El argumento más claro de Kant

Interrumpimos el tema de las antinomias kantianas para detenernos en uno de los argumentos más claros de Kant en la “Crítica de la Razón Pura”.

Antes de Kant, la filosofía moderna, heredera en esto de la filosofía antigua y medieval, parte de la base de que en el conocimiento humano el sujeto cognoscente debe regirse por el objeto conocido y adecuarse a él.

Sobre esta base, la cuestión que se plantea entre el racionalismo continental y el empirismo británico es si el conocimiento humano trasciende o no la experiencia sensible, es decir, si se puede conocer intelectualmente las verdades de orden metafísico, como la existencia de Dios, la espiritualidad e inmortalidad del alma humana, etc.
La respuesta de los empiristas es negativa.

Los racionalistas, por su parte, que estaban por la afirmativa, daban por supuesto el abandono de la filosofía aristotélica que afirma la trascendencia del conocimiento humano, pero a partir de la experiencia sensible y no al margen de ella.

Influidos por el nominalismo, que niega la realidad de los universales y por tanto, la de las esencias inteligibles de las cosas sensibles, veían la experiencia sensible como el campo de la pura contingencia, sin universalidad ni necesidad alguna.

Por tanto, debían afirmar algún tipo de conocimiento intelectual “a priori”, independiente de la experiencia, y lo basaban en la posesión por parte del hombre de “ideas innatas”, que eran las que hacían posible la Metafísica y la ciencia en general.

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Se les planteaba así el gran problema de cómo explicar que mediante ideas innatas, que no recibimos de la experiencia, podamos conocer la verdad sobre realidades que son independientes de nosotros y de nuestro conocimiento. ¿Cuál es el vínculo que hace posible el acuerdo entre nuestra inteligencia y la realidad en sí de las cosas, una vez que, contra lo que dice Aristóteles, lo que conocemos de ellas no lo recibimos de ellas?

En la filosofía aristotélica y en la Escolástica que seguía a Aristóteles, ese acuerdo estaba dado por la acción de las cosas mismas, a través de la experiencia de los sentidos y la acción abstractiva del intelecto agente, sobre el intelecto posible, es decir, en breve, por la acción de la cosa conocida sobre el sujeto cognoscente, el cual se asimilaba él a la cosa para poderla conocer.

En el racionalismo moderno pre-kantiano, la explicación va a tener que recurrir siempre, de un modo u otro, a Dios, como garantía del acuerdo entre nuestras ideas innatas, que no proceden de las cosas, y las cosas mismas.

Así, para Descartes parece ser que hay dos filosofías en vez una sola: una que resuelve la certeza del conocimiento en la claridad y distinción de las ideas, basada en la claridad y distinción con que conozco que “pienso, luego existo”, a la que se toma como criterio de la verdad en general, y otra basada en la veracidad divina, que argumenta que puesto que Dios ha puesto en nosotros esa tendencia invencible a asentir a todo aquello que se nos presenta en forma clara y distinta, ello debe ser verdadero, es decir, adecuado a lo que las cosas son en sí mismas.

Para Leibniz, lo que existe son las “mónadas”, que son sustancias simples, dotadas de conciencia, cerradas en sí mismas, “sin ventanas”, que no reciben nada de fuera de ellas mismas, y que se representan, cada una de ellas, en su propio interior, el Universo entero, cada una desde su punto de vista. La Mónada Suprema, es decir, Dios, ha establecido al crear ese Universo una “armonía” en virtud de la cual las representaciones de cada mónada le dan a conocer efectivamente la realidad exterior, es decir, la realidad de las otras mónadas, de tal manera que, por la coordinación preestablecida entre las representaciones de todas las mónadas, es como si interactuasen ordenadamente y se comunicasen entre ellas, cuando en realidad ninguna sale de sí misma.

Para Malebranche, todo se resuelve por la visión intelectual de Dios, y de todas las cosas en Dios. Dios es lo primero conocido, en forma inmediata, evidente, y en Dios contemplamos las verdades eternas. El acuerdo entre nuestro conocimiento y la realidad, aquí, está dado porque conocemos inmediatamente, en forma intuitiva, la raíz misma de lo real, las Ideas divinas.

Espinoza, finalmente, da la solución más radical: sólo existe una Sustancia, de modo que todo se identifica: el sujeto, el objeto, el conocimiento, la realidad.

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El problema con el innatismo es que lleva lógicamente al idealismo, es decir, a la tesis que dice que sólo conocemos nuestras propias ideas o afecciones, y no podemos conocer una realidad exterior a nuestra propia conciencia o independiente de ella.

En efecto, es esencial a todo innatismo la afirmación de que nuestro conocimiento intelectual no procede de las cosas dadas en la experiencia. Se plantea entonces la pregunta de cómo nuestro conocimiento intelectual se adecua a la realidad de las cosas que no dependen de nuestro conocimiento.

Esa pregunta no se plantea en el realismo moderado aristotélico y tomista, porque allí el conocimiento intelectual procede de las cosas mismas, mediante la experiencia. Son las cosas mismas las que, mediante la experiencia, ingresan cognoscitivamente, por así decir, en nuestra mente.

Pero sí se plantea en el innatismo, pues éste afirma que nuestro conocimiento intelectual no depende de las cosas ni es producido por ellas. ¿Cómo entonces se adecua nuestro conocimiento a lo que las cosas son en sí mismas?

La respuesta innatista va a ser siempre una referencia a Dios como la Causa Primera de la cual participan, por un lado, las esencias de las cosas, y por otro, nuestras ideas innatas. Tanto unas como otras son participaciones, distintas ciertamente, de las Ideas divinas, y eso es lo que garantiza la adecuación de nuestro conocimiento a la realidad.

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El problema aquí es cómo hace el innatista para afirmar la existencia de Dios como una existencia en sí, independiente de nuestra mente y de nuestras ideas.

Recordemos que por su especial punto de partida, las ideas innatas, el innatista no tiene asegurada de entrada, como sí el realista moderado, la adecuación del conocimiento con la realidad objetiva. Por tanto, si luego quiere usar ese conocimiento para probar la existencia de Dios como realidad objetiva, incurre en una petición de principio, porque en su sistema es precisamente la existencia objetiva de Dios lo que le permitiría dar por supuesto el carácter objetivo de nuestro conocimiento y de nuestras ideas, incluida la idea de Dios.

