Base y Superestructura en el materialismo dialéctico.

Exposición y crítica desde el materialismo filosófico
Comunicación defendida ante los XV Encuentros de filosofía, Oviedo 26-27 de marzo de 2010

«Pregunta: El ya citado religioso ha citado un fragmento de una carta que usted dirigió supuestamente a la Comuna de París en 1871, y en el cual se dice: “Ahora somos a lo sumo 3 millones. Pero en 20 años seremos 50 o acaso 100 millones. Entonces el mundo nos pertenecerá, entonces no sólo serán París, Lyon y Marsella quienes se alcen contra el odiado capital, sino también Berlín, Munich, Dresde, Londres, Liverpool, Manchester, Bruselas, San Petersburgo y Nueva York: el mundo entero. Y ante este nuevo levantamiento, nunca visto en la historia, el pasado desaparecerá como una horrible pesadilla: este levantamiento popular que se producirá simultáneamente en cientos de lugares, incluso borrará el recuerdo del pasado.” ¿Admite usted, doctor Marx haber escrito este fragmento?

Marx: Ni una sola palabra. Nunca escribo tales estupideces melodramáticas»

Entrevista a Carlos Marx, Chicago Tribune, 5 enero 1879

«Si, en cambio, se introduce la dialéctica y se la considera objetiva, aunque sea inicialmente con la objetividad propia del mercado capitalista, de las luchas sociales y políticas, entonces es probable que sea preciso otra vez iniciar el regreso a la dialéctica de la naturaleza y a alguna forma del materialismo dialéctico –aunque no sea la del Diamat. Es demasiado sencillo llegar a creer que las especulaciones alejandrinas sobre la Trinidad eran fruto del ocio de un clero ligado al poder del Estado, y que no tenían nada que ver con la fe viva del pueblo llano, aquel que buscaba la salvación en Cristo.»
Gustavo Bueno, «El materialismo dialéctico», El País, 14 de marzo de 1983 (en el Centenario de la muerte de Carlos Marx).
O §. Justificación según las bases de los Encuentros de filosofía
La Economía Política, ya la pensemos como ciencia ya como tecnología, genera en su seno una serie de conceptos y categorías que la desbordan al ser cardinales para explicar tanto la unidad como distinción de las distintas morfologías políticas. Por tanto, lo que se dilucida no es ya si estamos ante una ciencia o una tecnología, sino cómo el material con el que opera ésta disciplina es «desbordado» constantemente hacia otros tipos de materiales que ya no pueden considerarse propiamente económicos. El tratamiento específico del par de conceptos Base/Superestructura en el Diamat –acrónimo ruso de «materialismo dialéctico»– ayudará a constatar hasta qué punto muchos de los conceptos que se presentan en la Economía Política están insertos en coordenadas filosóficas que ya no son propiamente científicas aunque no por ello cabe tildarlas de gratuitas.
1 §. Introducción
Nos proponemos exponer desde las coordenadas del materialismo filosófico las nociones de Base y Superestructura utilizadas por el materialismo dialéctico. No es la primera vez que el materialismo filosófico aborda la crítica al Diamat. De hecho, buena parte de la producción del materialismo filosófico puede entenderse desde la perspectiva de una «vuelta del revés» del marxismo-leninismo y su crítica a las recaídas monistas denunciadas y explicadas por Gustavo Bueno desde los Ensayos materialistas (1972) en adelante. El despliegue sucesivo del materialismo filosófico permitió entrar en detalle a Pablo Huerga Melcón, quien en un magnífico trabajo sobre Boris Hessen{1} se introduce directamente en los entresijos de los problemas y aciertos que presentaba el Diamat de los años veinte y treinta. Mientras la delimitación del materialismo filosófico se presenta medianamente clara y distinta, en la medida en que su iniciador –Gustavo Bueno– así como sus colaboradores lo han ido delimitando frente a otros materialismos y otras tradiciones académicas y mundanas; el materialismo dialéctico se nos muestra como una noción confusa: mientras que para algunos el Diamat está ya enteramente contenido en las obras de Marx y Engels para otros, como el padre Bochenski, el Diamat es una filosofía autónoma que puede desarrollarse coherentemente al margen de las filosofías de sus padres fundadores y no tendría necesidad de ellos. Para otros es un invento de Engels o Plejanov y nada tendría que ver con Marx, el cual –dicen algunos– no sería materialista, sino que más bien la filosofía «marxiana» consistiría un presunto «humanismo real» centrado en la temática de la alienación, la praxis, la liberación o alguna otra monserga subjetivista. Entre la sovietología es lugar común hacer un análisis «eclesiástico»{2} del Diamat por el cual no sería más que propaganda de los Partidos Comunistas con el fin de engañar a las masas y legitimar unos regímenes supuestamente «totalitarios». Otros mantienen que es un invento propiamente eslavo, un producto típicamente ruso que hunde sus raíces en la noche de los tiempos mongoles o las oscuridades de las basílicas ortodoxas y que nada tendría que ver con la tradición occidental, mientras que para otros el Diamat es la conclusión de todos los errores modernos de la civilización occidental surgidos tras la Ilustración y la Revolución francesa.
Se impone así presentar nuestra concepción de lo que sea el Diamat. Esta caracterización del materialismo dialéctico es fruto del estudio realizado a lo largo de los últimos doce años en los que vengo investigando sobre él. No pudiendo aquí extenderme en exceso, mi exposición tendrá cierto aire dogmático, que sólo evitaré retando a mis oponentes a que den otra caracterización alternativa más potente de la que voy a realizar aquí. Suponemos además que una caracterización del Diamat, cuanto menos, debe dar cuenta del material fenoménico –los libros, artículos y folletos diamatistas– y volver a ellos siempre para reconstruirlos. Las caracterizaciones psicológicas y sociológicas no lo consiguen, pues, ya se vea el Diamat como producto de unos burócratas cuyo objetivo es perpetuarse en el poder y engañar al pueblo o se vea como la ideología que brota por ensalmo de la conciencia proletaria, lo que no se nos explica en cada caso es por qué precisamente el Diamat mantiene tal o cual posición determinada en el campo filosófico. Desde la conciencia proletaria o el interés de la burocracia no podemos saber porqué el Diamat mantiene tal o cual posición sobre la Lógica dialéctica y la Lógica formal ni por qué define de tal modo el reflejo o cualquier otra categoría filosófica. Ni siquiera por qué las llama «categorías filosóficas» y no «Ideas» o «categorías» a secas.
