Sobre el don. Una discusión entre Jacques Derrida y Jean-Luc Marion [1de2]

Entre el bloqueo prolongado de la metafísica moderna y su declive, entre la crítica a la metafísica y la imposibilidad de salir de ella, la filosofía de Jean-Luc Marion propone una reinvención de la “filosofía primera”. La clave de esta renovación apunta al fenómeno dado.
Traducción:
JORGE ALEXANDER PAEZ
Universidad de Antioquia
Colombia

Revisión y corrección:
CARLOS ENRIQUE RESTREPO
Universidad de Antioquia
Colombia

Presentación

Entre el bloqueo prolongado de la metafísica moderna y su declive, entre la crítica a la metafísica y la imposibilidad de salir de ella, la filosofía de Jean-Luc Marion propone una reinvención de la “filosofía primera”. La clave de esta renovación apunta al fenómeno dado. Donación positivamente distinta e irreductible a una unidad racional superior o a cualquier forma de totalidad. Si la historia de la filosofía moderna puso en marcha una estrategia para asimilar como producción propia la exterioridad de lo dado, el proyecto de Jean-Luc Marion pasa por construir una filosofía acontrapelo del idealismo. Étant donné (Siendo dado) busca una evasión de la metafísica a partir de una radicalización de la fenomenología. Husserl tendría el mérito de haber descubierto la donación como último principio para la filosofía. Y, sin embargo, la fenomenología no habría llegado a extraer todas las consecuencias de ese descubrimiento . La tarea será entonces pensar la donación más allá del modelo del objeto, o incluso del horizonte del ser.

En su crítica a la metafísica, Marion asume la lectura heideggeriana de la historia de la filosofía, la cual considera la más potente desde Hegel. Pero, como Lévinas, se cuida bien de desmontar el peligroso pensamiento de lo “neutro”, la desaparición del rostro en el horizonte del ser. En esa lectura, que a la vez se apoya en y critica a Heidegger, Marion cruza su camino con el pensamiento de Jacques Derrida. En el debate moderado por Richard Kearney, el interés focaliza la interpretación que hace Marion de Dar (el) tiempo de Derrida . La imposibilidad del don allí defendida es cuestionada por Marion con las reducciones fenomenológicas sucesivas de los elementos que entran en juego en el don. La posibilidad del don ―no reinserto en la lógica de la devolución ni la compensación económica― es probada a partir de la descripción de una serie de fenómenos, entre los que destaca la paternidad. Ahora bien, en el texto de Derrida, la imposibilidad del don no significa abogar por su descrédito, sino rescatarlo de su neutralización económica. La imposibilidad del don sería otro nombre para el acontecimiento y la experiencia ética de la alteridad, el tiempo y la hospitalidad. De ahí que la aparente refutación expuesta en Siendo dado sea recusada por Derrida como una incomprensión de Dar (el) tiempo.

Como se verá, de esta incomprensión depende la divergencia de ambos pensadores sobre la definición de la fenomenología, especialmente después de lo que, con intención crítica, Dominique Janicaud llamó el “giro teológico de la fenomenología francesa” . A pesar de la insistencia de Kearney en que los autores hablen de “religión”, el debate vuelve a centrarse en el nivel diríamos “técnico” de la fenomenología. Mientras que Derrida no ve el vínculo entre el don y la Gegebenheit fenomenológica, Marion considera el don un fenómeno dado, si bien no encerrado en la jurisdicción del ser.

La cuestión del don no era el primer asunto sobre el que debatían Marion y Derrida. El ídolo y la distancia (1977) de Marion contenía ya una crítica de la similitud entre la estrategia de la différance derridiana y la teología negativa. Según Marion, la estrategia de la deconstrucción seguiría presa del límite de la Seinsfrage. Derrida respondió en la conferencia pronunciada en Jerusalén titulada Cómo no hablar. Denegaciones (1986). Esta intervención acabaría concentrando el debate en las distintas interpretaciones de la alabanza y la oración como actos de habla . Creemos que el diálogo sobre el don y la donación estaría discretamente vinculado a la discusión sobre teología negativa, sobre la relación entre fe y saber, aunque en las páginas que siguen sólo se aluda a ello.

Finalmente, junto a esa relación, consideramos necesario subrayar la importancia de la cuestión política, introducida por Derrida casi al final del debate a propósito de la Khôra. El discernimiento sobre la identidad de la fenomenología, la cuestión del don y aún especialmente la religión, parecería subordinarse en Derrida a la definición de una “nueva política”. El vínculo entre fe y saber sería indesligable de las exigencias ético-políticas. Ello indica una de las direcciones en las que, a partir de este debate, la reflexión podría continuar de modo fértil . Al mismo tiempo, si la fenomenología de la donación aparece como una alternativa a la metafísica y si los conceptos de la política —como el de poder— han estado profundamente ligados a la metafísica, los pensamientos del don y la donación habrán de atender a los posibles efectos (meta)políticos. El propio Marion ha apuntado recientemente a ello con la noción de “impouvoir” .

Daniel Barreto González
Instituto Superior de Teología
Islas Canarias

Comentarios preliminares

Michael Scanlon. La Universidad de Villanova es una Universidad Agustiniana, y sé del afecto que Jacques Derrida tiene por Agustín; así que, para introducir el debate de esta tarde, quiero decir sólo una palabra sobre Agustín y el don. Una de las frases favoritas de Agustín para designar el Espíritu, el Espíritu Santo, el Espíritu de Dios, el Espíritu de Cristo, es el Don de Dios, el donum Dei. Agustín lo dice muy bellamente: “Dios nos da muchos dones, pero Deus est qui Deum dat” (“Dios, Él mismo, es quien da Dios”). El mayor don de Dios, el don de Dios que llamamos nuestra salvación, es nada menos que Dios. Dejo esto a la profundidad de Jacques Derrida. Agradezco a todos los participantes así como a los asistentes por su presencia.