El innatismo incurre así en el círculo vicioso de querer fundar la adecuación de nuestras ideas innatas a la realidad, en Dios, y fundar la existencia de Dios, en la adecuación de nuestras ideas innatas a la realidad.

En algún “post” anterior dedicado a Rosmini señalábamos como ésta era una de las principales dificultades en nuestra opinión insolubles que enfrenta el innatismo rosminiano.

Y dijimos que si Rosmini lograba evitar el idealismo, era porque daba en la postura de Malebranche, es decir, el ontologismo, la visión directa e inmediata de Dios. Todo depende, en Rosmini, si por el “ente” conocido innatamente por nuestra inteligencia se entiende una idea nuestra, en cuyo caso el idealismo es inevitable, o algo independiente de nuestra mente, lo que nos lleva al ontologismo.

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De hecho, muchos autores innatistas intentan romper ese círculo vicioso mediante el argumento ontológico, que trata de probar la existencia de Dios partiendo de la sola idea de Dios. Entre todas nuestras ideas, habría una sola privilegiada, que nos permitiría dar el salto de la idea a la realidad: la idea de Dios, que siendo la idea de un Ser sumamente perfecto, encierra en sí misma la perfección indudable que es la existencia real y actual, sin la cual no serían nada las otras perfecciones.

Pero la falla principal del argumento ontológico es que la idea de Dios encierra, sí, la idea de la existencia actual, pero nuevamente, falta todavía poder dar el paso de la idea de la existencia actual, a la afirmación de la existencia actual como algo efectivamente dado fuera de nuestra mente y de nuestras ideas.

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Por otro lado, si Malebranche, por ejemplo, escapa a este círculo vicioso, es para caer en el otro precipicio del ontologismo: la visión inmediata de Dios por parte del hombre en esta vida.

En realidad, posturas como la de Malebranche y Espinoza no hacen más que llevar al extremo el despropósito ya presente en los otros racionalistas: recurrir a Dios para explicar el conocimiento humano no solamente en su último fundamento, sino en su misma esencia creada y natural.

Los empiristas británicos, por su parte, no tenían este problema, pero porque habían renunciado a la Metafísica, al menos en su exponente más coherente, Hume.

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La originalidad de Kant, que no quiere ceder totalmente al empirismo, está en haber ideado una forma de salir de este “impasse”, negando el supuesto fundamental de sus predecesores: que el sujeto cognoscente debe regirse por el objeto conocido y adecuarse a él.

Mientras la inteligencia tenga la misión, viene a decir Kant, de alcanzar una realidad en sí que no depende de ella, no podrá nunca cumplirla. Supongamos mejor, que el objeto de conocimiento depende del sujeto cognoscente, que sólo conocemos el fenómeno, construido por nosotros, y no la “cosa en sí”, independiente de nosotros, y entonces, el acuerdo entre nuestro elemento “a priori” y el objeto conocido será, por así decir, automático, porque ahora eso mismo es lo que significa ser “objeto”: estar configurado por las formas “a priori” del sujeto.

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Lamentablemente, todo este proceso está viciado por una omisión fundamental, señalada al comienzo: se ha comenzado por dejar de lado el aristotelismo y la Escolástica basada en él, señaladamente, el tomismo.

En Aristóteles y Santo Tomás la explicación del conocimiento es natural, en el sentido de que no hace intervenir a Dios en el funcionamiento mismo de la capacidad cognoscitiva humana, pues la Causa Primera no se confunde con las causas segundas, y las cosas creadas tienen naturalezas y consistencia propia, recibidas justamente del Creador, que es misión de la Filosofía estudiar.

Obviamente, la Causa Primera es el fundamento último de las causas segundas y de su actuar, y eso también se cumple en la visión tomista del conocimiento. Pero una cosa es señalar el fundamento último, trascendente, del funcionamiento de la facultad cognoscitiva humana, y otra privar a la inteligencia humana de principios propios, naturales, creados, que expliquen su capacidad de conocer lo que las cosas son en sí mismas.

Igualmente, en lafilosofía aristotélico – tomista, no hay un foso insalvable entre la inteligencia y la realidad en sí de las cosas a conocer, porque no hay ideas innatas: todo nuestro conocimiento procede de las cosas mismas, mediante la experiencia de los sentidos. Sale sobrando todo el complicado engranaje del apriorismo racionalista que desemboca finalmente en el círculo vicioso señalado.

Y tampoco ocurre en el aristotelismo y el tomismo que por originarse en la experiencia, nuestro conocimiento deba quedar encerrado en la experiencia sin poder ir más allá de la experiencia misma, como sucede en el empirismo.

Porque por un lado, a diferencia del nominalismo, el realismo moderado aristotélico tomista parte de la base de que las cosas tienen esencias, naturalezas, de modo que lo inteligible es la esencia misma de lo sensible, donde se encuentra en acto desde el punto de vista del ser, y en potencia desde el punto de vista de nuestro conocimiento.

Y por otro lado, dicho realismo moderado admite en nuestra inteligencia una doble capacidad: la de actualizar, mediante la abstracción, al inteligible que está en potencia en los datos de los sentidos, eso es el “intelecto agente”, y la de ser determinado por dicho inteligible en acto, para poder así producir el acto del conocimiento intelectual de la cosa misma, eso es el “intelecto posible”.

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La abstracción aristotélico tomista no consiste esencialmente en una comparación entre muchas imágenes sensibles para quedarnos con lo común a ellas y desechar lo que es privativo de cada una. Una sola imagen sensible, particular y concreta, puede bastarle al intelecto agente para actualizar el inteligible que está en potencia en ella, y dar así el salto cualitativo de lo particular y contingente a lo universal y necesario.

Porque como diremos más abajo, las cosas sensibles se componen de materia, forma y accidentes, entre ellos, el accidente “cantidad”, que es el que determina la individuación de la sustancia corpórea, es decir, que haya varios individuos distintos de la misma especie.

Eso quiere decir que la esencia de la cosa, compuesta de materia y forma, no es de suyo individual o restringida a un individuo particular, sin que por ello sea tampoco de suyo universal. No puede darse sino individuada por el accidente “cantidad”, en la realidad de las cosas, y universalizada por la abstracción de dicha “cantidad” individuante, operada por el intelecto agente, en nuestra mente.