Las siguientes líneas además mostrarán como la potencia del materialismo filosófico frente al dialéctico no sólo consiste en un mayor «arsenal terminológico» más fino y erudito que el diamatista, pues podría ocurrir que tal sutileza terminológica encubriera un sistema más metafísico aún que el Diamat. Para decirlo con una terminología cara al Diamat, la diferencia entre ambos sistemas no es «cuantitativa» –como los que piensan en algunos foros de Internet que el Filomat es un Diamat más «desarrollado»– sino «cualitativa», es decir, que es capaz de reexponer desde sus coordenadas problemas que el Diamat se encontró y no pudo resolver porque su propio arsenal conceptual se lo impedía. Por tanto, cuestiones que podrían parecernos bizarras o propias de un «delirio burocrático» como la cuestión de los extraterrestres cobran importancia al poder constatar los problemas que la presencia de elementos angulares suponen en un espacio antropológico plano así como el problema de la «trascendentalidad» de la conciencia{3}.
2 §. ¿Qué es el materialismo dialéctico?
2.1 Delimitación y definición del Diamat respecto al resto de marxismos que lo envuelven
El Diamat, o Filosofía marxista-leninista, se concibió a sí mismo como la «filosofía marxista de la época del imperialismo». Nosotros reconstruimos esta definición desde nuestros parámetros para afirmar que ciertamente es así pero no del imperialismo capitalista, sino del soviético. El Diamat está por ello vinculado a un Imperio universal generador{4} desbordando el marco de Rusia. Nos oponemos así a los que, como mantenía el padre Bochenski, identifican el Diamat con la «filosofía rusa de época soviética». Si las diversas generaciones de izquierdas se definen respecto al Estado podemos mantener que el Diamat es la filosofía de la quinta generación de izquierdas definidas en torno al Imperio soviético{5}.
Éste postulado no es meramente empírico, pues el Estado soviético y su filosofía oficial tienen la función de canon para otras modulaciones de izquierdas cercanas al marxismo-leninismo. Así pues, da igual que coyunturalmente se apoye o no al Politburó, se condene o no una invasión soviética o se tenga o no algún vínculo directo con Moscú: el Estado soviético estaría actuando como un modelo capaz de guiar los planes y programas de los diversos partidos comunistas. Con ello desbordamos el marco soviético para extenderlo a todo su «área de influencia» ideológica y política. El Diamat, según mantenemos, incluiría así no sólo la filosofía producida en la URSS y los países liberados por ella –Polonia, Checoslovaquia, Bulgaria, &c.– sino también Cuba{6}, así como incluiríamos la filosofía de los comunistas de la quinta generación ubicados en cualquier país del globo estén o no vinculados empíricamente con algún partido comunista. Ésta vinculación «canónica» con el Estado soviético permite explicar incluso la pervivencia actual –aunque ciertamente, muy mitigada– del Diamat en el presente. Ciertamente, parecería que sí vinculamos el Diamat al Estado soviético, una vez desaparecida la URSS debería haber desaparecido también el Diamat. Y aunque su prestigio y presencia internacional ha disminuido notablemente, su presencia sigue siendo importante en Rusia y su área de influencia. En los medios universitarios se sigue cultivando y desarrollando –por supuesto no con la magnitud que en la época soviética– y como muestra el nivel de discusión de los encuentro del 2008 organizado por el Instituto de Filosofía de la Academia de las Ciencias, «Marx y el siglo XXI» y la revista Voprosy Filosofii el marxismo está lejos de ser desterrado de la universidad rusa{7}. El Diamat, además, sigue siendo la filosofía «oficial» del PCFR –continuador del PCUS–, segundo partido político en importancia y principal partido de la oposición cuyo secretario general obtuvo en las elecciones presidenciales el 17,72% de los votos{8}. No obstante, nuestra concepción del Diamat se mantiene aún desaparecida la URSS, dado que éstos continuadores se siguen definiendo respecto a ella: lo que quieren es volver a dicha Unión Soviética y siguen utilizando los parámetros de la filosofía marxista-leninista que ella misma generó.
La relación del Diamat con Marx y Engels no la concebimos al modo de los géneros porfirianos, como si dicho Diamat fuera un género supremo del cual las obras de Marx y Engels fuesen especies independientes que reprodujeran de modo unívoco la estructura del género a diferente escala o nivel pudiendo funcionar como arsenal de citas de autoridad. La relación sería más bien la de los géneros plotinianos: dado un núcleo inicial, comprendido por el corpus de obras de Marx y Engels, pero también de autores de la II Internacional considerados como «clásicos» –Plejanov, Kautsky, Dietzgen, Labriola– su esencia genérica nacería del desarrollo procesual surgido tras comparar y coordinar las Ideas y conceptos heterogéneos de todas éstas obras. Así pues, hemos de reconocer que todos estos autores presentan sus propias singularidades pero que también es posible coordinar sus Ideas y conceptos en un sistema filosófico capaz de reestructurar el material heredado. El Diamat realizó ésta sistematización pero no estamos obligados a mantener que fuera la única posible ni que se dio de una vez para siempre. El Diamat de los años 20 no es el mismo del de la época de Stalin, o los años sesenta o los ochenta, o en la actualidad{9}. Cuando analicemos el Diamat lo haremos teniéndolo en cuenta como sistema desarrollado a lo largo de todo el trascurso de la URSS{10} –es decir, no nos limitaremos a la época estalinista– y tendremos en cuenta los autores y obras de mayor potencialidad. Procuraremos con ello superar las formulaciones de los manuales extrayendo los motivos que se encuentran detrás de sus expresiones cristalizadas y vulgarizadas. La necesidad de tomar las aportaciones más señeras de los diamatistas constituye un intento de seriedad filosófica. Como hace unos años afirmó un profesor ruso de filosofía, no se puede afirmar que el Diamat es una filosofía vulgar y luego precisar: salvo Ilienkov, Leontiev, Rubinstein, Kedrov, Hesse, Deborin, Kopnin, &c. Sería algo así como decir que la escolástica católica es prescindible salvo Suárez, Bañez, Molina, Vitoria, Cano, &c. Ambas escuelas filosóficas no se dan al margen de éstos autores{11}. Si hemos de exponer críticamente al Diamat lo haremos desde los autores más potentes pues así más potente resultará nuestra exposición y crítica.
En conclusión, frente a la autoconcepción del marxismo como «filosofía marxista de la época del imperialismo capitalista», concebimos al Diamat como la filosofía de la quinta generación de izquierda definida respecto al Imperio generador soviético. Esta concepción a su vez se enfrenta a los que ciñen el Diamat al área de difusión eslava. Frente a los que lo reducen bien sea a meras glosas de las obras de Marx y Engels, bien a un desarrollo que nada tiene que ver con ellos, presentamos un desarrollo procesual donde no es necesario que todos los componentes del núcleo se mantengan en el desarrollo del sistema filosófico, lo que nos permite a su vez ejercer el principio de symploké respecto a la relación de Marx y Engels con el Diamat: en él hay elementos que continúan a ambos autores, elementos que desaparecen o no son tenidos en cuenta, y elementos nuevos que se incorporan en la dialéctica con otros sistemas filosóficos. A su vez, el carácter de izquierda definida respecto al Estado soviético segrega y delimita al Diamat de la muchedumbre de marxismos que lo envuelven –neomarxismo, marxianismo, filosofía de la praxis, maoísmo, filosofía juche, marxismo libertario, cristianomarxismo, austromarxismo, &c.– permitiendo a su vez compararlos.