Richard Kearney. Es un gran honor para mí estar aquí entre todos ustedes y particularmente entre Jacques Derrida y Jean-Luc Marion. Ser requerido para moderar este diálogo es una tarea un poco grande e intimidadora, pero la haré lo mejor que pueda. Veo mi propio rol como algo muy secundario, es como ser —para emplear una de las frases de Kierkegaard preferidas por Jack Caputo— un “auxiliar de oficina” que sirve de apoyo para complementar o intervenir o traducir o mediar, cuando sea necesario, entre nuestros dos interlocutores. Otra metáfora que podría usar para recoger una de las impresiones que han estado flotando aquí durante los últimos dos días, es la de ser un fantasma (sin duda uno profano) entre padre e hijo, en un diálogo que ha continuado por quince o veinte años. Jacques Derrida, como seguramente muchos de ustedes saben, fue profesor de Jean-Luc Marion en la École Normale Supérieure en París. Desde entonces, en varias ocasiones y en textos muy importantes, ellos han intercambiado puntos de vista, principalmente sobre el tema de la teología negativa . Pensando en los pasos inaugurales de un renovado debate sobre este tema, tras la presentación del texto de Jean-Luc Marion hace dos noches , se me ocurre que es oportuno tratar de continuarlo hoy.

El año pasado en Ulster presenciamos los intentos para mediar entre Unionistas y Nacionalistas, en los que las dos partes ni siquiera se sentaban en la misma sala. Así pues, teníamos lo que se llamó “conversaciones de proximidad”, en las que los mediadores se sentaban con un grupo, el cual les decía lo que pensaban, y luego iban al siguiente cuarto y hablaban con el otro grupo, y así sucesivamente, de acá para allá. El propósito general de tales diálogos, que eran extremadamente laboriosos, era acortar las diferencias. Si hoy puedo jugar aquí un papel constructivo, será el de tratar de moverme en la dirección opuesta, es decir, reconocer las diferencias entre ambos interlocutores, quienes están de acuerdo sobre muchos asuntos filosóficos, y que estoy seguro serían los primeros en llegar a un acuerdo. El tiempo es demasiado corto para ponerse de acuerdo esta tarde, al menos inicialmente, aunque yo espero que terminemos con alguna clase de fusión de horizontes. Para evitar que ellos sean demasiado prematuros, demasiado corteses o demasiado condescendientes, sugiero que durante la primera hora empecemos por evitar la expresión “estoy de acuerdo” y luego procuremos la convergencia.

Propongo, entonces, que vayamos al grano y arrinconemos nuestra presa, que hoy es la denominada el “don”, y sin ejercer indebida violencia a la presa, la extendamos, la cortemos en sus articulaciones, y luego tratemos de unirla nuevamente. La incisión hermenéutica es necesaria aquí. La otra noche, Jean-Luc Marion finalizó su conferencia con el término “confesión”, y Jacques Derrida retomó a Marion con este término. Uno de los sentidos del término confesión que no apareció en esa discusión es el de declinación, división, diferenciación, distinción; como cuando hablamos de escuelas confesionales: católicas, protestantes, judaicas, etc. Puesto que los dos temas principales de esta conferencia son el “don” y la “religión”, pienso que sería prudente pedir a ambos interlocutores que identifiquen la naturaleza confesional de sus discursos sobre el don. A mi modo de ver, Jacques Derrida llega a este debate como un deconstructor cuasi-ateísta, cuasi-judío. Jean-Luc Marion llega al debate como un fenomenólogo hiper-cristiano, hiper-católico. Uso el término “hiper” en el sentido de Jean-Luc, como fue enunciado la otra noche. Muchos de ustedes conocen el trabajo de Jacques Derrida sobre el don durante los últimos diez años, pues la mayoría de los textos están disponibles en inglés —Given Time, The Gift of Death — y por supuesto, sus recientes escritos sobre la hospitalidad. Jean-Luc Marion ha hecho dos contribuciones muy importantes a este debate: Réduction et donation y Etant donné; desde hace poco Réduction et donation está disponible en inglés, bajo el título Reduction and Givennes .

Me gustaría empezar solicitando a Jean-Luc Marion que ponga sus cartas sobre la mesa respecto a la naturaleza específicamente religiosa y teológica del don, el dar y la don-ación , particularmente bajo la rúbrica de la “intuición donante” y el “fenómeno saturado”. Le pediría a Jean-Luc que nos conduzca por algunos de los pasos del argumento sobre estas nociones del dar, el don y la donación, antes de pedir a Jacques Derrida su respuesta.

Jean-Luc Marion. Gracias. Bien, lo defraudaré diciendo que justo ahora, en esta etapa de mi trabajo, tengo que enfatizar que no estoy interesado en el don ni estoy interesado en el significado religioso del don.

Kearney. ¡Un gran comienzo! Muy bien. Y ahora, profesor Jacques Derrida. (Risas)

Jacques Derrida. Le dije que esto sería impredecible.

Marion. De hecho, estaba interesado en el don cuando estaba escribiendo teología, unos diez años atrás o incluso más. Pero, con Reduction and Givenness, la pregunta por el don sufrió para mí una profunda modificación con el descubrimiento del asunto de la donación —Gegebenheit— en la fenomenología, y por fenomenología quiero decir Husserl, y por Husserl quiero decir el Husserl temprano, el Husserl de las Investigaciones lógicas . En Husserl, descubrimos que la definición más eficiente y profunda del fenómeno estaba expresada en términos de “ser dado”, en alemán Gegebensein. Brevemente, y esto se ocasionó por una discusión de un libro de Jacques Derrida, Speech and Phenomena , para Husserl, quien adoptó la definición tradicional de Kant sobre el fenómeno, el fenómeno surge de la síntesis o conjunción de dos componentes diferentes: por un lado, intuición, y por otro, intención —intencionalidad, concepto, significación. En ese momento advertí que Husserl no simplemente adoptó la decisión tomada por Kant sobre la intuición —que tiene el rol filosófico de dar y que merece ser llamada la “intuición donadora”— sino que reclamó con suficiente valentía que también la significación tiene que ser dada como tal; y más aún: que también las esencias, las esencias lógicas, la verdad y demás, tenían que ser dadas. Todo, no sólo la intuición, es gegeben o puede ser gegeben, o al menos uno puede preguntar acerca de cada significación si es o no es gegeben.