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Si preguntamos ahora cómo el “intelecto agente” tiene la capacidad de actualizar en lo sensible, particular y contingente, lo universal y necesario que lo sensible contiene en potencia, debemos, sí, recurrir al fundamento último trascendente: el intelecto agente está constituido por una participación en las Ideas divinas, por participación de las cuales también son lo que son las esencias de las cosas creadas.

Ésta es la versión tomista de la “iluminación” agustiniana.

Esa participación en las Ideas divinas capacita al intelecto agente, no para conocer la esencia de las cosas, sino para abstraerla, por así decir, de lo sensible, de modo tal que el intelecto posible, actualizado con ese “inteligible en acto”, pueda poner el acto de conocimiento.

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Descartes y sus continuadores estaban separados de esta maravillosa y matizada metafísica escolástica por una serie de accidentes históricos de notable envergadura: la decadencia de la cristiandad medieval en el siglo XIV, la crítica escotista, el surgimiento del nominalismo con Ockham, la peste negra, el cisma de Occidente, y la Reforma protestante, con las consiguientes guerras de religión, el nacimiento de la cultura y la mentalidad burguesa y capitalista, entre otros. Se movían en medio del naufragio de una cultura tratando de armar una balsa con los restos que les traían las olas de aquí y de allá.

La intención era loable, otra cosa es la evaluación de losresultados, sobre todo cuando hoy día tenemos mucha más información que la que ellos tenían sobre la incomparable síntesis tomista que culmina el esfuerzo de siglos de pensamiento filosófico y teológico, y que ellos no pudieron tener en cuenta como se lo merecía, condicionados como estaban por la mentalidad nominalista que había ganado hacía ya algunos siglos la cultura europea.

Con este telón de fondo, entonces, emprendemos el análisis de uno los argumentos más claros que Kant presenta en la “Crítica de la Razón Pura”.

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Es el que aparece en la Introducción y desde allí comanda, por así decir, toda la obra.

Se puede discutir y de hecho se hace, la relación entre la Introducción y el resto de la obra, y dónde estaría lo esencial de la filosofía de Kant.

Hay quienes sostienen que la “Crítica” es una especie de “corta y pega” de múltiples escritos que Kant habría ido redactando a lo largo de los 12 años que le llevó la composición de la obra, durante los cuales también fue evolucionando su pensamiento, y que por eso se explican las múltiples contradicciones que se encuentran en ella.

Pero sin duda hay argumentos para decir que lo central en Kant es el problema de la posibilidad de los “juicios sintéticos a priori”, que es de lo que se trata en la Introducción.

El otro candidato, obviamente, sería la Analítica Trascendental, y particularmente, la Deducción Trascendental de las categorías, que tiene fama de ser uno de los textos más oscuros de toda la historia de la Filosofía y que además fue reescrito por Kant para la segunda edición de la obra.

En menor grado, tal vez alguien se decante por la Estética Trascendental y la aprioridad de las categorías del espacio y el tiempo, o incluso por la Dialéctica Trascendental, en particular, las Antinomias.

Exponemos y criticamos aquí una versión silogística del argumento que Kant presenta en la Introducción de la “Crítica de la Razón Pura”.

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Tesis: 1) “La ciencia sólo es posible por medio de los “juicios sintéticos a priori”.

Expliquemos el vocabulario de Kant. Un juicio “a priori” es independiente de la experiencia, y por tanto, ha de depender del sujeto, es decir, de sus “formas a priori”. Lo contrario es un juicio “a posteriori”, que depende de la experiencia.

Y un juicio “sintético” es aquel en el que el predicado no está incluido en el sujeto, y por tanto, para vincular a aquel con éste hace falta un tercer elemento, que viene dado según Kant por la intuición.

La única intuición que tenemos según Kant es la intuición sensible, en dos formas: intuición pura o “a priori” (espacio y tiempo), e intuición “a posteriori” (que incluye algo más, procedente de los datos sensibles, aunque siempre lo presente espacial y temporalmente determinado…).

Para que el juicio sintético sea “a priori”, es necesario entonces que está basado en la intuición pura o “a priori”, es decir, el espacio o el tiempo.

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Prueba de 1): 2) El conocimiento universal, necesario y progresivo (es decir, que agregue algo a lo que ya sabemos) sólo es posible por los “juicios sintéticos a priori”. 3) Pero la ciencia sólo puede ser un conocimiento universal, necesario y progresivo. Ergo.”

Prueba de 2): 4) Un conocimiento universal y necesario no puede proceder de la experiencia, que es siempre particular y contingente, y por tanto, no puede ser “a posteriori”, sino que ha de ser “a priori”. 5) Y un conocimiento progresivo, que agregue algo a lo que ya sabemos, no puede basarse en juicios “analíticos”, en los que el predicado ya está incluido en el sujeto, y por tanto, no agrega nada nuevo; sino que ha de consistir en juicios “sintéticos”, en los que el predicado no está contenido en el sujeto y es por tanto algo nuevo respecto de él.

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Corolarios:

6) Todo juicio científico supone las formas “a priori” del espacio y el tiempo, que son formas de la sensibilidad.

7) Por tanto, el conocimiento científico no puede trascender la experiencia sensible.

8) El conocimiento tiene por objeto el fenómeno, no la “cosa en sí”. En efecto, la presencia determinante de las formas “a priori” del sujeto cognoscente en el objeto conocido hace que lo conocido no pueda identificarse con lo que la cosa es en sí misma, independientemente del sujeto.

9) La Metafísica no es posible como ciencia, porque según su concepto universalmente aceptado, implica a la vez un conocimiento de objetos que trascienden la experiencia, y un conocimiento de las cosas tal como son en sí mismas, independientemente del sujeto cognoscente.

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Crítica:

Negamos 4) y 5).

Un conocimiento universal y necesario puede proceder de la experiencia particular y contingente, y un juicio analítico, en el cual el predicado de algún modo está contenido en el sujeto, puede hacernos conocer algo nuevo sobre ese sujeto.

Lo primero es todo el tema de la teoría aristotélico – tomista de la “abstracción” de los inteligibles, universales y necesarios, a partir de los datos sensibles, particulares y contingentes.

Lo segundo tiene que ver con la distinción entre la inclusión formal y la inclusión virtual del predicado en el sujeto de un juicio.

Como consecuencia de ello, negamos 2), y como consecuencia de ello, negamos la tesis.

