La subjetividad. Por Luis Carlos Martín Jiménez

La inversión de una idea como inicio de la metafísica del mundo contemporáneo

“Este es nuestro homenaje a Kant: reconocerle su vigencia y redefinir al materialismo filosófico como un sistema que sólo toma la verdadera conciencia de sí mismo por su oposición al idealismo kantiano”. (Gustavo Bueno, “Confrontación de las doce tesis características del sistema del idealismo trascendental con las correspondientes tesis del Materialismo Filosófico”, El Basilisco, 35, 2004)

Introducción

La cita con la que termina Gustavo Bueno su crítica a la filosofía kantiana nos marca el camino para entender nuestra filosofía, a saber, no de un modo analítico, envueltos en la hermenéutica de la interpretación de textos, sino en un enfrentamiento dialéctico de corte sistemático como ejercicio de trituración y clasificación de doctrinas opuestas, es decir, las que actualmente se levantan desde el idealismo kantiano. Porque si la filosofía es pensar contra alguien, el materialismo filosófico reconoce la fuerza de las doctrinas contrarias como motor y medida de su propia potencia y rendimiento.

Aristóteles define lo opuesto en el libro V (X) de la Metafísica: “Lo Opuesto se dice de la contradicción, de los contrarios y de la relación; de la privación y de la posesión; de los principios de los seres y de los elementos en que se resuelven; es decir, de la producción y de la destrucción. En una palabra, en todos los casos en que un sujeto no puede admitir la coexistencia de dos cosas, decimos, que estas cosas son opuestas, opuestas en sí mismas, o bien opuestas en cuanto a sus principios” y en Categorías 9 donde dice: “Una cosa puede ser opuesta a otra de cuatro maneras: por relación, por contrariedad, o como la privación lo es a la posesión, la afirmación a la negación. Y así, por ejemplo, hay oposición por relación entre el doble y la mitad, por contrariedad entre el bien y el mal: la ceguera y la visión son opuestas, porque la una es la negación, la otra la posesión; y estas dos proposiciones: está sentado, no está sentado, lo son a título de afirmación y de negación”.

Ya entendamos la oposición por la imposibilidad de la coexistencia entre el idealismo kantiano y el materialismo filosófico o por la negación mutua de sus principios, la dialéctica que se levanta en el ejercicio filosófico impide un principium opositorum, un subterfugio retórico de acuerdo o un plano de coincidencia entre ambos sistemas filosóficos. Se trata de incompatibilidades que afectan de lleno a su implantación política. De modo que la inconmensurabilidad entre “mapasmundi” filosóficos está intercalada con las direcciones que se toman en la praxis. Es decir, el que crea hacer filosofía como mera discusión (o acuerdo) entre “teorías”, con independencia de la plataforma política desde la que brota y en la que se implanta la filosofía se mueve en la reforma de la conciencia, es decir, en la crítica dialógica entre teorías o en la crítica logoterápica, sin percibir los vínculos internos entre los mapamundis filosóficos y la crítica ontológica, es decir, sin llegar a comprender la destrucción de unas partes por otras del mundo. En este caso, se trata de negar esa supuesta conciencia en cuyas ideas nos movemos, reformando la propia idea de conciencia como subjetividad. No percibir que la crítica dialógica esta intercalada en la crítica ontológica supone moverse en el ejercicio gremial, académico (universitario), filológico o gnóstico, opuesto al materialista filosófico. Nos dirigimos contra muchos que aún hoy piensan, “apoltronados detrás de la estufa y con el gorro de dormir hasta los ojos”, como veía Hamann a Kant, suponiendo que el opuesto y el negador no rebasan el plano intelectual aristotélico o el de la conciencia kantiana que trabaja con las antinomias, con independencia de un garante “ejercito incontable y bien disciplinado”.

Hay ideas que marcan el sentido y la orientación de una época. Ideas en torno a las cuales se organiza y se ordena una “concepción del mundo”. En la actualidad social y política occidental cabe atribuir tales funciones a la idea de subjetividad, referencia desde la que se configura el significado de los fenómenos y los juicios sobre los proyectos que se van a poner en marcha. Cuando una idea de este tipo define el núcleo de cuestiones sobre lo que es el hombre, reorganizando el problema del conocimiento, cuando “explica” la ciencia y la religión, el mundo y Dios, cuando “delimita” lo racional y lo real, estamos ante un “hito” en filosofía, una idea que marca un antes y un después. Todo esto se lo concedemos a la idea de “subjetividad” kantiana, aunque a nuestro modo de ver constituya uno de las ideas más oscuras y confusas del mundo contemporáneo.

Una oscuridad y una confusión que aparecen en la misma formación de la idea, pues resulta realmente sorprendente el desconocimiento de su origen. Por qué no se ha explicado su origen lo desconocemos, quizás porque supone una realidad que antecede a su propia configuración como idea, o bien porque su evidencia hace superflua la pregunta por el significado que pudiera  suponer su construcción. Sin embargo, a nuestro modo de ver, la génesis y la elaboración de la idea de subjetividad supone todo menos su evidencia, al contrario, supone un largo y complejo proceso hasta adquirir el papel central de la filosofía idealista.

La “idea de subjetividad”, como culminación de la tesis idealista según la cual las ideas que rigen la realidad están vinculados a la conciencia, se entiende como principio ejercido que antecede a su propia “representación”, lo que hace de la idea de subjetividad (la “auto-conciencia”), la constatación de un hecho de existencia, es decir, un contenido de conciencia identificado con la experiencia de su propio ser. ¿Qué importancia iban a tener las circunstancias terminológicas, históricas o políticas de su construcción, si aparece, no ya como auto-constatación, sino como marco de toda constatación?

Desde luego, nada parecía más firme como base de la filosofía, y sin embargo, las fuentes “trascendentales” que alimentaban las vías hacia la apoteosis de la subjetividad (el idealismo absoluto y la fenomenología trascendental entre otras) no tardarán en agotarse, es decir, empezará a abrirse la fractura entre el ser y el pensar. En todo caso, los cauces abiertos por semejante planteamiento pasarán a nutrirse de contenidos que expliquen la fractura de la idea, ya sea con el inconsciente, la angustia existencial, el deseo de placer, la voluntad de poder, la enajenación de la propiedad, &c., modos de negar la vía de la conciencia hacia la evidencia de sus contenidos, es decir, modos de negar la idea de subjetividad como auto-conciencia trascendental. Con el desarrollo y evolución de la filosofía contemporánea asistiremos a la crisis de la idea, aunque siga manteniéndose como eje de la filosofía.

Si a principios del siglo XIX se produce el levantamiento de la metafísica alemana acompañando al pequeño imperio prusiano, a principios del siglo XX y tras las guerras entre los nuevos Estados imperialistas (Francia, Inglaterra, Rusia, Alemania, &c.), se denunciará la conciencia como idea “trucada”, como apariencia de una realidad que se oculta tras ella, dejará de ser “translúcida” y se convertirá en el problema de la filosofía antes que en su solución. Desde cada categoría “humana” se va a levantar una idea distinta de subjetividad, ya se entienda como el resultado de una formación social, como una posición lingüística en la construcción del sentido, como la constatación de un hecho empírico incapaz de trascenderse, como determinada por factores económicos, impulsos inconscientes, alienantes, fruto de procesos coercitivos de quien “vigila y castiga”, o como conciencia inerte ante las fuerzas normativas que la moldean imperceptiblemente, a saber, unas estructuras que ocultan la “verdadera” identidad subjetiva que sólo podrá aparecer al desprenderse de semejantes instancias supra-subjetivas que la condicionan.

En todo caso, hemos pasado de una idea de conciencia como condición de posibilidad de la moral (y la legislación universal que fundamenta), a una idea de conciencia limitada por condiciones que hacen de ella una mera posibilidad, pues en sí no es “nada”, o sea, relación intencional, apertura, abismo, reflejo, proyecto &c. Un resultado al que se llega como culminación de la vía que vemos aparecer en el esse posibile de Francisco Suarez.

La tesis de este artículo, y que pese a su importancia no ha sido identificada antes en su verdadera magnitud, sostiene que es Kant quien pasa de entender lo subjective como cosa, la tesis tradicional en que subjetivo es lo que está sujeto a-, lo que sujeta las predicaciones, o lo que se sujeta a ellas (las categorías o predicaciones de todo ente), a entender lo contrario, es decir, a invertir su significado y pasar a denominar un substractun supra-sensible definido por la libertad, a saber, la persona o conciencia trascendental que no está sujeta por no ser cosa. Lo subjetivo pasa de ser la cosa, la sustancia sujeta a determinaciones, a ser lo que no tiene determinación, lo que es libre, lo que se auto-determina. Y al contrario, objective pasa de ser la forma mental, el concepto objetivo que se dirige a la cosa, a ser el objeto fuera de la mente.

La ontología de la subjetividad trascendental se configura a partir de entonces  como unidad de la razón humana cuya identidad elimina (o aleja al límite) el contexto material en que se mueve, pues semejante contexto pasará a ser considerarlo incognoscible para la razón pura teórica (será nouménico), convirtiendo los fenómenos en representaciones a las que acompaña el yo, quien pone sus condiciones de posibilidad, pero sobre todo permite a la razón pura práctica auto-determinarse en libertad es decir, ser independiente de la necesidad y la causalidad natural (por lo que esta idea de subordinación de la teoría a la praxis, propia de la tradición alemana, lo que tradicionalmente subordinaba la razón a la fe, es decir, la vía escolástica ockhamiana que supeditaba el mundo al infinito poder de la voluntad divina, se continúa por vías como la idea marxista revolucionaria, donde lo importante no es conocer el mundo sino transformarlo). La idea de una dialéctica práctica (no cognoscitiva) que parte de unidades que conmensuran el todo en armonía universal es lo que llamamos totalización metafinita (que en el caso de Leibniz son las Monadas y en Kant se configuran desde la idea de subjetividad espiritual). Que sea más práctica que cognoscitiva se explica introduciendo la idea de crítica metafinita, es decir, explicando cómo, si es así, no lo podemos saber, a este efecto se introducen las apariencias, en Leibniz el espacio y en Kant los fenómenos dados a la sensibilidad que imposibilita el conocimiento de las cosas en sí.

Para decirlo de otro modo, los aspectos críticos de la razón kantiana toman su fuerza de la crítica al proyecto racionalista (dogmático) cartesiano, a saber, la crítica a la idea de mathesis universalis, o método para conocerlo todo, pero al tomar como punto de apoyo una estética y una lógica trascendental pura, formal y vacía, van a derivar en un escepticismo cuyo principal objetivo consistió en llevarse por delante la matemática y la física newtoniana, pues las ciencias (los juicios sintéticos a priori) derivan de las facultades del yo (la sensibilidad y lógica trascendental), permitiendo el paso a una praxis moral que se funda en la idea de persona trans-empírica, nouménica y con valor absoluto. La religión natural será la religión de la razón, y la humanidad será “santa”, adquiriendo las funciones normativas de Dios, conservando el mensaje cristiano del Dios hecho hombre, desde la inversión del hombre hecho Dios. “Tuve que sacrificar la razón, para dar paso a la fe”, dice Kant en la introducción a la segunda edición de la Crítica de la razón pura.

En las antípodas de tales absolutos, nosotros partimos de que toda unidad (como conexión de elementos) adquiere una identidad en función del contexto en que se configura. Contra la idea de una unidad sin contexto (separada) y una identidad absoluta (identidad total), partimos de la symploke de múltiples unidades incompatibles y una pluralidad de identidades -unidades de medida- inconmensurables con otras, lo que en último término significa la oposición al monismo como unidad de un todo que viene a identificarse con su identidad. .

Bien, pues esto es lo que pasa en las ciencias humanas (no así, en las alfa-operatorias), donde hay que atender al contexto en que se levantan los conceptos de cada categoría. Así, para ver el desarrollo de una lengua, una religión, una forma de producción o un sistema jurídico, hay que atender al contexto social, histórico, político, cultural &c., para entender su evolución, su dominio o su estructura. De modo que unas ciencias humanas serán el fondo o contexto de las otras. Una relación “universal”, que sin embargo, no es conexa. Pasa como con la relación de paralelismo, donde cada recta tiene infinitas paralelas, pero no es conexa, es decir, no toda recta es paralela al resto, al contrario, pueden atravesarla infinitas rectas perpendiculares. Considerado en abstracto, los seres humanos se identifican por la lengua, religión, arte, derecho, moneda &c., considerado en concreto, los seres humanos se diferencian por esos mismos factores, una característica de las relaciones “humanas” que dispara la dialéctica de su enfrentamiento. Si nosotros tomamos el cuerpo humano como unidad de medida operatoria del mundo, la coordinación de esas operaciones en grupos, Estados o Imperios hace que su identidad no sea conexa, generando la dialéctica entre los criterios que clasifican semejantes cuerpos: la lengua que hablan, las religiones que practican, las costumbres culinarias, textiles, estéticas, artesanales, jurídicas, & c.

La hipóstasis kantiana de la conciencia pura práctica nos obliga a reajustar sus quicios desde la ontología del Materialismo filosófico. Se trata de medir y ajustar su posición respecto de M2 en ontología especial, pues es el campo desde el que se levantan muchas de las ideas espiritualistas y subjetivistas, ya sea como negación del primer género de materialidad (M1 físico) y el tercero (los conceptos, M3), y respecto del plano ontológico general donde adquiere funciones trascendentales y nouménicas. Es decir, se trata de identificar y ajustar los recorridos que en Kant parten del yo psicológico hasta alcanzar su límite trascendental.

