Otro modo de pensar


Hoy por hoy es la sumisión la que manda, ya sea en forma de modas, de lo políticamente correcto, de lo que dice la mayoría, de lo que escuchamos en los medios… Presentamos un sugerente ensayo que propone romper esa dinámica y ayudar a pensar. Y esto es importante en una economía que busca nuevos conocimientos. Pensar: no hay faena más difícil y evasiva. Todo conspira para que no la llevemos a cabo. Se impone la sumisión a lo que diga la TV. Nos da miedo enfrentarnos con la realidad de los hechos, y mucho más si hemos de hacerlo por nuestra cuenta y riesgo, o ante un foro público.


Alejandro Llano, profesor de Filosofía en la Universidad de Navarra y uno de los intelectuales más interesantes de la actualidad, nos ofrece en un breve ensayo las claves para pensar bien. Lo cierto es que son pocos los que piensan y los que no caen en un “robinsonismo” intelectual. Además de contar con el diálogo, hemos de ir acompañados de libros, amigos, colegas, consejeros e, incluso, los críticos y los contrincantes. Sea como sea, nuestro único interlocutor es la verdad, que siempre tiende a ocultarse, siempre esquiva.

Por eso, pensar implica un camino fatigoso y lento, entre equívocos, tópicos y apariencias. La sumisión es más fácil porque seguir la corriente no conlleva esfuerzo ni implica responsabilidad. El reto es que hay que aprender a pensar y aprender, también, a amar la verdad. Aquí se ofrecen unas buenas recomendaciones, como la defensa del valor de educar, el reto cultural de la familia, la práctica de la ética, la participación ciudadana y la inquietud política, la selección basada en el mérito, el liderazgo y humanismo en la nueva economía o el reto del multiculturalismo.

Parece que la ciencia y la técnica son lo útil y lo serio de la vida, y que no hay lugar para las ficciones ni para las creaciones culturales. Si nos encaminamos hacia una sociedad del saber, en la que lo decisivo ya no será la producción e intercambio de mercancías materiales, sino la generación y comunicación de nuevos conocimientos, habrá que tomarse muy en serio estas sugerencias.

  Ficha técnica
  Otro modo de pensar
  Alejandro Llano
  Editorial Eunsa, 2016
  224 páginas

Notas:

Fuente:  http://www.elmundofinanciero.com/noticia/58847/analisis-y-opinion/otro-modo-de-pensar.html

18 de julio de 2016.

Politica juego contra la politica del bien común

El desprecio de grandes sectores del pueblo hacia la actividad de la política merece una explicación por aquellos estudiosos de la ciencia política y de la filosofía política.

En las innumerables mesas de expertos en ciencia política que se realizan y se trasmiten ya por radio, televisión abierta o pagada y se publican en cientos de medios de comunicación social, se hace el esfuerzo de orientar al pueblo en general y a los ciudadanos en particular, para que no se decepcionen de la política y participen activamente en las decisiones comunitarias.

Lo primero que a un pueblo le debe quedar claro es que no ha habido,  no hay y no habrá una forma de gobierno perfecta. Que endiosar a un sistema de gobierno sea parlamentario, democrático, monárquico, socialista o comunista, es engañar al pueblo y construir en falso.

Lo segundo que debe aprender el pueblo y defender es que la forma de gobierno que adopte debe respetar la naturaleza de la persona humana, ir contra natura es acarrearse todos los males, desgracias y miserias sobre la comunidad y sobre cada persona en particular.

Y es aquí donde se pregunta; ¿Quién o quiénes son las personas que puedan establecer los principios y leyes para garantizar que la naturaleza social del ser humano se plenifique?

Como se dijo al principio, serán los estudiosos de la ciencia   y de la filosofía política quienes orienten al pueblo y a los ciudadanos sobre los conocimientos y virtudes que son necesarias para garantizar el respeto a la naturaleza social del hombre.

Recordemos que sobre la política puede comentar y ayudar a su mejor aplicación los sociólogos, los ecónomos, los psicólogos, los historiadores, matemáticos, los juristas, pedagogos y los filósofos.

Como es bien sabido que el conocimiento de cada especialista en la política no es el mismo ni en profundidad, ni extensión y ni en certeza, se deberá recurrir a la o las personas que conozcan y dominen los principios o causas en que debe fincarse la correcta actividad de la política. Y son los filósofos los que llevan mano en el tema porque ellos analizan el todo de la política, no partes ni sesgos.

Lo primero que nos muestran los filósofos es la causa final, que para muchos es la causa más importante, porque habla precisamente de la finalidad que busca la política. Concluyendo que el fin de la actividad política es el Bien Común. 

Hablando con cualquiera estudioso de la actividad política sea sociólogo, historiador, antropólogo, economista, etc., le dirá que toda actividad tiene un fin. Ahora ya conocido que el fin de la política es el bien común. Veamos que es el bien común.

El Bien Común son todos los bienes que reclama para su perfeccionamiento cada naturaleza humana existente dentro de la comunidad. Ya sean bienes materiales y bienes no tangibles. A esos bienes tienen derecho todos y cada uno de los seres humanos que integran la comunidad.

Aquí es donde se da el parte aguas, los ciudadanos que se separan de la finalidad de la política: el bien común y los ciudadanos que desean realizar eficazmente la finalidad de la política.

A los primeros los llaman seguidores de la política juego, su actuación se funda en mitos, demagogia, los mueve el interés material, se busca el poder por el poder, está atento a la mirada de la opinión pública, no hay actuación moral,  se mueve en el consenso.

Los que practican la política juego odian los símbolos, promueven lo multicolor, al pueblo lo convierten en un espectador, les gusta hacer el espectáculo para entretenerlo: pan y circo, promueven la lucha sin objetivos claros para volverse todos mercenarios., les gusta desatar las pasiones populares y fingen servir a los intereses del pueblo, en tanto se adueñan de la riqueza de la comunidad, estado o país.

Los ciudadanos que luchan por el bien común,  son honestos, hablan con la verdad, tienden a unir no a dividir,  saben que en el trabajo por el bien común no hay espectadores que todos tiene que ayudar, sin importar la edad, el sexo, la clase social o los estudios.

El político por el bien común no es rehén de los medios publicitarios ni de los rumores y escándalos, vive en la virtud de la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza.

Los políticos del bien común son los bienhechores de los necesitados, los solidarios de las causas populares, los que enseñan a pescar, los que respetan la dignidad humana de sus semejantes. Usted lector dice la última palabra.

Notas:

Fuente:  Abel Alcalá

12 de mayo de 2015.  MEXICO.

Teología de J. Ortega y Gasset. Evolución del cristianismo

Capítulo Tercero

De un cristianismo mítico
a otro racional

Evolución del pensamiento cristiano: diversas etapas

Cuarta etapa
Vuelta a la pura inspiración cristiana
Duns Scoto (S. XIII-XIV)

El mediodía del tomismo, como todo medio día duró muy poco. Dos generaciones después de Santo Tomás, un escocés, Duns Scoto, que nace hacia 1270, va a intentar deshacer la unidad armónica entre fe y razón trabada por el santo de Aquino. Con su combate reaccionario contra el tomismo va a precipitar la Edad Media en una verdadera crisis. Porque con la doctrina de Santo Tomás el hombre europeo había llegado a una armonía entre la fe y la razón, Dios y la naturaleza humana.

Como hemos visto en la etapa tercera, la clave de esa armonía era que el hombre puede ante la realidad de Dios y el mundo confiar mucho en lo que le dicta su razón. La explicación que da el tomismo es que Dios es racional. La razón es, pues el nexo armónico, el puente entre el hombre y su circunstancia.
El escotismo protesta contra esto porque lo considera una paganización del cristianismo y vuelve, en lo que a Dios se refiere, a la “pura inspiración cristiana” de San Agustín.

No acepta que Dios consista en razón e inteligencia primeramente y que tenga que someterse forzosamente a lo racional e inteligible. Eso es minusvalorar a Dios y negar su función de constituir el principio del ser: “Todo ser es porque Dios es, pero Dios no es por ninguna otra cosa, causa, razón o motivo. Dios no es porque es necesario que sea -esto significa someter a Dios a una necesidad e imponerle la mayor de las obligaciones, la de existir.

Los escotistas no aceptan la doctrina revolucionaria de S. Tomás. Dios existe y es lo que es porque quiere y nada más. Sólo así es verdaderamente principio de sí mismo y de todo. En suma: Dios es voluntad, pura voluntad -previa a todo, incluso a la razón. Dios pudo comportarse no racionalmente; pudo, inclusive, no ser. Si ha preferido crear la razón y aun someterse a ella, es simplemente porque ha querido; y por tanto, la existencia de la racionalidad es un hecho, pero no un principio.

En su auténtico ser, Dios es irracional e ininteligible”. También la teología escolástica que idea San Anselmo es ilusoria. La teología es ciencia práctica y es incapaz de descubrir verdades sobre Dios, sólo enseña al hombre a manejar los dogmas de la fe. La teología vuelve a disociarse de la razón y queda al hombre sin medios propios para comunicarse con Dios. Sin embargo, la razón robustecida se dirige al amplio mundo de la acción mundana. (Estadios del pensamiento cristiano V 132-133).

Notas:

Fuente: http://blogs.periodistadigital.com/franciscomargallo.php/2015/04/23/teologia-de-j-ortega-y-gasset-evolucion-5

25 de abril de 2015.

Catecismo de la Suma contra los gentiles.

En tiempos de vértigo se agradece pisar sólido. Por tanto, mi agradecimiento al pequeño sello editorial independiente Cobel (http://www.cobelediciones.com) por la obra de Eudaldo Forment: Catecismo de la Suma contra los gentiles, de Santo Tomás de Aquino, probablemente la mente más lúcida que jamás haya existido.

La Suma contra los gentiles es una petición de San Raimundo de Peñafort al doctor Angélico, a modo de vademécum para la conversión de judíos y musulmanes a la verdadera fe. ¿Leer hoy una Suma? Créame: es lo más oportuno que puede hacer. A lo mejor volvemos a pensar.

La forma de pregunta-respuesta constituye, sobre todo, una forma de hacer inteligible aquellos compendios. Eudaldo Forment ya colaboró en otra ‘traducción’, a la fórmula catequética con La Suma contra los gentiles. Pero aquí es obra suya, al menos de los dos primeros libros de La Suma contra los gentiles. 

Yo he descubierto, por ejemplo, que la metafísica no sólo te enseña a razonar que Dios existe sino cómo es Dios.

Por ejemplo, las cinco vías para demostrar la existencia de Dios (que no la naturaleza de Dios) constituyen para la inmensa mayoría de los hombres del siglo XXI una novedad gozosa. Es como si el rompecabezas de la existencia empezara a encajar… por fin.

También aprendes que sólo lo falso es contrario a la verdad, de lo que se sigue, que no todo lo que es verdad es demostrable, conclusión muy importante para guiarse en la vida privada pero, sobre todo, en la pública.

Con Santo Tomás también aprendes que la clave de la sabiduría es la sencillez. Por ejemplo, cuando lees a Santo Tomás, y lo mismo ocurre con Aristóteles, apenas necesitas buscar palabra alguna en el diccionario. Las palabras son conocidas, lo que se resiste son los conceptos y las conclusiones que se forjan con ellas.

Y al final, todo se circunscribe, como siempre, a espíritu y materia, esa barrera que el hombre de la modernidad no logra penetrar. Y la existencia del espíritu sí que es demostrable, como lo es la existencia de Dios. Espíritu es lo que nos cambia. Todas y cada una de nuestras células se han modificado en el espacio de unos pocos años, pero en el espíritu racional el hombre permanece. Sencillamente porque el espíritu existe y es lo que no cambia.

En cualquier caso, al final, Tomás de Aquino era un dibujante, un artista: dibujó el alma humana porque sabía que no podía dibujar a Dios, aunque sí advertir de su existencia. Y entonces es cuando Aquino demuestra que el hombre es un ser racional, libre, imperfecto pero capaz de la más grande de las dignidades posibles: consolar a Su Creador.

Notas:

Fuente:  http://www.hispanidad.com/Editorial/catecismo-de-la-suma-contra-los-gentiles-otra-grandeza-de-una-editori-20150327-169105.html

27 de marzo de 2015. 

Investigar en filosofía

Durante casi 20 años he venido dando cursos de metodología de la investigación en filosofía, centrados en particular en cómo hacer una tesis doctoral. Publiqué un libro titulado El taller de la filosofía. Una introducción a la escritura filosófica, que está en su quinta edición, y llevo ocho años al frente de una de las mejores revistas de filosofía en lengua castellana: Anuario Filosófico. Me parece que estos datos personales pueden servir para contextualizar mi reflexión, pues durante todos estos años entendí que investigar en filosofía consistía básicamente en escribir, esto es, en publicar. Para quien desee hacer carrera académica —repetía yo a mis estudiantes con el lema norteamericano— no hay otra alternativa: to publish or to perish!

 

En un reciente viaje a Argentina han coincidido tres factores que me han llevado a cuestionar a fondo esta convicción tantas veces enseñada. Por una parte, la lectura del libro de Jordi Llovet Adeu a la Universitat en el que hace un balance muy negativo de lo que pasa por “investigación” en las humanidades; por otra, impartí un curso de metodología a un nutrido grupo de alumnos de un programa Máster que no tenían el menor interés en la investigación en filosofía, sino solo en hacer un trabajo de fin de Máster que resultara digno y les sirviera para completar el programa y obtener la correspondiente titulación. El tercer elemento fueron las conversaciones con doctorandos y colegas en las que —como suelo hacer siempre— les invitaba a pensar, a acercar su pensamiento a su vida, a intentar articular inteligentemente la erudición y la creatividad, a integrar la dilucidación histórica con los problemas que acucian hoy a nuestra sociedad. Siempre he pensado que esta es la manera responsable de hacer filosofía.

En un mundo como el nuestro en el que la vida de tantas personas y organizaciones se encuentra —casi siempre— alejada del examen inteligente de uno mismo y de lo que acontece en la sociedad, una filosofía que se aparte de los genuinos problemas humanos —tal como ha hecho buena parte de la filosofía moderna— me parece un lujo que no podemos permitirnos. Cuántas veces habré citado la afirmación de Husserl de que quienes nos dedicamos a cultivar el pensamiento somos los “funcionarios de la humanidad”: tenemos como misión propia el mantener vivos la libertad de espíritu, el afán por la justicia y la paz, el cultivo de las ansias de comprender que albergan los corazones humanos. Me gusta recordar las palabras finales de la famosa conferencia de Husserl en Viena el 10 de mayo de 1935, “la crisis de la existencia europea sólo tiene dos salidas: la decadencia de Europa, alienada de su propio sentido racional de la vida, [con la consiguiente] caída en el odio del espíritu y la barbarie, o el renacimiento de Europa desde el espíritu de la filosofía mediante un heroísmo de la razón que supere definitivamente el naturalismo”[1].

Han pasado 75 años desde aquellas memorables palabras. Europa atravesó la penosa experiencia de una terrible nueva guerra mundial y el horror del Holocausto. Sin embargo, son bastantes los elementos que llevan a pensar que la avanzada sociedad occidental sigue hoy en aquella peligrosa situación, caracterizada por una radical desconfianza hacia la razón libre, el pensamiento independiente y, por supuesto, el desprecio hacia las humanidades en general. Esto se traduce en multitud de elementos que afectan a la educación en todos sus niveles: desde la eliminación en los sistemas educativos de aquello que John Henry Newman llamó la liberal education hasta el predominio de las “habilidades” y “competencias” utilitaristas y prácticas en lugar de la lectura, el estudio y la reflexión que siempre caracterizaron a los verdaderamente sabios. Muchas veces pienso que quienes hoy en día cultivamos las humanidades nos asemejamos cada vez más a los monjes del medievo rodeados de una barbarie agresiva que ignora casi por completo la cultura, tal como preconizan tantas novelas de ciencia-ficción.

Todo esto viene a cuento de la pregunta sobre qué es hoy —y qué debería ser— investigar en filosofía y, por tanto, qué debo enseñar cuando enseño a investigar. Sin duda, una parte de la reflexión filosófica ha sido siempre la erudición histórica, esto es, la comprensión de por qué tal pensador afirmó una determinada tesis en un contexto concreto. Por poner un ejemplo cercano, he dedicado mis últimos años —con financiación pública y privada— al estudio de la correspondencia europea del filósofo y científico norteamericano Charles S. Peirce durante sus viajes por Europa que —pensamos mi grupo y yo— transforma en buena medida la imagen recibida de este autor y permite comprender mejor el valor de su pensamiento para la superación del naturalismo cientista dominante. Sin embargo, me parece a mí que la mayor parte de las investigaciones eruditas —incluidos los artículos que se publican en numerosas revistas de filosofía— solo interesan a sus propios autores que buscan con esas publicaciones su legítima promoción profesional, la obtención de una plaza, su acreditación o los llamados “sexenios de investigación”, esto es, un complemento retributivo.

Aun en estos casos, si la investigación se hace bien puede decirse que amplía nuestro conocimiento, pues acumula nuevos datos y nuevas interpretaciones, que quizás en un futuro puedan servir a otros para cambiar por completo la comprensión de ese campo. Esta es la tradición de investigación en humanidades, la scholarship, que consiste en el estudio de unos autores, en el aprendizaje de unas técnicas y estilos de investigación, en la exploración de unos problemas tradicionales. En mi curso de metodología suelo leer el severo juicio de George Steiner en Presencias reales: en humanidades “la noción misma de investigación está viciada por el postulado a todas luces falso según el cual decenas de miles de jóvenes tendrán algo nuevo y acertado que decir sobre Shakespeare, Keats o Flaubert. De hecho, el grueso de la «investigación» doctoral y posdoctoral en literatura y las publicaciones engendradas por ella no constituyen otra cosa más que un gris marasmo. (…) En todas las áreas menos la estrictamente filológico-histórica, la fabricación de «investigación» humanística es precisamente eso, fabricación. Las ilusiones resultantes en la Academia son calamitosas”[2].

Yo no soy tan pesimista, pero estoy persuadido de que la erudición sola no basta. Con los conocidos versos de T. S. Eliot: “Where is the wisdom we have lost in knowledge? / Where is the knowledge we have lost in information?” Hoy en día a los filósofos se nos piden “resultados de investigación” y los resultados son publicaciones en revistas acreditadas internacionalmente, si es posible, que tengan una evaluación de su impacto, esto es, del número de citas posteriores que reciben de otros colegas. ¿Tiene sentido esta asimilación del pensamiento filosófico a las pautas cuantitativistas que rigen las subvenciones en el ámbito de la medicina o la química? Y, más radicalmente, ¿es eso investigación? ¿Investigamos para aprender o para descubrir algo nuevo? Investigar lo ya conocido equivale simplemente a estudiar.

En puridad, la investigación ha de ser la respuesta novedosa e inteligente, individual o colectiva, a los problemas que nos acucian. Pero, ¿hay problemas filosóficos que acucien a nuestra sociedad? Más aún, ¿qué es un problema filosófico? Y ¿tienen esos problemas alguna característica que los haga filosóficos? Estas preguntas traen a mi memoria aquello que decía Hilary Putnam en una entrevista en 1992[3]:

“Quizá lo más importante que trato de defender sea la idea de que los aspectos teóricos y prácticos de la filosofía dependen unos de otros. Dewey escribió en Reconstruction in Philosophy que ‘la filosofía se recupera a sí misma cuando cesa de ser un recurso para ocuparse de los problemas de los filósofos y se convierte en un método, cultivado por filósofos, para ocuparse de los problemas de los hombres’. Pienso que los problemas de los filósofos y los problemas de los hombres y las mujeres reales están conectados, y que es parte de la tarea de una filosofía responsable extraer esa conexión”.

Por supuesto, pienso yo lo mismo. A Hilary Putnam le gusta recordar también que para Stanley Cavell la filosofía es básicamente “education for grown-ups“, esto es, educación para gente adulta.

Algunos de mis colegas dicen que basta con que los filósofos despertemos a los demás ciudadanos, invitándoles a reflexionar, pero a mí eso no me es suficiente. Pienso que debemos enseñar la cuestión decisiva que es siempre la de cómo vivir. Hablando hace unos días con unos queridos colegas chilenos me hacían ver que la asombrosa especialización de la filosofía —como la de tantos otros saberes— es probablemente una de las causas de la transformación de buena parte de la investigación filosófica en erudición, pero también que un buen filósofo de estirpe socrática ha de sentirse vocacionalmente llamado a velar por la ciudad —como el tábano sobre el caballo— para que no se amodorre. Hoy en día se hará esto a través de la prensa, la televisión, un blog en internet. Habrá, por tanto, que escribir artículos superespecializados en revistas de alta consideración académica y a la vez empeñarse por estar en los medios de comunicación respondiendo lo mejor que podamos a las inquietudes de nuestros conciudadanos.

Pero, ¿es esto suficiente? Esto puede parecer más bien solo un parche o un remiendo. No puedo quitar de mi cabeza la tesis XI sobre Feuerbach: “Los filósofos hasta el momento no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata ahora es de transformarlo”. Estoy persuadido de que hay que pensar y encontrar nuevas maneras de hacerlo —o al menos intentarlo— en este mundo global: en todo caso, no basta con escribir libros que vayan a leer unos pocos.

Siempre sueño con que entre mis alumnos, doctorandos o lectores en general se encuentren aquellas personas jóvenes, inteligentes y con el corazón grande, capaces de llevar a cabo esa formidable y magnífica tarea.

Buenos Aires, 29 agosto 2011

Jaime Nubiola

Notas:

[1] E. Husserl, “La crisis de la humanidad europea y la filosofía”, en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica, Crítica, Barcelona, 1991, p. 358.

[2] G. Steiner, Presencias reales, Destino, Barcelona, 1991, pp. 50-53.

[3] J. Harlan, “Hilary Putnam, Acerca de la mente, el significado y la realidad“, Atlántida IV, pp. 77-83.


Fuente:  https://filosofiaparaelsigloxxi.wordpress.com/2011/09/07/investigar-en-filosofia/

28 de enero de 2014.  ESPAÑA

Creación y evolución, y no creacionismo y evolucionismo

Estamos cerca de la fiesta de Santo Tomás de Aquino. Como ha escrito Benedicto XVI, Santo Tomás, en un momento de enfrentamiento entre dos culturas, la pre-cristiana de Aristóteles y la cultura cristiana clásica; en un momento en que parecía que la fe debía rendirse ante la razón, “mostró que van juntas, que lo que parecía razón incompatible con la fe no era razón, y que lo que se presentaba como fe no era fe, pues se oponía a la verdadera racionalidad; así, creó una nueva síntesis, que ha formado la cultura de los siglos sucesivos” (“Audiencia General”, 2.Junio.2010).