Y habiendo negado así la tesis, no tenemos razón alguna para aceptar los corolarios.

En particular, no estamos obligados a aceptar el tercer corolario que hemos señalado: el fenomenismo kantiano, es decir, su idealismo trascendental: al no ser sintéticos, sino analíticos, como sostendremos, los juicios científicos no necesitan categoría “a priori” alguna para ser universales y necesarios, y junto con el apriorismo kantiano caen su idealismo trascendental y su fenomenismo, que dependen de él.

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En lo referente a los juicios “a priori” y los juicios “a posteriori”, la teoría aristotélica de la abstracción defiende que lo universal y necesario puede ser “a posteriori”.

Esta teoría consiste en sostener que lo inteligible, universal y necesario está en potencia en lo sensible, particular y contingente, y que la abstracción consiste en la actualización de esa potencialidad por obra del intelecto agente, a partir de los datos de los sentidos y la imaginación.

Así se responde a la objeción común en la filosofía moderna, que está en la base de la filosofía de Kant:

“Nada puede extraerse de donde no se encuentra. Pero lo universal y necesario no se encuentra, por definición, en lo particular y contingente. Luego, no puede ser extraído de allí.”

Respuesta: Distingo la Mayor: “Nada puede extraerse de donde no se encuentra”: A) De donde no se encuentra ni en acto ni en potencia: Concedo. B) De donde no se encuentra en acto, pero sí en potencia: Niego. Contradistingo la Menor: “Lo universal y necesario no se encuentra en lo particular y contingente: A) En acto: Concedo. B) En potencia: Niego. Niego por tanto la Conclusión.

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En lo referente a los juicios analíticos y los juicios sintéticos, las afirmaciones de Kant son las siguientes:

1) Lo universal y necesario no puede proceder de la experiencia sensible.

2) Los juicios analíticos son aquellos en los que el predicado está incluido en el sujeto y cuya negación por tanto es contradictoria. Su necesidad es absoluta.

3) Los juicios sintéticos son aquellos en los que el predicado no está incluido en el sujeto y cuya negación por tanto no es contradictoria.

4) Los juicios “a posteriori” son los que dependen de la experiencia, los juicios “a priori” son independientes de la experiencia, al menos en cuanto a su forma.

5) Los juicios analíticos son universales y necesarios, pero no hacen avanzar la ciencia.

6) Los juicios sintéticos hacen avanzar la ciencia, pero sólo pueden ser universales y necesarios si dependen de algún elemento “a priori”.

7) Esa necesidad por tanto no será absoluta, sino relativa a la estructura de un sujeto pensante en general.

Supuestos en los que se apoyan estas afirmaciones kantianas:

8) Todo lo que es realmente distinto es separable.

9) Por tanto, el único fundamento para un juicio analítico dotado de necesidad absoluta es la identidad de una cosa consigo misma.

10) Y no cualquier identidad, sino la identidad que se basa en la definición de la cosa misma. Porque también hay identidad real entre un sujeto que tiene determinados accidentes contingentes, y ese mismo sujeto, en tanto tiene esos accidentes contingentes, y sin embargo, el juicio que enuncia dichos accidentes de dicho sujeto es contingente, y no necesario.

11) Por ejemplo, si es verdad que Sócrates está sentado, es porque hay identidad, en el momento para el cual se afirma esa proposición, entre Sócrates y Sócrates sentado. Pero de todos modos, “Sócrates está sentado” es una verdad contingente.

12) Pero en la definición de Sócrates en tanto que “hombre”, se incluyen la “animalidad” y la “racionalidad”, de modo que “Sócrates es animal” o “Sócrates es racional” son verdades necesarias, supuesta, claro está, la existencia o la posibilidad de ese hombre llamado “Sócrates”. Es decir, es una aplicación particular de la verdad necesaria “Todo hombre es animal” o “todo hombre es mortal”.

13) Por tanto, dice Kant, los juicios analíticos son, sí, universales y necesarios, pero se basan todos ellos en el análisis de la definición del sujeto, y por tanto, no hacen avanzar el conocimiento, como deben hacerlo los juicios científicos.

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Frente a esto, nosotros negamos ante todo que todo lo que es realmente distinto sea separable.

El acto y la potencia, por ejemplo, son realmente distintos, y no siempre son separables: la materia primera no puede existir sin su forma sustancial que la actualiza, de modo que ni por la Omnipotencia divina ello podría ocurrir. En efecto, la existencia de la pura potencia, que es la materia prima, sin su acto, que es la forma sustancial, implicaría que lo que de suyo es pura potencia, está de suyo en acto, lo cual es contradictorio.

Y no vale recurrir para esto a la sola acción de la causa, diciendo que la pura potencia está en acto, pero no por sí misma, sino por la acción de la causa eficiente. Porque el estar en acto del que hablamos, en todo caso, es algo de la potencia en cuestión, no de la causa eficiente, y por tanto, debe tener algún principio intrínseco unido a la potencia misma que está en acto, y no solamente un principio extrínseco en la causa eficiente.

De lo contrario estaríamos diciendo que la causa eficiente tiene la capacidad de hacer que lo que es pura potencia no sea pura potencia, lo cual es absurdo.

Éste es un fallo de la crítica de Hume al principio de causalidad: parte de la base de que siempre que hay una distinción real, hay separabilidad entre las cosas así distintas. Esto lo aplica a la distinción real entre el ente que comienza a existir y su causa, y concluye que nada impide que algo comience a existir sin causa alguna.

En realidad, y por lo dicho, la necesidad absoluta de los juicios no tiene porqué basarse en la sola identidad de una esencia consigo misma, ni tampoco depende exclusivamente, por tanto, del análisis de la definición del sujeto de la proposición.

De hecho, las propiedades, cuarto predicable, son aquello que no son la esencia, ni parte de la esencia, ni integra tampoco la definición del sujeto, pero se sigue necesariamente de la naturaleza del sujeto, y por tanto, dan lugar a proposiciones necesarias, y no contingentes.

No se trata de meras tautologías o repeticiones, o de meros análisis de lo que contiene la definición del sujeto, sino que agregan realmente algo nuevo al conocimiento, es decir, algo que no está formalmente contenido en el sujeto de la proposición.

Y sin embargo, muchas veces las propiedades son realmente distintas del sujeto, son “accidentes necesarios”, que como accidentes, se distinguen realmente de la sustancia, y como necesarios, se derivan necesariamente de ella.