1. La idea de “subjetividad” antes de Kant no existe

La fuerza de un gigante como Kant hace gravitar toda la filosofía en torno a él. De este modo caen bajo su órbita los filósofos de la tradición racionalista, a la vez que vehicula los programas ilustrados que acabarán con el trono y el altar del antiguo régimen. Para explicar semejante logro se suele utilizar una metáfora del propio Kant, la inversión gravitacional sujeto-objeto (lo que luego será el eje de la epistemología), porque según dice, el objeto pasa a gravitar en torno al sujeto, como entiende el método de la ciencia del llamado “giro copernicano”. Sin embargo, en la física matemática newtoniana ocurre lo contrario que dice Kant, a saber, será el sujeto perceptor terrestre el que pase a girar en torno al sol (el objeto), y lo que cambia con la ciencia física es la estructura matemática que explica semejantes percepciones erróneas (la apariencia de quietud terrestre y de movimiento celeste), de modo que no serán los fenómenos (las intuiciones sensibles) las que dependan del sujeto, sino que al contrario, serán las intuiciones sensibles (por las que veo el sol moverse) las que dependerán de la posición del observador (el sujeto) en la estructura gravitacional que las determina. De modo que la metáfora kantiana está herrada, las ideas sujeto-objeto no se invierten al modo de la ciencia moderna. Por lo tanto, a nuestro modo de ver, lo que invierte Kant es el referente de ambos términos: lo que subjective era la cosa, ahora es su opuesto, el yo o conciencia, pues si con la inversión teológica el hombre se pone en el lugar de Dios, el yo o la persona, ya no estarán dentro del mundo como “sujeto a” él, sino que serán lo que sujete y explique el mundo, y lo objective que era el concepto, será ahora el mismo objeto en cuanto representación. Lo objetivo que antes era mental, ahora se identifica con el mundo, y lo subjetivo que antes era sustancia mundana, ahora será ajeno al mundo, será libre.

Para un análisis de usos y acepciones del término parece conveniente que empecemos por los diccionarios. El problema de la polisemia del término “sujeto”, al añadir un significado no sólo opuesto, sino contrario al tradicional, pasa a ser equívoco después de Kant, pues lo que ha hecho es invertir completamente su referencia. En efecto, de las siete acepciones del término “sujeto” que encontramos en la RAE, la quinta transcurre por la vía kantiana o idealista, al entenderse como “soporte de las vivencias, sensaciones y representaciones del ser individual”. Los demás significados son de uso tradicional y común, tal y como derivan de su etimología, “Sujeto, -ta”, proveniente del latín subiectus, participio pasado de subiicër como “poner debajo” o “someter”. Así, en su acepción adjetiva encontramos “que está sujetado” y lo “expuesto o propenso a algo”. Otras acepciones comunes son “persona cuyo nombre se ignora o no se quiere decir” (y así lo encontramos en El licenciado vidriera de Cervantes) o la acepción gramatical, “ser del cual se predica o enuncia algo” o más específicamente “función sintáctica desempeñada por un sintagma nominal que concuerda en número y persona con el verbo, o por una oración subordinada sustantiva que requiere un verbo en tercera persona”.

El Diccionario de Filosofía de Ferrater Mora distingue varias acepciones, entre las cuales, el yo cartesiano se explica desde la propia filosofía kantiana. En la voz “Descartes” (Alianza Editorial, 1983) dice Ferrater: “En otros términos, el espíritu posee, por el mero hecho de ser sujeto pensante, una serie de principios evidentes por sí mismos, ideas innatas”, una identificación entre espíritu y sujeto que en la filosofía cartesiana no está. Si Ferrater hace esta identificación es porque está pensando a Descartes desde Kant, pero en otras voces se advierte explícitamente el problema.

En la voz “subjetivo, subjetual”, Ferrater distingue que “por un lado, ‘subjetivo’ ha sido usado, especialmente en la literatura escolástica, para designar el ser del sujeto en una proposición (como en la voz sujeto será “el sujeto gramatical”). El ser de S en la proposición ‘S es P’ es, pues, –continua Ferrater- un esse subjectivum. Cuando S se ha referido a una substancia, ‘subjetivo’ ha significado lo mismo que ‘substancial’. El “ser subjetivo” ha sido, pues, el ser “real” en contraposición con el ser simplemente representado, o esse objectivum”. Hasta aquí Ferrater. En efecto, esta es el uso proposicional y substancial habitual para “subjectivum”, del mismo modo que pasa con “objectivum” que es el ser representado. De modo que, lo subjetivo como “real” (de res, cosa) es lo contrario que espiritual, y sin embargo, continúa Ferrater: “Por otro lado, ‘subjetivo’ ha sido usado, y es todavía usado, para designar lo que se halla en el sujeto como sujeto cognoscente. En este caso, lo subjetivo es lo representado y no lo real o substancial. El término ‘subjetividad’ puede tener análogamente dos sentidos: según uno de ellos la subjetividad es la característica del ser del cual se afirma algo; según el otro, es la característica del ser que afirma algo”. En efecto, este último caso será la modificación que introduce Kant, donde “el ser del cual se afirma algo” coincide con “el ser que afirma algo” en el caso de la la auto-conciencia, el yo que acompaña a todas mis representaciones. Es decir, en la voz “subjetivo” se advierte la equivocidad del término, pero no se explica a qué se debe esa inversión del significado. Por lo cual, subjetivo pasa de referirse a “algo” a referirse al que conoce algo.

En la voz “sujeto” distingue Ferrater varios puntos de vista: “Desde el punto de vista lógico -dice Ferrater-, aquello de que se afirma o niega algo. El sujeto se llama entonces concepto-sujeto y se refiere a un objeto que es desde el punto de vista ontológico, el objeto-sujeto. Este objeto-sujeto es llamado también con frecuencia objeto, pues constituye todo lo que puede ser sujeto de un juicio”. Como se puede apreciar Ferrater explica su inversión semántica yuxtaponiendo, e incluso, uniendo ambos términos de la dualidad objeto-sujeto, es decir, supone ya el plano epistemológico que se fundamenta en la nueva utilización del término que se produce a partir del hijo de Carlos Leonardo l, Ernesto Cristiano Reinhold, como la relación sujeto-objeto.

A Ferrater no se le escapa que aquí hay un problema serio, por lo que dice: ”Las confusiones habituales entre ‘sujeto’ y Objeto’, los equívocos a que ha dado lugar el empleo de estos términos pueden eliminarse mediante la comprensión de que ontológicamente todo objeto puede ser sujeto de juicio, es decir, mediante la advertencia de que ‘sujeto’ y objeto’ pueden designar dos aspectos del “objeto-sujeto”. En efecto, este último puede no ser exclusivamente (a diferencia de lo que sucede en la ontología “tradicional”) la primera substancia, el ser individual, sino que puede ser cualquiera de las realidades clasificadas por la teoría del objeto (un ser real, un ser ideal, una entidad metafísica, un valor)”.

Ferrater constata que desde cada acepción de la “correlación sujeto-objeto” se puede subsumir a la otra, pero nos parece que así no se soluciona el problema, de hecho, Ferrater está envuelto en la confusión que denuncia. Así sigue: “(3) Desde el punto de vista gnoseológico, el sujeto es el sujeto cognoscente, el que es definido como “sujeto para un objeto” en virtud de la correlación sujeto-objeto que se da en todo fenómeno del conocimiento y que, sin negar su mutua autonomía, hace imposible la exclusión de uno de los elementos”. Es evidente, que esta acepción es la que introduce Kant, pues como veremos nadie la había usado con anterioridad, precisamente porque éste es el problema clave del periodo crítico, por ello la siguiente acepción es la que señala el propio Kant en la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura: “(4) Desde el punto de vista psicológico, el sujeto psicofísico, confundido a veces con el gnoseológico cuando el plano trascendental en que se desenvuelve el conocimiento ha sido reducido al plano psicológico y aun biológico”.

Ferrater no puede dejar de reconocer el problema de la voz “sujeto”, sin embargo, no lo puede solucionar por estar envuelto en él, es decir, por no advertir, como creemos que no se ha hecho con suficiente claridad hasta ahora, que la inversión kantiana será el desenlace de todo el periodo crítico, por lo que Ferrater remite a Kant como solución del problema, cuando, a nuestro modo de ver es el iniciador del mismo, y así concluye: “En toda investigación acerca del concepto de sujeto debe diferenciarse así el sentido en que el término es empleado y en particular debe distinguirse entre las acepciones lógica, gnoseológica y ontológica que pertenecen a planos distintos y que son confundidas con gran frecuencia. Acaso el empleo de las expresiones ‘concepto-sujeto’, Objeto-sujeto’ y ‘sujeto cognoscente’ podría evitar algunos de los equívocos antedichos a los cuales se agrega la confusión, ya combatida por Kant, entre el sujeto psicológico y el sujeto trascendental”. No advierte Ferrater que está hablando de diferentes gnoseologías y diferentes ontologías, y no basta con diferenciar niveles de uso. Como veremos, la voz “sujeto” viene a significar substancia, cosa, y así ocurre en el Kant pre-crítico, donde se están usando todos los modos significados, por ese motivo hay que mostrar cómo se va a imponer la inversión que introduce Kant para construir la idea de sujeto trascendental bien avanzado el periodo crítico, donde el yo nouménico libre, que ya no es cosa (substancia), será lo contrario de su propio cuerpo, que pasará a ser un objeto o fenómeno dado en el espacio y el tiempo que pone el sujeto.

Desde luego no me hubiera dado cuenta nunca de que la polisemia del término excluía su significado “epistemológico” antes de Kant, como sujeto de conocimiento, ya no digamos como sujeto trascendental o centro ontológico y práctico de la realidad, si no sigo a los críticos de la fundamentación subjetiva del Derecho. En efecto, un discípulo de Álvaro D´Ors, Alejandro Guzmán Brito catedrático de Derecho de la universidad católica de Valparaíso realiza una serie de estudios semánticos sobre la aparición y desarrollo de varias nociones jurídicas modernas. El riguroso rastreo de la historia semántica de las nociones de sujeto de derecho, relación jurídica, norma, acto o negocio jurídico, alcanza en la idea de derechos subjetivos a toda la filosofía del derecho moderna, comenzando por la tradición nominalista (Ockham) y la segunda escolástica española (Suarez, Molina &c.). Sin embargo, contra lo que era de esperar, la idea de lo subjetivo como fundamento del derecho no aparece en el racionalismo cartesiano ni en las escuelas jurídicas ius-racionalistas. Sólo aparece en Leibniz vinculado a Dios dentro de la ontología monadológica, pues Dios como Mónada de las mónadas, es el sujeto de las predicaciones pre-establecidas armónicamente del mundo. Pero no adquiere hasta Kant su significado característico vinculado al sujeto trascendental, nouménico, perfilándose en la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura y en la razón pura práctica. Una acepción que los pandectistas alemanes (Savigny, Puchta, Niebuhr &c.) van a encargarse de difundir a finales del siglo XIX.

Para saber si aporta alguna novedad nuestro ensayo basta preguntarse: ¿Es para Descartes el “yo pienso” un sujeto? En mi ignorancia, yo así lo creía, y para seguir la terminología cartesiana, nunca lo hubiera dudado. Si efectivamente, la conciencia cartesiana es una res, una sustancia, y no un sujeto kantiano, ¿se trata de un problema de mi formación académica o por el contrario es un error generalizado? Si efectivamente se trata de un error general, comprendo por qué nunca lo puse en duda. Parece que se da por hecho que el sujeto trascendental kantiano va a fagocitar el precedente cartesiano del yo, identificándose con él. Es decir, el yo cartesiano será entendido, en general, como la conciencia del sujeto. Cuál sería mi sorpresa cuando descubro que no solo Descartes nunca habla del sujeto en este sentido, sino que nadie antes de Kant entendió el yo, la conciencia o la res cogitans, como sujeto personal libre e incondicionado.

Para indicar cómo ha pasado inadvertida la inversión que hace Kant del término, basta repasar el modo en que se ha entendido la filosofía moderna, anticipando tal inversión casi dos siglos, como decimos, atribuyendo a Descartes el uso kantiano de la idea de sujeto de modo acrítico, dándose por hecho que la línea que va del yo cartesiano al sujeto kantiano no varía su significado, cuando es el contrario. En efecto, yo no he encontrado la acepción kantiana en toda la obra de Descartes, nunca se habla del sujeto como “sujeto cognoscente” y menos como fundamento de la realidad práctica, pues advierte claramente Descartes que sin la sustancia divina (Dios) el yo no tiene existencia.

Las acepciones que usa Descartes del “subjectum” nos permiten despejar el problema, por ejemplo, cuando dice en las Meditaciones acerca de la Filosofía Primera: “cùm volo, cùm timeo, cùm affirmo, cùm nego, semper quidem aliquam rem ut subjectum meæ cogitationis apprehendo”, se traduce del siguiente modo: “como cuando quiero, cuando temo, cuando afirmo, cuando niego, siempre capto ciertamente alguna cosa como sujeto de mi pensamiento” (Descartes, Renato, Meditaciones a cerca de la Filosofía Primera. Seguida de objeciones y respuestas, Colección general, Biblioteca abierta, 2008, pág. 37), se está utilizando la acepción de sujeto como cosa a la que se refiere su pensamiento. Es decir, la acepción tradicional, el sujeto hace referencia a la realidad extra mental.