En cierto modo, esta situación vivida por Santo Tomás se reproduce en nuestra época. La ciencia, con todo su impulso, con toda su exactitud, parece imponerse, hasta con su ateísmo metodológico. La ciencia – en el sentido lógico y empírico -, las ciencias naturales, no saben nada de Dios. Ni saben ni pueden saberlo, ya que Dios no es un objeto más del conocimiento científico-natural. Dios no es un objeto, Dios es siempre un Sujeto.

Entre ciencia (natural) y teología no existe homogeneidad. Son dos tipos de discursos muy diferentes. Entre ciencia y fe, entre ciencia y teología, se requiere la mediación del pensamiento filosófico, que aúna, o pretende hacerlo, rigor y universalidad. Los límites de la ciencia que confinan con la fe no son científicos, son filosóficos.

“Lo que parecía razón incompatible con la fe no era razón”. Ni lo era, en los tiempos de Santo Tomás, ni lo es en los nuestros. Muchas veces se hace pasar por razón, y por ciencia natural, lo que no es tal. Por ejemplo, el evolucionismo, como interpretación última de lo real, como visión filosófica que excluya, de raíz, la existencia de un fin, no es un resultado que la ciencia, o la razón, nos obligue a aceptar como evidente.

“Lo que se presentaba como fe no era fe, pues se oponía a la verdadera racionalidad”. Y esto ha pasado, ayer, y puede seguir pasando hoy. El creacionismo no puede hacer de menos los resultados científicos y, si los toma en cuenta, o si presenta resultados alternativos, ha de evaluarlos en su propia consistencia de datos científicos, sin pretender, aunque sea de modo solapado, establecer una especie de atajo que lleve, casi forzadamente, de lo que parece fe sin serlo a lo que parece ser ciencia, quizá sin serlo tampoco.

Más allá del evolucionismo y del creacionismo sigue abierta la posibilidad, con ayuda de la filosofía, de un diálogo entre ciencia – teoría de la evolución – y teología – doctrina de la creación -. La acción creadora de Dios es una acción continua, inmersa en la historia, que no excluye, de por sí, el crecimiento, el desarrollo y el proceso.

San Agustín, con la mentalidad y el lenguaje de su época, no rechazaba comprender la creación como un acto divino que se despliega en el tiempo. Mucho más tarde, J.H. Newman comentaba en alguna carta a Pusey que no encontraba, en las hipótesis de Darwin, nada contrario a la religión.

El ejemplo de Santo Tomás nos debe mover a pensar, a estudiar, a discernir, a razonar. Para que la ciencia sea ciencia y la fe sea fe. Y, entre ambas, como un territorio común, está la filosofía. Porque las tres –ciencia, teología y filosofía – son modalidades de la razón humana, abierta de por sí a la verdad.

Guillermo Juan Morado

Es sacerdote diocesano. Doctor en Teología por la PUG de Roma y Licenciado en Filosofía.

Notas:

Fuente: http://infocatolica.com/blog/puertadedamasco.php/1501221101-creacion-y-evolucion-y-no-cre

23 de enero de 2015. 

Universidades chinas interesadas en el pensamiento de S. Tomás de Aquino

Estudiantes de todo el mundo y sus profesores en la Wuhan University, de las más prestigiosas de China, muy interesada en el pensamiento tomista

“Que exista desde hace casi veinte años un Centro de Estudios Tomás en una de las principales universidades chinas puede sorprender a muchos”, confiesa William E. Carroll, profesor en la facultad de Teología y Religión de la Universidad de Oxford.

Pero es que “el número, profundidad y rapidez de los cambios en la sociedad china a lo largo de la última década pueden eclipsar un cambio inusual en el ámbito académico: un interés notablemente creciente en el pensamiento de Tomás de Aquino”, añade, algo de lo que en su día dio cuenta ReL al recoger la intervención del profesor Tianyue Wu, de la Universidad de Pekín, en el Meeting de Rimini de 2013.

El profesor Carroll ha escrito recientemente un artículo en The Public Discourse (publicación digital del Instituto Whiterspoon de Nueva Jersey) donde cuenta sus experiencias al respecto.

“Los universitarios chinos actuales encuentran el pensamiento de Tomás no sólo fascinante, sino de una relevancia imperecedera. Acabo de pasar un mes en cuatro universidades chinas hablando sobre el modo en el que el pensamiento tomista sobre la relación entre la filosofía, la teología y las ciencias naturales puede servir para desentrañar la confusión contemporánea ante las implicaciones filosóficas y teológicas de la biología y la cosmología evolutivas. En Shanghai, Pekín y Wuhan encontré audiencias receptivas y entusiastas”, explica Carroll.

En Pekín estuvo debatiendo pasajes de la Física de Aristóteles con estudiantes de un seminario sobre el comentario de Santo Tomás de Aquino al Del alma del filósofo griego, un estudiante de la Universidad Fudan de Shanghai quiere comparar la fundamentación metafísica de la ética en el Aquinatense con la de algunos pensadores chinos, otro en Wuhan está estudiando los diferentes sentidos del concepto de ciencia en las obras de Santo Tomás…

La teología de Santo Tomás, también presente
“En la Universidad de Wuhan intervine en un congreso de tres días dedicado a Santo Tomás de Aquino y la filosofía medieval”, que organizaba dicha institución académica junto con la Universidad Católica Fu Jen de Taiwan y el Centro Li Madou. (Li Madou es el nombre con el que se conocía en China al misionero jesuita italiano Matteo Ricci [1552-1610], el primer gran estudioso occidental de la cultura china. Fueron los jesuitas quienes introdujeron en China el tomismo, ya en el siglo XVII.)

Al congreso se presentaron 24 ponencias, 7 de investigadores occidentales y 17 de investigadores chinos. Y se dio un hecho curioso: “Aunque los occidentales insistimos en asuntos filosóficos, hubo contribuciones chinas a la imago Dei [imagen de Dios], a la doctrina de la Trinidad y a las aplicaciones teológicas de la teoría tomista sobre el lenguaje. Como era de esperar, hubo un interés particularmente intenso en la filosofía moral y en la teología moral de Tomás, puesto que el estudio de la ética sigue siendo de una importancia primordial en la filosofía china. Varios intervinientes, tanto de China como de Occidente, analizaron el pensamiento de Tomás sobre la relación entre las virtudes filosóficas clásicas y las virtudes teologales de fe, esperanza y caridad. Y todos los oradores chinos, salvo uno, hablaron en chino, un signo de la penetración del pensamiento tomista en el mundo académico chino contemporáneo”.

El Centro de Estudios Tomás de Wuhan está patrocinando la traducción al chino del Del Ser y la Esencia de Santo Tomás, y concluyó recientemente la traducción de la Suma Teológica. Lo que se está haciendo en la Universidad de Wuhan se complementa con estudios similares sobre el tomismo en las universidades de Pekín, Tsinghua, Fudan, Shanghai y Shandong, y también en Hong Kong.

Notas:

Fuente:  http://www.religionenlibertad.com/las-universidades-chinas-muestran-un-creciente-interes-en-el-pensamiento-de-39581.htm

2 de enero de 2015.

Alejandro Llano C.:  ‘La ética no se puede dejar en manos de los políticos’

La ética parece la premisa principal para prevenir la corrupcion, pero ¿por donde empezamos para llenar de ética la vida publica? Buscamos respuesta a esta y otras preguntas con Alejandro Llano Cifuentes, catedratico de Filosofía de la Universidad de Navarra.

En un debate monográfico sobre corrupción, no se ha hablado ni una palabra de ética. Sin embargo, sí se ha hablado sobre ética pública y medios para combatir la corrupción en otro lugar. En un curso monográfico de la Escola Galega de Administración Pública en Santiago de Compostela y la conferencia inaugural ha corrido a cargo del filósofo Alejandro Llano Cifuentes, catedrático de Filosofía de la Universidad de Navarra.

La ética parece la premisa principal para prevenir la corrupción, pero en estos momentos donde da la sensación de que se ha vaciado completamente de contenido ético la vida pública, ¿por dónde empezamos para llenar de ética la vida publica?

El filósofo ha explicado que   “si no hay un comportamiento ético todo lo que se haga es humo de paja. Y los políticos piensan que ellos pueden solucionar el problema, cuando son ellos los que causan el problema”.

En su opinión, lo primero que hay que pedir a los políticos es que “supieran algo de ética, algo que dudo mucho que sepan”.  Asegura que “la ética no se puede quedar en manos de los políticos, sino que debe volver a manos de la ciudadanía, y a personas que tengan demostrado su comportamiento recto.  El problema está en los politicos”

Sobre la actitud de los ciudadanos, Alejandro LLano, ha dicho que los españoles no sabemos actuar enérgicamente en la vida política .  Y sobre la superación de este problema,  cree que difícilmente esta situación cambiará . “Para cambiar es necesario un cambio social promovido por los ciudadanos, y los medios de enseñanza donde se ha olvidado los principios de la ética”

Notas:

Fuente:  http://cadenaser.com/programa/2014/11/27/la_ventana/1417100556_535067.html

27 de noviembre de 2014.  ESPAÑA

Sobre el sentido de la vida’

Fray Luis Lago Alba expone sus reflexiones en los Dominicos ‘Sobre el sentido de la vida’, primera sesión del curso en La Academia Santo Tomás de Aquino.

Este foro fue fundado por el dominico francés Gil de Villanova, en el año 1881

En el convento de San Esteban tuvo lugar la primera sesión del curso de la Academia de Santo Tomás de Aquino, a cargo del fray Luis Lago Alba, con el título “sobre el sentido de la vida a modo de testamento”.  Fray Luis Lago Alba es berciano de nacimiento, fraile dominico y profesor jubilado de Teología en la Facultad de San Esteban, en la que ha impartido clases de teología Fundamental y Ecumenismo. En esta sesión el profesor ha impartido sobre el sentido de la vida, desde una experiencia propia y existencial, fruto de una serie de reflexiones desde hace diez años, que quiere denominar credo – testamento.

La Academia de Santo Tomás de Aquino, fue fundada por el dominico francés Gil de Villanova, en el año 1881, con profesores de la universidad de Salamanca y frailes del convento de San Esteban. La fundación de la Academia, respondía a las directrices del Papa León XIII que había declarado al Doctor Angélico patrono de Universidades, Estudios y Escuelas católicas, el 4 de agosto de 1880. En el año 1892 se encargó de organizar los festejos del Centenario del descubrimiento de América.  En ella han participado y colaborado importantes profesores de la universidad, como don Miguel Unamuno. En su larga historia ha tenido momentos de interrupciones, inició una tercera etapa en el año 1985. Junto a la teología están representadas diferentes áreas de saberes, las ciencias, las matemáticas, la filosofía, la historia, la geología, etc. La dinámica de las sesiones está estructurada en dos tiempos: una exposición del tema previsto a cargo de uno de los profesores y un amplio coloquio entre todos los participantes. Los temas tratados son muy amplios, desde la muerte al proyecto genoma, la Dios en Teología a la guerra del Golfo, la mística o el agnosticismo.

El profesor Luis Lago, partió del misterio del ser humano, citando a don Antonio Machado, el alma (el poeta) se orienta al misterio. La verdad profunda se adentra en la razón misteriosa o poética buscando esa verdad profunda que es inefable y se sitúa más allá de las ciencias. Esa verdad ignorada se aborda desde la vida, el amor y la muerte. Las puertas de ese misterio se abren con el asombro y el estupor, la perplejidad y la pregunta, así se lo planteó Kant. En el origen del pensar humano está el asombro: Hay muchas cosas asombrosas, pero no tanto como el ser humano (Antigona). La realidad del misterio solo se esclarece en el Verbo Encarnado.

Pero misterios son el gozo, el dolor, la gloria, la luz. Momentos de gozo y de luces en el amor, en la cercanía del otro y por la presencia del Señor. Momentos de dolor y de contrariedad, donde se pone de manifiesto todo nuestro desamparo y desconsuelo, como en Getsemaní o en la cruz. Momentos de gloria y de esperanza, donde todo se transforma y viene la luz. Sólo el que conoce el gozo, está capacitado para el sufrimiento, sólo el que conoce el sufrimiento está preparado para creer en la resurrección. El camino es la razón mistérica, desde las grandes pasiones como apuntaba B. Russel, o la soledad sonora y el silencio que escucha la música callada que nos lleva al sosiego a la paz del alma para entrar en el fondo del misterio. El que busca encuentra y al que llama se le abre la puerta. Para ello hay que entrar en uno mismo hasta el fondo y a la vez salir de uno mismo en busca del otro, así encontrarás el misterio. Descender al fondo de la fragilidad y del desconcierto de nuestro abismo y ascender por encima de la búsqueda del bien y la belleza.

En una segunda parte el profesor se centró en cómo vivir el júbilo; en el lujo de las relaciones personales; en el encuentro y la vida en el amor; en la bendición de los hijos y la vida compartida; en la solidaridad frente a la indiferencia; en reservar cada día un minuto para Dios, tan lejano y tan íntimo; recordar, esperar, ser; del resentimiento y el perdón; del vivir y del morir, de la luz y la fiesta. El poeta Rilke se pregunta, qué hace el poeta: Celebrar. El cristiano se pregunta, qué hace el cristiano: Celebrar, la maravilla de existir, el don de la creación, la existencia de Dios. Terminó el profesor diciendo que no hay caminos maravillosos, ni siquiera el de Santiago, ni siquiera el de la vida. Sólo hay caminantes maravillados.

Fray Luis Lago Alba, es Licenciado en Teología. Experto en Ecumenismo. Ha impartido su docencia en el ámbito de la Teología Fundamental y el Ecumenismo. Sus investigaciones han estado encaminadas en estas áreas y en la del encuentro de la fe cristiana con la cultura actual y con otras Iglesias y Religiones. Entre sus publicaciones destacan: Primavera ecuménica de la Iglesia, en Joaquín Ruiz Giménez- Pilar Vellosillo, El Concilio del siglo XXI. Reflexiones sobre el vaticano II; Introducción a la II-II e introducción al tratado de la caridad, cuestiones 23 a 46 de la II-II de la Suma de Teología de Santo Tomás de Aquino; La credibilidad de la revelación, en CÉSAR IZQUIERDO (Ed.), Teología fundamental. Temas y propuestas para el nuevo milenio

Notas:

Fuente: http://salamancartvaldia.es/not/61624/-lsquo-sobre-el-sentido-de-la-vida-rsquo-primera-sesion-del-curso-en-la-academia-santo-tomas-de-aquino/

16 de noviembre de 2014. ESPAÑA

Claves filosóficas del actual debate cultural

La presente situación cultural sigue marcada por el gran debate acerca del final de la modernidad que se inició hace una década, aunque sus precedentes se remontan al período de entreguerras. La polémica misma ha perdido fuerza, pero no está cerrada, y todas las discusiones actuales vienen a ser -en un sentido u otro- algo así como corolarios de esta discusión básica.

Otro condicionante que es preciso tener en cuenta desde el principio es la Revolución de 1989, es decir, la inesperada y abrupta caída del bloque soviético, con sus secuelas también inesperadas y, en buena medida, decepcionantes. El papel jugado por Juan Pablo II en el inicio de este proceso tiene un sentido emblemático desde la perspectiva de la nueva evangelización de la cultura, que es el que voy a adoptar en esta exposición.

El gran interés de la polémica sobre el final de la modernidad estriba en que, al hilo de ella, la situación cultural se desbloqueó. Empieza a ser posible cuestionar públicamente las tesis dominantes durante dos siglos -al menos- en Europa y en Norteamérica. Tales tesis son, básicamente, las de la Ilustración: la implacable racionalización del mundo y la sociedad a través de la ciencia; el progreso histórico indefinido; la democracia liberal como solución de todos los problemas sociales; la revolución como método fundamental de liberación de los pueblos y de los individuos. La toma de conciencia de la crisis de la modernidad viene dada por la evidencia histórica de que ninguna de estas anticipaciones se cumple. Acontecen, sin duda, múltiples “progresos” de los que ninguno de nosotros estaría dispuesto a prescindir; pero la magnitud de “efectos perversos” es tal que -por señalar sólo uno de los aspectos de esta equivocidad- estamos ya en condiciones de hacer balance del siglo XX como el más sangriento de la historia de la humanidad. La amplitud y profundidad de esta gran decepción no es casual: apunta a las raíces filosóficas de tan variadas frustraciones. El pensamiento moderno se nos presenta hoy como una ficción intelectual que se ha tornado improseguible. No han fallado ésta o aquélla aplicación, un desarrollo el otro: lo que ha fallado es el paradigma, el enfoque básico del pensamiento moderno. El modelo que ha entrado en crisis es el paradigma de la certeza, cuyos orígenes se retrotraen hasta Descartes. Según este modelo, la realidad no esconde ningún misterio: sus secretos se nos desvelarán progresivamente si somos capaces de utilizar correctamente la razón, de acuerdo con un método adecuado. Si acertamos con el método -y lo ponemos al alcance de todos- se abrirá ante nosotros el panorama luminoso de las objetividades, que quedarán a nuestra disposición para transformarlas por medio de la técnica y ponerlas al servicio de la dominación de la naturaleza y de la autónoma liberación del hombre. Es el racionalismo que separa a la inteligencia humana de la luz de la Fe, haciendo abstracción de nuestra efectiva condición creatural.

Estamos ante una gran paradoja: la racionalización a ultranza ha traído consigo la mayor explosión de irracionalismo que la humanidad ha conocido hasta ahora; la supuesta transformación humanizadora del mundo nos ha puesto al borde de su destrucción por una catástrofe atómica; la utopía de la liberación total nos ha hecho experimentar la realidad del completo sometimiento. En definitiva, lo peor de nuestras “certezas” es que no eran verdad: tenían, sin duda, elementos verdaderos de los que aún seguimos viviendo; pero no se atenían a la realidad de las cosas, sino a nuestros afanes de poder, a nuestras ansias de perfecta autonomía, a nuestro rechazo del misterio del ser y de la Providencia divina.

De la Certeza a la Verdad

Se impone, entonces, el cambio de modelo. Como dice Mac Intyre, es preciso pasar del paradigma de la certeza al paradigma de la verdad.
Según el modelo que antepone la verdad a la certeza, lo radical no es la objetividad sino la realidad. Y a la realidad no podemos acceder de manera automática, por la simple aplicación de un método racional. Tal acceso requiere un trabajoso aprendizaje que se alimenta de una larga tradición de pensamiento. En rigor, no hay ciencia sin historia, sin educación, sin comunidades de investigación, sin componentes éticos y políticos. El paradigma de lacerteza era una gran abstracción racionalizante y ahora, enfrentados nuevamente con la dura realidad, hemos de renovar el paradigmade la verdad, que nos invita a relativizar nuestras representaciones intelectuales y a acudir a la compleja y misteriosa profundidad de las cosas y de las personas. Cosas y personas, cuya condición creatural no se puede poner, sin más, entre paréntisis. La sabiduría no tiene en el hombre su más alta y definitiva sede.

El saber humano es una participación de la Sabiduría divina. Si prescindimos programáticamente de una metafísica abierta a Dios, la propia ciencia queda trivializada y acaba por detenerse su progreso de fondo.

Casi todo lo que acabo de contar, ya lo había atisbado Edmund Husserl, el iniciador de la fenomenología (una de las positivas tradiciones de pensamiento del siglo XX), en su obra La crisis de lasciencias europeas, publicada en 1936. La fenomenología es un antipositivismo radical. Lo que nos viene a decir es que no conocemos los estados de nuestro cerebro como todavía le oí decir hace unos meses al sociobiólogo Dworkins- sino que conocemos “las cosas mismas”. En realidad, la explicación positivista del hombre -a las que conduce inevitablemente el racionalismo- está teóricamente abandonada, pero sus consecuencias culturales son aún muy fuertes. Como escribió en 1994 Hilary Putnam, “la idea de que la única comprensión del hombre digna de llamarse así es la reduccionista no tiene ya ningún fundamento, pero no cabe duda de que está todavía muy arraigada en nuestra cultura científica”.

Y es que una cosa es “nuestra cultura científica” y otra bien distinta es la ciencia e incluso la rigurosa teoría de la ciencia. Afortunadamente, la ciencia real y efectiva, la ciencia que hacen los científicos, no siempre se ha atenido al paradigma d la certeza, sino que ha seguido empeñada en buscar la verdad y por eso se ha arrimado de hecho al paradigma alternativo, a esa actitud epistemológica que según Wittgenstein -otro de los grandes innovadores del pensamiento contemporáneo- es lo más difícil en filosofía: el realismo sin empirismo. Las propias teorías de la ciencia popperianas y post-popperianas -Kuhn, Lakatos, Feyerabend- han superado hace tiempo la concepción ilustrada de la investigación científica y ya no nos hablan de progreso indefinido, sino de crisis epistemológicas, revoluciones científicas, programas de investigación o actitudes anti-metódicas.

A todo este movimiento contra-ilustrado le podríamos llamar ya “postmodernidad científica”. Pero entonces, aparece la incómoda y confusa palabreja “postmodernidad”, de la que algo habrá que decir antes de seguir adelante. Lo que se podría decir es casi inagotable, pero aquí voy a resumirlo drásticamente, acudiendo a una distinción introducida por Jesús Ballesteros y desarrollada por Robert Spaemann. Una cosa es la post modernidad como toma de conciencia de la crisis de la modernidad y propuesta de nuevos modelos culturales, y otra bien distinta es la “tardomodernidad” como intento de retrasar el final de la Ilustración -prolongándola inercialmente- de acogerse al relativismo lúdico, al llamado “pensamiento débil”.