En otros casos, la esencia y las propiedades se identifican realmente, como sucede en Dios, por la simplicidad divina.

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Es cierto que en el principio de causalidad se afirma y se demuestra la identidad real entre el sujeto “ente contingente” y el predicado “ente causado”.

Pero como ya dijimos, no basta la sola identidad real entre el sujeto y el predicado del juicio para que se trate de una verdad necesaria.

La razón de ser de la identidad entre el sujeto y el predicado en el principio de causalidad, además, no está en la identidad de la esencia del ente contingente consigo misma: con el solo análisis de la noción de “ente contingente” no encontraremos nunca la noción de “ente causado”. En eso Hume y Kant tienen razón.

La razón de ser de la identidad real entre el sujeto y el predicado del principio de causalidad está precisamente en el principio de razón de ser o razón suficiente, que sobre la base de la definición del “ente contingente”, demuestra que debe ser causado.

En efecto, el ente contingente es el que puede existir y puede también no existir, y por tanto, no tiene en sí mismo, en su naturaleza, la razón suficiente de su existencia, y por tanto, la tiene en otro (porque “todo tiene razón suficiente”, principio de razón de ser o razón suficiente), que por tanto, es su causa.

Así como la potencia no puede estar en acto por sí misma, sino por el acto que la actualiza, así tampoco puede darse a sí misma ese acto, sino que debe recibirlo de una causa ya en acto. La potencia actualizada, aunque realmente distinta del acto que la actualiza, es inseparable de él, y tampoco puede darse así actualizada independientemente de una causa en acto que la haga poseer ese acto actualizante.

La potencia actualizada no es razón suficiente de su propia actualización, sino que depende para ello del acto que la actualiza, y tampoco es razón suficiente de ese acto, sino que para tenerlo, depende de la acción de la causa eficiente en acto que educe dicho acto de dicha potencia.

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No es la pura identidad consigo mismo, entonces, la única fuente de la necesidad absoluta, sino también la relación necesaria de toda potencia con su acto actualizador, y de todo compuesto de potencia y acto con su causa eficiente.

En Aristóteles y Santo Tomás, el sujeto puede ser realmente idéntico al predicado, de derecho y no solamente de hecho, no sólo porque el predicado es la esencia o parte de la esencia del sujeto, expresada en la definición, sino también porque el predicado, sin ser parte de la esencia del sujeto, significa alguna condición necesaria de la existencia de esa esencia, por más que sea realmente distinta de ella.

Como ser, por lo que ya vimos, el acto respecto de la pura potencialidad existente, o la relación de dependencia causal respecto del compuesto existente de acto y potencia.

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Eso quiere decir también que junto con el principio de no contradicción, otra fuente de necesidad absoluta para las proposiciones es el principio de razón suficiente.

En estos casos, el predicado no se encuentra formalmente en el sujeto, pues no es una nota constitutiva de la definición del mismo, ni de ninguna parte de la definición, pero sí se encuentra allí “virtualmente”, es decir, puede ser deducido de la definición del sujeto mediante algún principio evidente o demostrable a partir de lo evidente.

Esta deducción del predicado a partir del sujeto se hace por solos conceptos, así que por ese lado al menos tiene todo lo necesario para que el juicio sea llamado “analítico”.

Lo que hace Kant, entonces, es cambiarle el nombre a un subconjunto del conjunto de los juicios analíticos, aquel en el que el predicado está contenido virtualmente en el sujeto, y llamarlos “sintéticos a priori”.

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Por otra parte, lo “a priori” se puede entender de varias formas. En un sentido, sería lo absolutamente independiente de la experiencia, como es en Kant. Pero puede haber también un “a priori” relativo, por ejemplo, si los conceptos se abstraen de la experiencia, pero luego el juicio se hace y se confirma como verdadero mirando solamente a la relación entre los conceptos, y en ese sentido, independientemente de la experiencia. Así es en la filosofía de Aristóteles y Santo Tomás.

Los juicios científicos, entonces, al menos en las ciencias filosóficas, son “analíticos” en el sentido ya dicho, según el cual el predicado está incluido virtualmente, no formalmente, en el sujeto, y son “a priori”, en el sentido de que su verdad, por ello mismo, depende de la sola relación entre los conceptos mismos percibida por la inteligencia, mientras que son “a posteriori” en el sentido de que esos mismos conceptos han sido abstraídos de la experiencia.

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Al argumento de Kant, entonces, que dice:

“Los juicios son analíticos o sintéticos, porque el predicado está incluido o no en el sujeto del juicio, y entonces, o se puede conocer su pertenencia al sujeto por solos conceptos, o no. Los juicios son también “a priori” o “a posteriori”, según que dependan o no de la experiencia. Ahora bien, los juicios analíticos no son juicios científicos, porque no agregan nada nuevo al conocimiento. Y los juicios “a posteriori” no son científicos, porque no son universales ni necesarios. Luego, los juicios científicos son “sintéticos a priori”.

Se responde:

1) “Sólo en los juicios analíticos se puede conocer por solos conceptos la pertenencia del predicado al sujeto.”

Distingo: A) Sólo en los juicios analíticos que lo son por la inclusión formal o la inclusión virtual del predicado en el sujeto: Concedo. B) Sólo en los juicios analíticos que son tales por la sola inclusión formal del predicado al sujeto: Niego.

También se puede conocer por solos conceptos la inclusión virtual del predicado en el sujeto, como sucede en el principio de causalidad.

2) “Los juicios analíticos no hacen avanzar el conocimiento, porque sus predicados no agregan nada nuevo al sujeto del juicio.”

Distingo: A) Los juicios analíticos por inclusión formal del predicado en el sujeto: Pase, aunque tampoco es verdad: por más que “animal racional” esté implícito en “hombre”, eso no lo sé hasta que lo explicito, y esa explicitación la hago justamente en el juicio “El hombre es un animal racional”. B) Los juicios analíticos por inclusión virtual del predicado en el sujeto: Niego. Aquí el predicado no forma parte de la esencia del sujeto ni tampoco por tanto de su definición, de modo que sí agrega algo nuevo a lo que es pensado por medio del concepto del sujeto. No se trata de una mera explicitación, sino de una ilación raciocinativa, que nos hace llegar a una nueva verdad distinta de la significada por las premisas, aunque implícitamente contenida en ellas.