De hecho, Kant usa los modos tradicionales del término “sujeto” hasta avanzada la etapa crítica, donde utiliza todas las acepciones además de la suya. Veamos como la utiliza Santo Tomás en la Suma teológica (B.A.C. 2001) en aquellos casos en que puede haber alguna duda. Por ejemplo, en la cuestión 13. Articulo 12 leemos: “Más aún. Boecio, en el libro De trin. Dice: La forma simple no puede ser sujeto. Pero Dios en grado sumo es forma simple, como se demostró (q. 3 a. 7), Luego no puede ser sujeto. Pero todo aquello de lo que se hace una proposición afirmativa es tenido como sujeto. Luego no pueden formarse proposiciones afirmativas de Dios”. Es decir, Dios no es sujeto pues no es una cosa. O en la q. 39. a. 2, aclara: “Y porque las naturalezas de las cosas criadas se individualizan por la materia, sometida a la especie los individuos son llamados sujetos, o supuestos, o hipóstasis”, es decir, todo sujeto es material. Del mismo modo utiliza la acepción de sujeto como “sujeto a” al hablar del alma en la q. 77. a 5, cuando dice: “Pero el cuerpo es el sujeto de las potencias corporales. Por lo tanto, el alma es el sujeto de las potencias del alma”, en ambos casos “sujeto” es substancia. Hay que advertir que la orden de los predicadores que traduce las obras de Santo Tomás no es consciente de la diferencia entre Santo Tomás y Kant en este sentido, hablando constantemente, sobre todo en la introducción y en las notas a pie de página, desde la acepción moderna de “sujetos humanos”, no advirtiendo que es una acepción ajena completamente a la intención tomista.

En los Pensamientos de Pascal la acepción tradicional no se mueve un ápice: “El espíritu de este juez soberano del mundo no es tan independiente que no esté sujeto a perturbaciones por la primera batahola que ocurra a su alrededor”. Sujeto es lo contrario de libre.

Más interesante es la acepción de sujeto leibniziano. En el Discurso de metafísica (que no vio la luz pública hasta que Grotefend encontró una copia mandada hacer por Leibniz y corregida por él mismo cuidadosamente con algunas adiciones, editándose en el año 1846 junto con las cartas de Leibniz y Arnauld), el término sujeto se utiliza en su acepción gramático-monadológica: “Es preciso, pues, examinar qué es eso de ser atribuido verdaderamente a un cierto sujeto. Ahora bien, consta que toda predicación verdadera tiene algún fundamento en la naturaleza de las cosas, y cuando una proposición no es idéntica, es decir, cuando el predicado no está comprendido expresamente en el sujeto, hace falta que esté allí contenido virtualmente, y a esto le llaman los filósofos in-esse, diciendo que el predicado está en el sujeto. Así, es preciso que el término del sujeto encierre siempre el del predicado, de suerte que el que entendiese perfectamente la noción del sujeto, juzgaría también que el predicado le pertenece. Sentado esto, podemos decir que la naturaleza de una sustancia individual o de un ser completo es tener una noción tan completa que sea suficiente para comprender y hacer deducir de ella todos los predicados del sujeto a quien esta noción se atribuye”. Se trata de la idea de sujeto analítica, como mónada, es decir, la acepción de sujeto como ente (vis o fuerza) que contiene todas sus determinaciones (predicamentos).

Su discípulo, Cristian Wolff define el sujeto por la substancia: “la substancia es subjectum perdurabile ér modificabile” (Ontología, § 768). En otros autores anteriores a Kant ocurre algo parecido. Hume habla de objetos constantemente, pero luego habla en plural de un “nosotros”. Llama la atención el lenguaje humiano pues parece estar a un milímetro de hablar del sujeto, sin embargo, habla constantemente de espíritus, mentes, naturaleza humana, &c., pero nunca del “sujeto”.

Rousseau, tan cercano a Kant, habla de hombres, ciudadanos, súbditos, particulares, pueblo, socios, individuos, voluntades pero nunca de sujetos de derechos. En El contrato social (1762), aparece dos veces en la acepción de algo “sujeto a”.

Si después de un examen general de los usos del término “sujeto” antes de Kant (allí donde puede ofrecer alguna duda), la idea de sujeto trascendental libre como fundamento de la moral no podría encontrarse en Descartes, ni en todo el siglo XVII, siquiera en gran parte del siglo XVIII, entonces se trata de un error común, es decir, de un error “objetivo”.

Pongamos algún ejemplo significativo donde aparezca semejante confusión. Millones de internautas, muchos para tratarse de cuestiones filosóficas, han accedido a la explicación de la filosofía cartesiana que da el filósofo argentino, Juan Pablo Feinman, en su programa de divulgación: Filosofía: aquí y ahora. En concreto nos referimos al programa titulado: “Colón descubre América y Descartes la subjetividad”. Feinman explica la filosofía cartesiana utilizando una acepción hipostasiada del sujeto (subjetivi-dad), que no sólo es ajena a Descartes por completo, sino que siquiera utiliza el propio Kant (para más inri el error es doble, pues se utiliza una analogía entre Colón y Descartes, es decir, entre el descubrimiento de América y el de la subjetividad, cuando se sabe que Colón en ninguno de sus cuatro viajes a las Indias occidentales supo donde había estado y murió sin saberlo).

Si vamos a filósofos más “serios”, como en el caso de Nicolas Abbagnano y su Historia de la Filosofía (Hora, 1984), podemos leer en la entrada al capítulo sobre la Filosofía racionalista: “en la filosofía de Descartes (…) están implicados conjuntamente el hombre como sujeto y el mundo objetivo” (pág. 165), a lo que añade, “el cógito, como evidencia existencial originaria, es la intuición existencial originaria del sujeto que piensa (…) la sustancia del yo no implica el reconocimiento de algún substratum suyo desconocido” (pág. 171), concluyendo: “la obra de Descartes (…) establecía , con el principio de la subjetividad racional del hombre, el primero y fundamental supuesto del pensamiento moderno” (pág. 183). Copleston en su Historia de la Filosofía también utiliza la idea de sujeto al hablar de la filosofía cartesiana pero tiene el cuidado de poner entre paréntesis que se trata de un término “posterior”, aunque no explica ni cuándo ni cómo aparece.

No podemos asegurar cuándo se empieza a entender la filosofía moderna a través del sujeto kantiano, pero sin duda son los neo-kantianos del siglo XIX quien lo hacen sistemáticamente. El ejemplo más importante que podemos dar es la relectura de la filosofía moderna que hace Ernesto Cassirer en su “eminente” estudio sobre El problema del conocimiento (1907), donde ideas como hombre, alma, espíritu, conciencia, yo, intelecto, entendimiento, mente, conocimiento, sustancia anímica, interior, &c., se entenderán sistemáticamente desde la idea de sujeto, así como todo lo mental como “subjetivo”, una estrategia que es la verdadera tesis del ensayo. En efecto, Cassirer subraya desde la plataforma kantiana, que toda la filosofía moderna consiste en el advenimiento del sujeto: “Si volvemos la mirada del Renacimiento filosófico y científico -dice Cassirer-, tal como toma cuerpo en Italia, Alemania y Francia, a la doctrina de Bacon, lo primero que se hace sentir es el cambio de la tónica subjetiva en el modo de filosofar y de investigar”. Incluso traduce textos donde no aparece el término, como si de ese modo se entendieran mejor. Por ejemplo, en un texto original de Locke donde en nota a pie de página aparece “eternal mind” pero no “sujeto”, sin embargo, se explica es esos términos: “Claro está que, existiendo como existen contenidos discursivos eternos, sustraídos a los límites del tiempo, tiene que existir también un sujeto espiritual permanente e inmutable, en el que encuentren su base esos contenidos reunidos” (libro I, cap. 5, fol. 835)

Si nos parece importante esta cuestión no es porque se trate de un problema terminológico o interpretativo, sino porque con la idea de sujeto trascendental nos estamos refiriendo al cambio de fundamento ontológico y epistemológico de la realidad. Así lo vio Heidegger, cuando dice en su Nietzsche I: “El representar humano mismo y el hombre representante, pensados desde la nueva esencia de la realidad efectiva, son aquí más constantes, más reales y más entes que todos los entes restantes. Por ello, en el futuro la mens humana, de acuerdo con esta distinción de su yacer delante como subjectum, reivindicará exclusivamente para sí el nombre de “sujeto”, de manera tal que subjectum y ego, subjetividad y yo se volverán sinónimos” (vol. 1). Sin embargo, nos parece que Heidegger se equivoca cuando le atribuye a Descartes semejante cambio, quien no identifica nunca el yo con la idea de sujeto: “Nos preguntamos –dice Heidegger-: ¿cómo se llega a una posición acentuada del “sujeto”? ¿De dónde surge ese dominio de lo subjetivo que guía toda colectividad humana y toda comprensión del mundo en la época moderna? La pregunta se justifica porque hasta el comienzo de la metafísica moderna con Descartes, e incluso dentro de esta metafísica misma, todo ente, en la medida en que es un ente, es comprendido como sub-iectum. Sub-iectum es la traducción e interpretación latina del upokeimenon griego y que significa lo que subyace, lo que está a la base, lo que desde sí ya yace delante. Con Descartes y desde Descartes, el hombre, el “yo” humano, se convierte en la metafísica de manera predominante en “sujeto”. ¿Cómo llega el hombre al papel de auténtico y único sujeto? ¿Por qué este sujeto humano se traslada al “yo”, de manera tal que la subjetividad se torna equivalente a la yoidad? ¿Se determina la subjetividad por la yoidad o, a la inversa, ésta por aquélla? De acuerdo con su concepto esencial, “subiectum” es lo que en un sentido destacado está ya siempre delante de y, por lo tanto, a la base de otro, siendo de esta forma fundamento”. (Destino, 2000, pág. 119). Pero la contestación no está en Descartes, sino en Kant y la razón es “práctica”, aquí nos proponemos mostrar su lenta génesis, tal y como se irá configurando en el periodo crítico.

2. La idea de sujeto en la construcción de las críticas

Hay que comenzar por el análisis del uso del término en la primera filosofía kantiana para ver sus diferencias con la filosofía crítica. En La falsa sutileza de las cuatro figuras del silogismo (1762) se utiliza la acepción gramatical tradicional: “La cosa misma es el sujeto; la característica, el predicado”. Y la utilización de la idea de objeto como contenido de conciencia, un modo del “concepto objetivo” mental: “Mi opinión actual –dice Kant- es que esta fuerza o capacidad no es otra que la facultad del sentido interno, esto es, la facultad ‘de hacer de sus propias representaciones el objeto de sus pensamientos”.

Lo mismo ocurre en su escrito Sobre la nitidez de los principios de la teología natural y la moral (1764) cuando habla de la naturaleza de la certeza metafísica: “Uno tiene certeza en cuanto sabe que es imposible que un conocimiento sea falso. El grado de esta certeza, considerado objetivamente (objective), depende de la suficiencia en lo que toca a las características de la necesidad de una verdad; pero si se lo considera subjetivamente (subjective) es tanto mayor cuanto más intuición contenga el conocimiento de esa necesidad”. En efecto, al modo tradicional objective refiere a la necesidad “interna” de una verdad, al contrario que subjective que refiere a la intuición “externa”.

En Los sueños de un visionario explicados por los sueños de la Metafisica (1766) nos parece que estamos ante un Kant algo decepcionado cuando reconoce que en la cuestión que más le interesa, la unión del espíritu y el cuerpo, ha fracasado la metafísica: “uno se pregunta si es siquiera posible admitir por medio de juicios racionales a priori dichas fuerzas de sustancias espirituales”.

Tres años más tarde, en 1769, tuvo Kant una “gran luz”, según cuenta en sus Reflexiones (5037, AA 18, 69). Entre los biógrafos y estudiosos de la obra de Kant se discute si esta gran luz que le despertó de su “sueño dogmático” fueron las antinomias que expondrá en Crítica de la razón pura, fue la lectura de Hume o más bien la lectura de los Nuevos ensayos de Leibniz, publicados en aquellas fechas. Hipótesis a las que se suma la tesis de Cassirer, según la cual la filosofía crítica comienza con el estudio de la física-matemática newtoniana, cuando a finales de los años 60, Kant se declara roussoniano y gira sobre la ética con el proyecto de “contribuir a restaurar los derechos de la humanidad” (lo que hoy ha triunfado en la idea de los derechos subjetivos como fundamento del Derecho)

En efecto, el problema del espacio y el tiempo se convierte, cuando se le considera y analiza con cuidado, en el problema de las antinomias. “Al principio –dice Kant-, sólo llegué a vislumbrar vagamente este concepto. Me esforzaba muy seriamente por encontrar las razones en apoyo de unas tesis y de las contrarias, no porque tratara de construir una teoría escéptica, sino porque presumía detrás de aquello una ilusión del entendimiento y quería descubrir dónde se ocultaba. El año 69 me dio mucha claridad” (Reflexiones, 4). Todas estas reflexiones giran claramente dentro de la órbita general de pensamientos del problema de las antinomias; ofrecen, por tanto, un punto de apoyo a la conjetura de Vaihinger de que Kant en el período de 1768 a 1770, “volvió a estudiar cuidadosamente las actas de la gran polémica entre Leibniz y Clarke” (Commentar, II, 436 y 530 s.). En este sentido, Kant seguirá la tesis de Leibniz de los Nuevos ensayos (Reflexiones de 1766-69). En ellas, Kant coincide totalmente con Leibniz incluso en la teoría del espacio, pues para el propio Leibniz es el espacio una “idea del entendimiento puro”, que procede “del espíritu mismo” y de la que sólo adquirimos conciencia con motivos de las sensaciones de los sentidos (Ernst Cassirer, Kants Leben und Lehre, F.C.E., 1948). Tesis que ya se sostenía en el Discurso de Metafísica. Lo que coincide con la idea de que para entonces ha descubierto la necesidad de que la razón funcione al margen de toda experiencia al presidir los juicios prácticos (según cita Oswaldo Marquet la carta de Kant a Lambert de 2 de septiembre de 1770). De modo que los análisis sobre el entendimiento (el espacio, el tiempo y las categorías) y sobre la voluntad práctica (los derechos de la humanidad) coinciden en su regressus a la idea de sujeto, y ya no puede detenerse. En la carta a Marcus Herz indica Kant el inicio de una filosofía crítica que hasta enero de 1780 no dará con la clave de la imaginación transcendental, lo que le permitirá elaborar la doctrina del esquematismo, último reducto para establecer el “puente” entre las categorías y el material sensible, lo que supone una “unidad del sistema”, lo que a juicio de Gustavo Bueno se aborta con la idea de noumeno.