La postmodernidad no es tardomodernidad

Hay, por de pronto, una “tardomodernidad” progresista, que contempla la modernidad como un proyecto inacabado y pretende radicalizarla más aún. Sería la actitud de un Habermas o un Apel, para quienes loque introduce elementos confusos e inerciales es, precisamente, el entreveramiento de residuos tradicionales con planteamientos genuinamente modernos. Se trataría entonces, de proceder a eso que en Italia se ha llamado “modernización salvaje”, típica de los movimientos o partidos postmarxistas, cuyo único programa ideológico es ahora una implacable campaña anticristiana, por pretender que la religión es la principal causa de la violencia, del sometimiento, del fanatismo o del fundamentalismo. Después está la “tardomodernidad” irónica y divertida. Sus resultados más característicos e interesantes se encuentran, sin duda, en el terreno de las artes plásticas o, incluso, en el de la literatura. Leer un rato a Borges vale por toda una larga explicación y desde luego, resulta menos pesado que recorrer las ingeniosas pedanterías de los deconstruccionistas o postestructuralistas, a través de los libros de Derrida, Deleuze, Foucault o Rorty. Pero hay otras manifestaciones menos gratas. Son los relativismos decadentes, que ciertamente ya no se creen los “grandes relatos” de la modernidad, pero meten a toda la llamada “tradición occidental” en el gran saco de lo que ya está pasado sin remedio. ¿Qué cabe hacer entonces? Jugar. Explorar las posibilidades menores de una racionalidad cansada y aburrida. Indagar en los matices y variaciones de las mentalidades actuales, para descubrir que son cómicamente dispares -o ridículamente semejantes, que viene a ser lo mismo- y a las que sólo cabe prescribir que no pretendan hacerse con todo el campo de juego. Aunque ellos nos aconsejen amablemente que no nos tomemos nada en serio -ni siquiera lo que dicen ellos- hay que registrar que ésta es una de las principales fuentes culturales del relativismo ético. Y eso ya es más serio, como veremos enseguida. Pero hay una postmodernidad buena. Consiste en rescatar a la modernidad de su propia interpretación modernizante. Es lo que, por ejemplo, propone Spaemann, uno de los pensadores más lúcidos de la hora actual. Se trata del siguiente “experimento conceptual”: ¿Qué pasa si tomamos los grandes rendimientos positivos de la modernidad -la ciencia positiva, las nuevas tecnologías, la democracia política- y los desencajamos del paradigma dela certeza, por ver si pueden injertar en el paradigma de la verdad? Pasan muchas cosas y muy interesantes. Por de pronto, el “proyecto moderno” pierde su carácter unívoco y monológico. Aparece un pluralismo de orientación y analogías. Es a lo que, en otra ocasión, he llamado “nueva sensibilidad”. Ahora habría que relacionar esos fenómenos emergentes con otro de los grandes temas culturales de la actualidad: el multiculturalismo. Pero sería más perentorio insistir en que la apertura que el multiculturalismo lleva consigo, no está reñida con el universalismo ético. La síntesis mejor de estos dos polos de tensión se encuentra en el magisterio de Juan Pablo II. Pensemos en dos de sus manifestaciones, por lodemás de muy desigual envergadura: su discurso ante las Naciones Unidas, del 5 de octubre de 1995, reivindicando el nacionalismo bueno, por una parte; y la encíclica Veritatis splendor, por otra. Sin entrar ahora en una cuestión clave de este fin de siglo (quizá la cuestión clave): el decisivo papel de la mujer en la sociedad actual, con sus apremiantes y delicadas demandas de igualdad y diferencia. Pero ya es hora de dejar estas incursiones -apresuradas y casi impresionistas- en el panorama cultural de fondo, para pasar a los problemas más concretos que de él se derivan. Entre los diversos campos que se podrían examinar, es quizá el terreno del pensamiento político y de la praxis social el que nos ofrece tesituras más plásticas. Si he acertado a describir adecuadamente el contexto de ideas en el que hoy nos movemos, lo que resulta de tal descripción es claramente positivo. Ha acontecido una especie de “liberalización del pensamiento”, en virtud de la cual, ya no está prohibido cuestionar los dogmas monolíticos de una modernidad materialista y agnóstica. Se han abierto, en principio, muchas oportunidades culturales. Pero si tratamos de hacer efectivas tales oportunidades, las cosas se presentan más oscuras. Los motivos para ese pesimismo parcial -y, desde luego, provisional- se encuentran a mi juicio en el campo político.

Los límites de la ideología democrática

Lo que tiene de inesperada la caída del bloque soviético se debe a que no éramos suficientemente conscientes de que el paradigma ideológico, cuya instancia más drástica era el marxismo, estaba ya agotado. Y lo que tienen de decepcionantes las secuelas de esa quiebra se debe a que muchas consecuencias operativas del modelo moderno continúan vigentes y, en cierto modo, se han radicalizado.

La más notoria de esas consecuencias es la que se podría llamar “ideología democrática”, que poco o nada tiene que ver -más bien todo lo contrario- con la promoción y defensa de la democracia política. Tanto en la encíclica Centesimus annus como en la Veritatissplendor se denuncia la alianza entre democracia política y relativismo ético como una de las principales causas del deterioro moral de las sociedades de nuestro entorno.

Se trata de la ideología del individualismo radical, que ya hace años Martin Kriele señaló como el constructo teórico-práctico dominante en los países del capitalismo avanzado. (Cabría, por cierto, recordar ahora a John Henry Newmann, cuando resumió toda su labor intelectual como una lucha contra el liberalismo, en cuanto indiferentismo social en materia de religión). Para lo que aquí nos interesa, el punto álgido de la cuestión es el siguiente: parece que en una sociedad democrática -pluralista y configurada por los grandes medios de comunicación colectiva- no es posible defender la vigencia pública de unos principios morales sustantivos y permanentes. Y ello, por una fundamental razón: porque los ciudadanos no están de acuerdo en ningún ideal de la vida buena, de manera que imponerles uno de ellos iría en contra de la libertad individual de pensamiento y expresión, que es el quicio mismo del sistema democrático.

La versión más reciente y operativo de esta “ideología democrática” está recogida en las formulaciones neocontractualistas y neoutilitaristas de autores como John Rawls, Ronald Dworkin o Will Kymlicka. El resultado de lo que proponen es lo que uno de sus críticos, Michael Sandel, ha llamado “república procedimental”. Según este esquema de filosofía política, hay una primacía de right sobre el good, de lo justo -o, mejor, “correcto” sobre lo bueno. Ciertamente, los ciudadanos pueden individualmente acoger y cultivar ideas acerca de lo bueno y lo mejor, pero no deben pretender que esas preferencias suyas se reflejen en las leyes, porque ello llevaría a nuevas “guerras de religión”, a desacuerdos insalvables que pondrían en peligro la paz pública. De ahí que las leyes deban ser neutrales respecto a esos bienes privados y se limiten a establecer procedimientos para organizar la convivencia, promover el bienestar general y dirimir los conflictos -también los ideológicos- entre los ciudadanos. El aparato jurídico del Estado y el Estado mismo, ha de ser éticamente neutral, con la única excepción de aquellos imperativos éticos que se refieren, precisamente, a las reglas de justicia que protegen la libertad individual y -en la medida de lo posible- la igualdad entre las personas singulares, tratando siempre de proteger preferentemente a los más débiles. Se establece así un quiebre entre la moral pública y la moral privada, cuyas consecuencias prácticas se perciben en las sociedades occidentales. La primera implicación -que casi nunca se destaca es que se niega sistemáticamente la competencia ética de los ciudadanos particulares, a quienes de hecho se prohíbe participar en las cuestiones decisivas de la vida política, las cuales tienen, precisamente, que ver con esos ideales de la vida buena, cuya dilucidación se relega al ámbito privado. Esas “grandes cuestiones” pasan a ser gestionadas por los expertos en cuestiones colectivas, es decir, por los burócratas y tecnócratas, que lógicamente tienen también sus propias convicciones morales y acaban por imponérselas a los demás. La presunta neutralidad suele ser selectiva y casi siempre discurre por los mencionados derroteros del relativismo ético o, sin más, del permisivismo. Lo procedimental se sustantiviza. Como en general las leyes dejan los temas cruciales abiertos, las decisiones clave se remiten a los tribunales, donde el procedimiento penal tiende a poner el acento en las “inmunidades” y “garantías”, de acuerdo con la concepción “democrática” de la justicia.

El resultado es predecible: siempre salen perjudicados los más débiles, aquellos que no tienen capacidad de presión o de propaganda para establecer lo que es “razonable” en una sociedad democrática. Los casos del aborto, la eutanasia, el incesto o la corrupción de menores son los más notorios, pero no los únicos. Si a esto se añade el lógico aumento del volumen del aparato del Estado del Bienestar, también hay otro resultado predecible: la corrupción generalizada. Estamos ante una moral de reglas, en la que se ha prescindido de los bienes y las virtudes. Pero, como señalaba Wittgenstein, la aplicación de reglas no puede estar, a su vez, sometida a reglas, porque entonces iríamos a un proceso al infinito. Por lo tanto, la aplicación de las reglas por parte de quienes detentan el poder es arbitraria, aunque siempre apele a la “legitimidad democrática”, que presuntamente les asiste.

La actual polémica entre liberales y comunitaristas ha sacado a la luz las aporías de la “república procedimental”. Como señala Charles Taylor, si la democracia liberal no es capaz de acoger proyectos comunes acerca de la vida buena, entonces desaparece la lealtad y el patriotismo, que son los recursos últimos a los que tiene que recurrir un Estado no despótico. A falta de tales resortes, no es extraño que se empiece a registrar la presencia de ese “despotismo blando”, del que ya hablo Tocqueville. La ocupación de los mass media por parte de la Administración pública agrava esta colonización de los mundos vitales y de las solidaridades primarias, con especial incidencia en la familia.

No se trata al menos, por mi parte- de alinearse con los comunitarista en contra de los liberales, aunque sólo sea porque bajo la etiqueta “comunitarismo” se sitúan posturas de lo más divergente, como pueden ser las de Walzer, Bellah, Etzioni, Sandel o Taylor. Se trata de actualizar algunas ideas aristotélicas y tomistas, recogidas en la Doctrina Social de la Iglesia: la naturaleza social del ser humano, el decisivo papel de las “instituciones intermedias” y los principios de subsidiaridad y solidaridad. Elementos doctrinales que en modo alguno se oponen a los ideales democráticos y liberales. Es más: sólo en una sociedad democrática pueden hoy tener cabal desarrollo. La democracia liberal puede y debe acoger proyectos comunes que se refieran al ideal de la vida buena. Lo contrario equivale a coartar la libertad de los ciudadanos y a privar a la propia democracia de sus fundamentos. En definitiva, urge renovar la idea de bien común, que en modo alguno ha perdido vigencia, ni puede ser sustituida por la de interés general, típica de ese individualismo actual que Amartya Sen llama “welfarismo”.

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Los fundamentos de la ética

Varias veces nos ha salido ya al paso la cuestión de relativismo ético. No en vano es el problema que sintetiza una situación cultural caracterizada tanto por la apertura a nuevas oportunidad como por la debilidad intelectual de fondo. Aquí se detectan, ciertamente, algunas de las consecuencias poco deseables del presunto abandono de la modernidad, como puede ser el rechazo del universalismo ético kantiano, en favor de formas de racionalidad circunstancial o despotenciada. Aunque en la discusión común, tal como aparece en los mass media, todo se simplifica, de suerte que estar a favor de preceptos morales que no admiten excepción equivale a ser “conservador” o “cerrado”, mientras que remitirse a la conciencia individual o a las meras consecuencias de los propios actos pasa por ser propio de personas “abiertas” o “tolerantes”.

Para centrar bien la cuestión, lo primero que habría que hacer es no admitir tales etiquetas y remitirse a los verdaderos intereses que están en juego y, sobre todo, a la dinámica real de la vida ética. Los intereses en juego, por de pronto, suelen ser menos limpios que los que aparecen ante la opinión pública: baste pensar en el “neocolonialismo demográfico” que está en la base de las posturas antinatalista mantenidas por la Unión Europea o los Estados Unidos en las reuniones internacionales de El Cairo, Copenague o Peking. Más interesante filosóficamente es la consideración de lo que sucede realmente con la vida ética cuando se rechaza la ley natural. Como indicó hace tiempo Elisabeth Anscombe, la postura que está en la base de la mayor parte de los errores éticos actuales es el emotivismo. Se parte de algo que, sencillamente, no es verdad: del inmediatismo de la percepción moral. Se entiende que las actitudes éticas son objeto de preferencias individuales irreductibles a cualquier fundamentación racional. Estamos ante la libertad entendida como choice, es decir, como opción o elección entre varias posibilidades disponibles, algo así como si se tratara de diversos artículos expuestos a la venta en una gran superficie. La postura prochoice sería la única propia de personas maduras y razonables en una sociedad democrática, a la que habría que someter, incluso la postura pro life. Pues bien, lo que cabe decir es que la choice así entendida no tiene madurez ni racionalidad alguna: es pura espontaneidad, que más que otra cosa, refleja infantilismo.

Nos guste o no, lo cierto es que la vida moral tiene una dinámica, conocida por todas las tradiciones sapienciales, según la cual no hay cualidades éticas innatas o puramente naturales. Como decía Aristóteles, lo que hay que hacer después de haber aprendido lo aprendemos haciéndolo. Con palabras más claras: es preciso aprender a elegir de modo éticamente correcto, y este aprendizaje sólo se realiza en la práctica. Según ha señalado Mac Intyre, tenemos que aprender, en primer lugar, a distinguir entre lo que me parece bueno y lo que realmente es bueno: entre lo que meramente me gusta y aquello que verdaderamente me perfecciona y me capacita para alcanzar una vida buena. Y esto no lo aprendemos solos, por nuestra propia cuenta y riesgo. Siempre lo aprendemos en una comunidad.

Detrás del error de la espontaneidad individualista hay -como suele pasar con todos los errores- algo positivo e interesante que no se está entendiendo bien. Lo interesante y positivo aquí es lo que Charles Taylor ha llamado “el ideal moderno de la autenticidad”. A diferencia de las sociedades tradicionales, en las que el propio status y su valor moral venía dado por la inserción de la persona en una totalidad jerárquica, las culturas modernas descubren que la posición en la vida y la categoría ética de cada uno tienen que ver con su propia e irrepetible identidad. Hay como una “voz moral” dentro de cada uno de nosotros que nos indica cómo hemos de comportarnos y cuál es nuestra misión en la sociedad. A esa voz, reveladora de nuestra identidad, hemos de ser fieles si no queremos malbaratar nuestra vida. Se trata de un descubrimiento radicalmente cristiano, que San Agustín elevó a una posición filosófica de primer rango. Pero este ideal de la autenticidad se trivializa y se disuelve cuando no se advierte que la identidad personal sólo se descubre a la luz de horizontes valorativos y sociales que van mucho más allá de la propia individualidad.

Yo sólo me puedo realizar auténticamente en diálogo estable con aquellos que George Herber Mead llamó los “significant others”, es decir, los interlocutores relevantes, como son mis padres y hermanos, mis vecinos, mis compañeros de trabajo o mis amigos. Sin compartir con ellos situaciones permanentes de diálogo, yo no puedo descubrir esos bienes comunes -como es la propia amistad- que son imprescindibles para descubrirme a mí mismo y empezar a desplegar una vida moral. Por eso, son necesarias las comunidades abarcables, vividas, en las que comienzo a distinguir lo que parece bueno de los que realmente lo es, y voy adquiriendo capacidades de discernimiento y elección que incorporo como hábitos activos o virtudes. En tales comunidades han de tener vigencia una serie de reglas que no admitan excepción, porque de lo contrario es imposible la lealtad que el adiestramiento ético presupone. Por ejemplo, nunca se deben decir mentiras, porque de lo contrario se daña en su mismo núcleo esa conversación humana al hilo de la cual acontece todo crecimiento personal; nunca deben transformar relaciones de confianza o aprendizaje en relaciones de placer físico inmediato, razón por la cual todas las culturas prohíben el incesto o el abuso sexual de menores; se debe respetar a los ancianos, porque ellos han acumulado una gran experiencia vital que pueden transmitir a los más jóvenes… En definitiva, las prescripciones de la ley natural son condiciones imprescindibles para que se descubran los bienes y se cultiven las virtudes. Tenemos así -expuesta en su núcleo natural más rudimentario- una moral de bienes, virtudes y normas, que la filosofía y la teología desarrollarán y fundamentarán con un discurso ético de alcance universal. Tal viene a ser, básicamente, el propósito de ese documento crucial que es la Veritatis splendor. Como también ha señalado Mac Intyre, todo intento de concebir la libertad humana como una capacidad de elegir que es anterior e independiente de los preceptos de la moral natural, no sólo estará teóricamente equivocado, sino que será prácticamente inviable. Porque la libertad no se puede llegar a constituir plenamente si no se sabe que las virtudes y normas no la constriñen, sino que la posibilitan. La libertad no se puede desplegar a espaldas de la verdad.

Naturalmente, será en términos de la propia cultura como cada ser humano formulará inicialmente estas verdades que atañen a su propia naturaleza. Pero, si están certeramente orientadas, tales formulaciones trascenderán los parámetros de la propia cultura, de la cual no somos prisioneros. Porque toda auténtica cultura nos hace trascenderla y entrar en diálogo con otras culturas. Lo cual es hoy más visible que nunca, porque si bien han aumentado los conflictos culturales al crecer la movilidad social, también es cierto que las respectivas culturas se han hecho más porosas para recibir aportaciones externas a ellas. Se produce así lo que Gadamer llamaba “fusión de horizontes”: la propia manera de entender el mundo se perfila sobre el fondo de otras maneras de comprender la realidad, en las cuales encontramos muchos elementos que son complementarios de una idiosincrasia a la que no es necesario renunciar, pero que es posible enriquecer. Si no se plantea así el problema del multiculturalismo, no sólo se llega a extremos ridículos, sino que el enredo entre el reconocimiento de la igualdad y el reconocimiento de la diferencia se hace teórica y prácticamente insuperable.

En términos ontológicos, es preciso recordar algo que se sabe, al menos, desde los tiempos de la polémica de los filósofos de la escuela de Atenas con los sofistas: que todas las realidades humanas están mediadas por la cultura, pero que esas mismas realidades no se reducen a su mediación cultural. En toda expresión cultural, como diría Spaemann, hay un “recuerdo de la naturaleza” humana que en ella se manifiesta. De manera que ir contra esa naturaleza implica destruir el fundamento mismo de tal manifestación cultural. El último análisis y de acuerdo con George Steiner, siempre nos encontramos con la “presencia real” de la propia naturaleza, por más oculta que parezca tras las construcciones y deconstrucciones culturales. Así que el relativismo ético de corte culturalista responde a una defectuosa concepción de la naturaleza humana y de la propia índole de la cultura. Por lo demás no parece llegar a ninguna parte.

Un realismo sin empirismo

Para concluir, cabe intentar echar un vistazo a lo que parece asomar en el horizonte del pensamiento filosófico en este fin de siglo (con todas las cautelas que requiere este tipo de adivinaciones). Por más que se haya acumulado un montón de retórica sobre el advenimiento de la sociedad del saber -a lo que han contribuido no poco lo que Fukuyuma denomina cookbooks acerca de la competitividad- lo cierto es que estamos asistiendo a una profunda transformación de nuestras sociedad por obra de las “nuevas tecnologías”. Lo que no se suele advertir es que lo más importante en la nueva sociedad del conocimiento no es la acumulación de informaciones, sino el llegar a saber más. Y esto, a su vez, pone en primera línea la cuestión del aprendizaje, la investigación y, en último término, la educación. A mi juicio, la clave del futuro inmediato es tomarse la educación en serio.

Parece una conclusión modesta, pero está muy lejos de serlo. En rigor, el tema de la educación pone en vilo todos los problemas que hemos examinado. Para educar, es preciso tener una concepción del conocimiento y de la verdad, así como de la dinámica histórica del saber, es decir, del papel de la tradición y del progreso en las comunidades de enseñanza y aprendizaje. La propia naturaleza de la ciencia entra, por tanto, en cuestión. Y también es patente la conexión entre la educación, por una parte y la ética y la política, por otra.

Pero más decisivo aún es el hecho de que la educación representa la prueba de fuego de las diversas concepciones acerca del mundo y de la persona humana. Si estas concepciones están equivocadas, la educación -por decirlo así- “no funciona”. No es que se eduque equivocadamente, según valores deficientes, es que no se educa en modo alguno, es que se interrumpe la dinámica del saber, por no haber sabido pulsar los adecuados resortes de la realidad misma. La realidad se puede transformar, pero no se puede falsear. Aunque nosotros no lo seamos, la realidad siempre es fiel a sí misma. Tal es la vieja enseñanza de la metafísica realista que -pese a la peregrina sucesión de escepticismos, idealismos y positivismos- sigue teniendo tanta vigencia como hace veinticinco siglos. Aquí -queramos o no- nos las tenemos que ver con la “naturaleza”, palabra de raíz semántica estrechamente relacionada con la fecundidad. Una cosa es la eficacia y otra la fecundidad. La eficacia tiene que ver con la disposición objetiva de los medios. La fecundidad se refiere al logro real de los fines. Es cierto que sin un mínimo de eficacia no hay fecundidad, pero sólo la fecundidad asegura la eficacia a largo plazo, es decir, en términos históricos y culturales.

La eficacia viene hoy dada, preferentemente, por las nuevas tecnologías de la comunicación y la información. Pero tales instrumentos sólo son relevantes si se ponen al servicio de la fecundidad, que viene dada ahora por la sabiduría en el uso de esos medios; uso dirigido hacia la formación de personas o, lo que vienen a ser lo mismo, hacia la promoción de cultura. La clave del inmediato futuro -me atrevo a avanzar- estribará en la articulación o sutura de los medios tecnológicos más avanzados con planteamientos educativos y culturales rigurosos, que respondan a un realismo sin empirismo, que estén atentos a las exigencias éticas que el propio avance en el saber teórico y práctico lleva consigo.

Lo apremiante de la nueva situación es que, aceleradamente, la calidad cultural se pondrá de manifiesto cada vez de modo más claro, gracias, justamente, a la inmediatez y transparencia que aportan las nuevas tecnologías. Por el mismo motivo, el riesgo es también inminente y obvio: las maniobras de enmascaramiento y equivocación pueden producirse con una contundencia inédita. Pero la propia rapidez de los ciclos comunicativos contribuirá a la pronta rectificación del error y a la patentización de la realidad. Lo que aparecerá una y otra vez es la capacidad cultural de los usuarios, es decir, su facultad de comprender panoramas complejos y rápidamente cambiantes. Desde el punto de vista operativo, lo que tendrá más importancia es la capacidad estratégica para la comunicación, mientras que la acumulación de medios pasará a segundo término. Hablábamos, al comienzo, de una mayor apertura y fluidez en la actual situación cultural. Pero, al terminar, aparece un fenómeno nuevo, que no tiene sólo un origen negativo en el desmembramiento de la modernidad ilustrada. Nos encontramos ahora con una “modernidad alternativa”, que no discurre ya por la unívoca senda del racionalismo, sino que viene dada por la articulación tecnológica del diálogo cultural y por la apertura de nuevas necesidades y exigencias educativas. Éste sí que es un “gran Aerópago”, un ámbito ilimitado para la nueva evangelización.

Alejandro Llano

Notas:

Fuente:  http://humanitas.cl/biblioteca/articulos/d0002/

31 de octubre de 2014.