3) “Los juicios “a posteriori” no son científicos, porque no son universales ni necesarios”:

Distingo: A) Si por “juicio a posteriori” se entiende el juicio cuya verdad se conoce consultando a la experiencia sensible: Concedo. B) Si por “juicio a posteriori” se entiende el juicio cuya verdad se conoce consultando a los solos conceptos del sujeto y el predicado más eventualmente otros conceptos, siendo así que todos esos conceptos han sido finalmente obtenidos de la experiencia: Niego. En efecto, ya vimos que si lo universal no está en acto en lo sensible, está sin embargo allí en potencia, y puede ser por tanto actualizado, abstrayéndolo de lo sensible, por el intelecto. Y una vez que nuestra mente obtiene así de la experiencia particular y contingente conceptos universales y necesarios, puede también contemplar las relaciones necesarias entre esos conceptos, independientemente de la experiencia.

4) “El juicio científico es “a priori””:

Distingo: A) Si por “a priori” se entiende “de algún modo independiente de la experiencia”, por ejemplo, como sucede con los juicios cuya verdad se conoce por solos conceptos una vez que se ha abstraído de la experiencia los conceptos del sujeto y el predicado: Concedo. B) Si por “a priori” se entiende “absolutamente independientes de la experiencia”: Niego. Además, en el mismo Kant no queda claro que esos juicios sean absolutamente independientes de la experiencia, pues ésta les brinda nada menos que su “contenido”.

5) “El juicio científico es “sintético””.

Distingo: A) Si por “sintético” se entiende el juicio cuyo predicado no es la definición del sujeto ni parte inmediata o mediata de la misma: Concedo. B) Si por “sintético” se entiende el juicio cuyo predicado no puede obtenerse del sujeto del juicio, ni por análisis de su definición, ni tampoco por medio de un razonamiento basado en otros conceptos: Niego.

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Vemos aquí el nominalismo de fondo que condiciona toda la filosofía de Kant.

Ante todo, en el tema de los juicios “a priori” y los juicios “a posteriori”, lo vemos en la oposición que Kant establece entre lo inteligible, universal y necesario, y lo sensible, particular y contingente, que lo lleva a dejar de lado la teoría aristotélica de la abstracción.

En el nominalismo no es posible abstraer lo universal y necesario de la experiencia particular y contingente.

La diferencia esencial aquí es que para el realismo aristotélico – tomista hay esencias reales, mientras que para el nominalismo no las hay.

Esto es así porque lo que hace posible dicha abstracción es que las cosas en la realidad, independientemente de nuestro pensamiento, tienen una esencia, es decir, un conjunto de notas necesariamente unidas entre sí, de tal modo que si se quita una sola de ella, tenemos otra esencia distinta.

Esa esencia no existe, obviamente, sino en individuos concretos, y por tanto, unida a condiciones individuantes, de modo algo semejante a como la novela “El Señor de los anillos” es la misma en todos sus ejemplares impresos, y cada uno de ellos es un ejemplar particular debido a que consta de este papel y esta tinta particulares y concretos.

Esas condiciones individuantes, si bien son necesariamente parte integrante de los seres reales, son accidentales por relación a la esencia de esos seres reales como tal. En efecto, así como es indiferente leer “El Señor de los anillos” en este o aquel ejemplar de la novela, a la naturaleza humana le es accidental el ser varón o mujer, alto o bajo, gordo o flaco, blanco o negro, etc.

Porque todos ellos son igualmente seres humanos.

Al tener las cosas una esencia de ese tipo, se puede entender, que esa esencia sea particular y contingente en acto, en las cosas mismas, por las condiciones individuantes a que va necesariamente unida, pero al mismo tiempo, universal y necesaria en potencia, en el sentido de que puede ser abstraída por la mente humana de sus condiciones individuantes, para ser universal y necesaria en acto en esa misma mente.

Como el nominalismo niega que haya esencias reales de las cosas, se entiende que en una postura nominalista no es posible abstraer de la experiencia, particular y contingente, lo universal y necesario.

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Luego, en el tema de los juicios analíticos y los juicios sintéticos, vemos la influencia del nominalismo, al menos en cuanto heredero del escotismo, en el hecho de que para Kant sólo la identidad real es fundamento de necesidad absoluta.

En efecto, es gracias a la herencias escotista del nominalismo que Kant entiende que sólo la identidad del objeto consigo mismo, y por tanto, el análisis de su definición, puede dar lugar a proposicionesuniversales y necesarias sin que sea necesario acudir a las categorías “a priori” del sujeto.

Porque esto se deriva del hecho de que el nominalismo, siguiendo en esto al escotismo, impide la afirmación simultánea de la distinción real entre el acto y la potencia y la esencial relatividad de la potencia al acto y la mutua ordenación en general de los co-principios metafísicos.

Esto es así, porque para aceptar que también la relación de la potencia con su acto puede dar lugar a verdades universales y necesarias, como hace el tomismo, es necesario aceptar el realismo moderado en el tema de los universales, y la esencial relatividad de la potencia al acto, negando, por tanto, el escotismo y el nominalismo.

En efecto, si los universales no son reales de ningún modo, como dice el nominalismo, entonces tampoco puede ser real una distinción entre conceptos que no sea distinción empírica entre individuos. Concretamente, entonces, no puede ser real la distinción entre el acto y la potencia, que no son individuos distintos dados en la experiencia sensible.

Y si no es posible la esencial relatividad de una entidad a otra entidad realmente distinta de ella, como dice el escotismo, entonces no es posible la esencial relatividad de la potencia al acto.

Ahora bien, ambas cosas, distinción real entre acto y potencia y esencial relatividad de la potencia al acto, son necesarias para que se pueda fundamentar verdades universales y necesarias en la abstracción hecha a partir de los datos empíricos particulares y contingentes.

Porque el fundamento de la necesidad y universalidad de tales proposiciones está en la esencial correlatividad de los co-principios metafísicos relacionados entre sí como potencia y acto.

Dichos co-principios son a la vez realmente distintos entre sí, por lo que en su caso no se aplica la identidad de la cosa consigo misma como fundamento de la necesidad de los juicios, pero inseparables el uno del otro, en tanto que esencialmente correlativos, en cuanto tales co-principios, lo cual sí fundamenta la necesidad de estas proposiciones.