De este modo, intenté entonces reanudar algunos de los asuntos más importantes en la historia de la fenomenología, principalmente entre Husserl y Heidegger, al preguntarme si sería posible releer la fenomenología en cuanto tal como la ciencia de lo dado. Hallé posible proceder en esta dirección. No tengo aquí la oportunidad de explicar esto en detalle, pero muchos de ustedes, por ejemplo, están al tanto de la doctrina fascinante que me empeño en usar como un concepto, el es gibt, el cela donne, como yo lo traduciría, en Heidegger. Otros fenomenólogos, Lévinas, por ejemplo, y Jacques Derrida, y Michel Henry, están interesados en el hecho de que un fenómeno no puede ser visto ni sólo ni siempre como un objeto (que era de un modo general la posición de Kant y hasta cierto punto la de Husserl) o como un ser (que fue principalmente la posición de Heidegger). En lugar de ello, algo más genuino, o más pobre y más bajo, quizás más esencial (si esencia es aquí una buena palabra, lo cual dudo) puede aparecer como gegeben, como dado. Permítanme enfatizar este punto. Comenzando con el acabamiento del camino del pensar, el Denkweg de Heidegger, ¿qué ha logrado la fenomenología, cuando se considera a los más grandes fenomenólogos, incluyendo a Gadamer, Ricoeur, Lévinas, Michel Henry y otros? Ellos se interesan en fenómenos muy extraños, en la medida en que no puede decirse que tales fenómenos “son” —por ejemplo, para Lévinas, muy obvia y expresamente, no se puede decir que el otro “es”. Describir al otro significa no referirse al ser; eso impediría, por el contrario, un acceso a su fenómeno. Entonces, de hecho, ellos están describiendo nuevos fenómenos, como la autoafección de la carne, las éticas del otro, el evento histórico, narrativo, différance, y muchos más que, por supuesto, no puede decirse que sean en modo alguno objetos y no debería decirse que “sean” en absoluto. Por supuesto, uno puede decir que el otro es, pero al decir simplemente que “es” no se describe al otro. Para describir estos fenómenos concreta y precisamente, necesitamos otra forma de mirarlos. Mi conjetura llega al punto de decir que la determinación última del fenómeno implica no ser, sino aparecer como dado.

Y si todo lo que aparece ha llegado a nosotros como dado, uno de los caracteres más decisivos de cualquier fenómeno lo establece como un evento, que definitivamente ocurre. El acontecer nos muestra de las maneras más sorprendentes que el fenómeno que acontece, acontece como dado —si se quiere, dado solamente a la conciencia, dado a mí, pero a fin de cuentas siempre dado. De modo que la donación logra, primero que todo, una determinación fenomenológica —me tomó algún tiempo darme cuenta de esto. Partiendo, por supuesto, de esa determinación fenomenológica, se hace posible volver a algunos tipos de fenómenos expresados, explicados, usados, producidos —y si no producidos, puestos en juego— por los que solíamos nombrar la experiencia religiosa. Estos fenómenos por excelencia parecen dados. La Eucaristía, por ejemplo, la Palabra que es dada, el perdón, la vida enel Espíritu por los sacramentos, y demás, todo esto tiene que ser descrito como dado. Los asuntos teológicos podrían aparecer también como fenómenos, porque tienen al menos algo en común con todos los otros fenómenos, en diferentes grados, a saber, aparecer como dados. Ahora mi verdadero trabajo será esforzarme en explicar qué implica que los fenómenos no puedan aparecer, sin aparecer como dados para mí. En otras palabras, ¿aparece cada cosa dada como un fenómeno? Este punto no debe ser confundido con otro: todo lo que aparece tiene que aparecer como dado. Por tanto, quiero ante todo y en general centrar mi interés sobre la dimensión fenomenológica de la donación. En ese caso, y tal vez veamos esto más tarde, podríamos preguntarnos por qué y hasta qué punto algunos fenómenos aparecen como más dados, o dados en un grado más amplio y mayor que otros, y podríamos llamarlos fenómenos paradójicos o saturados.

Kearney. Gracias, Jean-Luc. Dada la enunciación inicial de este punto de vista, ¿piensa usted, Jacques, que existe algo así como una donación teológica? ¿Cree que hay un “fenómeno saturado” que, de hecho, es divino y que es más grande que el lenguaje?

Derrida. A diferencia de Jean-Luc, estoy interesado en el cristianismo y en el don en el sentido cristiano, y me gustaría sacar conclusiones a este respecto. Empezaré, por supuesto, por decir cuán feliz y orgulloso estoy de tener esta discusión con Jean-Luc Marion. Usted recuerda, como algo dado, que él fue mi alumno hace tiempo. No sé cómo interpretar esto. Si digo, afortunadamente él no fue mi alumno, o infortunadamente no fue mi alumno, lo dado, la donación, el hecho de que él estuviera matriculado en la École Normale Supérieure cuando yo enseñaba allí se vuelve un problema. Infortunadamente, él no fue mi alumno, aunque estuvo en la École Normale Supérieure. Esa es la razón por la que escribió un trabajo tan importante y original; y afortunadamente no fue mi alumno, porque no estamos de acuerdo en algunos asuntos esenciales. Así que, ¿fue esta donación de Jean-Luc Marion como alumno un don? Ese es un problema. Empezaré con esta distinción.

