosímil encontrar a hombres selectos
{1} Roberto Breña, Ortega y Gasset: Un intelectual liberal y su fracaso como político, 1995, pág. 4.

{2} Javier Zamora Bonilla, Ortega y Gasset. Plaza & Janés, 2002, pág. 127.

{3} Antonio Elorza, La razón y la sombra. Una lectura política de Ortega y Gasset, Anagrama, 1984, pág. 87.

{4} Ángel Merino, Ortega: las raíces de sus frustraciones políticas, Análisis y debate, pág. 88.

{5} Javier F. Lalcona, El idealismo político de Ortega y Gasset, Cuadernos para el diálogo, 1974, pág. 337.

{6} Jesús López Medel, Ortega en el pensamiento jurídico contemporáneo, Artes gráficas Ibarra SA, 1963, pág. 83.

{7} Noelia Bueno, Ortega y Gasset: razón y vida, Eikasia, año III, 14, 2007, pág. 69.

{8} Félix Duque, «Los buenos europeos. Hacia una filosofía de la Europa contemporánea», Nobel, 2003, pág. 283.

{9} Ignacio Sánchez Cámara, Ortega y la tradición liberal, 2005, pág. 196.

{10} Fernando Bañuls Soto, Elías Díaz: entre la ética y la política, pág. 169.

{11} Xacobe Bastida, Ortega y el Estado, 1998. El Basilisco, nº 24, pág. 51.

{12} Luciano Pellicani, El liberalismo socialista de Ortega y Gasset, pág. 55.

{13} José María Laso Prieto, El marxismo y la teoría de las generaciones de Ortega y Gasset, 2001, El Basilisco, nº 31, pág. 62.

{14} Pedro Cerezo Galán, De la melancolía liberal al ethos liberal, Endoxa, nº 12, 2000, pág. 317.

{15} M. J. López Baroni, La izquierda orteguiana, Revista Internacional de Pensamiento Político, Vol. 6, 2011, pág. 463.

{16} Michelle Pallottini, Liberalismo y democracia en Ortega y Gasset. Revista de Filosofía. 3ª Época, vol. VIII, 1995, nº 13, pág. 148.

{17} José Lasaga Medina, La doctrina de las minorías de Ortega y sus críticos. 1996, pág. 234.

{18} J. C. Sánchez Illán, Ortega y Azaña frente a la España de las Autonomías: de la ley de mancomunidades al estatuto de Cataluña, 1914-1932, 2002, pág. 18.

{19} Alejandro de Haro Honrubia, La propuesta autonomista de Ortega y Gasset: un claro antecedente de la configuración autonómica del Estado español de 1978, pág. 25.

{20} Domingo Blanco Fernández, Política y ontología. Cara y cruz de Ortega Revista de Filosofía. Vol 33. Nº 1 : 2008, Pág. 68.

{21} Gustavo Bueno, La idea de España en Ortega, El Basilisco, nº32, 2002, Páginas 11-22.

{22} Gracián: Ortega y Gasset y el estado de las Autonomías.

{23} José Luis Villacañas Berlanga, Europa año cero: meditación europea de Ortega, Ágora 2005, vol 24, nº 2, pág. 185.

{24} Felipe Giménez, Actualidad política de Ortega y Gasset, 2001, El Basilisco, nº 31, pág. 37.

{25} J. J. Sebastián Lorente, La idea de Europa en el pensamiento político de Ortega y Gasset. Revista de estudios políticos. Nº 83 1994. Pág. 243.

{26} Harold C. Raley, Ortega y Gasset, filósofo de la unidad europea. Revista de Occidente, Madrid, 1977. Pág. 68.

{27} Enrique Aguilar, Ortega y la tradición. liberal Revista Libertas 17. 1992. Pág. 11.

{28} Alejandro de Haro Honrubia, La dialéctica masa-minoría en la filosofía de Ortega y Gasset. Ed. De la Universidad de Castilla La Mancha, 2009. Pág. 391.

{29} Alejandro Parejo, Un rey desnudo. 2004. Pág. 100.

{30} Fernando Ariel del Val, Crisis de legitimidad del Estado liberal en Ortega, pág. 83.

{31} Luis Díez del Corral, Ortega ante el Estado, 1953, pág. 19.

{32} Luis Araquistain, José Ortega y Gasset: Profeta del fracaso de las masas 1934 Leviatán, nº 8, pág. 135.

{33} Simón Royo Hernández, Fascismo y capitalismo: la apoteosis del estado hegeliano en el liberalismo humanista de Ortega y Gasset, pág. 11.

{34} José María Nin de Cardona, Recensión a las empresas políticas de Ortega y Gasset de Gonzalo Redondo. 1970, pág. 240.

{35} José Miguel Martínez Castelló, Hacia una antropología de la justicia (Aproximación al pensamiento ético-político de Ortega y Gasset), pág. 54.

{36} Salvador Giner, La sociedad masa: ideología y conflicto social, pág. 9.

{37} Sonia Cajade Frías, Los límites de la democracia en J. Ortega y Gasset, 2001, El Basilisco, nº 31, pág. 34.

{38} Alejandro de Haro Honrubia, La idea de progreso en la era del nihilismo: Ortega y su crítica al progresismo, pág. 146.

{39} Felipe Giménez, Don José Ortega y Gasset: liberalismo y fascismo. 2001. El Basilisco, nº 31, pág. 40.

{40} José Luis Villacañas Berlanga, Hacia la definición de un nuevo liberalismo. El pensamiento tardío de Ortega y Gasset, Arbor, 2011, vol. 187, pág. 742.

{41} José Luis Villacañas Berlanga, Europa Hora Cero, pág. 197.

{42} Gustavo Bueno, España frente a Europa, Alba editorial, Barcelona 1999, pág. 404.

{43} Santiago Abascal y Gustavo Bueno Sánchez, En defensa de España, Ediciones Encuentro, Madrid 2008, pág. 176.

{44} Antonio Muñoz Ballesta, La deportiva filosofía política de Ortega y Gasset, 2001, El Basilisco, nº 31, pág. 76.

{45} Pedro Carlos González Cuevas, Ledesma Ramos y el fascismo, Razón Española, pág. 5.

Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2013/n136p10.htm

30 de junio de 2013

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