2.2 Las principales coordenadas ontológicas y gnoseológicas del Diamat
Una de las peculiaridades cuando se habla del Diamat en un lugar que no sea Rusia o en el antiguo área de influencia soviética es el desconocimiento casi total de sus tesis y definiciones filosóficas. Dado que queremos analizar las nociones de Base y Superestructura en el seno de un sistema filosófico, es imprescindible al menos bosquejar las líneas generalísimas de dicho sistema sin los cuales poco se comprende.
Ontología especial
Para el Diamat, la Filosofía es una ciencia sustantiva que cuenta con un objeto especial propio y que, por tanto, no puede ser reducida a ningún tipo de ciencia particular. Ella es la ciencia que en el marco de la llamada «cuestión fundamental de la filosofía» –la relación entre el Ser y la Conciencia– engloba las leyes y categorías universales tanto del ámbito del Ser como de la Conciencia. El Diamat hereda el dualismo ontológico del Idealismo alemán una triple concepción de la ontología especial que no por ser triple pone fin a dicho dualismo. Efectivamente, la ontología especial diamatista se divide en la dialéctica de la Naturaleza, la dialéctica de la Historia –Materialismo histórico– y Lógica dialéctica o Dialéctica (dialéctica de las Categorías y los Conceptos o dialéctica de la Conciencia). Como hemos dicho, esta Lógica dialéctica no acaba con el dualismo ontológico al darse a escala lisológica{12} respecto a la dialéctica de la Naturaleza y de la Historia. Por eso, aunque la ontología especial pueda coordinarse con la distinción del Materialismo filosófico –M1, M2 y M3– no cabe identificarla pues es precisamente la escala lisológica de M3 respecto a M1 y M2 la que provoca que a menudo el Diamat vire en muchos de sus análisis concretos hacia el naturalismo –reducción a M1– o al psicologísmo –reducción a M2– pagando cara su vinculación con la tradición espiritualista judeocristiana. No obstante, la pervivencia de esta escala lisológica que adjudicamos a la Lógica dialéctica es de suma importancia, pues permite diferenciar al Diamat de los marxismos «historicistas» que se deshacen de ésta escala lógico material e identifican –cosa que no harán parte de los diamatistas{13}– gnoseología a la teoría del conocimiento. Y, puesto que Base y Superestructuras son concebidos por el Diamat como categorías, hemos de entrar en su doctrina de las categorías y en las implicaciones gnoseológicas que para su concepción de la racionalidad tiene dicha doctrina. No lo hacemos por puro afán erudito: el Diamat es una filosofía sistemática y si prescindimos de las coordenadas gnoseológicas en las que se insertala distinción Base/Superestructura corremos el riesgo de simplificarla aún más de lo que a primera vista se nos aparece.
Doctrina de las categorías y los conceptos
El Diamat entiende las categorías como un tipo de concepto que engloba –por generalización– a otros conceptos{14}. Los conceptos y categorías son formas de reflejo de la realidad desarrollados en el curso del devenir histórico{15} en el cual se produce la generalización de objetos enclasados{16} según sus rasgos específicos. El concepto por tanto «sintetiza objetos»{17} diferentes en un «proceso complejo, en el que se emplean métodos de conocimiento tales como la comparación, análisis y síntesis, abstracción, idealización, generalización y formas más o menos complejas de ilación»{18}. Gracias al concepto las «palabras se vinculan con determinados objetos, lo cual hace posible establecer el significado exacto de las mismas y operar con ellas en el proceso de pensamiento»{19}. Constituyen «condensaciones, nódulos»{20} vinculados a los «nexos internos, a la unidad y a las relaciones esenciales{21}» de los objetos. Entonces es necesario aclarar lo que el Diamat entiende por «reflejo». La idea de Reflejo no es la de una imagen proyectada sobre una superficie plana sino que hace referencia a la capacidad que tienen las cosas de reaccionar sobre otras siendo capaces de imponerle su estructura{22}. El reflejo en el Diamat está ligado a la noción de Isomorfismo{23} de los objetos por cuya característica dos estructuras mantienen una relación por la cual a cada elemento de la primera estructura corresponde sólo uno de la segunda{24}. La metáfora para explicarlo no sería tanto la del espejo como la de la huella dejada en la playa ya que el reflejo modifica y cambia la estructura del objeto reflejante precisamente imponiendo su estructura{25}. El reflejo es una forma de conexión característica de la Materia que supone la acción recíproca de las diversas formas de materia y de los procesos inherentes a ellas. Al ser el reflejo una propiedad inherente a diversos tipos de materialidades, se hace posible establecer una teoría de la evolución del reflejo{26} –correlativa a la teoría de la evolución de las especies– desde el reflejo inorgánico de lo inanimado hasta el reflejo consciente del hombre. Dado que el reflejo es una relación de partes con otras partes que se modifican en su interacción con ellas, es perfectamente coordinable tanto con la actividad de los sujetos como con el objetivismo que niega que la actividad teorética de la formación de los conceptos y categorías sea una actividad puramente mental. Y no se confunde el reflejo con las sensaciones dado que éstas representan sólo un tipo de reflejo primario. El reflejo consciente es un reflejo que penetra en la esencia de las cosas, en las conexiones y nexos internos del mundo que rodea al hombre. ¿Y cómo es esto posible? Pues es posible porque, como hemos dicho, la actividad del sujeto reflejante no es una actividad puramente mental sino una actividad que siempre tiene en cuenta los materiales que refleja el sujeto, esto es, los materiales que imponen su estructura al sujeto. Así pues la acción mental no es una acción inmanente, sino que ella reproduce la misma acción práctica del hombre sobre los objetos:
«los resultados de dichas operaciones sobre los objetos (tanto prácticas como mentales) están determinados por la correlación de los objetos sobre los cuales aquéllas se producen, sus propiedades y relaciones. Tales correlaciones sirven para definir las reglas a que se subordinan, en la ciencia, las correspondientes operaciones mentales. Las operaciones no sólo mentales, sino, además, prácticas, sirven como medio de análisis, como recursos para poner de manifiesto las correlaciones que se dan entre los objetos y sus propiedades.»{27}
Por tanto, los conceptos –y las categorías– son objetivos a pesar de que hayan sido reproducidos o «creados»{28} por el hombre. De hecho, el concepto nunca puede separarse de los individuos corpóreos:
«Un concepto no deja de ser concepto a partir del instante en que se convierte en el concepto de un individuo. ¿Puede existir un concepto que no sea de nadie?»{29}
Por consiguiente, la actividad del sujeto no disminuye ni un ápice el carácter objetivo del concepto debido a que se niega la hipóstasis del pensamiento pues éste no es sino una «relación entre cosas» que no sólo no niega, sino que hace necesaria la actividad del sujeto:
«La relación del pensamiento con las cosas corresponde a la acción general que ejercen entre sí dos cosas. Si se pide que el pensamiento reconozca las cosas sin transformarlas, esto equivale a pedir algo absurdo, al suprimir la reacción se suprime también la acción y, por tanto, la cosa misma y la ‘esencia’ de esta cosa. Es ésta una contradicción no dialéctica, metafísica. Es como si se pretendiera que el estómago digiera determinadas materias sin que éstas lleguen a él o sin que actúe sobre ellas.»{30}