La necesidad de la divulgación filosófica para la elevación cultural

La necesidad de la divulgación filosófica para la elevación cultural del hombre

INTRODUCCIÓN

El objetivo propuesto con esta investigación de carácter bibliográfico, es el de hacer una aportación sobre la necesidad de que haya más y mejores medios de difusión filosófica en la sociedad actual; la intención es lograr que se pueda conseguir más eficazmente un mejoramiento de los espacios de formación humana.

Esto, considerando que el hombre, caracterizado naturalmente por vivir en sociedad, vea en la cultura de su tiempo una fuente de desarrollo y conformación humana para beneficio personal y social.

Y es que la divulgación del conocimiento que un hombre posee, en la calidad o cantidad que sea, es parte determinante del proceso de comunicación que tiene con los otros seres humanos.  Cada parte, de cada hombre, de cada ser, puede llegar a muchas otras personas aunque no con adecuada extensión ni suficiente claridad.  Clarificando el hecho de la comunicación humana y sustentando con ello una divulgación filosófica, pudiera conseguirse un mejoramiento de la aplicación de esta ciencia en la vida actual.  Las cosas y casos concretos de la vida diaria, pudieran enjuiciarse más propiamente y con ello provocar mejores situaciones, tanto para la persona como para la sociedad.

Es, pues, como se intentó ir acrecentando las propias nociones, desde un básico conocimiento del aprendizaje filosófico, como un carácter introductorio a la base con que se intentan enfocar los criterios presentados, hasta los por qué del bien común, la sociedad, la comunicación y la cultura.

En una primera parte, se inicia, pues, con un repaso sobre las materias filosóficas que se consideran de interés para el planteamiento propuesto.  Son notas sobre la utilidad que se le puede validar a la Filosofía, sobre su finalidad, sobre su aportación principal: la sabiduría.  Se intenta aclarar cómo la actividad filosófica es válida para buscar un conocimiento que perfecciona realmente y con que aspectos trabaja esta área del saber para conseguirlo.

Un segundo apartado, considera al ser que se comunica y se entrega con esta acción: a la persona.  Se defiende su carácter ontológico y esa diversidad que le caracteriza, al tener una parte propia e inmutable, pero con otra que le permite darse, entregarse, acorde a su naturaleza, para conseguir finalidades propias y de los demás seres con los que convive.  Se va aumentando, pues, el enfoque personal hasta unirlo al quehacer social que fundamenta las relaciones humanas, para unificarlos en un ser que reciba y aporte de todos sus integrantes.

Precisamente, en la tercera parte, se establecen puntos referenciales al bien común.  Algo que debe promoverse y procurarse, pues se fundamenta en el bien individual y personal, para pasar a una contingencia mejorada y beneficiada.

Ya por último, se tocan específicamente conceptos del área de la comunicación y difusión intelectual, aunque se va haciendo a través de todo el trabajo.  Lo anterior, servirá para que, con ello, se reafirme que la persona, la sociedad, el bien, el conocimiento, la educación, la comunicación, la divulgación y tantas otras cosas, no son sino una grandiosa amalgama que con cada pensamiento y acción, puede aumentar su enfoque de servicio a la mejor parte de la creación de Dios: el ser humano.

CAPÍTULO I ‘Aplicación de la actividad filosófica’

De ordinario, se le da a la Filosofía un sentido de inutilidad; como si la riqueza de esta ciencia no llevara a nada.  Diría Antonio Millán Puelles, reconocido filósofo y escritor español: se puede llegar a ‘asignar a la Filosofía un sentido evasivo o de descanso con relación a los empeños y dificultades de la vida ordinaria’[1].

Definitivamente no puede establecerse así la totalidad de la actividad filosófica; demostrarlo, requeriría –para los no iniciados en tal conocimiento-, un estudio amplio y complejo de la misma, con el que lograra captarse el sentido tan amplio que ello implica.

Y, realmente, la ‘inutilidad’ de la Filosofía es lo mejor de ella; su valoración no radica en su utilidad, radica en que por sí misma tiene un gran valor, no en lo útil que puede ser para las cuestiones prácticas de la vida cotidiana.  La Filosofía es toda esa atención que el hombre puede poner al ser y al significado de las cosas, de la existencia y de sus finalidades; es la sabiduría de amar el saber.

Que no se le observe a la Filosofía una finalidad práctica como ciencia humana, no significa que no posea finalidad alguna.  Con la sabiduría es distinto, porque es la posesión en sí de aquello a lo cual se ordena la actividad filosófica, es decir, lo que constituye su fin.  Y valga comentar aquí, que tal finalidad se cubre totalmente con la comprensión de la Verdad, del Ser, del Creador del ser humano.

La sabiduría, humanamente hablando, es aquello que da plenitud al hombre, gracias a que éste, por naturaleza propia, tiende esencial y constitutivamente a la posesión de la verdad.  Es el hombre un ser con la potencialidad para completarse; no tiene un entendimiento ya constituido de inicio a fin de su vida, sino que va llenándolo con las vivencias, para lo cual necesita el contacto con los otros seres que le rodean.

Su autocompletamiento se va colmando con el conocimiento; lo que capta de la realidad y lo transforma en suyo.  Y la Filosofía se encarga de que no se quede en la captación de los fenómenos, ni en cierta área de la realidad, sino que lo va acercando al ente humano a la verdad para ir cubriendo tal necesidad.

Puede decirse que formarse, autocompletarse, es ahora para el hombre una labor cognoscitiva de gran alcance, ya que se han visto disminuidas las fuentes de un conocimiento causal, universal y necesariamente, con el dejo del saber filosófico que hoy caracteriza al mundo.  El conocimiento actual se rige por un saber fenoménico, donde el mayor valor se le concede a lo particular y contingente, sin darle importancia a ninguna materia que conlleve estudio alguno desde la perspectiva del ser.

Mas la acción filosófica trae otras ‘consecuencias’,  que dan significado a la vida cotidiana del hombre: desde el simple hecho de ‘sacar’ a las personas de los pensamientos de la vida diaria, de las actividades que llenan los días de cada hombre; preguntarse por la vida en su totalidad, deja por un lado las particularidades o, al menos, las engloba entre pensamientos más profundos.

Algo básico a este respecto, se consigue con el simple pensamiento sobre el sentido de la vida, el intento de hacer un lado lo sensible y lo material para enfrentar a la razón, precisamente, con razones de mayor peso.  Se dejan un poco, por un momento, las cuestiones vitales, que le son tan ‘comunes’ a las personas, para pasar a un intento de comprender cómo sería la vida humana en una forma completa, plena y acorde a su débito ante la naturaleza que recibió.

Entre la diversidad de conocimientos y reflexiones que se van descubriendo en el quehacer filosófico, está en primer y prominente lugar el conocimiento del ente.  Este concepto significa sencillamente, lo que es.  Es precisamente en su conocimiento en lo que se va desmembrando la Filosofía y conformado sus distintas áreas como ciencia.

Las ciencias exactas o particulares, estudian una de las modalidades de las cosas y es por eso que se enfocan a conocimientos de la misma índole.  La Filosofía, que inicia con la innegable movilidad del ente, de los seres, va creciendo en su estudio desde las necesidades vitales del hombre mismo y lo que le caracteriza como tal, llegando a definir cuestiones como su constitución, sus alcances, su comportamiento, sus acciones, su libertad, su trascendencia, su finalidad, etc..
Para efecto de este estudio, interesan ciencias filosóficas nombradas como Antropología, Gnoseología, Ética, y Metafísica.  Y es en ellas en las que se obtienen las nociones que permiten llegar a conclusiones sobre lo que el hombre es, cómo realiza la actividad del conocimiento, que implicaciones tiene para su actuar y cómo se determinan las bases de él como ser y, por supuesto, de todo lo que le rodea.  El enfoque que hace la Filosofía, llega hasta donde la racionalidad, característica del ser humano, alcanza.

No intervienen en su desarrollo las cuestiones de fe y creencias espirituales, mas ello no implica que no se den por un hecho, pues constituyen parte del ser humano; incluso se estudian a profundidad.  Mas bien la referencia se hace para volver a aclarar el alcance la ciencia filosófica, que como ‘amor a la sabiduría’, la busca y la concreta tal y como su propio ser se lo permite, usando la dualidad de corporeidad y espiritualidad, sí, pero con la herramienta que ésta le brinda: la racionalidad.

La Metafísica es la materia filosófica que aclara toda la realidad, incluyendo la de los seres humanos y sus fines.  Es el estudio del ser, se dijo antes.  Mas no se puede poner estrictamente como ciencia única, incluso, ni primera.  El conocimiento se va graduando pasando por las otras áreas mencionadas, para ir aclarando nota a nota, todo aquello que ilustre sobre el conocimiento del hombre y su relación con lo que le rodea.

Y entre muchas conclusiones que el hombre ha tenido sobre su labor en este mundo y en la realidad que lo abarca, una de las más grandiosas ha sido sobre la necesidad de conocerse así mismo.  Y, dice la Filosofía, no sólo en los accidentes, sino en la substancia misma, en lo que se es, profundamente.

Conociendo el hombre la realidad, eso otro que está frente a él, es como inicia su propio conocimiento y va combinando y reforzando ambos conocimientos.  Y va notando cómo se van confirmando lo que vienen siendo sus notas antropológicas en el conocimiento de cada hombre dispuesto a captarlas, aun sin percatarse de lo que son.  Es la Antropología una herramienta metafísica para conseguir esta tarea de tan importante alcance, que le define, pues, como el ser corpóreo, espiritual y racional que tiene una gama tan amplia de actividades científicas y tecnológicas, que bien debieran sustentarse para rendir mejores frutos y, por ende, llegar a muchos más seres humanos que se contagien y logren llegar a las mismas plenitudes de conocimiento y acción.

En el caso de otros saberes filosóficos, como la Ética, se estudian los actos humanos, que por ser libres y realizándose de manera voluntaria, hacen al hombre responsable de los mismos.  Es aquí prioritario que el conocimiento del hombre tenga clarificado su rango de acción y que ésta, sea de una calidad tal que aporte lo suficiente para que se perfeccionen, el quehacer humano y el hombre mismo.

Mencionada, y bastante, está la idea del conocimiento.  Esta es tratada en la Gnoseología, que es la ciencia que trata precisamente este tema, visto como la inclinación humana, natural, de captar la realidad. Mas el conocimiento no es sólo captar el fenómeno, sino su por qué, su cómo; por enseñanza de Tomás de Aquino, se sabe que el deseo humano de conocer, se sacia al captar las causas que dan lugar a lo que es objeto de conocimiento.

Es así como se intentará proseguir en este trabajo.  Ver el significado del hombre, su capacidad de conocer y comunicar lo aprendido, para conformarse social y culturalmente en la mejor forma; para su bien propio y para el bien de la sociedad, de la humanidad: lo conocido puesto como bien común, efectivamente.

CAPÍTULO II ‘Persona y Sociedad’

El hombre es un ente, un ser corpóreo-espiritual, que ha recibido dicho ser por participación; le ha sido dado por otro, por su Creador.  Como individuo, es personal y libre, tiene derechos y obligaciones.  Las diversas doctrinas o corrientes de pensamiento que ha habido en la cultura humana, lo han definido de diversos modos, más o menos distinto a esto.

La importancia de lo anterior radica, precisamente, en que dependiendo de la concepción que de él se tenga, es la manera en que se apreciará y se valorará.  Uno de los problemas principales radica en que su definición se ha ido privando del sustento metafísico brindado por la enseñanza escolástica, de corte aristotélico-tomista que es la que, a juicio personal, brinda una adecuada comprensión de la persona humana, con su racionalidad, su voluntad y libertad, su sociabilidad e historicidad; captar el verdadero ser del hombre y sus relaciones, es lo que llega a brindar una cultura del mismo valor.

El hombre necesita sus pensamientos y creencias para en base a ellas, determinarse y realizarse.  Su pensar se nutre del exterior y con el raciocinio, concedido por su espiritualidad, por su intelectualidad, es que conforma su conocimiento particular e individual, el cual se va haciendo tan suyo, que lo convierte en parte de su ‘ser persona’ y puede, entonces, considerarse una entidad de pensamiento que unido a las nociones que le da su fe, conformarse en un ser específicamente independiente de todos los que le rodean, sin dejar de ser uno más de ellos; un ser humano, una persona, un hombre, una mujer: ese alguien que se identifica con un nombre específico en medio de la humanidad.

Toda posibilidad de mejoramiento en el hombre, se envuelve en su condición de substancia, la cual se perfecciona en base a los accidentes que llega a poseer.  Por ejemplo, tener hábitos, buenos o malos, no hace al hombre, hombre ni persona; en ese caso, lo hace un buen hombre, lo hace una mala persona; pues la entidad, el ser humano, debe existir, existe, primeramente.  Un accidente se inhiere al ser humano y lo modifica: en el caso de la virtud, aumenta su perfeccionamiento; con los vicios, disminuye tal perfección.

Lo que sí debe quedar claro, es que dichos accidentes actúan sobre el ser completo, sobre la persona, sobre todo el hombre.  Ese accidente, agregado al ser, se le adhiere como su causa que es.  Se actualiza, se hace, en ese ser que le recibe, que recibe el accidente.  En términos filosóficos se dice que por la potencia que tiene el ser, al actualizarse, produce al accidente, lo hace ser también.

Es pues el sujeto al estar en potencia, recibe la forma accidental, al ponerse en acto; hace al accidente y se hace a sí mismo.  Se comporta como causa final de su propio perfeccionamiento; entonces, es como si pudiera pensarse que el hombre no se perfecciona por lo que consigue anexarse, sino por sí mismo, al final.
Entonces, la sustancia perfeccionable y perfeccionante, es la persona; ese ser de naturaleza racional que requiere de acción para lograr sus propios fines, los que le fueron otorgados en la naturaleza que le fue participada.

Persona, definen Boecio y Tomás de Aquino, ‘es la sustancia individual de naturaleza racional’[2] con la que defienden esa nota principal: la individualidad.  Así, se ha llegado a inferir que el constitutivo formal de tal entidad, es el ser, el acto primero del ente, que está en calidad de perfeccionarse y en donde su esencia, aquello en lo que consiste, le da también, su propia y característica potencialidad.

Para diferenciarse o especificarse, las personas se van dotando de nombres propios, resguardando su individualidad y su incomunicabilidad, notas que le hacen permanecer, subsistir, en su ser y en su naturaleza.  Con Abelardo Lobato, se afirma que la persona es incomunicable, ‘de tal modo es singular, que no puede ser sino el que es’[3].

Lo que individualiza a cada persona, lo que no se le puede quitar, negar o disminuir, es su intimidad, lo que le hace tal o cual persona en particular.  Hay algo pues, que se mejora o se daña, hay algo que se da, sí, pero mucho más es lo que se conserva.

De esto último se parte para sostener que se sigue siendo, aunque se comparta, se comunique.  Hay pues un algo concreto en cada persona que debe considerarse y respetarse; es lo que le da la dignidad como tal.  Y se tiene una parte distinta, que sirve para relacionarse con los demás individuos y compartir esas accidentalidades que pueden llegar a ser una contribución perfeccionadora en común.

Un ejemplo claro de esto se da en la educación, ya que tienen tanta dignidad el educando como el educador, pero comparten nociones que se trabajan a través de la naturaleza racional que ambos poseen.  Y es aquí, un punto importante de reflexión sobre los manejos actuales de la persona, lo que es y lo que puede brindar; el que da y el que recibe deben conocerse en su ser y estar dispuestos a esa comunicación que les viene por naturaleza; ambas cosas.
Social y culturalmente, también se establecen normas específicas para la persona humana.  La sociabilidad es una de las características de su constitutivo.  Cuando el hombre descubre el orden natural por el cual se rige, las leyes a las que debe subordinarse y ve en ellas la fuente de su moralidad y de su historicidad, es que va contribuyendo a la generación de una adecuada cultura en la sociedad en que se desenvuelve.

La cultura no es sino el cultivo del hombre, del ser humano que, comunicándose, puede contribuir a humanizar el mundo.  Dependiendo de cómo conciba su propio ser y lo que le norma el ser y la existencia, es como se llegan a dar civilizaciones más o menos cultas.  El hombre que se conoce y procura perfeccionarse, hace lo mismo con su entorno y se comunica social y culturalmente.

En otras palabras, el hombre debe saber sus competencias y luego comunicarlo en la medida que a otros compete tal o cual acto, suceso o norma.  La persona humana es por naturaleza un ser social, lo que conoce y lo que hace, repercute en las otras personas con las cuales convive en sociedad.  La persona nunca deja de ser el ser y la sociedad viene a ser un accidente, pero es donde se transforma en cultivada y cultivante.

Otro ejemplo importante de cómo se han ido tergiversando estas nociones en las distintas épocas, en este caso modernas, es la homogeneización promovida en la masificación de los individuos que proponen las teorías sociopolíticas de carácter liberal y colectivista, donde propugnan no por el individuo en sociedad, sino por una masa sin conciencia ni elección plena, a la que puede manipulársele fortaleciendo el poder de unos cuantos.

El problema no sería la cantidad de personas; la sociedad ni su carácter masivo son malos o erróneos en sí, sino que, sin conceptos que la definan correctamente y sin prácticas sustentadas en esos mismos puntos, se convierten en una entidad desprovista de calidad humana; se ven desposeídas de su individualidad y personalidad, de lo que, se dijo antes, les da su propio ser y potencialidad interminables.

Un concepto filosófico más, de gran importancia, es el bien.  Y es una de las bases metafísicas que posee esta área del saber.  Se refiere a una de propiedades del ente, que es la bondad; de ella surge lo que conocemos como bien y que es esa nota que hace todas las cosas apetecibles, de una u otra forma.  Es una tendencia o inclinación que tienen los seres cognoscitivos (que conocen, que pueden conocer); el bien o lo bueno, es lo que todo ser quiere conseguir.
Algo se apetece, intelectivamente, en la misma medida en que servirá de apoyo para el mejoramiento del que busca alcanzarlo.  Es algo bueno, posee alguna perfección; si va a dar eso a quien lo obtenga, por ende, debe poseerlo y debe tener la posibilidad de que eso lo trascienda y sirva para el perfeccionamiento de otro ente ajeno a él.

El bien hace que se posea cierta nota en acto, es decir, hay algo que la tiene en ese momento y es por lo que es buscado.  Lo contrario sería la potencialidad, es una imperfección; se puede llegar a poseer algo, pero aún no se tiene.  Bajo el análisis filosófico de este concepto, se llega a la conclusión de que el bien está divido en dos: es visto como medio o como fin, por quien lo apetece.

El hecho de ser un medio es menos bondad, se dice que es una bondad derivada, ya que en ese caso, la apetecibilidad proviene de su posibilidad de contribuir al alcance de una finalidad; son el llamado bien útil.  El apetecido por sí mismo, como fin, es un bien absoluto; el fin se puede considerar objetiva y subjetivamente, es decir, en que realmente se obtenga –bien honesto- y en la satisfacción personal de haberlo conseguido –bien deleitable-.

Así se desarrolla la vida de la persona humana y poco a poco, entre la realidad, se va encontrando con los bienes y la carencia del mismo, en una forma particular de procurarlos y aprovecharlos, para el mejor desarrollo de su ser y su actuar.  En cuanto a esto, vale mencionar un concepto metafísico importante: el bien es difusivo, se busca, se consigue y se puede comunicar; sirva para el análisis intentado con esta investigación, el darse cuenta de que una vez captado y conseguido, el bien mismo, a través del hombre, se va difundiendo y mejorando a los individuos y al entorno.  No queda más que reafirmar que la buena práctica va consiguiendo la perfección de la vida en general.

CAPÍTULO III ‘Bien común’

Para mejor aclaración de cómo lo bueno, el bien, debe ser fundamento de la vida humana, individual y social, es adecuado añadir un poco de conocimiento a tal respecto y al del bien común.  Comunicando, poniendo en común, es que el hombre socializa, cubriendo parte de su naturaleza, de su modo de ser.

Es claro que toda agrupación social ha sido hecha por y para el hombre.  Ahí puede trascender su persona y ver por las demás; es como va haciendo su historia, la historia.  Y es que con la historicidad y la sociabilidad, es que el ser humano va realizando sus acciones, su acción práctica.

Gracias a la capacidad de comunicarse, el hombre entra en sociedad con otros hombres y uno a uno, aunque aumentando la cantidad, de una u otra forma, debe argumentar y demostrar objetivamente la realidad que mueva su intelecto, y el de los otros, a captar la verdad y vivir lo que ello conlleve en la práctica.

Es una forma natural, humana, de irse proveyendo de virtudes intelectuales y morales, con las que se sigue dando la actuación personal ante los medios en que se desenvuelve cada persona, libremente.  Toda persona quiere conocer el mundo; la mayoría busca influirlo.  El problema es qué conoce y a través de que medios; que tan acorde está eso con la realidad humana y social.

Si no es una relación verdadera, real, entonces el esfuerzo no lleva a lo debido y se llega hasta la incapacidad de sacar adelante la vida propia, y en conjunto, la de los demás.

Por eso la capacidad de comunicación, también debe conocerse y procurarse; en aras del mejoramiento y de cumplir cabalmente el compromiso natural de mejorar a otros.  Comunicándose el hombre, poniéndose en común, es que forma cultura y forma historia.  Pero para esto, se debe tener formación y sentido crítico –a la hora del conocimiento-; en aras de que lo que se produzca de las relaciones humanas, sea verdaderamente una acción cultural que conlleve realidad, valores y principios humanos.

La comunicación humana, es perfeccionante y tiene una finalidad de bien.  Conlleva responsabilidad y respeto, tanto a la persona como a la naturaleza que le rodea.  Y la nota característica de las sociedades de vida y conocimiento, más bien parecen enfocarse a puros elementos transitorios, con una permisividad y una tolerancia extrema, donde parece no preocupar la permanencia de las cosas.

Y teniendo un verdadero conocimiento de la realidad y de la acción humana, fundamentado en la misma persona, es que se lleva a la contundencia de que nociones como la verdad y la moral tienen carácter permanente.

Se dijo anteriormente, que el hombre es una sustancia; que como tal posee accidentes que le van determinando.  Uno de ellos, es la sociabilidad.  Es un ente que, en su actuar, conlleva el otro.  No puede pensarse el hombre sin la sociedad; no puede pensarse el hombre sin las relaciones con los demás.  Hay obvias excepciones, se dirá, como el retiro procurado por un ermitaño, por poner un ejemplo claro; lo que sucede en ello, es que por una decisión personal, y con miras más altas, se toma la decisión de actuar contra la naturaleza que se posee, en aras de un bien que se considera mayor, en este caso de carácter espiritual, de fe y creencias.

El hombre con su modo de ser propio,  tiene en su carácter social, algo de lo más definido en su naturaleza y de sus notas accidentales.  Con su inteligencia y voluntad, también naturales, cada hombre puede aportar algo a que otros hombres, en común, perfeccionen su vida.  Y aunque lógicamente siempre será imperfecto, tiene una posibilidad amplia de mejoramiento y contribución al bien general.