Antes de ir a los otros puntos, intentaré hablar como si antes de la discusión no hubiese un conocimiento previo de los textos, con el fin de hacer las cosas tan claras como sea posible. Me refiero a lo que usted acaba de recordar. No estoy convencido de que haya una continuidad semántica entre el uso de Gegebenheit en la fenomenología y el problema que vamos a discutir, que es el don. No estoy seguro de que cuando, de hecho, Husserl se refiere amplia y constantemente a lo que está dado a la intuición, esta don-ación, esta Gegebenheit tenga una relación obvia e inteligible con el don, con el ser dado como un don. Lo que vamos a discutir, es decir, el don, tal vez no es equivalente a Gegebenheit. Este es uno de los problemas en lo concerniente a la fenomenología. Volveré sobre esto más adelante. Ahora bien, el camino, la mediación o la transición que usted hizo entre Gegebenheit en la fenomenología y el es gibt en Heidegger también es problemático para mí. La forma en que Heidegger se refiere al Gabe en el es gibt es distinta de la Gegebenheit intuitiva. Cuando Husserl dice Gegebenheit, y cuando los fenomenólogos en sentido amplio dicen Gegebenheit, que algo está dado, se refieren simplemente a la pasividad de la intuición. Algo está ahí. Tenemos algo, encontramos algo. Eso está ahí, pero no es un don. Así, una de mis primeras preguntas podría ser: ¿Estamos autorizados a pasar directamente desde el concepto fenomenológico de Gegebenheit, don-ación, al problema del don que estamos a punto de discutir? Entonces, lo que hará de la discusión algo interesante y difícil al mismo tiempo, y —así lo espero— interminable, tiene que ver no con este desacuerdo entre nosotros, sino con un tipo de quiasmo. Etant donné es un libro impactante con un hermoso título. Jean-Luc Marion tiene un gran talento para los títulos. Dieu sans l’être fue un tour de force como título . No estoy seguro de que la traducción inglesa God without Being haga justicia a lo que encuentro tan interesante en el título, a saber, no solamente Dios “sin Ser”, sino también Dios “sin ser Dios”. Aquí nos referimos a la cuestión del nombre, del nombre [de] Dios. Volveremos sobre esta cuestión a lo largo de nuestro camino. Donum dei. Volveré sobre esta cuestión. Estoy interesado en la teología cristiana aunque, por supuesto, soy totalmente incompetente al respecto. Pero sé que es el punto que vamos a discutir. ¿Qué hay en un nombre? Vamos a discutir el nombre don y el nombre Dios. Y comenzamos a hacerlo la noche anterior. ¿Cuál es el quiasmo si, después de haber leído este impactante libro, intento resumirlo en el título, que está más fácilmente traducido al inglés: Being Given? ¿Es esto correcto? Etant donné: quiero elogiar lo que es bello en este título: Ser como Ser Dado. Menciono esto para elogiar la genialidad de Jean-Luc Marion. Pero entonces, en cierta forma, él quiere liberar el don y la donación del ser. Volveremos sobre esto. Resumido esquemáticamente, el quiasmo que he encontrado en este libro podría ser este: Jean-Luc resume de manera acertada lo que yo dije sobre el don en Given Time acerca de todas las aporías, las imposibilidades. Tan pronto como un don —no una Gegebenheit, sino un don— es identificado como un don, con el significado de un don, entonces se cancela como don. Se introduce de nuevo en el círculo de un intercambio y es destruido como don. Tan pronto como el donatario sabe que es un don, ya agradece al donador y cancela el don. Tan pronto como el donador es consciente del dar, se agradece a sí mismo y cancela de nuevo el don al reinscribirlo en el interior de un círculo, un círculo económico. Así que quiero volver aquí sobre mi texto e insistir sobre lo que parece una imposibilidad: que el don aparezca como tal mientras permanece como un don, que aparezca como tal tanto del lado del donador como del lado del donatario, el receptor, y la imposibilidad para un don de ser presente, de ser un ser como ser presente . Entonces separo el don del presente. Jean-Luc retomó de una manera bastante acertada esta demostración, pero luego dice que todas estas discutidas objeciones u obstáculos que se supone he construido contra el don, lejos de bloquear el camino, por decirlo así, lejos de impedirnos tener acceso al don o a una fenomenología del don, son de hecho una especie de trampolín para lo que él trata de hacer como fenomenólogo.

Entonces, hasta este punto estamos de acuerdo. En lo que estamos en desacuerdo, si realmente lo estamos, es en que, después de esta etapa, Jean-Luc dice que yo he problematizado el don en el horizonte de la economía, de la ontología y la economía, en el círculo del intercambio, de la misma manera que lo hizo Marcel Mauss, y que tenemos que liberar el don de este horizonte del intercambio y la economía. Aquí, por supuesto, discreparía. Hice exactamente lo contrario. Justamente traté de desplazar la problemática del don, retirarlo del círculo de la economía, del intercambio, pero no traté de concluir, desde la imposibilidad del don de aparecer como tal y determinarse como tal, su absoluta imposibilidad. Dije, para ser muy esquemático y breve, que es imposible que el don aparezca como tal. Por tanto, el don no existe como tal, si por existencia entendemos estar presente y ser identificado intuitivamente como tal. Luego, el don no existe ni aparece como tal; es imposible que el don exista y aparezca como tal. Pero nunca concluí que no haya don. Proseguí diciendo que si hay un don por medio de esta imposibilidad, éste tiene que ser la experiencia de esta imposibilidad, y debe aparecer como imposible. El evento llamado don es totalmente heterogéneo de la identificación teorética, de la identificación fenomenológica. Ese es un punto de desacuerdo. El don es completamente ajeno al horizonte de la economía, la ontología, el conocimiento, las proposiciones denotativas y la determinación y el juicio teoréticos. Pero al hacer esto, no me propuse simplemente renunciar a la tarea de dar cuenta del don, de lo que denominamos don, no sólo en economía, sino también en el discurso cristiano. En The Gift of Death intento mostrar la economía en obra, la axiomática económica puesta en obra en algunos textos cristianos. Entonces trato de justificar esto y decir que este así llamado círculo, este círculo económico, para circular, para ponerse en movimiento, debe corresponder a un movimiento, a un impulso, a un deseo —cualquiera que sea el nombre—, a un pensamiento del don, que no puede agotarse por una determinación fenomenológica, por una determinación teorética, por una determinación científica, por una economía. Me gustaría que estuviéramos de acuerdo en esta discusión, sin que sea, por supuesto, de fácil consenso, pero que no sea polémica. Me gustaría que intentáramos encontrar un nuevo camino. Sugiero que algo a lo que tal vez nos obliga esta pregunta por el don sea, por ejemplo, a reactivar, al mismo tiempo que a desplazar, la famosa distinción que Kant hizo entre conocimiento y pensamiento. Yo afirmaría, argumentaría, que no se puede conocer el don como tal; tan pronto como lo conoces lo destruyes. De modo que el don como tal es imposible. Insisto en el “como tal”. En un momento explicaré por qué. El don como tal no puede ser conocido, pero puede ser pensado. Podemos pensar lo que no podemos conocer. Tal vez pensar no sea la palabra adecuada. Pero hay algo que excede el conocimiento. Tenemos una relación con el don más allá del círculo, del círculo económico, y más allá de la determinación teorética y fenomenológica. Es ese pensamiento, ese exceso, lo que me interesa. Es este exceso lo que pone el círculo en movimiento. ¿Por qué hay economía? ¿Por qué hay intercambio, en el sentido de Marcel Mauss? ¿Por qué hay dones devueltos con retraso? ¿De dónde viene este círculo? Nunca lo dije —ese es un malentendido que se presenta todo el tiempo en Francia—, nunca dije que no haya don. No. Dije exactamente lo contrario. ¿Cuáles son las condiciones para decir que hay un don, si no podemos determinarlo teorética, fenomenológicamente? Es a través de la experiencia de la imposibilidad; que su posibilidad es posible en tanto que imposible. Volveré sobre esta idea.