Así pues, por categoría se entiende un concepto general –«fundamental»– capaz de englobar toda una serie de conceptos. Debe distinguirse entre las categorías de las ciencias particulares{31} cuyo radio de acción queda constreñido a los objetos que estudian y las categorías filosóficas que:
«A diferencia de las categorías de las ciencias particulares, que constituyen una generalización de un determinado aspecto, relativamente limitado, del mundo objetivo o del pensamiento, las categorías filosóficas –entre ellas las de la dialéctica materialista– son conceptos de la mayor, de la máxima generalidad. Son las categorías de lo universal.»{32}
Entendiendo por universal una «síntesis de los rasgos, de las cualidades y de los procesos observados realmente en innumerables objetos y fenómenos singulares»{33}. Por consiguiente, lo universal es un «nexo objetivo entre las cosas»{34} por el cual esas cosas no son destruidas sino conectadas en un proceso dialéctico que las va incluyendo por superación (Aufhebung). Siguiendo a Lenin, el Diamat mantiene que lo universal sólo se da a través de lo singular, puesto que el mundo se compone de infinitas formas de materias concretas. Para decirlo con palabras de Engels en la Dialéctica de la Naturaleza: «la forma de la universalidad es la forma de lo acabado dentro de sí mismo y, con ello, de la infinitud; es la unión en lo infinito de las muchas cosas finitas».{35} Estas formas infinitas son conectadas a partir de estas categorías universales mediante las cuales «se separa del objeto lo que tiene de inesencial, de casual y secundario»{36}. Las categorías filosóficas, como categorías generalísimas son un caso de «universales límite»{37} más allá de los cuales no puede avanzar la gnoseología.
El Diamat se opone a la postura de identificar lo universal como lo primario de lo cual surgiera lo particular. Lo universal no es la base de lo singular:
«Los neotomistas, siguiendo a su maestro medieval, sostienen que lo uno, es decir, lo universal, constituye la base de la existencia de la pluralidad, o lo que es lo mismo, de las cosas singulares.»{38}
Entendiendo así la cosa, el Diamat se desplazará continuamente entre el monismo y el pluralismo en sus postulados filosóficos. Puesto que lo universal tiene que ver con lo uno –la unidad– y con el nexo que unifica la pluralidad infinita de materialidades, cuando se haga hincapié en la concatenación universal de todas las cosas y sus vínculos objetivos, se recaerá en el monismo. Pero dado que para el Diamat la unidad del mundo consiste en su «materialidad» y la materialidad es la realidad irreductible a cualquier conciencia –sea ésta humana o divina{39}– se nos abre la vía a una concepción pluralista al criticar la unidad del mundo como solidaria de la unidad de conciencia: la categoría generalísima de Materia es irreductible a cualquier tipo de Conciencia, sea ésta divina o humana:
«[La categoría filosófica de materia] abstrayéndose de las particularidades, propiedades y aspectos dados de los objetos, de sus nexos e interrelaciones concretas, expresa lo común, lo principal de todos esos objetos: la objetividad, o sea, su existencia independiente de la conciencia del hombre.»{40}
El Dios cristiano o el Acto Puro aristotélico son incompatibles con la categoría filosófica de Materia pues ellos son conciencias, y conciencias no ‘reflejadoras’, es decir, conciencias que no han establecido nexos con nada sino que ellas aparecen como productoras ex nihilo de todo lo existente:
«Los filósofos que consideran que es primario el espíritu, la conciencia, se sitúan en el campo del idealismo. A juicio suyo, la conciencia ha existido antes que la materia y la engendrado, ha traído a la vida a esta segunda: es la base primaria de todo lo existente. Las opiniones de los idealistas se dividieron en la cuestión de qué conciencia ‘crea’ el mundo. Los llamados idealistas subjetivos consideran que el mundo es creado por la conciencia de un individuo aislado, del sujeto. Los idealistas objetivos afirman que el mundo lo ‘crea’ cierta conciencia objetiva (existente fuera del hombre).»{41}
Está crítica a la sustancialidad de la Conciencia unido a la vinculación estrecha entre las categorías de Materia y de Movimiento, en tanto el movimiento supone necesariamente pluralidad de partes –«las cosas se mueven porque son compuestas, no simples»– es lo que frena, aunque la mayor parte de las veces no lo consiga, las recaídas del Diamat en el monismo absoluto. Labriola lo vio con suma precisión:
«Si fuera necesario formular, no estaría fuera de lugar decir que la filosofía implícita en el materialismo histórico es la tendencia al monismo (y uso la palabra tendencia acentuándola). Digo tendencia y añado tendencia crítico-formal. No se trata ya, en suma, de volver a la intuición teosófica o metafísica de la totalidad del mundo, como si nosotros, por acto de conocimiento trascendente, llegásemos ipso facto a la visión de la sustancia de todos los fenómenos y procesos subyacentes. La palabra tendencia expresa precisamente el arrellanarse de la mente en la persuasión de que todo es pensable como génesis, que lo pensable no es antes bien sino génesis y que la génesis tiene los caracteres aproximados de la continuidad. Lo que diferencia este sentido de la génesis de las vagas intuiciones trascendentales (por ejemplo, Schelling) es el discernimiento crítico y, por tanto, la necesidad de especificar la investigación: o sea, la aproximación al empirismo en lo que concierne al contenido del proceso y la renuncia a la pretensión de tener en la mano el esquema universal de todas las cosas.»{42}
Que lo uno produce lo múltiple es la esencia del idealismo, mientras que para el materialismo dialéctico lo uno es síntesis de lo múltiple que engloba en cada universal aquellas conexiones principales –esenciales– entre los objetos. Y en la explicación de lo que supone éste englobamiento univeral abstractivo es donde el Diamat tendrá que precisar su monismo. De echo, las reflexiones de Labriola continuaron en el posterior desarrollo del Diamat, que declarándose explícitamente monista tenía que precisar el contenido exacto de dicho monismo. Las tendencias más nefastas del monismo sólo se verá rectificada cuando las consecuencias del postulado «todo está relacionado con todo» lleven a posiciones claramente idealistas. Y esto es así, porque la propia tesis de la conexión de todo con todo resulta problemática dentro del propio sistema –sobre todo en sus casos límite– y debe ser ella misma explicada: ¿Cuál es la base de esa conexión entre todas las cosas? Así lo explica Meliujin:
«No cabe afirmar que cada átomo del Universo esté constantemente enlazado con otro cualquiera y refleja en sí todo el Universo. (…) cuerpos infinitamente alejados unos de otros tendrán un enlace insignificante. Más aún, dentro del Cosmos infinito no existe enlace único, ya que la velocidad de propagación de las interacciones es una magnitud finita. Y eso significa que, tomando todo el Universo, no puede existir una sucesión única de acontecimientos, es decir, un tiempo único que transcurra en todas partes de forma igual e independiente del carácter de los procesos materiales.