La sociedad no es algo sin los hombres, no tiene propia subsistencia.  Se compone de las partes humanas y sus relaciones, en cómo se ordenan éstos a un bien común.  Es una comunidad que a través del orden va buscando un fin determinado; mucho ayuda tener clara, pues, esta parte de la congregación humana.

Un concepto importante en el análisis social del hombre es el de ‘eficacia’.  Esta debiera ser la meta final de todo programa social y cultural, pues es de gran valía el hecho de que los actos humanos se ordenen hacia el bien de toda la comunidad o sociedad, hacia el perfeccionamiento de las personas y su conjunto.

Ser eficaz comunitariamente, sería que el bienestar de la humanidad realmente estuviera en las prioridades de la acción de cada persona; que con el conocimiento intelectual, con la técnica, la política, la moral, con toda acción común entre los individuos, se buscara conseguir el perfeccionamiento mutuo.

Con ordenamientos de tal magnitud, todo fin o bien apetecible se conseguiría y quedarían satisfechas las necesidades humanas, fueran materiales o espirituales.  No se debe olvidar que el hombre, también por naturaleza, es indigente, requiere de satisfactores materiales y espirituales que consigue, los más de ellos, al relacionarse con los demás.

Es la filosofía social, la que brinda la comprensión debida sobre nociones de este tipo, aclarándonos que el bien común tiene, principalmente, una parte inmanente y otra trascendente; la primera se consigue con las acciones que se realizan dentro de la misma sociedad y la segunda, rindiendo la acción debida al Creador.

En cuanto al primero que sirve más para este enfoque, se desarrolla cuando el hombre busca y consigue bienes materiales que le son útiles, pero también bienes espiritualmente vistos como honestos.  Y cada mejora personal, la vive socialmente al difundirla con los miembros de la sociedad en que participa.

Se incluyen bienes externos, físicos y materiales, pero también bienes corporales, intelectuales y espirituales; entran las posesiones, la salud, la virtud, la inteligencia.  En este conjunto se consigue el bien común social, que puede traducirse en un bien de la persona, pero no privado, sino comunitario.  Hay en él, un bien de muchas personas, que no se realiza individualmente, que no existiría particularmente en cada uno de los beneficiados; se habla aquí de nociones sociales como la justa distribución o la circulación de bienes generales.

No puede negarse que el bien de una totalidad es mejor que la de cada una de sus partes; la perfección de una parte sí se da, y sirve de ajuste a la del conjunto al que pertenece, es decir, colabora con esta.

Y por la sociabilidad natural del hombre se tiene, pues, que se imposibilita el bien particular humano, fuera de lo que sería un bien común.  Por su racionalidad, también, se orienta a este bien comunitario; si todas las cosas están ordenadas al bien, al Bien originante, entonces por ello es que pueden alcanzarlo.

Y a juicio de Mons. Nicolás Derisi, el bien común son ‘las condiciones para un desarrollo integral humano… los bienes y condiciones necesarias y convenientes para un adecuado desarrollo de la persona’[4].

CAPÍTULO IV ‘Comunicación y Cultura’

El estilo de pensamiento actual ha desarrollado una comunicación poco apta para la formación de la persona humana; un proceso tan propio para el hombre, con el que se comparte a los demás, ha quedado reducido a una simple transmisión de información, gracias a la visión tan reduccionista, tan mecanicista, con la que hoy convivimos.

La preparación de los comunicadores, como profesionistas, va dejando mucho que desear, pues tienen deficiencias en la concepción y comprensión de los individuos para quienes preparan su trabajo, es decir, saben poco o nada de la persona, sus principios metafísicos o constitutivos, así como sobre su modo de ser y de obrar.

En una particular opinión, la vista de la realidad, sin la Metafísica, queda reducida y conlleva graves errores.  La comunicación humana cabe en el contenido de dicha ciencia, pues se desarrolla entre los seres racionales de dicha realidad.  La comunicación, como ciencia, posee fines, límites y leyes que se deben conocer y practicar para que pueda contribuir realmente al bien individual y al bien común, a la promoción de la cultura humana.

Debiera partirse, pues, de una comprensión filosófica y metafísica de la persona humana, pues comunicarse pertenece a su esfera de potencialidades.  Y, además, como acto libre del hombre, al efectuarla, tiene grado de responsabilidad y de eticidad para la persona que la lleve a cabo.  Las ciencias filosóficas que le atienden, son la antropología, la poiética, la ética, la metafísica, entre otras.

Ser provocativo, evocativo y gráfico para conseguir la atención de las personas, con una correcta y humana visión, aumenta mucho el rango de actividad perfeccionante del hacer del hombre.  La acción comunicativa se enaltece haciéndola en nombre de un amor benevolente, como fuente de formación educativa y, pierde esa ventaja, cuando sólo actúa como transmisor, a través del lenguaje.  Las personas dan y reciben información, se comunican, porque son; su ser es anterior a toda accidentalidad y a toda relación y tiene además de una connotación técnica y otra moral.

El entender del hombre, sustentado filosóficamente, llevaría al entendimiento en la comunicación; se contemplaría debidamente su fin, que es la persona humana.  Un comunicólogo no necesita ser filósofo, pero sí debiera poseer nociones que le ayuden a cumplir su papel de contribuyente al bienestar común y a la promoción cultural.  La información, para que se convierta en perfeccionante, debe provocar cambios de actitud, de ideas y de sentimientos; debe modificar el modo de pensar de quienes la reciben.

El comunicador tiene gran responsabilidad ante las otras personas; comunicar es fuente de bondades y perfecciones (para él y para los que le atienden).  Son accidentes que se comunican para los seres incomunicables ontológicamente, para las personas.  A estas, su estructura metafísica les exige comunicarse con sus semejantes y con su Creador; deben actuar y buscar trascender con dicha acción, además de que ésta brinde parte de la verdad y el bien de quienes interactúan con tal persona o con su actividad.

Defiende el filósofo mexicano Manuel Ocampo Ponce que ‘el hombre por sus actos humanos libres, alcanza su perfección y su realización personal mediante el esfuerzo y los actos concretos’[5].  Con ello analiza que el hombre va generando moral e historia, gracias a su descubrimiento del orden natural y que, consecuentemente, logra generar cultura.

Ello significa que el ser humano puede cooperar a que cada cosa, hecho o sujeto, consiga un aumento en su perfección; significa que puede humanizar al mundo, cultivándose y haciendo lo mismo con otros hombres; todo ello, de una manera libre, voluntaria y, sobre todo –apegado a su naturaleza- intelectivamente.  Una civilización puede poseer mayor o menor cultura, en la medida de que el hombre se cultive a sí mismo y lo comunique para bien de otros.
Es contundente que el hombre que se conoce se percata de su propio mejoramiento y tiende a buscar esto para las otras personas de su entorno; es bien sabido: ‘nadie puede dar lo que no tiene’ y por ello, se sabe, igual, que son necesarios los hombres cultos que puedan comunicar perfecciones hasta conseguir el desarrollo apropiado que toda civilización o comunidad humana merece.

Además, si no se sabe lo que es cultura y a ello se le une el desconocimiento del hombre, así como las acciones, internas y externas, que lo perfeccionan, poco se puede lograr en aras de una cultura individual o de una comunicación verdaderamente intercultural.

Dicha comunicación humana, como tal, debe servir al hombre para conocerse, para cultivarse y relacionarse; ello implica una transformación intelectiva e intencional, gracias al conocimiento, a la libertad y a la voluntad.  Así, el hombre puede aportar mucho a la formación de otros, afirmando o negando cuestiones sobre la realidad en que se desenvuelve; haciéndolo consciente y libremente pero, también, apegado a las normas de una actividad humana y humanizante.

La práctica de la comunicación no debe ser sólo para persuadir, mucho menos para someter; debe formar.  Tampoco se niega que su deber sea informar, sí, pero con argumentos serios y responsables que se fundamenten en la dignidad de la persona y de la sociedad.  La comunicación debe convertirse, prácticamente, en una relación entre el hombre y la verdad y el bien.

Todo esto sería mucho aporte a la universalización de la cultura.  Ayudados por las ciencias filosóficas, se daría una verdadera comunicación; basándose en el ser y la verdad, que no son sino las causas últimas de la humanidad, es como el hombre puede orientarse sus acciones al bien común, cumpliendo eficazmente su parte en el desarrollo de una cultura realmente humana.

Una explicación clara, es ‘que debemos hacer algo porque las cosas mejoren y esto no es un trabajo de unos cuantos, el compromiso debe ser general.  Nosotros hemos querido hacerlo desde la Filosofía ya que siempre la teoría debe orientar a la praxis’ [6].  No queda más que sostener que dicha teoría no puede ser sino la sabiduría, que es el centro de la actividad filosófica.

CONCLUSIONES

Considero que esta investigación bibliográfica ha servido para aclarar mi idea sobre cómo darle una aplicación a los estudios realizados en la licenciatura.  Un poco para ilustrar la posibilidad de enfocarme a la acentuación elegida, que realmente no fue de mucho alcance académico, pero que me ha motivado a conocer mejor esta área.

De empezar pensando que no había tema alguno que tratase mi interés, al menos en lo estudiado como materias de la carrera, fui descubriendo cómo se ha intentado la labor de comunicación y divulgación en la sociedad, sobre todo en los aspectos formativos, tanto personales como sociales.

Quizás no profundicé mucho en lo que específicamente es el tema de este proyecto de tesis, pero sí me ha servido como interesante base para continuar esta preparación y aplicar mi idea personal de quehacer filosófico.

Creo que podría parecer que a los filósofos o pensadores que se han interesado más por la divulgación de este conocimiento, pudiera dárseles un adjetivo erróneo sobre sus alcances intelectuales; si los pensamos de primera instancia como interesados en compartir o difundir la ciencia filosófica, nos quedaríamos cortos.  Al menos en lo que pude apreciar, en los recursos que tuve al alcance, se denota una preparación impresionante: saben y escriben claramente de los más profundos temas de esta área del saber; tienen amplios y claros conocimientos de Metafísica, Gnoseología, Antropología, Sociología, Comunicación, Escritura y tantas otras cosas que mi mente, ahora, pasa por alto.

Puedo decir que el objetivo, a nivel personal, se ha cumplido en su etapa inicial.  Vuelvo a reconocer que un verdadero ‘estudio que argumente sobre la necesidad de abrir más espacios de estudios filosóficos que puedan llegar a modificar y mejorar los espacios culturales de formación humana’, se ha quedado en un simple esbozo que me ha abierto el interés en la preparación que un objetivo como este puede llegar a requerir.

En cuanto a los cuestionamientos que realicé en la entrega inicial, los puedo considerar al descubierto, es decir, tuve la oportunidad de leer y analizar un poco sobre cada uno de ellos.  Me satisfizo pensar que enfoqué correctamente lo que mi personal inquietud buscaba conocer.

Es totalmente obvio, que la justificación es real y valedera; no es mucha la gente que cuenta con fundamentación filosófica, ni siquiera en forma leve.  Sería loable continuar abriendo los canales de información y los medios de conocimiento para aumentar dicha preparación.

Es pues la hipótesis válida en toda su extensión, mas no se logró un estudio, aún, de la calidad requerida para que, sobre todo los conocedores, lo reconozcan como aplicable.

El saber filosófico debe divulgarse como el conocimiento que es: toda una sabiduría.  Realmente sin este importante fundamento, no se puede llegar a conformar una cultura valedera ni tampoco una elevación del hombre en lo que a ella respecta.

Bibliografía:

▫ Ocampo Ponce, Manuel.  FILOSOFÍA DE LA CULTURA
▫ García López, Jesús.  TOMÁS DE AQUINO, MAESTRO DEL ORDEN
▫ Martínez García, Enrique.  PERSONA Y EDUCACIÓN EN SANTO TOMÁS DE AQUINO
▫ Millán Puelles, Antonio.  FUNDAMENTOS DE FILOSOFÍA
▫ Díaz Araujo, Enrique.  LA POLÍTICA DEL BIEN COMÚN
▫ Lobato, Abelardo.  DIGNIDAD Y AVENTURA HUMANA
▫ Mendoza Ortíz, Eliseo.  LA PROPUESTA FILOSÓFICO-SOCIAL DE MAURICIO BEUCHOT
▫ Basave, Agustín.  LA CIVILIZACIÓN DEL AMOR
▫ Lasa, Carlos Daniel.  HOMBRE, METAFÍSICA Y SENTIDO
▫ Glucksmann, André.  LOS DOS CAMINOS DE LA FILOSOFÍA
▫ Vargas Llosa, Mario.  BREVE DISCURSO SOBRE LA CULTURA (artículo)

Notas:

▫ 1. cfr. Millán Puelles, Antonio.  Fundamentos de Filosofía, p.32.
▫ 2. cfr. Boecio, Liber de persona et duabus naturis, contra Eutychen et Nestorium, 3. c. III, col. 1343.
▫ 4. cfr. Lobato, Abelardo, Dignidad y aventura humana. p. 110
▫ 5. cfr. Derisi, Nicolás; Los fundamentos filosóficos y el ámbito del Derecho. p. 17
▫ 6. cfr. Mendoza Ortiz, Eliseo; La propuesta filosófico-social de Mauricio Beuchot. p. 52

Fuente: Coloquio Regional de la Sociedad Regional de Filosofia del Noroeste de México,  Guaymas, Son. Noviembre de 2013

4 de febrero de 2014

BIEN COMÚN Y Educación

Para satisfacer el tema principal de nuestro coloquio que versa sobre: Bien Común,  mi ponencia lleva la propuesta: educación es Bien Común, es decir,  no es un bien privado,  propio o colectivo, y responder el cuestionamiento: qué ciencia o disciplina le corresponde el deber de llevar este bien común a su realización plena en un sistema educativo.

Para reconfirmar que educación es Bien Común, presento la cita obtenido del libro “La Política del Bien Común”,  de Enrique Díaz Araujo: “El bien, en cuanto mueve las tendencias, tiene razón de causa final….El bien que obra como fin, tiene que ser proporcionado al apetito que convoca…

Se llama bien, en un sentido absoluto, al ser perfectivo de otro a modo de fin; se llama bien a la perfección que este ser comunica; a la adquisición de esa perfección; al sujeto perfeccionado por ella y a la tendencia de ese sujeto para alcanzar esa perfección”.

Dando por aceptado que educación es un bien, pues cumple con lo señalado en la cita; ya que cada persona humana integrante de la comunidad debe perfeccionar su naturaleza a través de un semejante que tenga la aptitud y actitud para ello; para que le comunique la técnica, arte y ciencia; y el discente pueda adquirirla con el correspondiente esfuerzo intelectual y físico.  Ahora debo mostrar o demostrar que Educación es común y no un bien privado, propio o colectivo. 
Porque los bienes privados, propios y colectivos tienen las siguientes características, citamos a Enrique Díaz Araujo:

Son bienes privados: materiales, externos a la persona,  que se mantiene ajena a ella; que se procuran con medios exclusivos del individuo; y en tanto les son útiles, se sirve de ellos de modo excluyente. Como no se difunden se les llama privados, privados de comunicación, ejemplo típico de los mismos son los alimentos.
Son bienes propios: inmateriales e internalizados con la persona, y que se comunican intersubjetivamente con las demás personas. Éstos nacen de las condiciones y relaciones organizadas por la sociedad, y sólo se puede aspirar a contar con ellos a través de medios en común.se tiene como propios y se disfrutan en común.
Son bienes colectivos: materiales y externos, no susceptibles de apropiación para el consumo, porque el dominio no pertenece al individuo particular sino a la sociedad, o mejor dicho,  a la autoridad social (organizada normativamente, vgr., el Estado) ejemplo las calles públicas. 

Debemos de concluir que educación es un bien externo a la persona, que es inmaterial y que se internaliza en la persona y se comunica intersubjetiva entre personas y que siendo propio se disfruta en común, ayudando así, al perfeccionamiento de las dos dimensiones del hombre: la individual y social.

El bien educación es una suma superior a los tres bienes; privados, propios (particulares) y colectivos, por tanto se considera un bien común por que rebasa a los otros tres y por su primacía y dominio sobre cualquiera de cada uno de los otros.

Veamos en seguida lo que establece la Doctrina Social de la Iglesia, tomo la cita del Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, sobre el Bien Común:
“De la dignidad, unidad e igualdad de todas las personas deriva, en primer lugar, el principio del bien común, al que debe referirse todo aspecto de la vida social para encontrar plenitud de sentido… Por bien común se entiende el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia perfección”
Bien común: “Conjunto de todos los supuestos y organizaciones de índole público que se necesitan para que los individuos puedan cumplir como miembros de la sociedad su misión terrenal y para que puedan alcanzar felizmente, mediante su actuación propia, su bienestar en este mundo”. 
Y cito, para complementar la definición de bien común,  a Juan Antonio Widow, quien nos presenta diez proposiciones fundamentales acerca del alcance del Bien Común.

Primera: “Cada individuo no es… como persona humana, una mónada, una unidad independiente. Es parte de un todo. Y ninguna parte puede, en cuanto tal, existir sino por la relación que, ligándola al todo, la liga por lo mismo a las otras partes. La sociedad humana consiste en la dependencia mutua de los hombres con respecto al bien común;  y siendo el bien común por excelencia el fin último de la vida de los hombres, hay que concluir que la sociedad es el medio necesario para alcanzar la perfección moral…La sociedad verdaderamente humana es aquella en que sus miembros se unen para hacerse virtuosos. (Se es parte de un todo y el todo debe perfeccionar a cada parte)

Segunda: “El bien común es un bien de suyo comunicable o participable. Es un bien que no es de una parte con exclusión de otras, sino de todas las partes. Es el bien del todo. Lo opuesto al bien común es, por consiguiente, el bien particular o bien de la parte.

El Bien Común es el fin del todo, es la perfección de éste en cuanto todo”.

Tercera: “el Bien común del todo potestativo, en cambio, es el fin al cual se ordenan sus partes mediante su actividad u operación, pues no es proporcional en particular a ninguna de ellas, pero al mismo tiempo es un bien de las partes, a las cuales se comunica, a cada una de diferente modo, formalmente en cuanto bien del todo o común”.

(Ordenación de las partes mediante su actividad u operación al todo)

Cuarta: “La comunicabilidad del bien del todo potestativo es, pues, mucho más perfecta que la del todo integral”. Ejemplo; artesanos, arquitecto.
Quinta: “La sociedad humana, en cualquiera de sus formas, es un todo moral potestativo. Es la naturaleza humana la que actúa allí como un todo, principio de la operación común hacia su bien… Es, pues, el bien real del hombre la razón de ser de la sociedad: ese bien es el fin en orden al cual ésta se constituye naturalmente. Ese bien es propio de las partes, aunque no es un bien particular. Se comunica a ellas distributivamente, lo cual significa que se puede dar completo a cada una…”.

(Es, pues, el bien real del hombre la razón de ser de la sociedad)

Sexta: “La sociedad no es el conjunto de sus partes: por lo mismo, su bien común no es la suma de los bienes particulares… Es un todo operativo, y su fin es el bien completo del hombre”.

(El fin de la sociedad es el bien completo del hombre)

Séptima: “El fin de ese todo es, por esto, el bien mayor al cual se ordenan naturalmente las partes, el bien que tiene siempre primacía, bajo cualquier respecto, sobre los bienes particulares”.

(Supremacía del Bien Común sobre cualquiera otro bien)

Octava: “Estando constituido el orden social por el servicio que cada hombre debe a los otros…. Cada sujeto se ordena al bien de los otros, constituyéndose a sí mismo en medio para la consecución de ese bien”.

(Se ordena el hombre al bien del semejante o prójimo)

Novena: “Es contrario al orden de la razón, que es el de la moralidad, considerar en principio a la persona humana como fin, absolutamente, pues esto la autorizaría, por lo mismo, a usar de los demás hombres como instrumentos suyos… hay que recordar que la dignidad se da al hombre por participación, y no en propiedad”.

(En la superioridad del Bien Común se funda el orden de la justicia)

Décima: “El bien más alto del hombre,  que se le comunica en el interior más recóndito de su alma, es el bien sobrenatural: es el bien común eminente… Es un bien especialmente difusivo: si se lo clausura en la subjetividad del alma, se lo ahoga”.

(El hombre no alcanza su bien propio fuera del bien común)

Dejando la evidencia que educación es Bien Común, pues la persona humana es parte de la comunidad y como tal, es derechosa de recibir los beneficios del todo (la comunidad, sociedad), pues lo común deviene en que reciba por comunicación y distribución los bienes de que dispone la comunidad.

Luego la conclusión es: Educación es Bien Común.

Ahora veamos qué consecuencias, repercusiones y obligaciones tiene para la comunidad o la sociedad (el todo),  el saber que educación es Bien Común.

Para atender este punto debemos responder a la pregunta: ¿Quién o quiénes son los encargados, responsables o competentes de actualizar (procurar)  el bien común en la comunidad o sociedad?

Veamos en seguida algunas respuestas a la pregunta:

Pío XI: “Divinis illius magistri”

“Toda actividad del Estado, política y económica, está sometida a la realización permanente del bien común; es decir de aquellas condiciones externas que son necesarias al conjunto de los ciudadanos para el desarrollo de sus cualidades y de sus oficios, de su vida material, intelectual y religiosa”.

“Parece seguir entonces que sería el deber común o general adecuar la acción de todos y cada uno (por lo menos, dentro de ciertos límites) a la preservación u obtención de ese bien común: “Si toda comunidad humana posee un bien común que la configura en cuanto tal, la realización más completa de este bien común se verifica en la comunidad política. Corresponde al Estado defender y promover el bien común de la sociedad civil, de los ciudadanos y de las instituciones intermedias”  Wikipedia.

Doctrina Social de la Iglesia:

“El bien común es un deber de todos los miembros de la sociedad; ninguno está exento de colaborar, según sus propias capacidades, en su consecución y desarrollo”.
“La responsabilidad de edificar el bien común compete, además de las personas particulares, también al Estado, porque el bien común es la razón de ser de la autoridad política”. 

De las respuestas anteriores podemos resumir y concluir: Cada ciudadano en particular, asociado formal e informalmente, todo asociación de ciudadanos para fines altruistas, humanitarios, filantrópicos, lucrativos, culturales, científicos, deportivos y políticos, como los órganos de autoridad legalmente constituidos en todo nivel de gobierno, son responsables de la promoción y desarrollo del bien común. 