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Mientras que en Escoto el acto y la potencia son realmente distintos entre sí, pero son separables, porque la potencia no dice esencialmente relación al acto con el cual entra en composición, ya que tiene una cierta actualidad por sí misma, en Ockham no son realmente distintos entre sí, porque no son reales: la única distinción real es entre individuos empíricamente dados.

En eso ambos se oponen al aristotelismo y al tomismo, que enseñan la esencial relatividad de la potencia al acto, a la vez que su distinción real.

Lo que le queda a Ockham de Escoto, es que la realidad está hecha solamente de absolutos: toda distinción real implica separabilidad.

La diferencia entre ambos está dada por el hecho de que las distinciones que nuestra razón opera en el individuo real, para Escoto, salvo el caso de sinonimia, son reales, para Ockham, que reacciona contra ese realismo exagerado de Escoto, son puras ficciones mentales.

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Kant, heredero de Ockham en esto, no admite una distinción real entre elementos inseparables, puesto que no admite los co-principios metafísicos.

La consecuencia de todo ello en Kant es que sólo serán “analíticos”, es decir, por puros conceptos, los juicios en los que el predicado es la definición o forma parte, explícita o implícitamente, de la definición del sujeto.

Todo otro juicio necesario deberá ser sintético, y deberá basarse en un elemento extraconceptual, que deberá ser “a priori”, y que según Kant, es solamente la “intuición pura” o “a priori” del espacio y el tiempo.

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En Aristóteles y Santo Tomás, por el contrario, la metafísica es posible gracias a los juicios analíticos “a posteriori”.

Analíticos, porque el predicado está incluido en el sujeto, no formalmente, como la definición o parte de la definición del sujeto, sino virtualmente, como la condición de posibilidad deducible del sujeto mediante puros conceptos, o sea, mediante un razonamiento basado en principios primeros y evidentes, que da como resultado conclusiones necesarias cuya negación implica contradicción.

“A posteriori”, no porque el nexo entre el sujeto y el predicado deba poder verificarse empíricamente, que ya vimos que se deduce por solos conceptos, sino porque los conceptos del sujeto y el predicado han sido, cada uno por su lado, abstraídos de la experiencia del modo ya dicho.

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La filosofía kantiana, entonces, no demuestra la falsedad del realismo filosófico, pues la presupone, al presuponer el nominalismo, como vimos.

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Objeciones:

1) La doctrina aristotélica de la abstracción a partir de la experiencia no puede servir de argumento contra la argumentación de Kant, porque la filosofía kantiana la declara imposible, al declarar imposible la afirmación de esencias reales independientes de nuestra mente.

2) La prueba del principio de causalidad supone el principio de razón de ser o razón suficiente, que para Kant tiene solamente un valor lógico, no ontológico.

Respuestas:

1) Para llegar a una conclusión de la que se sigue la imposibilidad de la teoría aristotélica de la abstracción, Kant ha debido comenzar por ignorar dicha teoría al comienzo de su argumentación, cuando esta teoría abre una alternativa en la cual no se sigue la conclusión negativa de Kant sobre el conocimiento humano. El argumento kantiano contra la abstracción aristotélica es circular: ésta es imposible, si partimos de la base de que es imposible.

2) Del mismo modo, si el principio de razón suficiente no tiene valor ontológico para Kant, es porque eso se sigue de la conclusión fenomenista de la Crítica de la Razón Pura, la cual a su vez depende de que Kant no encuentra la forma de que el principio de causalidad y los otros principios metafísicos sean analíticos, por lo cual debe declararlos “sintéticos a priori” y hacerlos depender de formas a priori de la mente humana, de lo que se sigue el fenomenismo y el agnosticismo respecto de la “cosa en sí”. Pero como vimos, el principio de causalidad es analítico, precisamente gracias al principio de razón suficiente. A la afirmación kantiana de que el principio de razón suficiente no tiene valor ontológico, entre otras cosas, porque el principio de causalidad no es analítico, el tomismo responde que el principio de causalidad es analítico, porque el principio de razón suficiente tiene valor ontológico.
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7 comentarios
Comentario de Ammonio
A) ¿Puedes citar el lugar en donde Kant da el enunciado de la tesis 4: “Un conocimiento universal y necesario no puede proceder de la experiencia, que es siempre particular y contingente”?

B)¿Puedes dar un ejemplo de un juicio analítico, en el cual el predicado de algún modo está contenido en el sujeto, puede hacernos conocer algo nuevo sobre ese sujeto?

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Alguna cita de Kant:

CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA, Introducción (subrayados nuestros):

Parte I

(…)

“Es pues por lo menos una cuestión que necesita de una detenida investigación y que no ha de resolverse enseguida a primera vista, la de si hay un conocimiento semejante, independiente de la experiencia y aún de toda impresión de los sentidos. Esos conocimientos llámanse a priori y distínguense de los empíricos, que tienen sus fuentes a posteriori, a saber, en la experiencia.”

(…)

Parte II

(…)

“Trátase aquí de buscar una característica por la que podamos distinguir un conocimiento puro de uno empírico. Cierto es que la experiencia nos enseña que algo está constituido de este u otro modo, pero no que ello no pueda ser de otra manera. Así pues, primero: si se encuentra una proposición que sea pensada al mismo tiempo con su necesidad, es entonces un juicio a priori; si además no está derivada de ninguna otra que no sea a su vez valedera como proposición necesaria, es entonces absolutamente a priori. Segundo: la experiencia no da jamás a sus juicios universalidad verdadera o estricta, sino sólo admitida y comparativa (por inducción), de tal modo que se debe propiamente decir: en lo que hasta ahora hemos percibido no se encuentra excepción alguna a esta o aquella regla.