Parece claro que fue en 1770, cuando redacta su disertación para la cátedra de Koningsberg titulada De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, cuando comienza su periodo crítico, pivotando sobre el nuevo sentido que va a ir perfilando en los veinte años siguientes de la acepción “sujeto”. Lo más importante que hay que notar aquí son los límites de la utilización de la acepción psicológica de sujeto, donde la “forma”, como coordinación, no puede ser psicológica: “ha de concebirse como real; y objetiva; no, como ideal y basada en el mero arbitrio del sujeto; que, de ser así, sumando arbitrariamente una multitud cualquiera, fabricaría un Todo”. Una concepción del sujeto muy semejante a la que utiliza once años más tarde en la primera edición de la Crítica de la Razón Pura. En todo caso, las bases de lo que desarrollará más tarde están perfiladas en su apartado sobre la “Diferencia sensible e inteligible, en general”, cuando define la sensibilidad y la inteligencia: “Sensibilidad es receptibilidad de un sujeto, por la cual le es posible el que su estado representativo sea afectado de alguna manera por la presencia de algún objeto. Inteligencia (racionalidad) es facultad de un sujeto por la cual puede representar lo que, por su calidad, no puede entrar en sus sentidos. El objeto de la sensibilidad es lo sensible; mas el objeto que contenga solamente lo que se haya de conocer por la inteligencia, es lo inteligible. A lo primero se llamaba antes en las escuelas fenómeno; a lo segundo, noumeno. El conocimiento, en cuanto sujeto a las leyes de la sensibilidad, es sensitivo; el sujeto a las leyes de la inteligencia, es intelectual, o sea: racional”. Nótese cómo la última acepción de sujeto es la tradicional. Pues bien, continúa Kant su análisis en términos mentales: “a la manera como la sensación, que constituye la materia de la representación sensitiva, es argumento, por cierto, de la presencia de algo sensible, aunque, en cuanto a la calidad dependa de la naturaleza del sujeto, en cuanto modificable por tal objeto, así también la forma de esa representación da testimonio de la forma de un cierto respecto o relación de los sentientes; mas propiamente no es silueta o esquema alguno del objeto, sino una cierta ley ínsita en la mente por la que coordina para sí misma lo sentido, con ocasión de la presencia del objeto. Porque los objetos no hieren los sentidos por su forma o especie; así que, para que las variedades en los objetos que afectan al sentido se unifiquen en un cierto Todo, hace falta un principio interno de la mente por el que tales variedades adquieran especie, según leyes estables e innatas”. En el parágrafo 8 continúa con lo que más tarde denomina categorías puras del entendimiento: “Por no hallarse, pues, en metafísica principios empíricos, obviamente no hay que buscar sus conceptos en los sentidos, sino en la naturaleza misma del intelecto puro; no como conceptos connatos, sino abstraídos de las leyes ínsitas en la mente (atendiendo a sus acciones con ocasión de la experiencia); por tanto, adquiridos. De este género son posibilidad, existencia, necesidad, sustancia, causa, etc., con sus opuestos o correlatos”. Es decir, lo que será a priori formal como condición de posibilidad del conocimiento se da en “las leyes ínsitas en la mente”. Queda claro que aquí Kant ve todavía las formas como leyes ínsitas en la mente, no como leyes que pone el sujeto trascendental.

Pero la inversión principal, que a nuestro modo de ver consiste en parar los pies a la física de Newton (su Filosofía natural), limitando el alcance del conocimiento a una “realidad” meramente fenoménica, permitiendo afirmar en el campo práctico, moral, el de la filosofía práctica pura, la base de la metafísica que trata de la cosa en sí, el plano nouménico. Así, dice Kant que la razón: “lo es o en sentido teórico o práctico. Consideramos algo teóricamente en cuanto no atendemos sino a lo que conviene a un ente; mas prácticamente, si remiramos lo que debería tener por obra de la libertad. En el primero está el ser sumo, Dios; en el posterior, la Perfección moral. Así que la filosofía moral, en cuanto proporciona los principios primeros de enjuiciar, no es conocida sino por el entendimiento puro, y pertenece a la filosofía pura”.

Ahora bien, todavía nos parece que las diferencias que está tratando entre mundo sensible e inteligible se mueven en la onto-teología leibniziana, pues si el “principio formal de nuestro intuito (espacio y tiempo) es condición bajo la cual algo puede llegar a ser objeto de nuestros sentidos” (parágrafo 10), el principio de los objetos supone a Dios como arquetipo nouménico: “Empero el intuito divino, que es principio de los objetos, —y no algo principiado, por ser independiente— es un arquetipo, y, por esto, algo perfectamente intelectual”, es decir, está reformulando la analogía que daba Leibniz.

En efecto, Kant defiende la idea de un arquetípico trans-empírico, partidario de los mundos posibles y de la armonía preestablecida, pero sigue moviéndose en la idea del sujeto psicológico: “Los fenómenos se recuentan y exponen, primero los del sentido externo, en Física; después los del sentido interno, en Psicología empírica”. Y eso hace que la validez del conocimiento sigua siendo la percepción sensible de las propiedades de las cosas, utilizando las nociones de sujeto y objeto gramatical en los juicios. En efecto, dice en el parágrafo 24: “porque ya que en cualquier juicio, intelectualmente enunciado, el predicado es condición, sin la cual se afirma no ser pensable el sujeto, así que el predicado es principio de conocimiento, si es concepto sensible no será sino condición de posible conocimiento sensible, y así cuadrará exactamente con el sujeto del juicio, cuyo sujeto es, igualmente, sensible”, y sin embargo, a continuación introduce la imposibilidad del conocimiento intelectual absoluto, que sólo es divino, por lo que “subjetivo” indicará los límites del conocimiento propio del hombre: “Mas, si se lo aplica a un concepto intelectual, tal juicio no será válido sino según leyes subjetivas; de aquí el que no haya de predicarse de la noción intelectual misma”. Es decir, el error filosófico consiste en aplicar lo intelectual al espacio y el tiempo, lo que permite salvar todo lo referido a las sustancias espirituales, pues aislado el problema del conocimiento sensible, se podrá explicar por la razón pura práctica el problema de la influencia del alma y de Dios en el mundo (las tres ideas de la ontología wolfiana), una influencia divina que entenderá como virtual, y una presencia del alma en el mundo que va a entenderse como causalidad libre.

Como ya se observa en este texto, la filosofía kantiana crítica se levanta desde una serie de dualismos: empírico / puro, material / formal, a posteriori / a priori, fenoménico / nouménico, y el que nos interesa ahora, sujeto / objeto, que servirá de eje para las doctrinas del conocimiento posteriores.

Sin embargo, el proceso de construcción de la idea de subjetividad (un término hipostático que no hemos visto aparecer hasta Schelling), es decir, las funciones que se atribuyen al sujeto de un modo trascendental, van a ir configurándose en un parto de casi veinte años, desde 1869, cuando recibe la “gran luz” y escribe la Disertación, hasta 1887, cuando al reflexionar sobre las causas de la repercusión de la primera edición de la Crítica de la razón pura introduce una serie de modificaciónes.

Para seguir este proceso utilizaremos la edición de las anotaciones y reflexiones personales que salieron con el nombre de Reflexiones sobre filosofía moral, que Kant no quería publicar. En su conocida carta a Tieftrunk de 13 de octubre de 1797, le decía Kant: “Doy mi consentimiento a su propuesta de una colección y edición de mis escritos menores —meíner kleinen Schriften—; pero desearía que no se incluyesen en ella los anteriores a 1770; por tanto, que comenzara con mi Disertación” (Market, Oswaldo, Kant y la recepción de su obra hasta los albores del siglo XX, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, 7, 195), y así como desde 1793 ya habían aparecido colecciones de escritos de Kant, pero sin su consentimiento, tampoco Tieftrunk respetó ese límite. Se trata de una serie de anotaciones de carácter auto-aclarativo que tomaremos como indicadores biográficos o “andamios” datados de sus avances y modificaciones sobre la construcción del periodo crítico.

Comenzaremos por la Fase de 1764 a 1768 anterior a la Disertación, donde hace una utilización de los términos objetivo y subjetivo opuesta a la que será canónica en las críticas: “6578. Obiective y subicctive. lo que debe ocurrir y lo que ocurre. Pbaenomenon”. Aquí subjetivo, entendido como ámbito de los fenómenos que ocurren se opone a lo objetivo como lo que es propio del campo moral, el campo del deber. Es evidente que la variación será total, el campo del deber en la Crítica de la Razón práctica, es precisamente el del sujeto autónomo nouménico, no el de lo objetivo, que remite a los fenómenos. 

En Fase de 1769, año de la “gran luz”, la persona, el sentimiento moral o la razón se entienden al modo tradicional, no como fundamento universal, sino todo lo contrario: “El sentimiento moral –escribe Kant- no es un sentimiento original. Él se funda en una ley interna necesaria: observarse y sentirse a sí mismo desde un punto de vista externo. En cierto modo, en la personalidad de la razón: ya que uno se siente en general y ve a su individuum como un sujeto contingente al modo de un accidens de lo universal”. Más claro aún, lo subjetivo se entiende como patológico: “Todas las motivaciones reales de las acciones son, o bien patológicas (o subjetivas) y se llaman impulsos, o bien son … (objetivas) y se llaman motiva”

Kant trata de distinguir doctrinalmente los principios de la moral sobre la base de los fundamentos objetivos, frente a los subjetivos que entiende como empíricos y contingentes: “6631. Doctrina. A partir de fundamentos subjetivos (empíricos y contingentes):

1. internos (físicos): 1. Sentimiento moral (forma sensible) (física); 2. Amor a sí mismo (sentimiento inmoral);
2. externos. Costumbre y ejemplo o autoridad (ambos contingentes).

[118-119] (cómo están organizados o constituidos los sentidos)

En segundo lugar objetivos (necesarios) de la razón (en tanto que las calidades de las acciones en sí mismas o de manera relacional):

1. Los internos*: a. verdad (apariencia), b. perfección.
2. Los externos: de la voluntad de Dios”

La conclusión de Kant privilegia los fundamentos objetivos que ve como necesarios, siendo Dios el principio supremo de la moral: “El principium supremo de la moral no a partir de los conceptos, sino de la idea de una voluntad que lo gobierna todo o que lo unifica todo: al interior de la cual la nuestra también está contenida”. Lo categórico en moral no será la ley moral del “sujeto”, sino una necesidad objetiva: “6639. La necessitas categórica (objetiva) de llevar a cabo acciones libres es una necesidad de acuerdo con las leyes de una voluntad pura; la condiciónale: de acuerdo con leyes de una voluntad afectada (por las inclinaciones)”.

Si seguimos en el año “crítico” de sus Reflexiones es porque va tocando las ideas que más tarde serán la base de la inversión que tratamos. Esto es lo que ocurrirá con la idea de libertad ligada a la independencia del sujeto, algo que ve como peligroso: “6650. El ser libre es una preeminencia de la species, pero es también una independencia peligrosa de una criatura. Puesto que en este caso está sin guía o predeterminación. De acuerdo con el sujeto, sin regla alguna y completamente abandonado al acaso”. Como se observa, para quien se acuerda de la Polémica de Auxilis entre Báñez y Molina, Kant parece defender la predeterminación, propia de los puritanos, y así dice: “La ratio subjectiva obligandi proveniente de Dios presupone este ser. Dios puede ser considerado como Señor y Padre o como Juez”.

Sigue vivo el problema que preocupaba a Kant sobre la intervención de las sustancias espirituales en el mundo, cuya solución parece que se irá perfilando sobre el plano moral: “y si uno pudiera producir en sí mismo inclinaciones a discreción y. por lo tanto, también causas del bienestar, entonces todos los hombres serian santos”. La unión alma-cuerpo empieza a aparecer como un problema irresoluble. Aquí dice Kant, “serían santos”, pero cuando se produzca la inversión y los fenómenos del mundo y los principios de la moral se fundamenten en la nueva acepción de sujeto, la humanidad ya podrá ser realmente santa.

Esto se produce en la Fase de 1772 donde ya se prescinde de Dios en el plano moral, lo que llamamos Inversión teológica, es decir, cuando el “sujeto” humano va a ocupar el lugar de Dios.

Kant se da cuenta que si el sujeto se concibe con independencia de las pasiones (el cuerpo) será libre: “6726. Moralmente libre es, objetivamente hablando, aquél que no está bajo ninguna imposición moral; subjetivamente: aquél cuya razón está en condiciones de determinarse con independencia de las pasiones”, pero todavía depende de la ley de Dios, por ello, el paso imprescindible para poner la “subjetividad”, el sujeto como fundamento de la moral, será librarse de Dios. “A la primera libertad –dice Kant- se la limita mediante motiva morales contingentes. Los motiva morales necesarios (que son interiores del sujeto) no producen obligación alguna.