Estando claro en quien recae la responsabilidad de la procuración del bien común, volvamos al nuestra propuesta: Educación es Bien Común, y ubiquémosla primero dentro de la jerarquía de los bienes comunes, y después dentro de los principios y criterios con que se debe realizar el bien común de educación.
La pregunta es la siguiente: Hay jerarquía entre los bienes comunes?

Para responder a esta importante cuestión, es menester primero saber con qué o en base a qué  criterio se realizaría la jerarquización de los bienes?
Pues es racional y moral considerar como mejor criterio para la jerarquización de los bienes comunes: el perfeccionamiento integral de la persona humana.
Citando la Doctrina Social Católica encontramos lo siguiente:

“La persona, en efecto, no puede prescindir de los bienes materiales que responden a sus necesidades primarias y constituyen las condiciones básicas para su existencia; esos bienes le son absolutamente indispensables para alimentarse y crecer, para comunicarse, para asociarse y para poder conseguir las más altas finalidades a que está llamado”. 

Los bienes comunes materiales son básicos para la persona humana y deben coadyuvar a su perfeccionamiento integral y tal perfeccionamiento se encuentra en la educación, y así lo establece la misma D. S. C. en su catecismo,  cito: “Los hombres tienen una especial obligación de tender continuamente hacia la verdad, respetarla y atestiguarla responsablemente. Vivir en la verdad tiene un importante significado en las relaciones sociales: la convivencia de los seres humanos dentro de una comunidad, en efecto, es ordenada, fecunda y conforme a su dignidad de personas, cuando se funda en la verdad”.

Sigue la cita: “Nuestro tiempo requiere una intensa actividad educativa y un compromiso correspondiente de parte de todos, para que la búsqueda de la verdad, que no se puede reducir al conjunto de opiniones o a alguna de ellas, sea promovida en todos los ámbitos y prevalezca por encima de cualquiera intento de relativizar sus exigencias o de ofenderla”.   

Y sigo citando a la doctrina social cristiana.

c) La tarea educativa

238 “Con la obra educativa, la familia forma la hombre en la plenitud de su dignidad, según todas sus dimensiones, comprendida la social”.
239 “La familia tiene una función original e insustituible en la educación de los hijos”.

240 “Los padres son los primeros, pero no los únicos, educadores de sus hijos. Corresponde a ellos, por tanto, ejercer consentido de responsabilidad, la labor educativa en estrecha y vigilante colaboración con los organismos civiles y eclesiales”.

241 “Los padres tiene el derecho de fundar y sostener instituciones educativas”.

242 “La familia tiene la responsabilidad de ofrecer una educación integral”.

243 “Los padres tienen una particular responsabilidad en la esfera de la educación sexual”.

Dejo establecido, con argumentos que se desprenden de las citas anteriores,  que los bienes comunes materiales necesarios para sustentar la vida del hombre van acompañados del bien común de la educación.

Ahora cito los principios morales del bien común, de la DSC:

“El bien común no se concreta solo en los bienes económicos, sino en la riqueza de la persona, las necesidades de la familia y en el bien de las sociedades intermedias.

Ante el bien común se distinguen:

¨ Necesidades más urgentes: bienes de subsistencia física (Vivienda)

¨ Necesidades más importantes: educación, valores éticos o religiosos, protección de la familia. Aunque las urgentes deben ser atendidas pronto, no deben hacer olvidar las verdaderamente importantes. Se debe hacer esto sin omitir aquello”.

Ahora mi tarea es mostrar que ciencias o disciplinas deben fundamentar, dirigir y llevar a su finalidad real el Bien Común de educación, pues es claro que este Bien Común de educación no puede ni debe quedar determinando por criterios, creencias, gustos, opiniones, modas, ideologías de los gobernantes, o responsables de comunicar el bien común de educar.

Para atender a esta tarea debo deja claro: ¿Qué  tipo de ser tiene el bien común que llamamos: la labor o tarea de educar? Pues del reconocimiento de su ser, dependerá que ciencia o ciencias son las que lo estudia o abarca.
 
Y buscamos las respuestas y consultamos al Dr. Ángel González Álvarez: y nos dice:

“El ser en que la educación consiste sólo podría estar inscrito en una de esas regiones de la realidad que constituyen los entes físicos o los entes morales. La más breve caracterización del ente moral nos lo ofrece inscrito en el ámbito de la acción, en el dominio de lo agible”.

Sigue la cita: “Excluido el ser de la educación de la esfera de los entes morales, sólo queda el ámbito de los entes físicos donde poder incluirlo. Como realidad física particular, la educación puede ser estudiada en tres planos distintos: el científico-positivo; el científico–filosófico y el científico-teológico. La ciencia de la educación se llama pedagogía; la filosofía de la educación es un tratado especial de metafísica y el teológico queda fuera de nuestro campo. La educación es un patente realidad, un ser particular dotado de cierta entidad real, en consecuencia, la educación es susceptible de tratamiento metafísico”.

“La metafísica de la educación atiende los retos capitales de un sistema educativo, a saber:

a) La estructura entitativa del ser educacional, comprender su existencia y determinar su esencia,
b) Indaga la estructura esencial de la educación,  estudiando su formalidad constitutiva y el sujeto en que radica.
c) Proponer la estructura básica que hace posible el proceso educacional. Y como la educación mostrará una presencia efectiva en el orden accidental de la persona humana. Se habrá de indagar también la estructura de cantidad y calidad, primordial en este orden y elemento resolutivo para la explicación de los fenómenos educativos.
d) Atender a la eficiencia manifestativa de la educación.
e) Establecer criterio para la regulación del proceso educativo.
f) Consignar la teleología ordenativa de la educación, atendiendo a la finalidad en el orden del ser y la finalidad en el orden del obrar.
Lo anterior lo podemos situar en los siguientes temas que deben incluirse en un auténtico sistema educativo:
1º La estructura entitativa de la educación.
2º La estructura esencial de la educación.
3º El proceso educativo.
4º Realización del proceso educativo.
5º Regulación del proceso educativo.
6º Los fines de la educación.

Termino concluyendo que el ser denominado educación es Bien Común y le pertenece su tratamiento a la metafísica, ciencia que por su excelencia es la única que puede marcar la mejor forma de comunicar y distribuir la educación.

Y en tanto la sociedad o comunidad no exija, demande y defienda esta supremacía de la metafísica como la encargada de diseñar todo el sistema educativo público y privado de México, seguiremos padeciendo las aberraciones más grandes en la educación y exponiendo a los discentes a deformaciones reales de su naturaleza.
Cito nuevamente a Ángel González Álvarez: “La educación es un derecho del educando y un deber para el educador: y siendo el educando un párvulo en el seno de una familia, ciudadano en el seno de un Estado y creyente en el seno de una sociedad religiosa; Iglesia, Estado y Familia deberán ejercer el sagrado deber del magisterio en la justa medida y proporción en que de ellos depende el educando” 

A través de la educación engrandeces a un pueblo y a través de la anti-educación destruyes al pueblo.

Notas:

Fuente:  Coloquio Regional de la Sociedad Regional de Filosofia del Noroeste de México,  Guaymas, Son. Noviembre de 2013

17 de diciembre de 2013

Prudencia gubernativa

Hoy en día, en nuestro país, los responsables en conducirlo hacia el éxito –de acuerdo al bien común- no han logrado su objetivo; es evidente por hechos conocidos por ustedes que, con honrosas excepciones de algunas autoridades de estado, en general la prudencia gubernativa brilla por su ausencia.

Me refiero, y hago entonación, en que lo anterior acontece debido a la carencia de conocimiento de la prudencia gubernativa y lo lejana que parece la posibilidad de adquirir dicho conocimiento -por múltiples razones- que se irán citando en este trabajo.  Principalmente, me concentraré en dos puntos:

1. La ignorancia culpable de la mayoría de los gobernantes sobre su responsabilidad para con la sociedad que deben conducir.

2. La responsabilidad de los intelectuales para con la clase política.  Me refiero a los que sí saben la parte teórica de la prudencia gubernativa; su deber es enseñársela a los políticos para que la lleven a la práctica.

1. Ignorancia culpable y responsabilidad política.

Fernando Sellés, cuando habla en su libro, ‘La virtud de la prudencia según Tomás de Aquino’, comenta que la prudencia gubernativa es aquella perfección intrínseca que parece ser un incremento en interioridad, respecto de la prudencia personal o familiar, porque no consiste sólo en dirigir de modo recto el orden al fin, es decir, los propios actos del imperio o mandato que rigen las acciones y operaciones humanas que no realiza, sino también el gobierno de las acciones y obras que deben ejercer los demás hombres de una comunidad política.

Tema toral y trascendente para que un pueblo, país o nación, consiga sus fines temporales y espirituales.  Hay entonces, una grave ignorancia culpable: el gobernante no atiende su obligación de estudiarla, mucho menos la de saber cómo ponerla en práctica en sus actos de gobierno.

Aumenta la seriedad de la cuestión, al sumarle al problema ya citado, uno más: el de la corrupción, el cual como todos ustedes saben es de suma importancia.

Sellés, menciona también en su obra:  ‘la corrupción política no es más que la manifestación pública de la corrupción privada; sencillamente porque toda virtud tiene una dimensión social, ya que la virtud es el crecimiento de la naturaleza humana, pero como la naturaleza del hombre es social de entrada, no caben -por tanto-, actos de una virtud o de un vicio, que redunden sólo en beneficio o perjuicio de quien lo realiza, sino que repercuten también en provecho o perjuicio de los demás’.

Por los hechos evidentes, en este país, aquí y ahora, es contundente y notoria la ausencia de la prudencia gubernativa en la clase política dirigente.  Y no sólo en sus discursos, notas, declaraciones a medios de comunicación masiva y fundamentos de partidos políticos (con honrosas excepciones); manifiestan no conocer las debidas acciones prudentes que deben operar para conseguir el bienestar común.

Ricardo Yepes, en sus ‘Fundamentos de Antropología’ dice: ‘si el fin de la vida social es la vida buena, la política será el arte de dirigir la ciudad de tal modo que los hombres alcancen en ella, una vida lograda’.

Lo político no es tanto el dominio de la maquinaria estatal, como la preocupación para solucionar los problemas que surjan de la convivencia.

El estado, hoy, se mide por el porcentaje de producto interno bruto que, en muchas ocasiones, es manipulado y maquillado; se mide esa vida lograda por el índice de la Organización Mundial de Comercio o por preceptos del Banco Mundial que, aunque –hay que decirlo- son parámetros que ayudan, no son en su totalidad lo que puede llegar a medir el estado de bienestar de una comunidad.

‘Los políticos ya no piensan, ya no tienen ideas’, dice Alejandro Llano y tiene razón el pensador y filósofo español, porque todo lo intentan resolver con sus asesores de ‘war room’, o imitando modelos que siguen ‘a pies juntillas’, sin saber primero si se pueden adoptar en el pueblo mexicano.

Son gobiernos de ocurrencias, de uniones a mediano y largo plazo que nacen de la anécdota, dejando pasar los principios causales de la naturaleza y la cultura del ser humano.

No van más allá de la noticia, de lo inmediato; son pensadores de la superficie del conocimiento.  No se atreven a cruzar de los temas particulares, mostratorios y sensibles (a las verdaderas causas y a los debidos fines que la labor de político debiera tener).

La ignorancia culpable es manifiesta:  no abrevan en las fuentes debidas; lo que debemos lograr, es hacerles saber que tienen una obligación moral, ya que el conocimiento está a su alcance, lo tienen como una posibilidad, casi a su disposición.  Para alcanzarlo sólo les falta su compromiso con la verdad.


2. Responsabilidad intelectual hacia la clase política ignorante.

Casi toda la clase política tiene aptitud para vencer su ignorancia sobre la prudencia gubernativa; no es tanto como que inmediatamente podrá adquirirse la virtud para ponerla en práctica –tal como debiera ser-, pero de entrada, me conforma que le conozcan primero, aunque les cueste un tiempo ponerla en práctica;  sería un gran avance que se tuviera ese saber sapiencial.

Una contribución que me parece meritoria, es la que hizo el Dr. Agustín Basave Fernández del Valle cuanto distinguió la Politología y la Politosofía.  En cuanto a la primera, expuso, es la que trabaja con hechos observables, materiales y empíricos; no describe cómo es la Política y cuál es su función, ni aborda el por qué de la misma, mucho menos su último para qué.  En cambio la segunda, la Politosofía, es una ciencia que brinda los caracteres esenciales e intrínsecos de la Política; demuestra la densidad inteligible y teleológica de la realidad política.

Enseñándole a los políticos la prudencia gubernativa, podrían llegar a alinear, perfectamente, a ella, la praxis política.  Pero ¿hasta dónde llega la responsabilidad del intelectual conocedor de toda esta temática?...

Considero que debemos optar por seguir en la divulgación de la ciencias filosóficas hasta donde la capacidad individual o asociada lo permita, mas siempre buscando verdaderamente llegar a las áreas principales, que después extenderían el conocimiento y aportarían lo indicado para mejorar la aplicación práctica.

El uso de plataformas de capacitación en red –como el caso de WebEx- permiten la interacción por todo el país; si bien no son presenciales, que es a lo que la mayoría está acostumbrado, permiten perfectamente la intercomunicación tal y como la actualidad tecnológica nos lo va presentando.

Los espacios en los medios de comunicación son indispensables para la difusión de la verdad; son una opción riesgosa, pero necesaria.  Se requieren sabiduría y prudencia para extender los principios que dicta y promueve el saber filosófico, así que podemos actuar.  La coordinación con grandiosos intelectuales, directivos de la Sociedad Mexicana de Filosofía, nos permite seguir adelante en la formación propia y de nuestros compatriotas.

Se sabe perfectamente lo que un intelecto puede lograr; se tiene que imperar para conseguir que la prudencia gubernativa sea conocida y valorada por otros intelectuales posmodernos, inmanentistas y relativistas, pero que pueden aportar labor específica para que la clase política que dirige este país también la conozca y la practique.

La propuesta suena ambiciosa, pero quienes logren aportar lo necesario para que se inicie la cruzada, seguramente se sentirán hombres y mujeres felices.  Lo que sí es que sin intervención, las cosas no se arreglarán solas; incluso empeorarán.

La postura propuesta, en forma cualitativa, es que todos estamos obligados, en conciencia, a participar; dentro de la infinidad de labores por realizar, la acción individual se verá marcada por la vocación personal.

De manera racional, la Sociedad Mexicana de Filosofía se ha dado a la seria tarea de estudiar los temas que son trascendentes para tener esa vida lograda que toda persona anhela en lo particular y, las más de las veces, para cada uno de los seres humanos en todo el mundo.  Es importante subrayar que tanto la nación mexicana como nuestras ‘patrias chicas’, nos exigen implícitamente el hecho de comprometernos a dar más de nosotros mismos.

La Sociedad Mexicana de Filosofía, pues, cumple ya con la propuesta inicial; los Congresos, por ejemplo, son un espacio donde podemos abrevar, decía antes, lo que el intelecto defenderá el resto del tiempo.  Un caso similar, admirable, fue en su tiempo el de los Jesuitas del Santo Íñigo de Loyola (sus miembros asistían, en las épocas gloriosas, a Capítulos de renovación, mediante los ejercicios espirituales); era el punto de planeación para todo el siguiente año.

Gracias a Dios se cuenta con la Sociedad Mexicana de Filosofía; con filósofos de autoridad intelectual para seguir produciendo material que nos llevan a enriquecer las cátedras, a promover participaciones regionales y, sobre todo, que nos sirven como faro para guiarnos en la labor que cada uno desempeña en nombre de las ciencias filosóficas.

El Maestro Vasconcelos dijo alguna vez que para cambiar una realidad no deseada, primero hay que vivirla; agregaría que sí, aún contra el riesgo de ‘contaminarse’ en ella: vale la pena porque la conoceremos y podremos aportar lo nuestro para enderezar su rumbo.

Consignémonos labores que despierten conciencias, como por ejemplo buscar y dirigir debates de altura, basándonos primero en excelentes bibliografías, sustentando el pensamiento mediante la elaboración de artículos, aceptando participaciones televisivas, radiofónicas o en foros de páginas web; todo lo que ponga al alcance la vida tecnológica que no podemos ignorar ni evitar del todo, tal como es, para muchos, el caso de las redes sociales, que aunque son restrictivas en espacio y atención, se tiene que reconocer que existen y que tienen su impacto en la actualidad, así que no es posible quedarse fuera.  Porque tampoco es posible que permitamos que nuestras juventudes –y hasta los adultos- se queden en ayuno de la filosofía perenne.

Concluyo pues, con una aportación práctica referente a este último punto.  Hay que dirigir y preparar a las nuevas generaciones de filósofos jóvenes para que sean capaces de abordar temas trascendentes en las redes sociales y si para eso debemos entrar ahí, que lo valga: su iniciación puede llegar a desembocar en una verdadera formación tradicional filosófica, una vez que la sabiduría haga lo propio.

Bibliografía:

- Sellés, J. F. (1999).La virtud de la Prudencia según Tomás de Aquino.  Cuadernos de Anuario Filosófico (Serie Universitaria). Pamplona, España: Departamento de Filosofía, Universidad de Navarra.
- Yepes, R. y Aranguren J. (2003). Fundamentos de Antropología (6ª Ed.). Navarra, España: Colección Filosófica No. 139.
- Llano, A. (2002/2010). La vida lograda (8ª impresión). Barcelona: Ed. Ariel –Ed. Planeta).
- Basave, A. (2001). Filosofía del Derecho. México: Ed. Porrúa.
- García, L. (1986/1995). Ética o Filosofía Moral (4ª impresión). México: Ed. Diana.

Notas:

Fuente:  Congreso Nacional de la Sociedad Mexicana de Filosofia. Aula Gabriel Marcel. Universidad Simón Bolivar.  19-X-2013.

20 de noviembre de 2013

Prudencia y técnica en el Magisterio

Advertencias sobre el Magisterio

Magisterio en castellano, está vinculada a dos palabras en latín: magíster y magísteríum, ambas comparten el antiquísimo sufijo indoeuropeo ter que señala contraste u oposición.

Al principio, magíster no designaba al maestro de escuela ni al esclavo doméstico a quienes se les nombraba, respectivamente, Iítterator y paedagogus. Magíster designa, sobre todo en latín, a quien ha alcanzado el más alto grado de conocimientos y competencia en su campo o profesión, por eso, podía dar lecciones. Actualmente magísteres quien ensaña, dirige u ordena por ser la máxima autoridad en determinada actividad.

Hago una digresión que me parece interesante para la cultura política. Mínister  también comparte el sufijo ter pero precedido por mínus, por lo cual, este vocablo significa servidor, criado o subalterno. (Cfr. Diccionario Etimológico)

Advertencias sobre la prudencia

Santo Tomás de Aquino nos dice: “La prudencia es la virtud más necesaria para la vida humana. Vivir bien, en efecto, consiste en obrar bien. Mas, para obrar bien no sólo se requiere la obra que se hace, sino también el modo de hacerla, es decir: es necesario obrar conforme a una elección recta y no meramente por impulso o pasión. Mas como la elección es acerca de los medios que conducen al fin, su rectitud requiere dos cosas: el debido fin y los medios adecuadamente ordenados a él. (S. Th. 1-11 q. 57, a. 5)

La prudencia es una virtud que perfecciona a la inteligencia porque lleva a la recta elección, y perfecciona a la voluntad porque lleva a la ejecución de lo elegido. Es una virtud que tiene una posición central en el ser humano influye en las dos facultades espirituales y vincula las operaciones propias de cada una para propiciar congruencia e integridad en el quehacer personal.

Advertencias sobre la técnica

La técnica es el conjunto de métodos y procedimientos adoptados por una ciencia, arte u oficio para facilitar el logro de los fines propuestos. Cada uno de esos procedimientos, con el ejercicio, lleva a adquirir destreza o habilidad para aplicarlos. Por técnica también se entiende el sistema para conseguir algo. Un técnico es aquella persona que posee los conocimientos prácticos y específicos para realizar un quehacer. (Diccionario de la Lengua Española) Esa persona, aunque pueda tenerlos, no requiere de conocimientos científicos, le basta con ser diestro.

Por lo tanto, podemos ver a la técnica en sus dos dimensiones: como proceso y como producto. Como proceso hace referencia a la capacidad del ser humano, que realiza una serie de actos prácticos con los cuales modifica o aprovecha el entorno para satisfacer necesidades. Como producto, la técnica ofrece variados artefactos que facilitan al ser humano el modo de trabajar, de comunicarse, de trasladarse, de divertirse, etcétera.

Un modelo de Magíster por el modo de ejercer el Magisteríum

Un modo de aprender, ejercitando la prudencia, consiste en seguir el ejemplo que nos brinde un buen maestro, por eso, elegimos a Tomás de Aquino, de quien Benedicto XVI nos da una semblanza en la Audiencia General del 2 de junio de 2010.

De este discurso extraemos los siguientes párrafos:

“En 1245, ya mayor de edad, pudo retomar su camino de respuesta a la llamada de Dios. Fue enviado a París para estudiar teología bajo la dirección de otro santo, Alberto Magno, del que hablé recientemente. Alberto y Tomás entablaron una verdadera y profunda amistad, y aprendieron a estimarse y a quererse, hasta tal punto que Alberto quiso que su discípulo lo siguiera también a Colonia, donde los superiores de la Orden lo habían enviado a fundar un estudio teológico.

( ... ) Para la composición de sus escritos, cooperaban con él algunos secretarios, entre los cuales está el hermano Reginaldo de Piperno, quien lo siguió fielmente y al cual lo unía una fraterna y sincera amistad, caracterizada por una gran familiaridad y confianza. Esta es una característica de los santos: cultivar la amistad, porque es una de las manifestaciones más nobles del corazón humano y tiene en sí algo de divino, como el propio Santo Tomás explicó en algunas de las quaestiones de la Summa Theologiae,

( ... ) En 1269 lo llamaron de nuevo a París para un segundo ciclo de enseñanza. Los estudiantes, como se puede comprender, estaban entusiasmados con sus clases. Uno de sus ex alumnos declaró que era tan grande la multitud de estudiantes que seguían los cursos de Tomás, que a duras penas cabían en las aulas; y añadía, con una anotación personal, que «escucharlo era para él una felicidad profunda».”

Es obvia la enseñanza, Tomás aprendió a ser amigo de su gran maestro y cultivó esa amistad hasta la muerte. Profundiza en esa vivencia y nos deja, en sus escritos, una reflexión riquísima, y quien la hace suya puede considerarse discípulo de tan eminente maestro. Pero, también, él mismo se dejó ayudar y ayudó a sus secretarios, y practicó lo que vivió con Alberto, los hizo sus amigos. Además, con sus clases elevaba los conocimientos del auditorio, de manera que esa adquisición ocasionaba una profunda alegría.