Encontramos ahora una segunda distinción —y dejaré en este punto mi exposición— mediante esta pregunta por el don como continuidad activa. No es sólo la distinción entre conocer y pensar, sino la distinción entre conocer y hacer, o la distinción entre el conocimiento y un evento. Un evento como tal, al igual que el don, no puede conocerse como un evento, como un evento presente, y por la misma razón. He aquí entonces otro lugar para la distinción entre conocer y hacer. Un don es algo que se hace sin conocer lo que se hace, sin conocer quién da el don, ni quién recibe el don, etc.

Ahora, sólo un último comentario sobre la fenomenología, por supuesto. El desacuerdo virtual entre nosotros tiene que ver con el hecho de que Jean-Luc Marion, después de haberme encasillado, después de haberme simplificado, dice: “Él piensa el don en el horizonte de la economía”. Eso, diría yo, es errado. Luego Marion intenta explicar el don fenomenológicamente (el cual, una vez más, distingo de la Gegebenheit). Pero dudo que haya la posibilidad de una fenomenología del don, esa es exactamente mi tesis. Quizás esté equivocado, pero si lo que digo no carece totalmente de sentido, lo que resulta cuestionable es precisamente la posibilidad de una fenomenología del don. Por supuesto, entiendo que Jean-Luc Marion tiene su propio concepto de fenomenología. Pero él no puede practicar ninguna fenomenología sin al menos mantener algunos axiomas de lo que es llamado fenomenología —el fenómeno, la fenomenalidad, la apariencia, el sentido, la intuición, y si no la intuición, al menos la promesa de intuición, etc. No digo esto contra la fenomenología. Tampoco lo digo contra la religión y menos aún contra el donum Dei. Intento pensar la posibilidad de esta imposibilidad y también la posibilidad del donum Dei, o la posibilidad de la fenomenología, pero desde un lugar que no está dentro de lo que he tratado de considerar. Me detengo en este punto ahora.

Kearney. Gracias. ¿Puedo, Jean-Luc, intentar resumir en dos puntos breves lo que Jacques acaba de decirle? Primero, Jacques indicó un desacuerdo virtual entre ustedes sobre la interpretación de la fenomenología del don, y tal vez usted quiera decir algo —pero no demasiado, espero— acerca de esto. Segundo, sugiero que llevemos este desacuerdo virtual sobre la fenomenología del don hacia un desacuerdo potencialmente mayor entre ustedes sobre la teología del don. ¿Hay una filosofía cristiana del don?

Marion. Primero, rápidamente, sobre los aspectos técnicos, no estoy de acuerdo con usted en que la donación, Gegebenheit, esté restringida para Husserl a la intuición. Citaré algunos textos y me atengo a eso. Para él, incluso las significaciones están dadas, sin intuición. Husserl asume abiertamente una “donación lógica” .

Derrida. Está bien, estoy de acuerdo con usted. El punto era: ¿qué es el don?

Marion. Ese es un buen punto, y lo subrayo porque Paul Ricoeur me hizo la misma pregunta y formuló la misma objeción, que podría resumir de esta manera: Entre la donación —si hay alguna, en el sentido fenomenológico de la palabra— y el don, sólo hay pura equivocidad. Yo intenté demostrar lo contrario, ya que asumir esta así llamada equivocidad como punto de partida, comprueba el empobrecimiento tanto de la pregunta por el don como de la pregunta por la donación. Permítanme explicarles: Pienso el don como un tipo de problema que alcanza los límites más extremos, que debe describirse y pensarse, y no explicarse ni comprenderse, sino simplemente pensarse, de manera muy radical. A fin de alcanzar una descripción del don, si es posible alguna, considero que podemos ser conducidos a abrir por primera vez un nuevo horizonte, mucho más amplio que los de la objetividad y del ser: el horizonte de la donación. Por medio del problema del don, y volveremos justamente a esta cuestión, podríamos tal vez establecer que muchos de los fenómenos pueden explicarse inmediatamente de acuerdo al modelo del don —problema planteado de otra manera por Mauss y por otros. De hecho, este no es, de ninguna manera, un problema particular al margen de lo que está en boga, ya que, por medio de este problema, un gran número de diversos fenómenos aparecen de repente como dones o como dados por sí mismos, aun cuando de antemano no hayamos tenido ninguna idea de que pudieran transformarse en dados. De este modo, la donación abre tal vez el secreto, el resultado final y el análisis potencialmente perdido del don. Sobre este punto, estaría en desacuerdo con Paul Ricoeur y también con Jacques Derrida.

Pero volvamos ahora al asunto mismo del don. Decía que el fracaso al explicar el don era debido al hecho de que el análisis se mantuvo en el horizonte de la economía, y concluí que el horizonte de la economía hace imposible el don, pero en ese caso no me refería a usted. Creo que nunca dije que usted pensara que el don fuera imposible. Como usted sugiere en este momento, también yo pienso que si queremos continuar con el problema del don, tenemos que renunciar a la esperanza de cualquier explicación, es decir, de cualquier comprensión del don como un objeto. Pero usted agrega que también hay que renunciar a cualquier descripción. Por mi parte, asumo que podemos describir el don, a pesar de todas sus obvias y, prima facie, ineludibles aporías, según la economía. Estoy en desacuerdo con usted en otros puntos, pero tenemos una convicción común: no podemos explicar y no tenemos acceso al don mientras lo mantengamos en el horizonte de la economía. Esto lo he demostrado y se da por sentado. No obstante, otra pregunta debe formularse: ¿Es posible describir el don tomando en serio las aporías sobre las cuales estamos de acuerdo? Si esta descripción prueba ser posible, esto sencillamente es fenomenología, porque fenomenología significa ante todo ver y describir los fenómenos. Así, mientras tal descripción sea posible, creo que es preciso admitir que permanecemos en el campo de la fenomenología. Entonces, ¿cómo es posible describir el don en cuanto fenómeno? Mi demostración —y lo resumo porque, después de todo, parece bastante simple— equivale a decir que, aunque el modelo más abstracto y común del don supone un donante, un objeto a donar y un receptor, se puede sin embargo describir el don —yo diría el fenómeno desplegado, lo performativo del don— poniendo entre paréntesis y apartando al menos una, e incluso en algunas ocasiones, dos de estas tres características del don. Y esto es lo novedoso: evidenciar que el don es regido por normas completamente diferentes de las que se aplican al objeto o al ser.