De aquí, sin embargo, no se desprende que el principio del enlace universal se infringe. Tampoco dentro de la sociedad cada individuo está ligado a otro, y, sin embargo, esto no altera el enlace universal que se efectúa indirectamente, a través de Estados y otras instituciones sociales. Igual ocurre en la naturaleza: el enlace entre partículas y cuerpos alejados se realiza indirectamente, a través de sistemas materiales más generales en los cuales están agrupados dichos cuerpos. Cada cuerpo se halla enlazado directamente tan sólo con la formación inmediata, pero la suma de las acciones produce una fuerza suficientemente grande y capaz de asegurar interacciones efectivas a grandes distancias.»{43}
El problema de la unidad y diversidad del mundo fue uno de los problemas recurrentes del Diamat pero siempre desde posiciones cosmistas –aunque críticas, como ha remarcado Pablo Huerga Melcón– que seguían pensando en unidad y diversidad cualitativa en el marco inmanente del propio mundo:
«La unidad del mundo existe en la variedad. La conexión general se realiza por medio de las diferencias cualitativas de las cosas separadas.»{44}
Sin duda el tratamiento sistemático del monismo y sus problemas dentro del Diamat lo realizó en 1968, L. K. Naumenko –que todavía hoy sigue siendo marxista y escribiendo en Internet– en su trabajo titulado El monismo como principio de la Lógica dialéctica. Dada su importancia para comparar el materialismo dialéctico con el filosófico lo citaremos en extenso:
«El monismo no es una idea nueva en la tradición filosófica pero sólo en la filosofía marxista se incluye en la actividad del conocimiento científico y se establece como principio de su metodología y lógica; una lógica dialéctica que ha absorbido los mejores logros del pensamiento científico y que aplica el principio del monismo no sólo al campo de las ideas de la filosofía, sino también a cada ciencia particular. (…)
La posición filosófica sobre la conexión universal y la interdependencia de las cosas y proceso, en la que “todo está conectado con todo” –fundamento de la dialéctica– cuando se considera de forma aislada del resto de contenidos de ésta ciencia [la Lógica dialéctica] y se separa del análisis de las condiciones concretas de la interacción universal de los fenómenos, se queda en una verdad abstracta frente a la que puede contraponerse con éxito la también abstracta “nada está vinculado con nada”. De hecho, no sólo en la investigación científica, sino también en la vida cotidiana nos abstenemos de tratar la interconexión e interdependencia de los fenómenos como si estuvieran conectados: sabemos que se dan a distancia y que no están intrínsecamente relacionados entre sí, siguiendo las instrucciones de la experiencia práctica de aquel sabio refrán popular que afirma que “no hay que vincular el sauco de mi jardín con un hombre de Kiev”. (…)
La práctica científica muestra que ni mucho menos se debe tener en cuenta cada enlace y cada interacción entre los fenómenos. El éxito de la búsqueda científica depende en parte de considerar de abstraerse de los enlaces exteriores a la naturaleza del fenómeno investigado, así como de las causas colaterales y secundarias (..) Sólo entonces la comparación de los fenómenos, procesos y objetos internos comienza a ser fructífera y es entonces cuando pueden ser examinados como expresión de una cierta unidad interna. De lo contrario, la “vinculación” de los acontecimientos no será más fructífera que el intento de “establecer la edad del capitán según la altura del mástil del barco”.
Esa es la verdadera base del estudio de los fenómenos, su coherencia y unidad interna, y lo que hace que la verdad universal de la dialéctica de la interdependencia universal de los fenómenos en una verdad particular sea posible. No deja por esto, sin embargo, de existir una verdad universal. (…) La dialéctica debe encontrar siempre los fenómenos específicos relacionados con su unidad interna, uniéndolos en un todo homogéneo y, lógicamente, aislarlo de otra entidad o de otra gama más amplia de fenómenos. El conocimiento avanza por el agotamiento de la diversidad en la unidad del nivel que corresponda, pasando de menor escala a una escala más amplia. Debido a esto, la tesis de la interconexión universal y la interdependencia de los fenómenos contiene una dialéctica de la continuidad y discontinuidad. El no comprender esto puede conducir al eclecticismo.»{45}
El «meollo» monista del Diamat se da precisamente en sus elucubraciones sobre Lógica dialéctica en tanto presuponen el isomorfismo con la realidad. Tendremos ocasión de profundizar en esto al final de nuestro artículo, pero conviene recordar que el monismo del Diamat no se debe a su fisicalismo:
«la materia existe en el espacio y en el tiempo pero la presencia de estas características no la agotan en su contenido. (…) Lo material en general no se halla limitado a lo físico y, naturalmente no todas las formas de la realidad material se caracterizan por sus medidas o magnitudes físicas.»{46}
De todo lo expuesto se infiere fácilmente que los conceptos y categorías no son meras nociones ontológicas sino gnoseológicas en tanto ellas están ya presuponiendo una determinada postura filosófica entre la conexión existente entre el ser y la conciencia{47}. No sólo reflejan la realidad sino que ellos mismos son «resultado de la actividad práctica y cognoscitiva del hombre, son fases del conocimiento del mundo circundante por parte del hombre»{48}. Gracias a los conceptos y categorías el hombre abandona su estado salvaje y se eleva por encima de la naturaleza gracias a que durante el transcurso de su actividad laboral el hombre va ordenando la malla de fenómenos del mundo que lo rodea. Según Lenin:
«Ante el hombre se extiende una malla de fenómenos de la naturaleza. El hombre instintivo, el salvaje, no se eleva por encima de la naturaleza. El hombre consciente se eleva; las categorías son fases de esa elevación, es decir, del conocimiento del mundo.»{49}
Estamos en condiciones de entrar ya a dilucidar el significado de los pares de conceptos Base/Superestructura en el senode éste sistema filosófico en el que aunque la Base se vincule al ser social no por ello se identifica con lo físico del mismo modo que la Superestructura, con estar vinculada a la Conciencia, no se identifica con la «actividad psíquica» mental.{50}
3 §. Base y Superestructura en el Materialismo dialéctico
3.1 ¿Qué quiere decir exactamente el Diamat cuando habla de Base y Superestrucutra?