Si tollitur obligado, persona liberatur (si se quita lo obligado se libera a la persona)”. Lo moral necesario, que antes dependía de la voluntad divina, ahora ya es interior al sujeto, por eso dirá: “6759. La religión no es un fundamento de la moral, sino todo lo contrario”. Más aún: “6760.  El principium de la diiudication moral no es la voluntad divina [150-151] 3. —— sino que es la razón”.

Kant ya se ha deshecho del fundamento divino en el tema moral. Voluntad pura, acción libre y universalidad se identifican con la razón del sujeto: “6762.  Aquello que no puede estar bajo una regla universal de la voluntad pura es moralmente incorrecto. La coincidencia entre la acción libre y la universalidad de la voluntad pura es la moralidad”.

Podemos concluir que estamos en el lugar de Dios, la razón humana se identifica con la ley divina, podemos concluir que el hombre es santo: “La ley moral de la razón es santa, esto es, sin error alguno ni carencia; es la imagen originaria de la perfección y el parámetro para el juicio de todo lo valioso y lo falto de valor de las acciones. Por lo tanto, la ley divina es santa e inflexible”.

Se ha producido la emancipación del hombre, lo subjetivo ocupará el lugar de lo objetivo, si estamos en pleno parto de “la subjetividad trascendental” es porque todavía está preso del psicologismo que seguirá operando en la primera edición de la primera crítica.

A lo largo de las fases que van de la Disertación hasta las Críticas se puede seguir el proceso de sistematización que se va operando lentamente. En la Disertación ya se ha apuntalado el problema del conocimiento a partir de categorías del sujeto psicológico, el espacio y el tiempo y las categorías, ahora asistimos a la apoteosis del sujeto en el plano práctico, que es el importante.

La Fase que va de 1773 a 1775 se afianzará la inversión que se ha producido en estos años, el imperativo categórico se circunscribe a la razón humana, que libre de inclinaciones (del cuerpo) es santa: “6801.0 Es de la mayor necesidad que la razón asuma ciertas reglas prácticas como principios que se impongan absolutamente (categóricamente) sin fundarse en las condiciones del provecho”.

“La humanidad es santa e invulnerable (tanto en su propia persona, como en la de otro”.

La voluntad de Dios no rige en la moral, por lo que Dios pasará a postularse como un ideal: “Summum bonum es el ideal de la perfección del mundo”.

Las formulaciones tradicionales del problema moral, buscar la felicidad epicúrea o seguir la virtud estoica, se solucionan en la santidad de cristo que se identifica con la humanidad santa, aquella que no depende de la naturaleza, por eso dirá Kant: “6838. El otro mundo (intelectual) es en realidad aquel donde la felicidad coincide exactamente con la eticidad”

Se está asentando el fundamento de toda legislación universal en lo que antes se denominaba objetivo y ahora es razón pura (práctica): “6853. La subordinación de la libertad a la legislación de la razón pura (ir de las condiciones universales a tas condiciones particulares de las finalidades). La razón pura, esto es, la razón separada de todos los resortes (sensibles), tiene respecto de la libertad un absoluto poder legislativo, que tiene que ser reconocido por todo ser racional, porque sin las condiciones del acuerdo universal consigo mismo en vistas a sí mismo y a otros, no tendría lugar absolutamente ningún uso de la razón respecto de ella”.

En la fase que comienza en 1780 (y llega a 1798) el ideal de Dios será entendido como ley del progreso de la humanidad, y se reiterará hasta la fecha de su muerte en 1804: “7312. El ideal cristiano es el ideal de la santidad, esto es, de la pureza de las costumbres que pueden ser aprobadas por los ojos de Dios, lo que constituye la piedra de toque en la cual la razón puede probar la pureza de la disposición de ánimo y de acuerdo con la cual nuestra conciencia moral, en tanto que representante de un juez supremo (interno), en tanto que conocedor del corazón, juzga nuestros actos; puesto que, desde el punto de vista de un hombre, incluso cuando queremos pensar la ley, tomamos en cuenta la debilidad humana, para bajar el tono de su exigencia, aunque justamente esta debilidad e impureza es la que debe ser superada y purificada paso a paso a través de la santidad de las leyes. De esta manera, la ley cristiana sin duda puede exigir solamente un indetenible mejoramiento desde lo bueno hacia lo mejor; promete que está asegurado, pero sólo a través del espíritu bueno, el cual, si lo quisiéramos de corazón, viviría en nosotros”.

La santidad humana, la pureza del espíritu genera las leyes por las cuales progresamos hacia lo mejor de modo “indetenible”.

3. La idea de sujeto en las críticas

Al parecer, la publicación en 1781 de la Crítica de la Razón Pura no tuvo ninguna acogida, siquiera entre los amigos y seguidores de Kant. No fue hasta la polémica con Mendelssohn, que se inicia en 1785 con la publicación por Jacobi de su obra sobre Spinoza (Uber die Lehre des Spinoza in Briefen an J-Jerrn Moses Mendelssohn), cuando se empezará a prestar atención a Kant. Se trataba de posicionarse ante la confesión que Lessing había dejado caer como una bomba sobre la ilustración alemana en 1783, según la cual, siempre había sido espinosista. Una polémica suscitada sobre todo porque el panteísmo de Espinosa se entendía como un modo de ateísmo.

Fue Carl L. Reinhold quien divulgará el pensamiento kantiano entre los años 1786 y 1787 con la publicación en el Teutscher Merkur de una serie de cartas que luego publicará en forma de libro. El interés que tenía la Crítica de la Razón Pura para Reinhold no estaba en su crítica del conocimiento, sino en la sección final, donde aparecen los temas morales y las ideas de la razón (Dios, el libre albedrío y la inmortalidad del alma). La idea era tomar de Kant la crítica teorética y poder salvar los fundamentos trascendentales del orden práctico. En medio de la polémica sobre el ateísmo aparecía con Kant una vía que no se ceñía a la revelación, pero que tampoco era un panteísmo que como el de Espinosa, negaba la libertad humana. De modo que lo que interesaba al público eran los temas morales, no la parte epistemológica (término que acuña el hijo de Reinhold, Ernst C. Gottlieb), tan farragosa como difícil de entender.

Entre tanto, Kant publica la Fundamentación de la metafísica de las costumbres en 1785. Sin embargo, por la correspondencia sabemos que no está contento con el tratamiento de la moral que ofrece en la Fundamentación, según afirma el propio Kant, por no ser filosofía “crítica”. A nuestro modo de ver esto significa que antes de 1786 no tenía suficientemente perfiladas la exposición de las cuestiones morales. Motivo por el cual en la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura (1787) modificará pasajes muy significativos de la primera edición. Del mismo modo, cambia en el terreno de la razón práctica pura tesis de la Fundamentación, que en la edición de la Crítica de la Razón práctica de 1789 ya tendrán un formato crítico, lo que consigue al copiar el método que se utiliza en la Razón pura, ahora en el terreno moral.

Sin duda, los motivos de Kant para hacer las rectificaciones susodichas tienen que ver con la eliminación de aspectos psicológicos que venía arrastrando desde la Disertación, y que en la segunda edición serán tratados desde el plano lógico-trascendental. El sujeto como cosa (substratum), sustancia, ha desaparecido, el sujeto o fundamento será el yo trascendental que acompaña a todas las representaciones. Es en el prólogo a la segunda edición de 1787 donde introduce la idea de revolución (el giro copernicano) y da paso a la moral pura sin restricciones, pues dice que lo posible del objeto es inaccesible desde el plano teórico, pero no desde el plano del conocimiento moral. La idea del giro según el cual la filosofía tomará por fin el camino seguro de la ciencia, es el modo en que Kant entiende lo que supone la filosofía crítica, sin embargo, esto supone entender el método (camino seguro) de la ciencia moderna de modo contrario a como realmente fue. Como hemos dicho, la mecánica de Newton no ha puesto al sujeto observador en lugar del objeto, sino que, al contrario, ha explicado lo que el sujeto observa de modo necesario (por ejemplo, que ve moverse el sol) desde las estructuras geométricas elípticas keplerianas, según unas fuerzas gravitatorias universales entre masas, velocidades, fuerzas y distancias.

Según venimos exponiendo, el giro copernicano tiene más que ver con la inversión del significado de las ideas de sujeto y objeto, no al modo en que lo entiende Kant, como un mero cambio de posición, poniendo en el centro uno en lugar del otro, lo que tampoco cuadra con el heliocentrismo, donde el sujeto observador deja de estar en el centro. A nuestro modo de ver la realidad de la inversión entre el sujeto y el objeto se encuentra en el plano semántico: lo que antes significaba subjective (lo que está determinado) y objective (el objetivo al que se dirige el concepto, lo que de real tiene el conocimiento) ahora serán el objeto (que está determinado) y el sujeto (lo que de universal y necesario tiene el conocimiento): “nada puede añadirse a los objetos, en el conocimiento a priori, fuera de lo que el sujeto pensante toma de sí mismo” (C.R.P), pero como el conocimiento teórico sólo alcanza a los fenómenos, pero no a lo real (la cosa en sí), hay que restringir el uso puro de la razón para dejar paso al uso puro práctico (moral), el de los sujetos libres, las cosas en sí. Por ello ve tan necesario el complemento de la razón práctica que publicará un año después, en 1788, ahora ya con la estructura crítica que le faltaba a la Fundamentación.

La gran luz que con la Disertación inicia la etapa crítica consiste en separar un mundo sensible (reducido a representaciones fenoménicas) y un mundo inteligible, el del campo moral de un sujeto cuya semántica identifica al ser humano santo: “tuve que suprimir el saber, para dejar paso a la fe”. Este creemos que fue realmente el objetivo del criticismo kantiano, parar los pies a la ciencia moderna tras el velo del escepticismo. Esto es lo que aclara en la introducción a la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura: “Pero sobre todo –dice Kant- se reconocerá el valor de la crítica, si se tiene en cuenta la inapreciable ventaja de poner un término, para todo el porvenir, a los ataques contra la moralidad y la religión, de un modo socrático, es decir, por medio de la prueba clara de la ignorancia de los adversarios”. La moral y la religión ya está a salvo de la amenaza científica, la que alimenta el materialismo naturalista.

El esquema “crítico” que Kant aplicará en la Crítica de la razón práctica y que no aparece en la Fundamentación consiste en separar de nuevo el mundo sensible y el inteligible. Lo que en la primera crítica servía para el análisis de las intuiciones (la estética trascendental) y para los conceptos (la lógica trascendental), a saber, la distinción entre intuiciones y conceptos materiales, a posteriori y empíricos (que proviene del objeto) frente a lo formal, a priori y puro (que proviene del sujeto) se aplicarán a las normas (el deber ser). Es decir, la dicotomía mundo sensible necesario frente al mundo inteligible, el de la libertad, funciona en el campo del “deber ser”, el de la moral. No hay que olvidar que el cuerpo humano cae del lado del objeto, la naturaleza fenoménica, no del sujeto, libre y nouménico.

Podemos aducir como “prueba”, que el término “sujeto” en el nuevo sentido kantiano se puede contar con los dedos de una mano en la primera crítica, sin embargo, en la segunda crítica se multiplica por treinta, apareciendo medio centenar de veces en un texto que es la tercera parte del primero.

De este modo, en la Crítica de la razón práctica (pura) se aplicará el esquema “crítico”, diferenciando dos tipos de máximas: por un lado, las máximas materiales, a posteriori, heterónomas, hipotéticas, dadas en los fenómenos empíricos, y por otro, las máximas formales, a priori, autónomas, puras, categóricas, dadas por en la espontaneidad del sujeto libre. Este es el plano del deber ser que interesó a la “Alemania” de finales del siglo XVIII, en la primera crítica: “La razón práctica proporciona ahora realidad por sí misma -y sin haberse puesto de acuerdo con la especulativa- a un objeto suprasensible de la categoría de causalidad: a la libertad (aunque, como concepto práctico, sólo para el uso práctico), confirmado pues con un hecho aquello que allí sólo podía pensarse”.

La primera crítica, la que limita el conocimiento era un mero instrumento para la segunda, es decir, negar el conocimiento científico del alma, del mundo y de Dios, le permite quedar libre de limitaciones para hacer posible una moral universal desde un sujeto humano santo: “Nos percataríamos de que toda esta cadena de fenómenos respecto de lo que nunca puede referirse sino a la ley moral, depende de la espontaneidad del sujeto como cosa en sí, de cuya determinación no cabe dar explicación física”. Un sujeto que ya no será psicológico (inserto en lo fenoménico), sino trascendental: “Con ello adquiere también su cabal confirmación en la crítica de la razón práctica la afirmación, asombrosa, aunque indiscutible, de la crítica especulativa de que aún el sujeto pensante es mero fenómeno para él mismo”.

La razón práctica es pura porque es únicamente subjetiva, es decir, universal y absoluta, obligando a recoger las ideas de alma inmortal, del mundo y de Dios como supuestos necesarios (postulados trascendentales) para el efectivo cumplimiento del imperativo categórico.

En La crítica del juicio de 1790 se reitera la disyunción originaria entre naturaleza y libertad fundadas en la oposición, ya bien asentada, entre objeto y sujeto: “El entendimiento es legislativo a priori para la naturaleza considerada como objeto de los sentidos, de los que se sirve para formar mi conocimiento teórico en una experiencia posible. La razón es legislativa a priori para la libertad y para su propia causalidad, considerada como el elemento suprasensible del sujeto, y suministra un conocimiento práctico incondicional. El dominio del concepto de naturaleza, sometido a la primera de estas dos legislaciones, y el del concepto de la libertad, sometido a la segunda, se hallan colocados al amparo de toda influencia recíproca (la que cada una pueda ejercer, según sus leyes fundamentales) en el abismo que separa de los fenómenos, lo supra-sensible”.