Ante todo, podemos por ejemplo describir perfectamente un don cabalmente realizado o dado sin que implique un receptor. Por ejemplo, si uno da algo a su enemigo, este don será desechado y no se encontrará a nadie que lo reciba. Entonces se ha efectuado un don anónimo. Y cuando damos dinero a una asociación humanitaria, efectuamos verdaderamente un don, un don real, en este caso dinero, pero ese don no se dirige a nadie, por lo menos a nadie que conozcamos personalmente. No obstante hemos realizado un don. Podemos imaginar incluso, por ejemplo —y aquí puede venir al caso una descripción religiosa del don—que uno no sabe a quién se da el don. Un ejemplo de dicha situación puede encontrarse en Cristo en las parábolas escatológicas; cuando alguien da algo a la gente pobre, se lo da, de hecho, a Cristo; pero hasta que acontezca el fin del mundo, no será nunca capaz de imaginar que esto le fue dado directamente a Cristo. Entonces su don fue dado a un receptor anónimo, o incluso, al receptor realmente ausente. En mi caso, el estatus escatológico del receptor hace que nunca lo encontremos en este mundo. Esta ausencia del receptor no impide describir el don, sino que, en cierta medida, esta ausencia permite al don aparecer como tal. Aparece precisamente un don de la gracia porque no hay contestación, ni respuesta, ni devolución de gratitud, todo lo cual es obvio porque podemos dar sin un receptor. Podemos también imaginar un don sin un donante y que podría, no obstante, ser absolutamente realizable. Tomemos el ejemplo de una herencia donde, por hipótesis, el donante ya no está aquí, y quizás nunca trató ni conoció al receptor. Más aún: ¿Por qué no imaginar el caso en el que no sabemos en absoluto si hay algún donante? Esto se describe muy bien en Robinson Crusoe, cuando él encuentra algo en la arena, en la playa, una herramienta, por ejemplo, algo como eso. Se pregunta a sí mismo: ¿Es eso algo dado o no? ¿Hay ciertamente un donante o sólo buena suerte? Y para esta pregunta no hay respuesta clara. Pero primero la pregunta tiene que formularse, y este es el punto importante. Es en el horizonte de tales ausencias que el fenómeno posible del don puede aparecer, si es que aparece. Entonces, por supuesto, la ausencia del donante no implica sin más que haya un donante. Implica más bien que podemos plantear esta pregunta: ¿Hay un donante? Lo cual nos abre ya al horizonte de la donación. Fácilmente podríamos encontrar otros ejemplos.

Volvamos ahora rápidamente al último punto, el más notable en mi opinión: Podemos describir un don en una situación donde nada , una no-cosa , es dada. Porque de hecho conocemos casos en los que ninguna cosa es dada: cuando damos tiempo, cuando damos nuestra vida, cuando damos muerte, propia y estrictamente hablando damos ninguna cosa. Solamente consideren esto: Cuando a alguien se le da poder, por ejemplo, cuando el presidente Clinton fue investido como presidente de los Estados Unidos de América, ¿recibió alguna cosa? No, ninguna, salvo quizás una hoja de papel, un apretón de manos, o el número secreto para algún consejo militar.

Kearney. ¿Puedo intervenir sólo por un momento sobre esto, ya que sólo nos queda aproximadamente una hora? Usted ha dado una cantidad de ejemplos muy útiles, el presidente Clinton, Robinson Crusoe, las Escrituras. Pero me gustaría sugerir que en su análisis de la fenomenología del don como donación hay un ejemplo privilegiado, un ejemplo “más elevado” del fenómeno saturado, y es la revelación.

Marion. Intentaré responderle. En efecto, pienso que en el horizonte de la fenomenología de la donación, es posible describir lo que yo llamaría la figura vacía y sólo posible de la revelación, que tiene sentido como una posibilidad en la fenomenología. Sugiero que la revelación —para mí, por supuesto, la revelación de Cristo, pero también cualquier otro tipo de revelación, si hay otros que puedan valer como revelación— puede adquirir estatus fenomenológico y corresponder a otros tipos de fenómeno. En ese sentido preciso, la distinción entre el campo de la filosofía y el campo de la teología, los “límites” entre ellas en el sentido de Kant y Fichte podrían, en cierta medida, superarse. Continuemos empleando mi ejemplo anterior. El don no siempre implica que algo es dado. Ahora, esto sigue siendo verdadero no solamente en la vida diaria, sino en las experiencias más importantes y significativas de la vida humana. Sabemos, en cierta medida, que si el don es realmente único hace una diferencia real, no puede repetirse; luego, en tal caso, el don no aparece como algo que pueda pasar de un dueño a otro. Cada don genuino acontece sin una contraparte objetiva. Cuando nos damos a nosotros mismos, cuando damos nuestra vida, nuestro tiempo, nuestra palabra, no solamente damos ninguna cosa, sino que damos mucho más. Este es mi punto: Podemos describir el don fuera del horizonte de la economía, de suerte que aparecen nuevas reglas fenomenológicas. Por ejemplo, el don o el fenómeno dado no tiene causa y no necesita ninguna. Sonaría absurdo preguntar cuál es la causa del don, precisamente porque la donación implica lo inesperado, lo imprevisible y el puro surgir de la novedad. Y además, el don no puede repetirse como el mismo don. Entonces con el don hay descubrimiento, y para dejarlo desplegar su visibilidad según su propia lógica, tenemos una experiencia de un tipo de fenómeno que ya no puede describirse como un objeto o como un ser. Esta es la razón por la cual, si bien estoy de acuerdo con Derrida en ir más allá de la economía, estoy en desacuerdo con él en otro punto: Se puede hacer esta descripción del don, pero solamente de un modo muy particular; sólo podemos realizar esta descripción, que pone entre paréntesis uno o quizás dos de los elementos del llamado don económico, si previamente, en la experiencia práctica, nos hemos representado un don sin un receptor, o un don sin un donante, o un don sin algo dado. Y en efecto, esta no es una descripción neutral: tenemos que comprometernos nosotros mismos con la realización del don de un modo tal que podamos estar en condiciones de describirlo. Pero, no obstante, pienso que esta descripción del don va mucho más allá que la efectuada por Marcel Mauss. El don, es decir, el fenómeno como dado, es también, diría yo, una dimensión de la experiencia del mundo que incluye la posibilidad de la revelación.