El Diamat tiene dos acepciones principales para el par de categorías Base/Superestructura. Aquí no nos interesa la acepción como categoría filosófica generalísima{51} en la que Base designa el fundamento de cualquier realidad y Superestructura designa aquello que depende de esos fundamentos, sino más bien su uso como categoría especial del materialismo histórico en el que el par de conceptos Base/Superestructura remarca el vínculo que se produce en el seno de las formaciones socioeconómicas{52} concretas entre las relaciones de producción y el resultado de dicha producción, la superestructura.
Para entender exactamente qué quiere esto decir hemos de presuponer, primero, un espacio antropológico plano –bidimensional– y segundo, la problemática concreta en la que el Diamat insertó éste par de categorías. En dicho espacio plano es en el que se da la producción como actividad humana no como «producción en general» sino como un determinado modo concreto de producir, denominado modo de producción. A las relaciones que establece el hombre con la naturaleza las denomina el Diamat fuerzas productivas incluyendose aquí tanto la actividad como los medios de producción, la tecnología. Supuesto que al producir el hombre no lo hace aislado sino que lo hace vinculado con otros hombres, las fuerzas productivas llevan aparejadas unas determinadas relaciones de producción. Y el resultado de esa producción determinada se denomina superestructura. Así, esa superestructura incluye tanto las formas de conciencia social –la filosofía, la ciencia, el arte, &c. – cuando nos referimos a los distintos modos de apropiación consciente de la realidad; incluye también las instituciones vinculadas a esa forma de apropiación consciente de la realidad e incluye las ideologías cuando se reproducen las luchas de clase. Las categorías de fuerzas productivas representan los vínculos esenciales que se manifiestan fenoménicamente en las instituciones tecnológicas y en la praxis laboral; las relaciones de producción los vínculos esenciales que se manifiestan fenoménicamente como «formas de propiedad» y la superestructura designa a nivel esencial lo que fenoménicamente se presenta como distintas «formas de conciencia social», las ideologías y las instituciones vinculadas a ellas. Teniendo en cuenta que entiende por esencia los nexos y propiedades estables e internos de la realidad y que lo fenoménico es tan objetivo como lo esencial tal y como lo remarcó el propio Lenin{53}. Cruzando así las distintas relaciones, obtenemos el siguiente cuadro:
Planos gnoseológicos →
↓ Relaciones antropológicas Plano fenoménico Plano esencial
Relación del hombre con la naturaleza Instituciones tecnológicas, Trabajo Fuerzas productivas
Relación del hombre con el hombre en el dominio de la naturaleza Propiedad Relaciones de producción
Apropiación consciente
de las relaciones Formas de conciencia social Superestructura
Planos gnoseológicos →
↓ Relaciones antropológicas Plano fenoménico Plano esencial

El concepto de Base no se confunde con el de modo de producción{54}, pues mientras el concepto de modo de producción se refiere a la unidad intrínseca entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, la Base hace referencia sólo de modo directo a las relaciones de producción y sólo oblicuamente de a las fuerzas productivas. Mientras que se ha de utilizar el concepto de relaciones de producción al referirnos a los vínculos sociales que mantienen los hombres en unión con sus fuerzas productivas el concepto de Base debe ser empleado sólo en relación al de Superestructura, o dicho de otro modo: a la hora del análisis teórico, cuando nos refiramos al vínculo que mantienen las relaciones de producción con la superestructura hemos de utilizar el término «Base». ¿Por qué se hace éste distingo? Pues porque aunque las fuerzas productivas –medios y objetos de trabajo– son de una influencia crucial, sólo lo hacen mediatizadas por las relaciones de producción.
«El papel determinante de las fuerzas productivas consiste en que requieren la correspondencia con las relaciones de producción, e influyen a través de dichas relaciones, aunque no de modo directo, en los demás aspectos de la vida social. (…)
Aunque el desarrollo de las fuerzas productivas sea la base de todo el proceso histórico, la fisonomía social concreta de todos los fenómenos sociales que distinguen las formaciones sociales depende precisamente de las relaciones de producción. Precisamente como tales, dichas relaciones constituyen la base la socioeconómica de la sociedad.
La base económica es el conjunto de las relaciones de producción, es decir, de las relaciones en la esfera de la producción, del cambio y la distribución. Sobre una base concreta se forman las demás relaciones, ideas, concepciones y aspiraciones de los hombres, así como las instituciones políticas y otras existentes [67] en la sociedad, o sea, lo que expresa el concepto de superestructura. (….).»{55}
Por tanto, el par de conceptos Base/Superestructura son correlativos –la variación de un elemento en un nivel supone la variación del término homónimo en el otro nivel–, uno se da en relación con el otro y no pueden separarse, ya que –recordémoslo– propiamente hablando Base hace referencia a las relaciones de producción en tanto se vinculan al resultado de la producción, la superestructura. Pero, por supuesto, éste par de conceptos no sólo sirven para denotar los vínculos existentes sino que expresamente son utilizados como conceptos que explican el cambio social a nivel de formaciones socieoeconómicas es decir, a nivel de modos de producción concretos. Los cambios en las fuerzas productivas –cambios tecnológicos– modifican las relaciones de producción y con ello la superestructura antigua «se desploma» es decir, es sustituida por otros elementos superestructurales que sí guardan una adecuación con la Base y a través de la Base con las fuerzas productivas. Suponiendo que sea cierto que los tres elementos constitutivos de las formaciones socioeconómicas –fuerzas productivas, relaciones de producción y superestructura– guarden una «independencia relativa», nos queda por saber cómo es posible dicha independencia relativa y si el planteamiento del derrumbe superestructural causado por modificaciones en la base es tan simple como se nos aparenta. Que ha sido vulgarizado hasta el extremo ya hace tiempo que los marxistas-leninistas lo venían reconociendo{56}. De lo que trataremos a continuación es ver cómo este par de conceptos correlativos se justifican desde la doctrina materialista de la Racionalidad o dicho de otro modo: que ambos conceptos suponen una forma de entender la actividad humana racional y si prescindimos de la referencia a ese modo de entender la praxis racional el par de conceptos se vulgarizan hasta unos extremos aberrantes.