La clave en esta tercera crítica vuelve a consistir en desligar el sujeto psicológico del “supra-empírico”: “Los juicios estéticos de reflexión (que analizaremos de aquí en adelante bajo el nombre de juicios de gusto) son del tipo mencionado más arriba. Aspiran a la necesidad y no dicen que todo el mundo juzga de ese modo —de manera que serían un problema a explicar por la psicología empírica— sino que se debe juzgar así, lo cual es decir tanto como que tienen un principio a priori para ellos mismos” (Introducción a la “Crítica del juicio”).

Para ver esta aplicación se pregunta “¿cómo son posibles los juicios estéticos a priori?”, de nuevo, no porque tenga que ver con la existencia del objeto, sino porque el “Juicio estético es el que parte de la representación del sujeto para ver el estado del sujeto”, es decir, se mueve enteramente en el plano subjetivo, según “el libre juego de las facultades de la imaginación y el entendimiento sobre las representaciones”.

De modo que bastará aplicar el esquema que deriva de la dicotomía de base para sacar su rendimiento crítico. De este modo, los juicios estéticos reflexivos sobre el gusto o son empíricos, materiales, particulares, produciendo agrado al referirse a un objeto, o son puros, formales, universales, ya sean finitos o infinitos, dándose en el plano subjetivo. Estos últimos son los que tratan lo bello como “lo que se reconoce sin concepto como satisfacción necesaria”.

El carácter crítico se fundamenta de nuevo en el “substratum supra-sensible” de la libertad trascendental. Un substratum todo lo lógico-trascendental que se quiera, pero que si emite juicios es porque tiene una actividad, es decir, está vivo, y sin embargo es supra-sensible, luego si no puede ser el cuerpo sensible será el alma (inmortal) o más propiamente, el espíritu.

Un espíritu santo, libre y creador que en la “Dialéctica del juicio estético” aparece como propedéutica de las bellas artes y quinta esencia de una cultura que se identifica con las humanidades de acuerdo al sentimiento de la simpatía universal, un juicio explicado de nuevo desde el plano subjetivo: “el genio es la naturaleza el sujeto como substratum supra-sensible”.

En todo caso, tenemos que concluir que el supuesto sistema kantiano del idealismo trascendental es un sistema abortado, pues según Gustavo Bueno: “Kant está en realidad duplicando la distinción psicológica/empírica entre el sujeto (sensible e intelectual) y el objeto, con una distinción trascendental: sujeto (sin intuiciones sensibles) / objeto (de ese sujeto metafísico). Por tanto, objetos que ya no podrán ser intuidos, sino sólo pensados (precisamente por ello los denominó «noumenos») (…) Luego la distinción, no ya de los objetos del Mundo, sino de los objetos del entorno, en fenómenos y noúmenos, se asienta sobre una distinción metafísica (espiritualista) entre un sujeto sin sensibilidad (es decir, sin cuerpo) y un objeto que ya no sería sensible, y por eso incapaz de hacerse presente más que como noúmeno, al Entendimiento puro. El Noúmeno, por tanto, no es una X que pudiéramos situar, como una incógnita, tras el Mundo fenoménico; es la X que hay que situar tras un sujeto metafísico previamente postulado” (Confrontación de doce tesis características del sistema del Idealismo trascendental con las correspondientes tesis del Materialismo filosófico)

4. La idea de subjetividad después de Kant

Cumplido el periodo crítico, la idea de sujeto en el nuevo sentido (pues Kant también utiliza el término “sujeto” en las acepciones tradicionales) se acerca a la centena de apariciones en la Crítica del juicio, aun cuando tenga la mitad de texto que la primera crítica. Sin embargo, el término “subjetividad” no aparece en Kant, siquiera en la Lógica de 1800. Por lo que hemos podido comprobar (a falta de análisis más finos), nos parece que la primera vez que aparece es en 1797 en la Filosofía de la naturaleza de F. Schelling.

En torno a 1790 será de nuevo Reinhold quien defienda la filosofía trascendental kantiana en su llamada “filosofía elemental”. Versión de la filosofía kantiana que será criticada por Ernst Schule en su Enesidemo (1792), una crítica a las incongruencias de la causalidad kantiana que derivaba en el escepticismo (pirrónico), dando a su vez ocasión para que Fichte formulara su Doctrina de la ciencia (1794), iniciando las sucesivas reacciones que disparan la fase más prolífica del idealismo alemán.

En todo caso, la polémica sobre la “cosa en sí” será el caballo de batalla entre críticos y seguidores de Kant, discutiendo si el “sistema” crítico carecía o no de fundamentos. Incluso Jakob Segismund Beck, ferviente defensor de Kant, termina analizando el problema y concluyendo por criticar la incongruencia de la ‘‘cosa en sí”.

Aquí es donde se ve el carácter “abortado” del sistema kantiano, lo que desde Jacobi se vio como absurdo, la cuestión del noúmeno, pues el plano de la cosa en sí, supone que si hay un sujeto o substratum supra-sensible tendrá que haber un objeto supra-sensible, nouménico, pues la razón humana requiere dada la materia de los fenómenos, luego tal “objeto nouménico” (la cosa en sí) tendrá que tener un correlato, que no puede ser otro que el denominado por Kant, entendimiento arquetípico de Dios.

La asunción y superación de la filosofía kantiana que se produce a mediados de la década de los noventa tratará de solucionar esta cuestión. Por este motivo, la alusión a la cronología del idealismo absoluto va en buena medida ligada a la idea del sujeto. Fichte visita a Kant en 1791 y en 1794 publica Sobre el concepto de una doctrina de la ciencia, donde introduce la idea de un sujeto absoluto. Dice Fiche en el “Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia”: “Uno piensa un estado semejante y pregunta: Aquello cuyo ser (esencia) simplemente consiste en ponerse a sí mismo como siendo es el yo como sujeto absoluto (…) “¿Qué era antes el yo?; es decir: ¿Cuál es el sustrato de la conciencia?”. Pero también entonces inadvertidamente uno piensa además el sujeto absoluto como intuyendo ese sustrato”.

Como hemos dicho, será Schelling quien acuñe el término “subjetividad” en un sentido crítico con la idea de sujeto kantiana, precisamente porque la vuelta a la filosofía de la naturaleza hace de lo subjetivo algo negativo. El texto aparece en los Escritos sobre filosofía de la naturaleza de 1797: “Cuando los hombres aprendan a pensar de manera puramente teórica, absolutamente objetiva y sin mezcla de subjetividad, también podrán entender esto”. El término, aparece de nuevo en el periodo de la filosofía de la identidad de 1800, lo que pretende ser la superación de la doctrina de la ciencia de Fichte, cuando dice en el Sistema del idealismo trascendental: “Sólo por la autoconciencia se añade la subjetividad”. El sujeto y el objeto, la subjetividad y la naturaleza se dan en un proceso que lleva a la identidad.

Quien va a hacer un uso prolijo del término será Hegel. En su Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling de 1801, la “subjetividad” aparece por todos lados. Se comprenderá que en Hegel se haga un uso extensivo del término en la medida en que la sustancia se entiende como sujeto, y sin embargo, la subjetividad ocupará una posición secundaria en el sistema, ya sea en la Enciclopedia, la Lógica o la Filosofía del Derecho. Por ejemplo, en la Fenomenología del Espíritu, el espíritu subjetivo (conciencia, autoconciencia y razón) aparecen supeditados al espíritu objetivo (derecho, moral, y eticidad –el estado-) y al espíritu absoluto.

A partir de 1850 se producirá una vuelta a Kant y la consolidación del llamado sistema del idealismo trascendental, cuyo triunfo llega a una actualidad que situamos tras la caída del comunismo realmente existente. El movimiento neo-kantiano comienza con Helmholz, Zeller, Fischer Liebmann, y se produce un relanzamiento definitivo en 1866 con la Historia del materialismo de Lange, donde se pone a Kant como el superador de los materialismos de la época, y en los 70 reaparece el neokantismo con reediciones por autores como Dilthey y Cassirer, expandiéndose a través de las escuelas de Marburgo, con Natorp y Cohen, y la escuela de Baden, con Windelband, Rickert, o Lask.

5. Hipóstasis y crisis de la idea de subjetividad

Si Kant fue el detonante de la filosofía hecha en alemán en el siglo XIX, el centro ontológico-trascendental identificado con la razón humana será el caballo de batalla de la filosofía que pondrá en crisis la confianza en el progreso a la que iba unida. Por así decir, el tratamiento que se va a dar a los problemas que genera Kant basculan entre la tesis sobre el fundamento nouménico o fenoménico del sujeto. Por ejemplo, en Schopenhauer la voluntad infinita nouménica como fundamento de las representaciones no es subjetiva. Lo mismo que pasa con los llamados por Ricoeur “maestros de la sospecha” del progreso racional humano, en la medida en que tal conciencia esconde fuentes que envuelven al sujeto como la voluntad de dominio nietzscheana, la lívido freudiana o la lucha de clases marxista.

La fenomenología seguirá la vía trascendental kantiana, precisamente desmarcando la subjetividad de todo sustancialismo y de todo psicologismo (tema al que dedica sus dos volúmenes de las Investigaciones lógicas) al hacer epogé del mundo. Precisamente el punto de la inversión de la idea de sujeto kantiana.

En el plano trascendental se constituye la fenomenología husserliana como ciencia estricta dada en las vivencias de la conciencia. De hecho, Hussserl tuvo siempre como referencia fundamental la Crítica de la razón pura, y siempre pensó que la subjetividad constituyente fue el principal descubrimiento kantiano. En las Meditaciones cartesianas parágrafo 8 (“El Ego cogito como subjetividad trascendental”) dice que sigue a Descartes en el gran giro que “conduce a la subjetividad trascendental” pues es donde hay que “fundamentar toda filosofía radical”. Del mismo modo que en el parágrafo 10 (Disgresión) explica cómo Descartes “falla al girar en sentido trascendental” sobre la idea que “hace del ego la substancia cogitatans”, y sobre el principio de causalidad que hace que “no comprenda su verdadero sentido, esto es, el sentido de la subjetividad trascendental, y en conclusión no pase las puertas de la auténtica filosofía trascendental”, lo que no ocurre con los derivados racionalistas que Husserl identifica con la monadología y la intersubjetividad. El último Husserl de la Crisis de las ciencias europeas utiliza profusamente la idea de una subjetividad hipostasiada e identificada con el sujeto transcendental kantiano. Es evidente que la controversia gira en torno a la idea de “sujeto”.

En todo caso, la relación sujeto-objeto se diversifica en dualismos como cultura/naturaleza, historia/naturaleza, existencia/ser, &c. Como se sabe, Ortega trató de poner a la inculta España al día, traduciendo a su modo muchas de las ideas alemanas, por ejemplo, la intencionalidad entre noesis y noema. Así, sostiene que la “realidad radical” es la vivencia, o mejor, la erlebnis de Dilthey (la re-vivencia), de un yo circunstanciado, dado en el mundo, lo que sirve de criterio a los polos de la metafísica, entendimiento y ser, en la versión sujeto-objeto, dejando a la filosofía la tarea programática de la orientación, la dirección de la libertad como proyecto vital. Dice Ortega en ¿Qué es filosofía?: “Encontrarse”, “enterarse de sí” […] es la primera categoría de nuestra vida, y […] no se olvide que aquí el sí mismo no es sólo el sujeto sino también el mundo. Me doy cuenta de mí en el mundo, de mí y del mundo —esto es, por lo pronto “vivir” […] Pero ese “encontrarse” es, desde luego, encontrarse ocupado con algo del mundo. Yo consisto en un ocuparme con lo que hay en el mundo.  Y en el Centenario de Hegel reitera como “La vida no es el sujeto solo, sino su enfronte con lo demás, con el terrible y absoluto “otro” que es el mundo donde al vivir nos encontramos náufragos”.

Se trata de tesis que se ofrecerán de distinto modo en formas del existencialismo: el sujeto como nada, la libertad, la angustia, el absurdo, la muerte &c. Sartre define la subjetividad en El existencialismo es un humanismo en esos términos: “Pero ¿qué queremos decir con esto (con el término de subjetividad), sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Porque queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que comienza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El Hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente”.

La positivización de las tesis sobre los fenómenos que aparecen a la experiencia, dejando de lado las direcciones trascendentales supondrán a la misma conciencia y se bifurcarán en las múltiples direcciones categoriales de las llamadas “ciencias humanas”.

La estructura trasformadora o revolucionaria que se utiliza para pensar la subjetividad es la misma que establece Marx respecto de la dialéctica hegeliana (la famosa Umstülpung), a saber, la inversión del espíritu objetivo en espíritu subjetivo, es decir, la inversión que pasa de concebir la historia de un desarrollo de la subjetividad en el Estado, a un desarrollo de la persona como fin del Estado. En términos kantianos, se trata de que las estructuras del mundo determinadas por la subjetividad pasen a entenderse como estructuras que alienan, confunden y determinan la subjetividad, y por tanto, que hay que superar.

La construcción social y política de semejante “proyecto” se abordará desde las ciencias sociales, en particular desde análisis neo-marxistas como la teoría crítica hecha desde fuera del comunismo realmente existente. Es el caso de Louis Althusser cuando denuncia en los Aparatos ideológicos del Estado la ideología como estrategia que tiene por objeto la producción de sujetos, pues todo sujeto es creación de una ideología. La lucha por la identidad será ahora una lucha por la subjetividad, lo que Chantal Moufe entiende como antagonismo social en agonía, pero que en cada caso depende del enfoque que se quiera dar.