Kearney. ¿Podemos retomar la última frase en la que Jean-Luc toca finalmente la conexión entre la fenomenología del don y la palabra revelada? Admito que se tenga que llegar a estas cosas tangencialmente, oblicuamente y de manera no muy sistemática, pero dados los límites de tiempo y dado que esto no es, estrictamente hablando, un seminario de fenomenología de la donación, sino una conferencia sobre religión y posmodernidad, ¿cree usted, Jacques, que es posible encaminarse hacia una fenomenología de la donación religiosa? ¿Es posible, para citar a Jean-Luc Marion en Metaphysics and Theology , “tener un pensamiento racional de Dios que la filosofía no puede olvidar sin perder su dignidad o su pura posibilidad”?

Derrida. Pero al hacerme esta pregunta, usted está recontextualizándome y autorizándome para devolverme, no para empezar desde la última frase, ni desde la de él ni desde la suya. Trataré de no evitar su pregunta, pero me gustaría volver sobre algo.

Kearney. ¡Desisto!

Derrida. No, no. Pero no queremos estar demasiado encasillados. La referencia al don que da nada es exactamente algo que tematicé. Ahora, en cuanto a la fenomenología, intentaré responder la pregunta. Admitiendo que el don, de acuerdo con la lógica que opera virtualmente en el nombre “don” (volveré sobre la cuestión del nombre), no implica necesariamente la presencia de un receptor, la presencia de un donante o de una cosa dada, entonces yo me pregunto: ¿Cuál sería el tema de dicha fenomenología? ¿Qué describiría el análisis fenomenológico si no la experiencia del donante, la experiencia del receptor, la cosa que en ese momento es dada o la intención? Como usted sabe, el análisis fenomenológico tiene como tema principal la experiencia de la intencionalidad. Ahora, como se dice en inglés, si uno “economiza en” la experiencia intencional del dar, ¿qué queda para la fenomenología? Si no se tiene el receptor, el donador o la cosa dada, ¿qué queda del “como tal”? Permítame citar algo que usted dijo en algún punto, luego de haber resumido mi problemática. Usted dice que lo que queda es abandonar el horizonte económico del intercambio para interpretar el don a partir, es decir, partiendo del horizonte de la donación misma. Lo que queda por describir, dice usted, es la donación, ya no a partir de lo que deja al margen, sino como tal, en tant que telle. Después usted agrega, con un escrúpulo que me gustaría comentar posteriormente, si une telle en tant que telle convient encore, si dicho como tal conviene todavía. Esa es mi pregunta. Pienso que la fenomenología, tanto como la ontología, tanto como la filosofía, implica el als Sturktur, el como tal. Ahora, si el evento del don, para mí, excluye la presencia del como tal —del donante, del receptor, de la cosa dada, de la cosa presente y de la intención— entonces ¿qué queda del “como tal”? Ese es mi problema.

Kearney. ¿Puedo interrumpir sólo un momento y continuamos? ¿Podría Jean-Luc referirse al “como tal”?

Marion. La respuesta es que obviamente no se puede describir el don sin los tres elementos a la vez. En ese caso, nada permanece en absoluto, y no hay ni un como tal, ni siquiera la posibilidad de una pregunta por la donación. Lo que he recalcado es algo totalmente diferente: que podemos describir un fenómeno con al menos dos de los elementos, no con los tres. Así, un don podría aun realizarse él mismo con un don y un receptor, pero sin ningún donante; o, en otro caso, con un donante y un don, pero sin un receptor; o, en una tercera figura, con un donante y un receptor, pero sin ninguna cosa dada. Y si conocemos los tres términos, no hay problema. Entonces lo que genera mi interés es que siempre podemos renunciar al menos a uno de ellos y quizás a dos, y a pesar de eso mantener un fenómeno genuino y pleno. Incluso en los casos más abstractos, nuestro interés por tal descripción radica en obtener algo que puede aún describirse, aunque no equivalga a un objeto ni a un ser. Previamente usted me preguntó por qué he agregado el “como tal”: Puedo decirle que lo he agregado porque estaba pensando exactamente en usted y en sus terribles críticas. Pero fue por eso que agregué: “Si dicho como tal conviene todavía a la donación”.

Derrida. Gracias. Eso es un don.

Marion. La respuesta final podría ser que como el “don” permanece equívoco, esto es, tiene dos estructuras diferentes, entonces es posible que, en ese caso, pueda no ser “como tal”, y esto es quizás necesario. Porque en una situación que es precisamente un cambio en la definición del fenómeno, cuando algo es dado o recibido sin ninguna causa, en ese caso las exigencias de Heidegger en Sein und Zeit para un sentido fenomenológico del “como tal” ya no pueden ser satisfechas. Entonces pienso que, en nuestro caso, no hay “como tal”. Pero no es tan fácil alcanzar un lugar que uno pueda describir como libre del “como tal”.

Derrida. Por supuesto. Ese es exactamente mi problema. Pienso que lo que usted describe…

Marion. No hay “como tal” en una estructura que es abierta por definición, no cerrada, que no admite causa, ni repetición, etc; que no puede aparecer sino como un evento. Como dijo el fallecido François Furet, en passant, cuando describió el inicio de la Primera Guerra Mundial, con esta sentencia absolutamente magnífica: “Plus un événement est lourd de conséquences, moin il est possible de le penser à partir de causes” . Yo agregaría incluso que ningún tipo de evento histórico tiene nunca una causa suficiente exclusiva. Creo que cuando alcanzamos el territorio ―yo diría― del fenómeno dado, descrito no según el método de la economía, sino según la falta esencial de uno o quizás dos de los tres términos, en ese momento hemos entrado ya en el horizonte en el cual algo, el evento sin causa, aparece en la medida en que es dado, en la medida en que se da a sí mismo.