3.2 Base y Superestructura desde la doctrina materialista de la Racionalidad
Para el Diamat, la racionalidad es un producto de la actividad humana desarrollada a lo largo del curso histórico. La racionalidad se presenta como la capacidad de evaluar las características de una situación en sus conexiones y relaciones esenciales para obrar y ajustar la conducta respecto a ellas{57}. Así la racionalidad se constituye mediante la «utilización correcta de las relaciones existentes entre los objetos»{58} lo cual permite deshacer el postulado idealista que vincula la racionalidad exclusivamente al ser humano:
«Puede llamarse ‘racional’, en el pleno sentido de la palabra, a toda acción que responda a las condiciones objetivas que son esenciales para una tarea determinada (…) ‘Racional’, también en este sentido, es la actitud del perro cuando en cualquier disposición de la jaula ejecuta movimientos que son necesarios para abrir la palanca por medio de un golpe.»{59}
No obstante, la racionalidad del hombre se llega a diferenciar cualitativamente del resto de animales gracias al desarrollo de su mano{60} vinculada a la actividad productiva en el transcurso del dominio de la naturaleza. Por consiguiente, la racionalidad es constitutivamente histórica:
«El intelecto y la actividad ‘racional’ que va ligada a éste son productos de un largo desarrollo. Son conceptos históricos. Nacidos como resultados del desarrollo, siguen desarrollándose ellos mismos. En los diferentes grados de la evolución cambian esencialmente el ‘intelecto’ y la actividad racional que va ligada a él.»{61}
Se entiende ahora el vínculo estrello que liga en el Diamat las Ideas de Racionalidad, Verdad y Práctica: la racionalidad es un producto histórico generado por la evaluación correcta de las relaciones entre los objetos y esta evaluación sólo es posible si el hombre refleja correctamente esos objetos y nexos, es decir, si sus conceptos y categorías son verdaderos. Recordemos que continuamente nos estamos desplazando de un plano ontológico a otro gnoseológico. La razón como propiedad humana es posible porque designa «cierta ratio [relaciones materiales], y ve en cada elemento de la realidad algo que lo conecta con un todo ordenado»{62} por lo que la racionalidad de la actividad del hombre está vinculada a su adaptación a los contextos materiales concretos de esa realidad:
«A nadie se le ocurre examinar a un mecánico por medio de una partida de ajedrez. Por la misma razón poco podría conocerse de su capacidad sometiéndolo a prueba con una máquina automática. Un mecánico demostrará sus propiedades esenciales en relación a “su propio otro”, con la máquina propia de su trabajo, especialmente si tiene que resolver un difícil problema de reparación, en relación con dicha máquina.»{63}
Dado que la realidad no es caótica, sino que supone elementos estructurados en el seno de otras totalidades concretas, el hombre puede reflejarlas. Esto implica que la Racionalidad no es una propiedad «innata» de los hombres trascendental a todo tipo de cultura o formación socioeconómica, sino que ella está determinada por el preciso estadio de las fuerzas productivas y las relaciones de producción.
La posición marxista genuina que mantiene la existencia de sociedades atrasadas e inferiores –v.gr. las salvajes, las feudales, las indígenas, &c.– frente a otras sociedades avanzadas y superiores se coordina completamente tanto con las tesis nucleares del materialismo histórico construido a partir del estudio de la Economía Política como con la doctrina de las categorías y conceptos que hemos estudiado. Porque si resulta que las categorías y conceptos son productos históricos que van mostrando los nexos esenciales entre los objetos, las categorías universales sólo podrán alcanzar su potencialidad en sistemas económicos universales –como el capitalismo o el socialismo soviético en tanto Imperio generador–.
Dado que el concepto se «eleva de un grado inferior a otro inferior sobre la base de la práctica»{64} sólo alcanzarán una racionalidad universal aquellas formaciones socioeconómicas, aquellos Estados, aquellas Naciones, que en el curso de su historia no sólo se hayan extendido universalmente sino que incluyan en sí mismas la tradición universal –los «bienes de la cultura universal» de los que hablaba Lenin–. Cada generación continúa con la labor realizada por las generaciones anteriores:
«No ve [Feuerbach] que el mundo sensible que le rodea no es algo directamente dado desde toda una eternidad y constantemente igual a sí mismo, sino el producto de la industria y del estado social, en el sentido de que es un producto histórico, el resultado de la actividad de toda una serie de generaciones, cada una de las cuales se encarama sobre los hombres de la anterior, sigue desarrollando su industria y su intercambio y modifica su organización social con arreglo a las nuevas necesidades.»{65}
Pero este resultado de la actividad de las generaciones no transcurre como una historia universal realizada por todo el género humano en su conjunto, pues la Historia universal es precisamente un resultado:
«Cuanto más vayan extendiéndose, en el curso de esta evolución, los círculos concretos que influyen los unos en los otros, cuanto más vaya viéndose el primitivo aislado de las diferentes nacionalidades destruido por el desarrollo del modo de producción, del intercambio y de la división del trabajo que ello hace surgir por vía natural entre las diversas naciones, tanto más va la historia convirtiéndose en historia universal, y así vemos que cuando, por ejemplo, se inventa hoy una máquina en Inglaterra, son lanzados a la calle incontables obreros en la India y en China y se estremece toda la forma de existencia de estos países, lo que quiere decir que aquella invención constituye un hecho histórico-universal.»{66}
Círculos concretos influyen sobre otros y es así como se va conformando la Historia universal; no a partir de todas las sociedades habidas en el curso histórico: la raigambre hegeliana del Diamat «dio la vuelta» a la distinción hegeliana entre pueblos históricos y pueblos sin historia (geschitslose). Engels planteó directamente que los pueblos incapaces de conformarse como grandes estados nacionales –vascos, bretones, &c.– eran derrotados no sólo por ser inferiores a nivel económico sino también por serlo intelectualmente dado que dicha racionalidad está vinculada a la praxis:
«Así acabaron, por el momento, y, más probablemente, para siempre, las tentativas de los eslavos de Alemania de recuperar su existencia nacional independiente. Los restos dispersos de los numerosos pueblos cuya nacionalidad y vitalidad política se habían extinguido hacía tiempo y que, en consecuencia, se habían visto obligados a seguir durante casi mil años en pos de una nación más poderosa, que los había conquistado, lo mismo que los galeses en Inglaterra, los vascos en España, los bajos bretones en Francia y, en un período más reciente, los criollos españoles y franceses en las regiones de Norteamérica, ocupadas luego por angloamericanos, estas nacionalidades fenecientes de bohemios, carintios, dálmatas y otros habían procurado aprovechar la confusión general de 1848 para recuperar el statu quo político que existió en el año 800 de nuestra era. La historia milenaria debió haberles enseñado que semejante regresión era imposible; que si todo el territorio al Este del Elba y el Saale hubo estado ocupado en tiempos poreslavos de familias afines, este hecho no probaba sino la mera tendencia histórica y, al mismo tiempo, el poder físico e intelectual de la nación alemana de someter, absorber y asimilar a sus viejos vecinos orientales; que esta tendencia de absorción de parte de los alemanes ha sido siempre y sigue siendo uno de los medios más poderosos de propagar la civilización de Europa Occidental al Este del continente; que podía detenerse únicamente en el caso de que el proceso de germanización alcanzase la frontera de naciones grandes, compactas y unidas, capaces de una vida nacional independiente, como son los húngaros.»{67}
No por ello deja de apelar al universalismo racionalista. Pero ésta universalidad se basará en el propio proceso histórico en curso en los que esos círculos concretos de los que hablaba Marx van interconectándose al igual que se van interconectando los conceptos producidos por las ciencias y las categorías filosóficas. Por eso, aunque la filosofía marxista-leninista tenga en cuenta el aporte científico y filosófico producido en todas las sociedades del globo, no por ello deja de reconocer que esto es posible gracias a la potencialidad de unas sociedades y filosofías para englobar a otras:
«Las teorías ‘eurocéntricas’ que proclaman el estancamiento de la filosofía en Oriente y una contraposición ‘eterna’ e incluso enemistad entre el llamado modo de pensar occidental y el oriental, son inconsistentes.