En concreto, la lingüística aporta un campo de estudio que dará mucho juego a neo-marxistas, neo-psicoanalistas y neo-estructuralistas para identificar modos de significación y estructuras simbólicas que anulan la subjetividad. Uno de los autores más seguidos será Lacan al distinguir una fase de lo imaginario (donde el niño construye su identidad con la ruptura del espejo) y una fase de lo simbólico donde aparece el gran “otro” como orden del lenguaje y la cultura, heredando aspectos trascendentales de una identidad simbólico-cultural, donde el inconsciente oculto es el producto del “gran otro” que nos hace desear y nos maneja, de modo que el ego siempre estará varado en la medida en que no se da la identidad a través de sí mismo. 

Otro de los autores más leídos actualmente es Michel Foucault, quien comienza su andadura filosófica en 1959 con unos cursos de antropología donde intenta una positivización en las ciencias sociales de Kant (Una lectura de Kant. Introducción a la antropología en sentido pragmático), y la termina con el giro del 81 hacia la subjetividad y sus técnicas (Subjetividad y verdad). En Hermenéutica del sujeto, de 1982 (recordemos que Foucault muere en el 84) nos dice: “El proceso del conocimiento de uno mismo conduce a la sabiduría. Denominaremos por tanto espiritualidad al conjunto de estas búsquedas, prácticas y experiencias entre las cuales se encuentran las purificaciones, la ascesis, las renuncias, las conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia que constituyen, no para el conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a pagar para tener acceso a la verdad”. En todo caso, ya sea a través de las epistemes (sustantivación de la epistemología), la aparición de la antropología o con el análisis de las microestructuras de poder que anulan la subjetividad (como en el caso de la biopolítica), el interés de Foucault siempre fue el mismo: “Pregunta. Nos gustaría saber si su preocupación filosófica actual sigue estando determinada por el eje subjetividad-verdad. Respuesta.— En realidad ese fue siempre mi problema”.

Cuando este tipo de filosofía se extiende por todas las universidades, por ejemplo, las estadounidenses, la producción literario-filosófica francesa a principios de los años setenta está en su apogeo. Autores como Deleuze y Guattari (Anti-edipo, Mil-mesetas) conciben la maquinaria capitalista como un proceso esquizofrénico que a través del deseo (la libido) lleva a la neurosis y a la alienación, donde la familia reprime, la ley castra y hace infelices a los sujetos. Edipo se identifica con la ley que vuelve como control social, y el deseo conduce al agenciamiento de un territorio existencial en la forma de rizoma o mediación hacia una forma de subjetivación.

Sin embargo, el vuelo de estas corrientes “literario-existencialistas” parecen acabar con la idea de muerte del sujeto, de deconstrucción o de post-modernidad. Lyotar la entiende como desfallecimiento del sujeto moderno y su emancipación (Procesos de subjetivación: formas de dominación). Vattimo también parte de la estética y el lenguaje en la disolución del sujeto fuerte racionalista (Mas allá del sujeto). Slavoj Žižek ve la salida al “gran otro” capitalista que anula al sujeto (cuyo vaciado exprese lo real que no esté atrapado por el lenguaje), con la toma del poder político por un particular que sustituya al universal como conciencia de la humanidad, una tesis compartida por autores que como Ernesto Laclau, alimenta programas de una izquierda divagante (según Julen Robledo, Contra Žižek, Pentalfa, 2017) de partidos como “Podemos” en España.

La positivización de los formalismos kantianos se extenderá por múltiples ciencias, desde las gestalten perceptivas de la escuela de la Forma, a las formas específicas de comportamiento en etología, desde las estructuras lingüísticas generativas de Chomsky a  las identidades auto-presentes de “género”, en realidad construcciones de la propia subjetividad.

En todo caso, el material de la “vida interior” del que se alimentan semejantes análisis, vivencias, experiencias, emociones, sensaciones, percepciones, intereses, dominios, proyectos, & c., se hacen evidentes, “claras y distintas”, al identificarse con los egos diminutos que en las democracias modernas pasan a ser considerados fundamentos de la vida económica y política.

Por ese motivo, quizás sea en la “vida práctica”, en la positivización subjetiva de la vida política, las corrientes artísticas o el desarrollo del Derecho, donde mejor se vea actualmente el triunfo de Kant.

Desde la idea de implantación política de la filosofía nos parece que la metafísica alemana que acompaña a la caída del antiguo régimen, reina en los Estados modernos democráticos. La racionalidad holizadora que llevan a cabo las sucesivas generaciones de izquierdas supone la hipóstasis del individuo como fundamento de la realidad. Se trata de la aplicación política de la tesis kantiana según la cual la Humanidad es santa. Una santidad distribuida en cada uno de los sujetos libres. O, dicho de otro modo, el carácter sacro que vinculaba el Rey y la religión, ahora vincula la democracia a la santidad del pueblo. Una profunda fe nutre a las generaciones de izquierdas en la idea de que ser de izquierdas es ser santo, que ser de izquierdas es ser buena persona, “la buena intención” a la que Kant atribuye en la Fundamentación de la metafisica de las costumbres un valor absoluto independientemente de sus resultados). Lo que vale son las intenciones, que son puras, no los hechos, por lo que no habrá consecuencia “real” que manche la inmaculada ley del progreso hacia los ideales trascendentales: la igualdad, la paz, la libertad, la felicidad, la justicia, la democracia real &c. Ideales por los que ofrecieron su vida liberales, anarquistas, socialistas utópicos y socialistas científicos, comunistas y maoistas, como antes ofrecieron su vida los santos a Dios.

Sin embargo, hemos visto que en las ciencias sociales y la teoría crítica” se empieza a fracturar la férrea fe en la razón humana, lo que lejos de desactivar los proyectos políticos disparan el voluntarismo más ciego: los movimientos de izquierda indefinida, ya sea extravagante, divagante o fundamentalista.

El pensamiento Alicia no necesita negar la realidad, ya se supone viviendo en el ser posible, es decir, parte del supuesto que los conceptos y las ideas que explican la realidad son subjetivas, por lo que este mundo no es más que uno de los infinitos mundos posibles suarecianos, bastará con querer otro mundo para que ese mundo se haga posible. La necesidad y la verdad se fundamentan desde la actividad del sujeto, es la tesis epistemologica del anarquista Feyerabent: la ciencia es en realidad arte.

No será extraño que el arte moderno sea el lugar privilegiado donde la subjetividad muestra la realización de los mundos posibles dados a la imaginación infinita del genio. Y la primera creación del sujeto libre y santo será su propia identidad. La esencia del hombre es la creatividad que empieza por sí mismo, la construcción de una subjetividad única, hipostasiada, propia, donde el yo sea autor y obra de arte.

Se trata de un programa que ya se vislumbra en la culminación de la filosofía kantiana, cuando se configura el programa moderno de las humanidades a través de la cultura y el arte. A saber, en la Crítica del Juicio.

Con el mundo moderno y la reforma como nematología de los imperios europeos, los oficios se irán configurando en torno a lo que denominamos arte circunscrito (arte museístico, artes escénicas, artes gráficas &c.), su conceptualización en teorías y doctrinas es eminentemente espiritual, pero ya no divino, sino humano, por así decir, expresión de la subjetividad trascendental, el genio supra-sensible. Su diferencia con las artes canónicas supone la crítica del arte como mimesis, la superación del realismo y con él, el olvido de los referentes reales. De hecho, los referentes pasan a ser los propios artistas (el manierismo) o los contenidos dados en la tradición histórica mítica, literaria, religiosa &c.

El desarrollo de la subjetividad va paralelo al desarrollo de las vanguardias: empezando por el expresionismo, donde el arte es un conjunto de sensaciones o estímulos que el sujeto configura, el fauvismo como regreso a géneros anteriores a la historia del arte (el arte trival), el cubismo de las perspectivas múltiples, el expresionismo de contenidos “interiores” como experiencias, emociones, miedos, &c., el perspectivismo, el subrealismo como vuelta a la magia y a la imaginación libre, el arte abstracto, los collages dadaistas, y por extensión todo género de elementos culturales que se denomina arte contemporáneo: los ready-makes, el arte pop, el arte conceptual, la performance. El arte como icono de la resignificación o reificación permanente del propio sujeto.

Pero las consecuencias de la subjetivización del mundo se pueden encontrar en todas partes. En primer lugar, en la propia filosofía universitaria convertida en una forma de academia “salvífica” del individuo que se cree el “centro ontológico del mundo”, el individuo en busca de sentido, el individuo flotante. Una situación, si se me permite la cita autobiográfica, en la que yo, como cualquier otro “adolescente” me encontraba, y de la que no hubiera salido si no hubiera percibido en la filosofía de Gustavo Bueno la ausencia (si no desprecio) del yo diminuto y sus problemas existenciales. Una filosofía que fuera de la claustrofóbica caverna mental, conduce a la pregunta: ¿cómo se sale de esto?

En segundo lugar, la subjetivización aparece con más fuerza en cada nueva ley educativa de las enseñanzas medias, donde tienden a eliminarse los contenidos, los referentes reales, las estructuras categoriales (matemáticas, lingüísticas, biológicas, químicas, orgánicas, políticas, históricas) que se dan por encima de la voluntad de los sujetos, es decir, que no caen bajo el campo de lo subjetivo, sino que al contrario se muestran como estructuras o formas de poder impuestas al niño o al adolescente. Basta pasarse por las clases para observar que los conceptos son cada vez más difíciles de enseñar, y son las asignaturas tienen al niño entretenido en una infinidad de actividades las que tienen más éxito, es decir, las deportivas y las plásticas, las que dan sentido a la actividad física y creativa del niño.

Todo lo que supone una subordinación de la subjetividad a factores que son ajenos a la “voluntad de elección”, al ejercicio de la libertad individual es percibido como factor a suprimir, y a quien lo defienda como un “fascista”, un calificativo de corte político que ahora se aplica a toda configuración “moldeadora” del sujeto y por tanto “castrante”, “frustrante”, “imperativa”, por lo que el profesor es la correa de transmisión de tal imposición, es decir, es un servidor del estado vigilante y torturador, una percepción que es asumida vergonzosamente por los propios educadores: la subjetividad del niño es “sagrada”, santa.

Pero quizás donde más alcance tiene el mapa de la realidad que se forma en torno al sujeto (lo que en las categorías cosmológicas de la física actual se denomina principio antrópìco), es en el campo normativo, en el campo de aplicación de los Derechos Humanos, nos referimos al campo jurídico. La fundamentación subjetiva del Estado con el fundamentalismo democrático tiene su nematología jurídica en los derechos subjetivos, lo que significa en el plano de la circunstancia del individuo, el ámbito de su dominio vital, la carga de derechos sobre el yo respecto del medio institucional que le rodea, lo que supone una primacía de la valoración inmediata sobre la institución objetiva común. La ideología jurídica del Estado de Derecho (democrático), supone la subordinación del Estado al bienestar de las personas y del conjunto de poderes del Estado al poder judicial, un poder independiente encargado de impartir justicia.

Ya vimos que la importancia del plano práctico, normativo, derivado por entero de la dignidad de la persona humana, fue el objetivo de la filosofía trascendental o crítica. Kant entendió que había que limitar la razón para dejar paso a la fe, ya no en un Dios particular, sino en el dios de la religión natural cuyos principios establece la razón de modo autónomo en aras de la santidad humana.

6. Crítica y límites de la idea de subjetividad

El “reinado” de Kant en la actualidad hace de nuestra oposición al idealismo trascendental el programa que define al Materialismo Filosófico. No se trataría tanto de negar la subjetividad, nombre hipostasiado de todo un orden de fenómenos que llamamos M2, ni de negar la filosofía kantiana por entero, si la imposibilidad de un conocimiento total nos parece un factor crítico indispensable, sino que se trataría de resituar el alcance que cabe dar a esta idea en ontología especial y ajustar sus funciones gnoseológicas y prácticas.

Desde luego las cuestiones ontológicas y gnoseológicas no son independientes y en este terreno hay que hilar fino: “No se trata sólo de reformar los pensamientos –dice Gustavo Bueno-, las teorías o las opiniones que ha podido concebir un entendimiento, sino de la reforma del entendimiento mismo como subjetividad” Tal es el punto de partida del concepto de “realización” (Verwirklichung) de la Filosofía” (Ensayos materialistas, Taurus, 1972, pág. 195). En efecto, nuestra oposición al idealismo no deriva de una crítica empírica o positivista que niegue la principialidad o el a priorismo de la subjetividad, la diferencia está en el estatuto que se le otorga: “Sobre estas apariencias (las estructuras suprasubjetivas) -sigue Bueno- gira la mayor parte de la “filosofía analítica”: incluso cuando duda de la propia sustancialidad del Ego, al modo de Hume, la duda se mantiene en el terreno de la “representación”; pero el ejercicio de esa duda -y el estilo de las argumentaciones- delatan la presencia del Ego individual sustancializado, el Ego del empiriocriticismo y del Positivismo de Viena: se diría que, más que reformar la subjetividad de su entendimiento, reforman el entendimiento de su subjetividad) (…) La conciencia filosófica, el materialismo filosófico, es entendido aquí esencialmente, desde un punto de vista crítico metodológico, como la crítica al Ego como Espíritu (representado o ejercido) o como sustancia (representada o ejercida), y la instauración del Ego como fenómeno.” (Ibídem, pág. 196)

La insistencia en esta cuestión es crucial precisamente porque no supone una idea más dentro de los sistemas a los que nos oponemos, sino porque los define: “Idealismo” es, en resolución, toda concepción ontologico-especial que toma el Segundo Género de Materialidad como eje director de los planeamientos, métodos o respuestas filosóficas. Esto significa que el Segundo Género de Materialidad desempeña, de hecho, la función de eslabón entre la Ontología general y la Ontología especial”. El sujeto trascendental kantiano o el sujeto absoluto posterior van a heredar muchas de las funciones del Dios onto-teológico escolástico, lo que nos obliga a explicar tales funciones de otro modo, y lo primero que hace Gustavo Bueno es hablar de ego y no de sujeto: “El Ego trascendental no es un “sujeto”, que recibe los estímulos del Mundo objetivo; ese sujeto no existe como sustancia, fuera del mundo; por el “Ego trascendental” es la misma práctica o ejercicio (de índole histórico-social) en la cual el Mundo se constituye como objeto”.