Tras de todas las exposiciones de Santo Tomás había la maestría de quien busca la verdad, jamás se queda en la superficialidad o en la apariencia propia de muchas patologías que ocultan el saber y desconciertan a los incipientes incapaces de distinguir las falacias de los verdaderos conocimientos.

Los retos del uso prudente de la tecnología en el ejercicio del magisterio

Ciertamente nos encontramos con una gran producción de artefactos que facilitan el ejercicio de muchas tareas profesionales. Pero, el maestro ha de distinguir los medios del contenido y, los primeros han de subordinarse a lo segundo. Desgraciadamente, los productos de la tecnología, muchas veces ocultan lo natural, e incluso llegan a trastornar el trabajo de la persona quien se esclaviza por ellos: se somete a las exigencias de su conservación, a la competitividad para poseerlos, de allí la paradoja de la deshumanización por la alteración de la jerarquía de las criaturas. También, el exceso de producción puede ocasionar el desperdicio y la desmedida aparición de basura.

Entonces, puede haber desarticulación en el desarrollo armónico de la persona que se vuelca al exterior con un afán desordenado de ver por ver, de escuchar por escuchar, de divertirse por divertirse, de entretenerse por entretenerse, de curiosear por curiosear, de poseer sólo por poseer y descuida su interioridad. La raíz de tal deterioro es por la sustitución de los fundamentos metafísicos por los fundamentos de la ciencia práctica y un segundo grado de deterioro por la eliminación de todo fundamento para adoptar los estímulos de la tecnología.

La vida humana queda atrapada en la productividad como acción transeúnte y se minimiza la racionalidad de la producción con el lógico empobrecimiento de la operación inmanente. La persona queda inerme y sin dar razón de sus actos, sometida al desenfreno de la producción, atrapada por el consumismo y el hedonismo. La forma de rehacerse es mediante el ejercicio de las virtudes: orden, templanza, pero, sobre todo prudencia.

El maestro en el ejercicio de su tarea de formar ha de practicar las virtudes para poder después acompañar a sus discípulos en el camino de la adquisición de ellas. La virtud de la prudencia es fundamental para quien desempeña un encargo de superioridad, de ir por delante. Pero, el ejercicio de la prudencia hoy tiene sus peculiaridades que fundamentalmente consisten en el respeto a la verdad, yen su descubrimiento y profundización con el uso de las herramientas actuales a nuestro alcance.

El problema está en que las herramientas son tan atractivas que pueden imitar la realidad de tal modo que la sustituyen y la ocultan, también pueden presentar las hipótesis con tal vigor que aquello que es una suposición aún no demostrada se presenta como un dato real de manera que la ciencia ficción sustituye a los auténticos adelantos científicos. Los fantasmas suplen a los sujetos, los espejismos a la naturaleza, la imaginación a la inteligencia, la experiencia simuladora a la actividad productiva, los sueños a la vigilia. El papel de la prudencia está en dar nombre a cada hecho y en colocarlo en su propia función, en dedicar el tiempo adecuado a cada operación, en evaluar equilibradamente los resultados.

Aprovechar la tecnología para buscar los cómos, pero sin separarlos de los qués y los porqués. Los qués llevan al contacto y al respeto de la naturaleza. En ella se encuentran multitud de lecciones, sólo es sostenible un desarrollo que respete a la creación y que no dañe el medio ambiente. En la naturaleza aparece la sabiduría y la bondad de Dios, en ella hay un lenguaje con el que Él nos habla, la realidad divina se hace transparente y podemos hablar de Dios y con Dios. (Cfr. Audiencia General de Benedicto XVI, octubre del año Sacerdotal). Los porqués muestran la finalidad de las actividades, nada es al acaso pero cuando lo desconocemos podemos perder el valor y el sentido de la vida. Los para qué ubican a la persona en la importancia específica de su actividad y la localizan en el gran conjunto de los trabajos de los demás, hay una articulación importante y una revaloración de lo propio y de lo ajeno.

El papel del maestro prudente consiste en distinguir lo necesario de lo contingente, el fin de los medios, las causas de los efectos. Cuando no aparecen estas distinciones, el ser humano se robotiza, aprende a hacer sin preguntarse por qué y para qué lo hace. Poco a poco pierde el sentido de la vida personal, el sentido del trabajo, el sentido de la vida en común. Pierde el hábito de reflexionar, su afán es el de acertar, acumular logros sin sentido. En éstas condiciones, es fácil encontrar personas oportunistas que ignoran a dónde van

Para terminar, queda este texto para darle vueltas y revisarlo cuantas veces encontremos cierta confusión y con él podremos volver a aclararnos.

“Lo verdadero del entendimiento práctico se toma en distinto sentido que lo verdadero del entendimiento especulativo, como ya dijo el Filósofo. Porque la verdad del entendimiento especulativo depende de la adecuación del entendimiento a la cosa. Y como la adecuación no puede tener lugar de una manera infalible entre el entendimiento y las cosas contingentes, sino sólo con las necesarias, ningún hábito especulativo sobre materia contingente es virtud intelectual, sino sólo los que versan acerca de materia necesaria. Por otra parte, la verdad del entendimiento práctico depende de la conformidad con el apetito recto; conformidad que no tiene lugar tratándose de cosas necesarias, que no son realizadas por la voluntad humana, sino sólo respecto a las contingentes, que pueden ser hechas por nosotros, ya sean acciones humanas internas, ya obras artísticas externas. He aquí por qué solamente acerca de materias contingentes se señala la virtud en el entendimiento práctico: el arte en orden a las cosas realizables, y en orden a las acciones operables, la prudencia.”

Ana Teresa López de Llergo


Lic. en Química industrial e Ingeniería química. Maestra en Pedagogía, Dra en Ciencias de la educación. Miembro de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino y de la Sociedad Mexicana de Filosofía. Docente e investigadora en la Facultad de Pedagogía de la Universidad Panamericana. Autora de varios libros y artículos.Ponente en Congresos nacionales e internacionales.

Notas:

Fuente:  Congreso Nacional de la Sociedad Mexicana de Filosofia. Aula Gabriel Marcel. Universidad Simón Bolivar.  19-X-2013.

16 de noviembre de 2013

Prudencia gubernativa y legislativa.

En los seres inanimados admiramos el orden en la armonía, la integración, unificación en las leyes físico-químicas.

En los seres vegetales admiramos el orden en la armonía, la integración, unificación en las leyes físico-químicas y biológicas.

En los seres animales irracionales admiramos el ordenen en la armonía, la integración, unificación en las leyes físico-químicas, biológicas e instintivas.

En los seres humanos admiramos el orden en la armonía, la integración, unificación en las leyes físico-químicas, biológicas, instintivas y morales, que son fundamento de los derechos humanos.

El hombre percibe en su interior la vinculación de su conciencia (sinónimo de juicio práctico) con los principios de esta ley natural moral, que es la misma ley eterna en cuanto realizada en las criaturas racionales.

El primer principio de la razón práctica es aquel que se basa en la naturaleza de bien: “Bien es aquello que todos los entes aman”. Este será el primer precepto de la ley: “Se debe hacer el bien y evitar el mal”. Todos los demás preceptos de la ley natural se fundan en éste, de manera que todas las cosas que deben hacerse o evitarse tendrán carácter de preceptos en cuanto la razón práctica los juzgue como bienes naturalmente humanos.

El conjunto de inclinaciones naturales cuyas reglas racionales forman la ley natural pueden resumirse así:

a. La inclinación o tendencia a la conservación del ser -vida e integridad física y moral- frecuentemente llamada instinto de conservación.

b. La inclinación a la unión conyugal de varón y mujer, formando ambos la comunidad primaria de la especie humana, ordenada a la generación y educación de los hijos.

c. La inclinación a la relación con Dios, como manifestación de la creaturidad, dimensión constitutiva del ser del hombre.

d. La tendencia al trabajo, como expresión de la índole dominadora y transformadora del hombre respecto al mundo circundante, y en conexión con ella la tendencia al descanso y a la actividad lúdica.

e. La inclinación a la sociedad política y a las varias formas de asociación, que proviene de la índole social del hombre.

f. La tendencia a la comunicación, expresión también de la sociabilidad humana; y

g. La inclinación al conocimiento y a las diversas formas de cultura y arte.

Junto a estas tendencias, cabe señalar unas líneas de fuerza o leyes básicas de desenvolvimiento de dichas tendencias:

• La ley de la solidaridad entre los hombres en cuya virtud cada hombre y cada colectividad es corresponsable de los demás en la obtención de sus fines.

• La ley de la perfección y desarrollo: cada hombre en particular y la sociedad humana en su conjunto están llamados a un continuo perfeccionamiento, tanto material, como moral y espiritual.

➢ En el siglo XVI, los grandes pensadores políticos españoles Francisco de Vitoria y Francisco Suárez, dejaron sólidamente establecidos los fundamentos de una teoría social y política de derecho natural, que conviene tener presente. He aquí sus tesis principales:

1. Dios es el creador del mundo y del hombre.

2. Dios ha dado al hombre una naturaleza sociable. Esto significa que el hombre, impulsado por su propia naturaleza, busca relacionarse con sus semejantes, porque comprende que solo con ellos podrá realizar todas las posibilidades de su persona.

3. Por inclinación natural, pues, los hombres crean la sociedad civil. Esta es, por ello, una sociedad natural.

4. Dios es el autor de la sociedad en cuanto que Él ha creado la naturaleza sociable del hombre.

5. Al aceptar la vida social, los hombres realizan implícitamente un pacto o contrato, por el cual se comprometen a colaborar en el logro colectivo del fin de la sociedad.

6. Este fin es el bien común. Por este término hay que entender lo siguiente: los miembros de una sociedad civil se comprometen a procurar para todos la prosperidad material, cultural y espiritual y el disfrute pacifico de todos los derechos que como persona tienen.

7. Una sociedad no puede existir sin la autoridad civil que se encarna en el Estado. Este puede tener múltiples formas.

8. El Estado es la estructura que da unidad a la pluralidad de la familia e individuos que forman la sociedad. Su misión es orientar y, si es necesario, obligar a todos los miembros de la sociedad a que tiendan al bien común.

9. La autoridad proviene en último término de Dios y en él tiene su último fundamento. Si Dios es el creador y fundamento de la sociedad, lo es también de la autoridad, ya que sin ésta no puede subsistir aquélla. Además, sin una autoridad superior a todos los hombres, nadie podría obligar a nadie en conciencia. Habría potestad coactiva -uso de la fuerza-, pero no potestad de imponer obligaciones morales.

10. El sujeto primero de la autoridad es el pueblo. Por un contrato puede delegar su autoridad en el Estado. El Estado deberá mantenerse dentro de los límites que le señale el pueblo.

11. Uno y otro tienen que respetar la ley natural, que es el proyecto que Dios tiene sobre todos los hombres, ya que expresa lo que es y lo que no es conveniente a la naturaleza humana en cuanto tal. Sus preceptos principales pueden ser descubiertos por nuestra razón natural y de hecho lo han sido progresivamente.

12. La revelación de Dios nos ha ayudado a conocer más completa y exactamente tales mandatos.

➢ Estas tesis explican al hombre en sociedad desde los planteamientos más radicales de su ser, desde Dios y sus relaciones con El.

➢ Los valores supremos de la persona, las normas básicas de orientación y actuación tienen todas ellas un valor ético fundado en la Providencia o proyecto que Dios tiene sobre los hombres y que llamamos también ley natural.

➢ El estado y los particulares quedan así necesariamente dentro del orden moral.

➢ Acatar las actuaciones todas, públicas o privadas, con tales valores y normas como última instancia, será moralmente bueno. No hacerlo será moralmente malo.

➢ De nuestros actos morales todos somos responsables ante Dios, que ve nuestras conciencias. La moralidad se deriva en definitiva, del sentido religioso de la existencia humana.

Hay muchos sistemas de gobierno diferentes, según las variables, circunstancias históricas y culturales. El patrón de su bondad es la inmutable y universal ley natural: son buenos en la medida que conducen al hombre hacia su Fin Último y reconocen la dignidad de la persona humana.

o En el siglo XVI un político florentino, Nicolás Maquiavelo, escribió una obra desconcertante. Divorciada de los principios ético-religiosos de la política. La tituló “El príncipe”, que en el vocabulario de la época equivalía a lo que hoy llamamos Estado.

o Maquiavelo partía de la afirmación del radical egoísmo del ser humano. El estado tiene por finalidad el engrandecimiento, el poder y el esplendor del mismo. Era la teoría del Estado como razón, o lo que después se ha llamado la razón de Estado.

o En consecuencia, el Príncipe (el Estado) puede utilizar todos los medios para lograr ese fin. La astucia, la mentira, el disimulo, el perjurio, la violencia, el asesinato y cualquier otro medio queda justificado y legitimado por el fin que se pretende.

o La razón de Estado legitima los medios. No hay otra norma moral para la política.

o La política es la política y prescinde de la moral. Es autónoma y se rige únicamente por la utilidad y el éxito. Es lo que ha quedado para siempre con el nombre de maquiavelismo.

Definición Real.

La definición real de carácter filosófico es la que “mejor expresa lo que la cosa es”. Para llegar a esta definición los filósofos realistas señalan las cuatro causas de la realidad que se definirá.

Causa material.- En este caso observaríamos a la política Maquiavélica como un daño a la sociedad por no importar los fines que pretenden, a la sazón: el engrandecimiento, el poder y el esplendor del estado.

Causa formal.- La causa forma de la política Maquiavélica o su esencia es el acto humano libre de estos seguidores de Maquiavelo -que implica inteligencia y voluntad-con calificación moral negativa.

Causa eficiente.- La causa eficiente o agente remoto de esta política Maquiavélica es el ser humano.

La causa eficiente o agente próximo es la acción humana.

Causa final.- La meta de esta política Maquiavélica es el poder del estado por cualquier medio.

Se concluye que la causa de la Política Maquiavélica, es el vicio.

En realidad, la política Maquiavélica es la resultante tanto de los vicios de los individuos como de los vicios de los gobiernos.

La conducta viciosa es aquella que no consigue el orden de la recta razón, el justo término medio, la cima entre el exceso y el defecto en el obrar. Toda conducta humana proviene de cuatro fuentes posibles:

a. De la voluntad y el intelecto.

b. De la voluntad.

c. De la voluntad y la pasión del apetito concupiscible.

d. De la voluntad y la pasión del apetito irascible.

De esto se desprende que no puede haber sino cuatro especies de vicios de la conducta.

a) El que surge por defecto de la recta razón en el intelecto y la voluntad, o imprudencia.

b) El que surge por defecto de la voluntad o injusticia.

c) El que surge por defecto de la voluntad y el concupiscible o falta de templanza.

d) El que surge por defecto de la voluntad y el irascible o falta de fortaleza.

De este modo, las fuentes de los comportamientos viciosos, son los vicios contra las virtudes cardinales.

Bibliografía:

1. Hervada, Javier; Introducción Crítica al Derecho Natural; Editorial Minos, SA de CV; 1996.

2. García Alonso, Luz; “El Hombre; su Conocimiento y Libertad”; Universidad Anáhuac del Sur; México 2000.

3. Barp Fontana, Luciano; “El Hombre Imagen de Dios”; Universidad Lasalle, marzo 2006.

4. Valverde, Carlos; Ética y Política; Cuadernos Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1981.

5. Torre de, José M.; “Compendio de Filosofía”; Editorial Minos, S. A. de C. V., México 1999.

6. García Alonso, Luz; “La Inseguridad y la Violencia, Estudio desde la Filosofía de la Eficacia”; Editorial UCIME 3a edición 2007.

Notas:

Fuente:  Congreso Nacional de la Sociedad Mexicana de Filosofia. Aula Gabriel Marcel. Universidad Simón Bolivar.  19-X-2013.

10 de noviembre de 2013

Filosofía de la técnica

“A través de la técnica el hombre ama la naturaleza, la cuida, la analiza y la compone; la humaniza. Es así como plenifica al cosmos y se plenifica así mismo”.
Luz García Alonso

El tema a tratar será la filosofía de la técnica o también llamada filosofía de la eficacia, como punto de partida explicaré los términos de técnica y arte, y como parte medular la importancia de la reflexión filosófica a la luz del texto de la Filosofía de la Eficacia de la Dra. Luz

García Alonso que por su capacidad sintetizadora abraza otras reflexiones que se han hecho en torno al tema y que se irán dilucidando a lo largo de la presentación.

La palabra tékhne de origen griego o ars del vocablo latino, tienen igual significado, se refieren a un saber hacer cosas; poseer habilidad para la generación de objetos, teniendo como característica fundamental un conocimiento de orden universal pero no necesario, cuyo objeto de conocimiento es la poiésis: es decir la producción de una obra exterior al propio agente, llamado artefacto.

La técnica ha constituido a lo largo de la historia una mediación entre el hombre y la naturaleza, a través de ella el hombre le confiere a los seres naturales una perfección que de suyo no poseen, la técnica existe para aminorar los esfuerzos de la vida cotidiana, sin embargo en el siglo XXI el arte o la técnica ha dejado de ser un mero instrumento para convertirse en un entorno determinante de medios y fines, o de medios sin fin, o de fines sin sentido.

El siglo que comienza, es el siglo del hacer, de la evolución sin precedentes de la técnica, en la actualidad la técnica no sólo es parte de la vida social, sino que define toda la cultura y proyecta una totalidad, la técnica se ha convertido en un mundo que todo lo domina.

Por ello reflexionar desde el ámbito filosófico la noción y acción de la técnica es una tarea necesaria, indispensable y trascendente en un entorno que amenaza con convertir al homo faber en un ser enajenado que no se sirve de la técnica, sino que por el contrario sirve a la técnica, debilitando así al hombre, de modo tal que se llega al extremo de reducir y empatar al hombre con la noción de lo útil, dejando de ser un homo faber para convertirse en un homo fabricatus (Habermas, 1999, p. 90), cosificando al hombre, convirtiéndolo en un mero producto, desdibujado de su humanidad queda como un ser automatizado y enajenado.

Hacerlo desde el ámbito filosófico, implica recurrir a los preceptos de la Filosofía de la eficacia, porque los productos de la técnica no pueden explicarse así mismos, la ciencia en la actualidad sólo responde a las fuerzas productoras que el arte le demanda y en cambio la filosofía puede ofrecer conocimientos teóricos, verdaderos, profundos e inscritos en la totalidad del ser en lo que se refiere a la técnica (García , 1979, p. 18), la filosofía del hacer puede penetrar conceptualmente sobre el ser de la técnica y no sólo sobre sus sucesos o acontecimientos, es capaz de explicar sus causas últimas y puede develar el nexo entre la naturaleza y su accidente, y tiene la seguridad para afirmar o negar con verdad (García, 1979, p. 20), sólo de este modo la reflexión exigida va más allá de la generación del saber técnico.

Es justamente por el carácter omniabarcante del mundo tecnológico, y la particular forma de racionalidad pragmática que lo gobierna, que es necesario distinguir entre el conocimiento de orden práctico y el especulativo, reducir toda clase de conocimiento al ámbito de lo práctico es un mal de nuestros tiempos, derivado del crecimiento de la técnica, el poder tecnológico ha desbordado nuestra capacidad de distinguir lo teórico de lo práctico, y por eso ha sido posible la ocurrencia y recurrencia de desastres técnicos que antes parecían inconcebibles (Enrique, 2008, p. 366). Dice García Alonso el arte hace ajeno lo propio, mientras que lo teórico hace propio lo ajeno, por lo tanto conocer para operar implica el recurso a unos postulados teóricos que lleven a termino un eidos embrionario (García, 1979, p. 40). Por lo que el hombre contemporáneo debe temperar el proyecto técnico de la existencia humana con el pensamiento contemplativo, como propio e iluminador de toda acción transeúnte.

Pareciera que en la actualidad molesta la noción gnoseológica del arte o la técnica, después de Kant todo arte quisiera verse como actividad y no como logos, cuyo fundamento fuese la sensibilidad y el gusto y no la inteligencia (Aspe, 1993, p. 54), si ello fuera de tal modo todo acto productivo por avasallador y aplastante para el hombre sería aceptable, la basura resultado de un sin fin productos inservibles, tendrían cavidad y se mantendría en armonía con la existencia humana.

Admitamos desde la filosofía de la eficacia que la técnica y la ciencia son saberes universales, uno de orden contingente y otro necesario, pero saberes devenidos del intelecto humano, que en la actualidad las ciencias particulares y la técnica son dependientes, pero que no existe modo que progrese la técnica sin la ciencia y sin embargo la ciencia puede avanzar sin la técnica, todo ello lleva en la actualidad a planes de estudio que reducen todo el saber humano al ámbito práctico y técnico, y con ello aminoran la capacidad abstractiva que exige el saber especulativo al ser humano, porque admitamos es fácil ser un hombre de práctica que un teórico, por lo que la filosofía fundada en lo verdadero puede aportar al ámbito de la técnica fecundidad en la práctica.

Vivimos gracias a la técnica en un mundo que se torna cada vez más artificial al estar lleno de artificios, para todos nosotros las instalaciones, aparatos y máquinas del mundo técnico son hoy indispensables, para algunos en mayor medida que para otros, sería necio marchar contra el mundo técnico, dependemos de los objetos técnicos; nos desafían incluso, pero sin darnos cuenta, hemos quedado tan firmemente encarnados a los objetos técnicos que hemos venido a dar en su servidumbre (Acevedo, 1999, p. 72).

La noción primera de que el arte o la técnica imprime formas superiores a la naturaleza es indispensable en la actualidad para cuidar que la naturaleza se convierta en una única y gigantesca estación de servicio, para evitar tomar de golpe la noción de utilidad sobre todo y cualquier ser, porque con ello se corre el riesgo de suplir innecesariamente la permanencia por la novedad, de remplazar de modo indiscriminado, llegando el hombre mismo a ser tratado como material humano.

Sin la Filosofía de la Eficacia el hombre puede suponerse señor de la naturaleza a través de la técnica, sin caer en cuenta de su condición de esclavo ante la misma, porque para el bien hacer, se requiere más que un hacer por hacer, la acción del artífice es unificadora. Implica vaciar el ser en el cosmos, el ser inmaterial que lo eleva y lo unifica, es mejorar al mundo y mejorar al hombre, cuando la técnica ya no es un saber hacer, es cuando deja de ser intelectual y creativa, y se vuelve mera ejecución, repetición y enajenación (García, 1979, p. 58).