Así pues si un juicio es pensado con estricta universalidad, de suerte que no se permita como posible ninguna excepción, entonces no es derivado de la experiencia, sino absolutamente a priori. La universalidad empírica es pues solo un arbitrario aumento de la validez: que, de valer para la mayoría de los casos, pasa a valer para todos ellos, por ejemplo en la proposición: todos los cuerpos pesados. Pero en cambio cuando un juicio tiene universalidad estricta, ésta señala una fuente particular de conocimiento para aquel juicio, una facultad del conocimiento a priori. Necesidad y universalidad estrictas son pues, señales seguras de un conocimiento a priori y están inseparablemente unidas. Mas como, en el uso, es a veces más fácil mostrar la contingencia que la limitación empírica de los juicios, o a veces también es más claro mostrar la universalidad ilimitada, atribuida por nosotros a un juicio, que su necesidad, es de aconsejar el uso separado de ambos criterios, cada uno de los cuales por sí es infalible. (…)”

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Un ejemplo de juicio analítico en el cual el predicado aporta algo nuevo respecto del sujeto: el principio de causalidad. “Todo ente que comienza a existir tiene causa”. Como bien dicen Hume y Kant, analizando el concepto de “lo que comienza a existir”, como se analiza una definición en busca de sus partes, no se encuentra el concepto de “lo que tiene causa”.

Analizando de ese modo “comenzar a existir”, se encuentra “primero no existir, y luego existir”, o más estrictamente aún: “tener un instante de existencia que no va precedido por otro instante de existencia anterior y que precede a todos los otros instantes de existencia” (este rodeo lo damos para poder hablar del comienzo del mundo, que no pudo ir precedido de un tiempo anterior en que el mundo no existiese, porque el tiempo comienza junto con el mundo). Nada más. Dicho en lenguaje escolástico, “tener causa” no está incluido formalmente en “comenzar a existir”.

Pero sí es posible deducir otras cosas de “comenzar a existir”. Por ejemplo, “ser contingente”. Es claro que lo que primero no es, y luego es, puede ser y puede no ser, y entonces, es contingente.

Incluso, en el caso de lo que tiene un instante de existencia que precede a todos sus otros instantes de existencia sin ser precedido por ninguno, es claro que es contingente que se trate de ese instante y no de otro. Podría haber sido cualquiera de los instantes en que existe, lo cual quiere decir también, que podría no haber existido en cualquiera de ellos, si dicho primer instante hubiese sido uno que es posterior. Y si podría no haber existido en ninguno de los instantes en los que existe, es contingente.

Pero si es cierto que en el análisis de la definición de “ente que comienza a existir” sólo había el pasar de no ser a ser o el tener un instante de existencia que precede a todos los demás sin ser precedido, por tanto, por ninguno, entonces el concluir que ello es contingente, es decir, que puede existir y puede no existir, ya es llegar a algo nuevo, que no está incluido formalmente en el concepto de “algo que comienza a existir”.

Y sin embargo, ha salido de allí, obviamente, pues se trata de una deducción, que en su forma fácil dice:

“Lo puede ser y puede no ser es contingente. Pero lo que primero no es y luego es, puede ser y puede no ser. Luego, lo que primero no es, y luego es, es contingente.”

En su forma difícil:

“Lo que puede ser y puede no ser es contingente. Pero aquello que tiene un instante de existencia que precede a todo otro instante de su existencia, y por tanto, no es precedido por ninguno, puede ser y puede no ser. En efecto, ese instante inicial puede ser cualquiera, no hay motivo para que sea uno más bien que el otro, y entonces, cualquier instante de la existencia de la cosa que es anterior a otro, que siempre podría ser ese primero, podría por ello mismo no ser, y podría no ser, por tanto, la cosa que en ese instante es. Lo cual quiere decir que aquello que tiene un instante …etc., puede no ser en cualquier instante de su existencia. Luego, aquello que tiene un instante….etc., es contingente.”

Y la deducción no hace más que explicitar en la conclusión lo que ya estaba contenido implícitamente en las premisas.

Luego, decimos que “contingente” no está contenido formalmente, pero sí virtualmente, en “lo que comienza a existir”.

Y por tanto, se trata de un conocimiento nuevo, dado por un juicio analítico, según la definición que Kant da de “juicio analítico”: el predicado está contenido en el sujeto. Está contenido virtualmente, no formalmente, pero Kant no ha hecho esa distinción, y en definitiva, el asunto no es de palabras, sino si se puede conocer o no la verdad de tales proposiciones por solos conceptos, de tal modo que la negación de las mismas sea contradictoria, y sin recurrir a la experiencia ni necesitar tampoco de alguna “forma a priori” que haga la unión necesaria entre el sujeto y el predicado. Eso es lo que importa en los juicios “analíticos” kantianos.

Pero más aún se ve esto, si ahora de “contingente” deducimos “causado”, gracias al principio de razón suficiente o razón de ser:

“Lo que comienza a existir es contingente, puede ser y puede no ser. Por tanto, no tiene el ser por sí mismo, puesto que por sí mismo, de suyo, por su definición, es indiferente a ser o a no ser. Pero si tiene el ser, ha de tenerlo por alguna razón, porque “todo tiene razón de ser o razón suficiente” (principio de razón suficiente). Luego, si tiene el ser, lo tiene por otro. Por tanto, lo que comienza a existir es causado.”

Es claro que “causado” no está contenido formalmente en “algo que comienza a existir”. Es algo “nuevo”, en el sentido en que lo quería Kant (que no estuviese contenido – formalmente, decimos nosotros, es decir, como parte de la definición) en el sujeto. Y sin embargo, sale de allí, gracias a la definición de “ente contingente” y al principio de razón suficiente. Por tanto, está contenido “virtualmente” en el sujeto “algo que comienza a existir”. O sea, es un juicio analítico.

Saludos cordiales.
23/04/13 1:01 PM
Comentario de Ammonio
El principio de causalidad, “Todo cambio tiene una causa”, es un juicio sintético a priori.

Es sintético porque el concepto de cambio (comenzar a existir es un tipo de cambio) sólo puede extraerse de la experiencia. (Cfr. KRV, parágrafo B3).
Es apriori porque es absolutamente necesario y universal. (Cfr. KRV, parágrafo B3).

Tú ejemplo no es válido. ¿Puedes darme otro que sea válido?

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Un juicio es sintético, según Kant, cuando el predicado no está contenido en el sujeto. Esto no tiene nada que ver con la cuestión de si el sujeto se obtiene o no de la experiencia.

Por otra parte, el principio de causalidad, según hemos mostrado, no es sintético, sino analítico, en el sentido ya dicho.

Lo que sí es cierto es que es universal y necesario. De ahí no se sigue que sea a priori, según explicamos en el “post”, salvo en el sentido que también explicamos en el “post”.

Saludos cordiales.

Fuente:http://infocatolica.com/blog/praeclara.php/1304231257-el-argumento-mas-claro-de-kan

24 de abril de 2013

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