Precisamente uno de los valores que diferencian en ontología general el idealismo y el materialismo pasa por la posición que se defienda en torno a la idea de auto-conciencia encarnada en el sujeto psico-físico y sustancializada en el alma inmortal kantiana, el espíritu supra-sensible. Dice Bueno en este sentido: “En la esencia del Materialismo está la negación del sujeto (de la subjetividad), caracterizado por ser un cognoscente. Se trata de un concepto límite, una construcción puramente lógica” (Exx -donde x se conoce a si mismo-) (Ibídem, pág. 298).

En ontología especial es donde podemos encontrar el lugar propio de fenómenos “subjetivos”, en la medida en que se reinterpreten del modo adecuado, por ejemplo, eliminando su identificación con el sujeto o conciencia individual. En la nota 107 dice Bueno: “El concepto del Género M2 tiene la virtualidad de “atravesar” la distinción entre el Ego subjetivo y el Nosotros (social), precisamente porque M2 no es entendido, por ejemplo, como una “esfera” sino como la totalización de un conjunto de “esferas”, lo que más tarde llamará ovoides, para resaltar su carácter finalístico. Pero si los fenómenos introspectivos son insoslayables, al modo de vivencias de la experiencia interna del tiempo, como dados en el segundo genero de materialidad, no es porque formen parte de ninguna subjetividad: “Pero el “dentro” de esa experiencia interna no tiene por qué se pensado como subjetividad en el sentido sustancialista. La subjetividad es una elaboración no materialista que desfigura por completo el significado ontológico de este “dentro” segundo-material” (Ibídem, pág. 293).

Este “dentro” que tanto alcance se le da deriva de la encarnación de Dios propia de la tradición cristiana, por lo que la raigambre metafísica del idealismo alemán tiene tanto de continuidad con la filosofía medieval como de novedad, principalmente por el cambio de posición que supone la inversión teológica, lo que obliga a matizar no sólo su ruptura con el medievo, sino su misma novedad. Dice Bueno en El Ego Trascendental: “el giro copernicano de Kant, interpretada, durante siglos como la más profunda revolución en filosofía puede verse también como un episodio dado en el proceso del “giro cristiano” y el idealismo” (Pentalfa, 2016, pág. 95). Lo que hace de nuestra oposición al idealismo una oposición que alcanza a toda la metafísica anterior. La confrontación es obligada, Gustavo Bueno la lleva a cabo a partir de doce tesis fundamentales. “Desde luego –dice Bueno- Kant es la cristalización de las ideologías de la época moderna (ilustración, democracia y ciencia) queriendo devolver al hombre el lugar del centro metafísico. Y esto se hace principalmente con la contraposición sujeto/objeto como contraposición hombre/mundo, lo que implica “una formulación intemporal y ahistórica (¿qué es ese sujeto?) es decir, psicológica” (Confrontación de doce tesis características del sistema del Idealismo trascendental con las correspondientes tesis del Materialismo filosófico, El Basilisco, 35,2014).

Como venimos diciendo en este artículo, no creemos que Kant entienda los cambios que está introduciendo con la inversión que hace del significado de los términos subjective / objective, por ello, para Bueno: “El dualismo sujeto/objeto es el fundamento (suponemos) del sistema del idealismo trascendental kantiano; pero este dualismo trabaja en su «infraestructura», ejerciendo su papel de fundamento, pero sin posibilidad de ser representado como un fragmento más de la «superestructura» arquitectónica”. La dialéctica en que se ve envuelto Kant, supone partir de una idea de sujeto psico-física que deriva en una idea lógico-trascendental, lo que le obliga a rectificar sus bases de partida: “Ahora bien –dice Bueno-: el dualismo (S/O) que se da en el terreno psicológico (empírico), y a partir del cual suponemos se constituye el sistema del idealismo, es justamente el dualismo que debe ser borrado (superado, por empírico) en el momento de alcanzarse el idealismo trascendental” (…) Pues si el sujeto trascendental ya no se considera como tal sujeto, la única manera de mantenerlo como tal sería postular ad hoc un objeto proporcionado a ese sujeto trascendental (que no es sujeto); un «objeto» que tampoco podría ser considerado «objeto» (dado a la intuición), sino como un «objeto dado al Nous», es decir, el noúmeno o cosa en sí”.

Pero si el noúmeno divino tiene sentido para el fundamento libre de la persona moral es porque permite la auto-determinación causal del plano inteligible, donde se dan las máximas morales y el genio es norma universal del arte y la cultura. Es decir, el noúmeno divino es el receptáculo de los infinitos mundos posibles que al modo de esencias inteligibles se ordenaban por lo mejor en Leibniz y la idea de progreso indefinido en Kant, una idea que como venimos diciendo, aparecer en la metafísica suareciana con la identificación entre el ser y el ser posible. Dice Gustavo Bueno: “«condiciones de posibilidad» de algo –cliché utilizado una y otra vez por los profesores de filosofía de inspiración kantiana, incluso cuando esta se ha vuelto inconsciente– constituye una hipóstasis de la idea de posibilidad, carente de sentido si no va referida al mismo entendimiento divino, como sujeto de las «esencias posibles». Hablar del «regreso a las condiciones de posibilidad» de A no es otra cosa sino reexponer a A como si existiera antes de existir; es tanto como olvidar que posibilidad significa composibilidad”.

Ahora bien, el problema principal hereda la metafísica kantiana es la idea de un alma inmortal creada nominatum por Dios, es decir, la idea de un sujeto espiritual distributivo, un sujeto a partir del cual se levanta el plano moral, político, jurídico, económico y artístico, un sujeto que sustenta una idea de razón (pura o práctica pura) que Gustavo Bueno llama “holizadora”, y que consiste en suponer unos átomos racionales independientes, autónomos, libres, en los que se funda la psicología moderna y el fundamentalismo político democrático. “Pero el fundamentalismo político -dice Bueno- se basa en el fundamentalismo psicológico”, que triunfa a través de la revolución francesa.

Ahora bien, la individualización (holización racional) como concepción del mundo es metafísica, errónea, pues toma como modelo la idea de elemento que se expande con la química, es decir, una concepción a-tómica, in-dividual de la realidad, lo que desconfigura completamente el plano de las ciencias humanas y etológicas, es decir, la racionalidad institucional fuera de la cual lo humano se reduce a lo homínido. Será necesaria la “religación” o reinserción social y política de esos in-dividuos para su misma configuración personal, es decir, la reorientación de múltiples instituciones hacia la hipóstasis del sujeto como necesidad de derivada de su aislamiento, nos referimos a lo que Gustavo Bueno llama “heterías soteriológicas”. Lo que decimos es que una institución aparecerá como más necesaria (o carente de valor) según su carácter “salvífico”, “curativo”, “dadora de sentido” de la vida de esos “átomos racionales”. Y sin duda, las instituciones filosóficas académicas o análogas serán las más indicadas para semejante función.

Gustavo Bueno introduce la idea de «hetería soteriológica», “queriendo significar, por de pronto, aquella especie particular de corporaciones, cofradías, colegios o comunidades cuya materia sea tal que, de algún modo, pudiera decirse de ellos que tienen como función principal la salvación del individuo en cuanto persona —una salvación que puede tomar eventualmente la forma de la curación de un individuo que se considera dolorosamente «enfermo», no ya en alguna porción de su cuerpo, sino en el núcleo mismo de su personalidad” (Psicoanalistas y epicúreos. Ensayo de introducción del concepto antropológico de ‘heterías soteriológicas’. El Basilisco, número 13, 1981)

Se trata de un proceso “objetivo”, históricamente determinado a partir del desarrollo de los imperios modernos y contemporáneos, no tanto como un vacío dejado por Dios o la Iglesia, sino como una neutralización mutua de modelos (normativas programáticas institucionalizadas), es decir, un “desfallecimiento personal”, dice Gustavo Bueno,  “como consecuencia de una acumulación de estos enclasamientos envolventes en tanto pueden tener más probabilidad de neutralizarse mutuamente, dejando al individuo no ya libre (en un sentido positivo, moral), sino indeterminado e irresponsable; no ya tanto disponible para emprender cualquier camino, sino débil y enfermo para escoger ninguno” (…) El individuo flotante sale de la confluencia de clases o arquetipos opuestos se darán tanto en épocas de desintegración (política, económica, et.), o de la integración (continental, etc..)” (Ibídem)

La proliferación indiscriminada de “egos diminutos”, egos narcisistas que se entienden como centros del mundo, ven en la filosofía contemporánea (o análogos como el arte, los cursos de “herbolario”, las sectas &c.) la plataforma salvífica que activa “la transformación de la forma de la facticidad biográfica en la forma de un destino, a través del reconocimiento de la biografía como una cadena con sentido necesario en el contexto de su misma individualidad (reconocimiento que es aportado por la hetería, convertida en la tierra firme del individuo flotante, del cliente), y esto, por medio de la creación de una forma de la personalidad cuyos planes o contenidos puedan ser definidos como fines inmanentes a la propia individualidad («felicidad», «placer», «tranquilidad», etc.). Se trata de algo así como de una hipóstasis de la individualidad personal, lo que no significa que estemos ante una forma vacía, puesto que se alimenta del rico material segundo genérico con el cual se amasa el espíritu subjetivo (terrores, fobias, envidias, afectos, odios, etc.)” (Ibidem)

Semejante hipóstasis del sujeto es la que sirvió de aglutinante o centro metafísico en que coincidieron, cada uno a su modo, los “sabios” encargados de elaborar los Derechos Humanos posteriores a la Segunda Guerra Mundial. La cúpula normativa que promueve la Organización de las Naciones Unidas tiene como fundamento la idea de que los derechos pertenecen al sujeto, a la persona, y no al Estado que tiene el deber de hacerlos cumplir, sin lo cual son “papel mojado”, dice Gustavo Bueno: “Una contraprueba de nuestra interpretación acerca del carácter abstracto (ético-subjetivo, individual, a veces incluso «anarquizante»: la nacionalidad es introducida en el artículo 15 antes citado como contenido de un derecho subjetivo) (El Sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996)

A nuestro modo de ver, el campo de la materialidad segundo genérica (M2) ya sea en formas humanistas, psicologistas, sociologistas, individualistas, entendidas como el centro de la ontología hay que resituarlo como uno de los tres géneros de materialidad especial, de los cuales no está separado, así, respecto del primer género de materialidad (M1), es paralelo a la operatividad dada por el cuerpo, teniendo en cuenta que M2 no es el reverso “interno” del cuerpo, sino el conjunto de la vida social donde se nutre la vida psíquica. Lo mismo que respecto del tercer género de materialidad (M3), pues si el sujeto operatorio es el principio de la actividad práctica y teórica, sus resultados desbordan tal operatividad, en la medida en que las estructuras resultantes (las técnicas y las ciencias), los sistemas materiales de identidad resultantes nos presentan unas relaciones cuya necesidad transformadora del mundo es lo que capacita a un sujeto para moverse en el mundo, y no una subjetividad emocional y social muy similar a la que vive un Chimpancé

Respecto de la materia ontológico general la distancia es aún mayor, dado que el Ego trascendental (E) no es espiritual, ni simbólico, ni imaginario -estético-, ni vacío, no es una nada heideggeriana, un poder o un inconsciente, sino que está referido a la operatividad de las organizaciones políticas totalizadoras, cuya trascendentalidad recurrente viene dada por la ampliación de sus dominios en organizaciones imperiales,  lo que requiere un “mapamundi” o ideología que trate de totalizar el mundo, siempre en ejercicio y siempre  concreto, nunca genérico. Nada más lejos de unas subjetividades configuradas y moldeadas por entero a la altura del mundo en el que operan. 

Lo que hay debajo de las ideas kantianas son las estructuras económicas, jurídicas y políticas del individuo libre e igual, (tras doscientos años de holización política), a través de la cual la ideología imperial (protestante) ha contribuido a destruir otros imperios, como el español, a través de ideas construidas a tal efecto, ideas como cultura (objetiva), sentimiento, estética, arte y por supuesto subjetividad. Ideas cuya demolición es imprescindible para salvar aquellas “franjas de verdad” útiles al materialismo.

Podemos concluir como empezamos, con una cita de Gustavo Bueno: “El «sistema ontológico kantiano» como sistema ambiguo e inconsistente, en realidad, como un embrión de sistema, no pudo llegar a término, porque sus contradicciones internas afectaban al propio organismo en germen” (Gustavo Bueno, Confrontación de las doce tesis características del sistema del idealismo trascendental con las correspondientes tesis del Materialismo Filosófico, El Basilisco, 35, 2004)

Notas

El Catoblepas · número 206 · enero-marzo 2024 · página 3

Fuente: https://nodulo.org/ec/2024/n206p03.htm

28 de marzo de 2024.  ESPAÑAÅ