Sin embargo, en comparación con Occidente, donde el Renacimiento, las revoluciones de los siglos XVII al XIX, el progreso científico y técnico y, en particular, el movimiento de emancipación de la clase obrera dieron pie a un encumbrado vuelo del pensamiento científico-filosófico y social; en los países de Oriente, donde la dominación del feudalismo y de la ideología religiosa perduró durante muchos siglos, no se dieron condiciones tan propicias para el desarrollo de la filosofía progresista, en virtud de lo cual ésta no pudo ejercer en la época contemporánea una influencia tan potente sobre el pensamiento filosófico mundial como lo hiciera la filosofía de Occidente.»{68}
Las filosofías, ideologías triunfantes –y en definitiva, cualquier otro elemento superestructural triunfante– son triunfantes porque se basan en procesos sociales triunfantes en el dominio progresivo de la naturaleza, la comprensión de sus leyes y su sometimiento a los fines humanos. Si han vencido, por tanto, es porque han reflejado mejor la realidad y con ello han podido transformar y dominar mejor la naturaleza y a otras sociedades.
Dadas éstas premisas, la superestructura se derrumba cuando ya no sea racional, es decir, ya no se adapta a la actividad social del hombre. No refleja la realidad, se vuelve una falsa superestructura –«falsa conciencia»– y es sustituida por otras formas superestructurales. Recordemos que el reflejo, para el Diamat, es la capacidad que tienen las cosas de imponer su estructura a otras. Un modo de producción más elevado genera una conciencia más elevada porque consigue penetrar en la estructura y las conexiones de la realidad gracias al aumento de las fuerzas productivas y al cambio en las relaciones de producción transformando así los productos superestructurales que han surgido precisamente en el intento de apropiación racional de dicha realidad. Éste es el motivo por el que para el Diamat la verdad de la superestructura tiene por criterio la práctica social. Dicha práctica no es entendida desde el activismo pragmatista sino desde la idea de Racionalidad «gnoseológica» explicitada por el filósofo soviético S. L. Rubinstein: si la racionalidad de las acciones y las ideologías se mide por la respuesta a las condiciones objetivas que resultan esenciales para lleva a cabo una tarea, cuando las superestructuras no reflejen las condiciones objetivas, es decir, no respondan a la estructura de la acción que se está llevando a cabo ni a la estructura de las cosas con las que se está operando, entonces esas superestructuras se mostrarán como falsas y «se desplomaran». La base ha cambiado y entonces la superestructura ya no permite su recurrencia práctica, deja de responder al estadio en que se encuentra la Base, es decir, las relaciones de producción en tanto mediatizan la influencia en la superestructura de las fuerzas productivas. La superestructura pierde su racionalidad, su verdad. Por esto el Diamat puede llegar a mantener que:
«no es la fuerza la que determina la verdad, como proclaman los ideólogos y políticos del capital monopolista reaccionario, sino que es la verdad la que determina la fuerza.»{69}
La racionalidad de las superestructuras no es meramente una racionalidad dada en el seno de una conciencia pura reflejante sino también institucional en el sentido de que incorpora el uso de los objetos con los que los hombres operan:
«no existe actividad teórica que, por su composición, sea puramente espiritual, ideal, sin incluir ningún componente ni ninguna acción materiales (aunque no sea más que el movimiento de mi mano al escribir estas líneas); tampoco existe actividad alguna de tipo práctico, material, que no incluya componentes sensoriales, componentes psíquicos en general, que pueda llevarse a cabo sin la regulación constante por parte de la actividad psíquica. No es posible reducir la acción a su mera expresión externa; ésta constituye únicamente su parte ejecutora; en la acción entra también, además, un conocimiento sensorial. No se trata de dos partes desvinculadas y separadas; no pueden desvincularse una de otra porque los componentes sensoriales, cognoscitivos, no influyen como si dijéramos desde fuera sobre movimientos que poseen su mecanismo propio e independiente, sino que en determinado nivel entran en el “mecanismo” de los movimientos formando con ellos un todo.»{70}
La ciencia, como ejemplo de forma de conciencia social superestructural, no es sólo un reflejo teórico «mental», sino que incluye instituciones objetuales{71}:
«Es la comunidad de estructura de la actividad interior teórica y la actividad exterior práctica la que permite a los diferentes elementos estructurales pasar –y pasar realmente– de unos a otros; de este modo, la actividad interior incluye siempre unas acciones y operaciones exteriores de pensamiento.
Cuando efectúo un trabajo científico, mi actividad es, evidentemente, mental y teórica. No obstante, durante mi trabajo, se me presentan toda una serie de objetivos cuya realización requiere acciones exteriores prácticas. Supongamos que yo tenga que montar una instalación de laboratorio (montar, no imaginar o proyectar); empezaré por tensar los hilos, atornillar, serrar, soldar, &c. Al montar esta instalación estoy efectuando operaciones que, aunque prácticas, entran dentro del contenido de mi actividad teórica y, fuera de ella, están desprovistas de sentido.»{72}
El carácter isomórfico del reflejo permite discernir las esferas directamente ideológicas de las que no lo son según el material que reflejen:
«Así, las bases metodológicas e ideológicas de las ciencias naturales están sujetas a una valoración de clase, puesto que pertenecen al dominio de la filosofía, la ideología. Y las tentativas de aplicar las características de clase al contenido teórico de las ciencias naturales propiamente dichas, se convierten, por regla, en una vulgarización inculta, tal como ha sucedido en sus tiempos con la apreciación de la genética, biología, teoría de la relatividad, cibernética, cuando sobre todas estas ciencias tomadas globalmente, o bien sobre teorías científicas concretas se ponía el rótulo de idealistas, mecanicistas, o burguesas, etc. No existe una biología, física o matemática burguesa o proletaria, lo que existe es la ciencia en sí, la cual en fundamentos e interpretaciones ideológicos, metodológicos y gnoseológicos penetra en la esfera donde tiene lugar la lucha de las orientaciones filosóficas.»{73}
Existe una esfera propia en la que la ciencia natural refleja sólo la naturaleza. Entonces ésta ciencia carece de carga ideológica, mientras que todas aquellas ciencias que incluyen el reflejo de las relaciones de producción, –como la Economía Política, el ejemplo paradigmático que puso Marx– necesariamente tendrán carga ideológica clasista. La filosofía también deberá ser partidista pues para el Diamat trata de las categorías universales que engloban también la esfera de las relaciones de producción.
La autonomía «relativa» de la superestructura puede entonces explicarse como un desarrollo interno producido en la esfera inmanente de las supe
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Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2010/n098p17.htm

SPAIN. Abril de 2010