Derrida. La pregunta es si se puede describir fenomenológicamente el evento mismo como tal. Usted dice que no es fácil hacerlo. Eso es lo que estoy diciendo: No es fácil pensar el don y describir el don. Pero lo que usted describe fenomenológicamente, aun cuando si, al mismo tiempo, hay un donante sin un receptor y demás, lo que usted describe bajo la autoridad del fenomenológico “como tal”, es precisamente el proceso de la destrucción del don.

Marion. No reconozco como mío el “como tal”. Lo que he dicho, precisamente en ese horizonte, es que la pregunta por la exigencia del “como tal” no tiene derecho a ser formulada.

Derrida. Entonces, ¿disociaría lo que usted mismo llama fenomenología de la autoridad del como tal? Si lo hace, esa sería la primera herejía en fenomenología. ¡Fenomenología sin como tal!

Marion. ¡No mi primera herejía, no! De hecho, hace algunos años, le dije a Lévinas que el último paso para una verdadera fenomenología sería abandonar el concepto de horizonte. Lévinas me respondió inmediatamente: “Sin horizonte no hay fenomenología”. Y yo asumo decididamente que él estaba equivocado.

Derrida. Yo también estoy a favor de la suspensión del horizonte, pero por esa misma razón, al decir esto, ya no soy un fenomenólogo. Soy bastante fiel a la fenomenología, pero cuando convengo sobre la necesidad de suspender el horizonte, entonces ya no soy un fenomenólogo. Por tanto, el problema persiste si se abandona el como tal: ¿Cuál es, en este caso, el uso que puede hacerse de la palabra fenomenología? Ese es el problema para mí. Me gustaría no olvidar la pregunta de Richard acerca de la revelación. Quiero hablar no de lo que estoy haciendo, sino de lo que usted hace. Mi hipótesis se refiere al hecho de que usted identifica la palabra Gegebenheit con el don, que la usa con el significado de don, y esto tiene relación con ―no calificaré esto de teológico o religioso― la más profunda ambición de su pensamiento. Para usted, cualquier cosa dada en el sentido fenomenológico, gegeben, donné, Gegebenheit, cada cosa que nos es dada en la percepción, en la memoria, en una percepción fenomenológica, es finalmente un don para una criatura finita, y es en últimas un don de Dios. Esa es la condición para usted redefinir Gegebenheit como un don. Esto es, al menos, una hipótesis y una pregunta para usted. Finalmente, la lógica de Etant donné, para mí, consiste en reinterpretar como un don cada cosa que un fenomenólogo ―o cualquiera, por ejemplo un científico― considera como dada; es un dato, un hecho, algo que encontramos en la percepción, algo dado a mi intuición. Yo percibo esto: eso es un dato. Yo no produje esto. Yo no creé esto, que es lo que Kant llamaría intuitus derivatus. El sujeto finito no crea su objeto, lo recibe receptivamente. La receptividad es interpretada precisamente como la situación del ser creado, la criatura, que recibe cada cosa en el mundo como algo creado. Luego, esto es un don. Cada cosa es un don. ¿No es esa la condición para la enorme extensión que usted propone de Gegebenheit y de la categoría del don? Sólo una cosa más. Me gustaría volver sobre cierto aspecto de la pregunta por el evento, y sobre la razón por la que estoy interesado en el don.

A fin de cuentas, tenemos la palabra don en nuestra cultura. La hemos recibido; funciona en el léxico occidental, en la cultura occidental, en la religión, en la economía, etc. Intento resolver las aporías localizadas en dicha herencia. Trato de precisar la diferencia entre conocimiento y pensamiento a la que me refería hace un momento. Pero en algún punto estoy dispuesto a abandonar la palabra. Puesto que esta palabra es finalmente autocontradictoria, estoy dispuesto a abandonarla en algún punto. Me gustaría simplemente entender lo que es el evento del don y el evento en general.En Donner le temps y en otros textos, intento explicar e interpretar la reapropiación antropo-teológica del significado del don según el significado que cobra el evento en el fundamento sin fundamento de lo que llamo khora, el fundamento sin fundamento de un “hay”, del “tener lugar”, el lugar del tener lugar, que es anterior y totalmente indiferente a esta antropo-teologización, a la historia de las religiones y de las revelaciones. No digo esto contra la revelación o contra la religión. Digo que sin la estructura indiferente y no-donadora del espacio de la khora, de lo que abre lugar al tener lugar, sin este espacio totalmente indiferente que no da lugar a lo que tiene lugar, no se daría este extraordinario movimiento o deseo del dar, del recibir, del apropiarse, del Ereignis como evento y apropiación. Esta es la razón por la cual la religión me resulta interesante. No digo nada en su contra, pero trato de retornar a un lugar o a un tener lugar donde el evento como proceso de reapropiación de un don imposible llega a ser posible. Una última palabra sobre este punto, ya que este es un problema relativo al evento, sin duda. Es una pregunta por el nombre y por la cosa, Dios, el don, y una pregunta acerca de lo que ocurre. En francés, yo diría arrive, viene, llega, acontece. Convengo con usted en lo que decía sobre el acontecer, sobre el evento, pero hasta cierto punto, ya que si bien estoy de acuerdo con el hecho de que el evento debe ser único, singular, así como el que llega, el recién llegado, debe ser único, singular, etc., no estoy seguro de compartir lo que usted dijo sobre lo que no debe ser repetido. Yo asociaría la singularidad del don como un evento con la necesidad del don o con la promesa del don de repetirse. Cuando doy algo a alguien, en la semántica clásica del don ―ya sea dinero, un libro, o simplemente una promesa o una palabra― prometo ya confirmarlo, repetirlo, aun si no lo repito. La repetición es parte de la singularidad. Eso es lo que hace tan difícil describir el evento o la estructura del evento, porque es al mismo tiempo absolutamente singular y único mientras lleva en sí mismo la promesa de la repetición. Es en esta promesa que todas las preguntas que estamos discutiendo se complican. [Continua en Parte 2 de 2].
Fuente: Publicado originalmente en: CAPUTO, John D. & SCANLON, Michael (Eds.). God, the Gift, and Postmodernism. Bloomington: Indiana University Press, 1999, pp. 54-78. La traducción que reproducimos aquí fue publicada en: Anuario colombiano de fenomenología, Vol. III. Medellín: Instituto de Filosofía, Universidad de Antioquia, 2009, pp. 243-274, donde se incluye el agradecimiento de los editores a John D. Caputo, quien permitió publicar la versión castellana de esta importante discusión. [N. del E.].