El olvido del hombre resulta fomentado por el mundo técnico sin revisión, el mundo reglamentado por el reloj, dividido en trabajos absorbentes o que corren vacíos y que cada vez llenan menos al hombre en cuanto hombre, llega al extremo de que el hombre se siente cada vez más una máquina, que es llevada alternativamente de aquí para allá, que cuando queda en libertad no es nada ni sabe que hacer de sí misma. Y que cuando empieza justamente a volver en sí, el coloso de este mundo le hundirá de nuevo en la omnidevoradora maquinaria de la trabajo vacío y de un vacuo goce del tiempo libre (Jaspers, 1985, p. 100). Un tiempo libre que legitima el atropello de la técnica a la vida del hombre.

Por lo que la filosofía de la eficacia hace un llamado a la noción de la virtud del arte que es la racionalización de la ejecución, su elemento formal es la iluminación consciente y permanente del intelecto sobre la ejecución. Por él, el hombre se libera de la tiranía de la causalidad cósmica: el acuerdo entre lo que se puede y se debe hacer es la virtud del arte (García, 1979, p. 56)

La actividad fabril es una condición humana, todo hombre es un hacedor, cuando el hombre transforma tiene como consecuencia la transformación misma del hombre, por lo que la filosofía del hacer condiciona este hacer a la plenificación del artefacto, para que de este modo pueda contribuir al perfeccionamiento de la humanidad con miras a un bien terreno, a un bienestar que implique transformaciones valiosas, útiles y necesarias, a la generación de artefactos que sean buenos en sí mismos y lo sean insertados en el contexto.

En tal caso aparecen los artefactos defectuosos, los artefactos malos, los artefactos ineficaces, los cuales desafortunadamente abundan y presionan al universo con su vacío de ser (García , 1979, p. 48), construir artefactos ineficaces es atentar contra la humanidad, porque denotan la falta de un juicio especulativo y práctico verdadero, la limitación y defecto del agente constructor, el uso inservible de los recursos materiales, la falta de la concreción del fin último temporal que una especie de bien que sacia necesidades, perdiendo la conquista del cosmos y aún más deshumanizando el orden terreno, desculturizando y haciéndonos esclavos.

El poder tecnológico empieza realmente a confeccionar las teclas elementales sobre las que la vida toca su melodía, por lo que reflexionar en lo humanamente deseable y en que debe determinar la elección del hacer técnico, se hace más imperioso y apremiante que cualquier pensamiento que pueda exigirse a la razón filosófica, la filosofía de la eficacia, da respuesta a ello, sienta las bases para la gran tarea titánica, una tarea de orden cósmico, que dictamine la eficacia en el hacer a través de principios especulativos -la verdad- y la eficiencia de agente.

La técnica así como puede debilitar al hombre lo puede dotar de poder, de un poder sobre el otro, de ahí la importancia de reflexionar filosóficamente sobre el quehacer productivo.

Evitemos que las bendiciones de la técnica, se conviertan en una amenaza, obrar con eficacia en el hacer evitará el elemento tiránico de la técnica actual, que hace de nuestras obras nuestros dueños y nos obliga incluso a reproducirlas. La dignidad humana nos exige que nos poseamos a nosotros mismos y no nos dejemos poseer por nuestra máquina, tenemos que poner el galope tecnológico bajo el control extratecnológico (Jonas, 1997, pp. 38-39), que solo puede amparar el pensamiento filosófico de la técnica o filosofía de la eficacia. Solo la fuerza liberadora de la reflexión filosófica varada en la verdad, puede evitar que solo se propague la difusión del saber técnicamente utilizable.

Bibliografía:

• Acevedo, J. (1999). Heidegger y la época técnica. España: Editorial Universitaria. Aspe, V. A. (1993). El concepto de técnica, arte y producción en la   filosofía de Aristóteles. México: Fondo de Cultura Económica.

• Enrique, J. L. (2008). Ética y mundo tecnológico. México: Fondo de Cultura Económica.

• García, L. A. (1979). Filosofía de la Eficacia. México: Jus.

• Habermas, J. (1999). Ciencia y técnica como “ideología”. España: Tecnos. Jaspers, K. (1985). La filosofía. México: Fondo de Cultura Económica.

Notas:

Fuente: Congreso Nacional de la Sociedad Mexicana de Filosofia. Aula Gabriel Marcel. Universidad Simón Bolivar.  19-X-2013.

MÉXICO.

5 de noviembre de 2013

A. LLano “Si eres listo, no te metas en un partido; te verán como un rival”

.Alejandro Llano: “Si eres listo, no te metas en un partido; te verán como un rival”

Alejandro Llano, filósofo y profesor universitario durante más de cuarenta años, explica en estaentrevista por qué la cultura y la ética han dejado de cultivar las facultades superiores del hombre para convertirse en “productos” con un sentido meramente comercial.

Cuando a mediados de los sesenta Alejandro Llano, entonces joven estudiante de Filosofia, se enteró de que iba a ser detenido por la policía franquista, respondió a aquel que le había dado el soplo: “yo no puedo abandonar ahora, porque… yo soy un patriota”. Casi medio siglo después de aquello, este ex rector de la Universidad de Navarra sonríe recordando la seriedad con la que pronunció la palabra patriota: “pero era verdad, me preocupaba qué pasaría con España una vez muerto Franco”. El problema es que en la España de los sesenta nadie con algún poder político se atrevía a pensar que Franco se podía morir.

“LA CULTURA Y LA ÉTICA HAN EVOLUCIONADO A PEOR”

Usted vivió intensamente desde la Universidad las revueltas de 1968. ¿Se puede comparar esta crisis a aquellas?
Esta es menos espectacular que la del 68, pero mucho más profunda, porque recoge semillas plantadas en otras crisis. En el fondo todas conducen a lo mismo: una crisis global de la modernidad, basada en las ideas de la Ilustración (la crítica sistemática, la autonomía moral del hombre, el valor indiscutido de la ciencia…) Hay progresos tecnológicos, pero la ética y la cultura se encuentran en lo que algunos denominan “cristalización”. Yo diría más: desde entonces la ética y la cultura han evolucionado a peor.

A peor… ¿por qué?
Porque se ha hecho más superficial, y de ahí que sea menos valorada. Se ha perdido el sentido de la cultura como modo de vida, como cultivo de las facultades superiores del hombre: la inteligencia, la voluntad, la belleza, la convivencia… Estas facultades, cuando están inspiradas en la verdad, se traducen en obras de arte y en costumbres que ennoblecen al hombre. Ahora, sin embargo, se entiende la cultura como “producción”, en un sentido comercial y menos profundo. Todo ello repercute en nuestra concepción del mundo, nuestro estilo de vida y nuestra sensibilidad.

¿Cuáles deberían ser los valores propios de nuestra época?
En 1985 escribí un libro titulado “La nueva sensibilidad”, en el que apostaba por una versión constructiva de la postmodernidad, basada en cuatro pilares: el ecologismo, el pacifismo, el nacionalismo y el feminismo. Entonces se rieron de mí, porque pensé que una nueva sensibilidad apoyada en esos valores podría constituir una versión constructiva de la postmodernidad.

Parece que acertó... ahora son valores emergentes.
Pero he de reconocer que no de la forma que yo pensaba: se han tomado de forma muy superficial. De hecho, se aplican como movimientos disolventes y disidentes. Disidentes en tanto se han convertido en una especie de “antioficialismos”. Y disolventes porque rechazan de manera sistemática los valores inspirados en la ética tradicional o clásica, sobre los cuales está cimentada nuestra cultura occidental.

“EL FEMINISMO YA NO PLANTEA IDEAS INNOVADORAS ACERCA DEL PAPEL DE LA MUJER”

Vayamos por partes… hablemos del feminismo.
Ha quedado reducido a un mero movimiento de protesta, a una mera reivindicación sobre la cuota que deben tener las mujeres en las instituciones o en las empresas. Pero eso es vulgar, puesto que ya se sabía. No hay innovación. No encuentro yo ideas interesantes acerca de su papel diferencial y el respeto a los valores que la mujer ella ha encarnado, como la conservación y cuidado de la vida humana.

Quizá el cuidado de la vida humana haya quedado en otro movimiento que usted citaba, el pacifismo.
No cabe duda que, tras la experiencia de las guerras mundiales, los movimientos pacifistas contribuyeron al concienciar al mundo del peligro de las guerras y de la escalada nuclear. Pero al mismo tiempo el pacifismo ha derivado hacia un cuestionamiento de cualquier tipo de fuerza institucional, como la policía o el ejército. El pacifismo se ha ido escorando hacia planteamientos anarquistas o permisivistas. Y paradójicamente, en algunos casos ha derivado hacia formas de violencia, incluso el terrorismo.

Hablemos del ecologismo…
Ha pasado algo parecido. Lo hemos reducido todo a los índices de contaminación. Y sigue faltando una concepción más renovada de lo que es la Naturaleza, que no es solo el conjunto de seres vivos que cubren la Tierra. Ese es su sentido romático. Se refiere más bien a la lógica interna de cada realidad. Por ejemplo, cuando hablamos de la naturaleza del “hombre” o la “mujer” no nos referimos primordialmente a lo que son de hecho, sino a lo que racionalmente deben ser.

Del nacionalismo no podrá quejarse. En España se habla mucho de esto últimamente…
A mediado de los 80 yo esperaba un reverdecer del amor a lo genuino, a lo propio, al apegamiento a la tierra en su sentido más maternal y humano… el resultado ha sido una cosa política y sobre todo oportunista.

¿Lo dice por la situación en Cataluña? A Artur Mas se le acusa de oportunista
En el caso catalán es algo obvio: no niego que exista un sentimiento nacionalista auténtico, pero ahora se ha exacerbado como parte de un movimiento político para salvar una situación política desfavorable.

¿Por qué ese nacionalismo español?
No sólo ocurre aquí. Es un fenómeno recurrente en todo el mundo. Ahora sucede también en Grecia o Hungría. En situaciones muy malas, hay gente que propone soluciones que no son tales.

“EL IMPERIO DE LOS SENTIMIENTOS NO ES BUENO EN POLÍTICA”

¿Qué recursos tiene la sociedad para plantear otras alternativas a la gente desesperada?
El jurista Rafael Domingo proponía algo muy interesante. Distinguía haber tres planos de interdependencia: la región, el Estado y las grandes configuraciones supranacionales. La relación en estos tres planos debía estar basadas en leyes como la solidaridad, ese sentimiento de unidad que surge de los objetivos comunes, o el principio de subsidiariedad, es decir, que aquella necesidad que pueda satisfacer la unidad pequeña no lo haga la grande. Sería una alternativa, pero lo veo difícil, porque requiere pensar, y hay demasiada gente que no está interesada en eso.

Tras su reunión con Rajoy, Artur Mas, apelaba a los sentimientos del pueblo catalán. Decía que eso no lo podía cambiar nadie.
El imperio de los sentimientos no ha sido nada bueno ni para la política ni para la historia. Soy de Madrid, pero mi infancia transcurrió en Ribadesella. Me emociona escuchar una asturiana bien cantada… pero no daría un paso por anexionarme un pueblo de Cantabria. Sería ridículo. La emotividad nacionalista es un síntoma, y muy negativo. Te aferras a lo inmediato cuando no te queda otra cosa. Y lo más inmediato termina en el clan, el padrino, la mafia…

Aún así, usted cree que existe un nacionalismo, por así decirlo, “aceptable”.
Puede existir un nacionalismo con un amplio sentido cívico y una visión humanista. Ahí juega su papel la cultura. Últimamente leo mucho a Thomas Mann, uno de los grandes escritores de principios del siglo XX. Siendo muy alemán, no era nacionalista ni pensaba que su país fuera el summum. En su doktor Faustus, el personaje principal refleja el carácter demoníaco de ese tipo de nacionalismo.  Por eso era odiado por los nazis y tuvo que exiliarse. Y cuando terminó la guerra, se estableció en Suiza, no en Alemania. Cualquier manifestación cultural reducida para estos propósitos también lo tiene.

“HAY QUE TENER MUCHO ESTÓMAGO PARA ENTRAR EN EL PP O EL PSOE”

Además de estas disidencias nacionalistas, también han surgido movimientos sociales espontáneos que quieren regenerar la vida política.
El 15M me pilló en Madrid y pude observarlo de cerca. Una alumna mía participaba en el grupo coordinador y a través de ella confirmé una idea que ya tenía: se trataba de gente civilizada. El fenómeno me pareció interesante. La gente se daba cuenta de que debía participar, y no podía hacerlo a través de los partidos… porque no te dejan. Cuando uno entra en un partido, los demás militantes te ven como un rival, sobre todo si eres listo. Hay que tener mucho estómago para entrar en PP o PSOE.

Se les acusó de ser de un movimiento para alterar la previsible victoria electoral del PP.
No parecían tener mucho interés en el resultado de las elecciones. Por lo que pude averiguar a través de mi alumna, detrás del 15M no estaba la izquierda como tal, sino muchos voluntarios de ONGs. El 15M apareció como un ideal de participación directa. El problema es que es muy difícil mantener algo así. Al final quedan los que quieren leña. Los otros se retiran. Una cosa que está fundada en las manifestaciones no se sostiene.

¿Cree que las nuevas tecnologías realizar el ideal la democracia directa?
Puede ayudar en el sentido instrumental, pero sólo los procedimientos no te cambian la sustancia. Lo más importante es la participación personal, el discurso y el nivel educativo de la gente que tienen que decidir entre lo bueno y lo malo. El español tiene sentido común. Establece la relación entre causa y efecto. Pero sería bueno que hubiera más lugares de reflexión. Yo soy partidario de los grupos pequeños. Es donde mejor se interactúa.

Notas:

Fuente:  http://www.teinteresa.es/politica/Alejandro-Llano-partido-veran-rival_0_1013300752.html

21 de octubre de 2013

Críticas tomistas al “personalismo”

En algunas ocasiones, se presenta como “personalismo” una filosofía radicalmente opuesta al tomismo en su principio fundamental.

Esto es importante aclararlo, porque algunos autores que se denominan personalistas suelen presentar su filosofía como una continuación o profundización de la filosofía tomista, cuando, en realidad, es su negación radical.

No nos referimos, por tanto, en lo que sigue, al personalismo como tal, sino a cierta forma de “personalismo” que tiene las características que se verán a continuación.

En el tomismo el valor supremo es el ser. En lo que a partir de ahora denominaremos, con las salvedades ya hechas, el “personalismo”, es la libertad. Este “personalismo” es otro intento (uno más) de “conciliar” al tomismo con la filosofía moderna.

En el tomismo la libertad no es el valor supremo. El valor supremo es el ser, y la libertad supone el ser, con el cual no se identifica. El personalismo, por el contrario, tiende a hacer de la libertad el valor supremo, poniéndola por encima del ser o identificándola con el ser mismo.

El personalismo se revela así como la continuación del existencialismo de Sartre. De ahí la oposición del personalismo a la noción de “esencia” y de “naturaleza humana”, sea negándola, sea subordinándola a la persona.

En efecto, el personalismo no define a la persona por el ser, en tanto distinto y anterior a la libertad, sino que la define por la libertad, al menos por la libertad identificada con el ser.

Para el personalismo, la persona se define por el ser, en el sentido de que está antes de la esencia o naturaleza, y ese ser se identifica con la libertad, que, así, define a la persona, y es anterior a la naturaleza o esencia, como en Sartre.

Por eso el personalismo combate la noción clásica de “libertad de elección”, acusándola de estar reducida al obrar humano, mientras que, sostienen, la libertad fundamental es la libertad constitutiva o “trascendental”, es decir, identificada con el acto de ser mismo de la persona.

Esta libertad, dicen, no es una libertad de obrar, sino de ser. También dicen que una libertad así es inefable, y que, en general, al consistir la persona en el ser y no en la esencia, y siendo el ser inefable, sobre todo si se lo identifica con la “libertad constitutiva”, la verdad filosófica sobre la persona resulta algo inefable y no expresable conceptualmente, lo cual no impide que los personalistas escriban mucho acerca del tema.

En Santo Tomás, la persona es el ser más perfecto. Los personalistas aceptan esto, y aceptan, algunos al menos, que la persona se compone de esencia y acto de ser. Pero no aceptan que la persona sea persona por su esencia o naturaleza, es decir, por tener la esencia de un ser racional, sino que lo es, dicen, por su acto de ser, el cual identifican con la libertad radical o constitutiva.

Por eso mismo no aceptan que la persona sea libre por su esencia o naturaleza, es decir, por tener la naturaleza de un ser racional, sino que hacen derivar la libertad del acto de ser.

También hablan de una especie de “amor primordial” que radicaría en la persona, no en la naturaleza, y por tanto, según ellos, en el acto de ser y no en la esencia. Esto se relaciona, en la doctrina de Leonardo Polo, con el rol de los hábitos, algunos de los cuales son considerados como propiedades de la persona, es decir, aquí, del acto de ser, y no de la esencia o naturaleza:

“El profesor Juan Fernando Sellés, conocedor de la obra de Leonardo Polo, refleja el interés por la doctrina filosófica de los hábitos, muy presente en el pensamiento poliano. “El hombre no es una esencia en tanto que incluida en la unidad del orden, sino una esencia en tanto que capaz de perfeccionarse en su mismo carácter principal, en su mismo carácter natural, y ésa es la estricta noción de hábito”.” (1)

Tomada al pie de la letra, una esencia capaz de modificarse a sí misma en tanto que esencia, precisamente, es un absurdo y un imposible, es decir, no es, simplemente, una esencia. Pensemos solamente que “el obrar sigue al ser”, es decir, la capacidad operativa natural de un ente depende justamente de su esencia o naturaleza, y por eso mismo no puede nunca ir más allá o fuera de esa esencia o naturaleza.

Aquí justamente es necesaria la distinción entre esencia y accidente. La sustancia es lo que existe en sí; el accidente, lo que existe en otro. Los accidentes son accidentes de la esencia, que la perfeccionan en el plano accidental, no en el plano esencial. Los hábitos no son sustancias, no tienen existencia independiente, son hábitos de algo o de alguien. Los hábitos no pueden constituir la esencia de nada, porque son accidentes, por definición. Son disposiciones que facilitan los actos de las facultades, y tanto las facultades como sus actos son accidentes. La esencia humana se perfecciona a sí misma mediante los hábitos en el orden accidental, no en el orden esencial. De lo contrario tendríamos que los hábitos harían que el ser humano cambiase de esencia o naturaleza, y entonces dejase de ser humano.

Dicho más precisamente: los accidentes son accidentes de la sustancia, y la esencia es el acto primero de la sustancia en la línea de “lo que” la sustancia es. Los accidentes perfeccionan a la sustancia en la línea accidental, no en la línea sustancial, y, por tanto, no tocan a la esencia en sí misma, sino solamente en cuanto que, como acto primero de la sustancia en el orden de “lo que” la sustancia es, es perfeccionada ella misma por esos accidentes de la sustancia, en el orden accidental, no en su propio orden esencial.

En armonía con esa doctrina del hábito como radicado en la persona y no en la naturaleza, y de la persona constituida finalmente por un hábito, un deseo, un amor o una libertad, tenemos también este texto:

“El análisis de los hábitos permite remontarnos a los orígenes mismos del hombre. ¿Qué significa que el hombre es un ser habitual? El hábito es un impulso primigenio o una disposición originaria, que radica en el alma, y más todavía, en la persona. La persona no es un ser estático, sino todo lo contrario. Es dinamismo y amplitud de ser. ¿No podría considerarse la existencia de un deseo fundamental radicado en la persona?; ¿o de un impulso primigenio nacido de su ser personal?; ¿o de un amor originario que se correspondiese con el ser de la persona?; ¿No podría tratarse de una vida intimísima de la persona? Más todavía, ¿no podría corresponderse con un hábito innato de la libertad personal o trascendental, entendido como amor íntimo de la libertad?; ¿no podría existir un hábito de la libertad, comprendido como impulso amoroso de sentido? ¿Existe acaso una pasión fundamental de la libertad, es decir, una libertad trascendental apasionada?”(2). La nota al pie de página remite a Innerarity, D., Libertad como pasión, EUNSA, Pamplona 1992.

La respuesta auténticamente tomista a todas esas preguntas es sencilla: no. La persona no es un dinamismo, sino una substancia, un subsistente, un sujeto, en todo caso, de dinamismos,  que brotan del compuesto de su acto de ser y su naturaleza racional. Es el compuesto, el “suppositum” concreto y total, el compuesto concreto de esencia y acto de ser, el sujeto de los deseos, tendencias, libertades y acciones, y no un elemento integrante del mismo como es el acto de ser. La persona no es el acto de ser, sino que el acto de ser es de la persona, del compuesto concreto de esencia y acto de ser. Y ese compuesto concreto puede ser sujeto de libertades y amores porque la esencia que lo integra es racional y como tal dotada de inteligencia y voluntad. 

Algunos de estos autores reducen la esencia al plano del obrar, al plano de las operaciones, contra el nombre mismo de “esencia” que viene de “esse”: ser. Es evidente que la esencia, en Santo Tomás, designa “lo que algo es”, no solamente ni en primer lugar “lo que algo hace”.

Tampoco alcanza con decir que la “naturaleza” es, como dice Santo Tomás, la esencia en cuanto principio de operaciones. Porque allí no se habla de un principio “operativo” y “próximo”, por así decir, de las operaciones, como son por ejemplo las facultades, sino de un principio “entitativo” y “remoto”, es decir, lo que la cosa es, en tanto determina el modo en que la cosa obra. De la esencia de algo, de lo que ese algo es, en el plano entitativo, derivan las facultades, las capacidades operativas, y de estas facultades, las operaciones o actos concretos. Es por eso que la esencia se conoce por las operaciones o actos, y no porque la esencia misma sea como tal un principio operativo.

Los personalistas oponen persona y esencia o naturaleza. La naturaleza, dicen, es lo común a todas las personas, la persona es lo propio e irrepetible de cada una.

Para el tomismo, en cambio, tanto la persona como la naturaleza son concretas y singulares en la realidad, y abstractas y universales en el pensamiento. La “naturaleza” no existe sino como la naturaleza de este ente concreto, y “persona” es un concepto abstracto, como todo concepto, que significa aquello que es común a todas las personas concretas, en cuanto personas.

La relación que hay entre naturaleza y persona, en los entes finitos, no es la que hay entre lo abstracto y lo concreto, sino la que hay entre la parte y el todo, sea en el nivel abstracto, de razón, sea en el nivel concreto, real. La persona finita en Santo Tomás es un compuesto de esencia o naturaleza y acto de ser.

Ahora bien, el acto de ser no se diversifica y especifica más que por la esencia, por lo que es un contrasentido decir que la persona es persona y, por tanto, distinta de los entes impersonales, por su acto de ser.

Es cierto que en el tomismo se dice que Nuestro Señor Jesucristo no es persona humana, sino solamente Persona divina (que ha asumido una naturaleza humana), porque en Él el acto de ser es único, es el “Esse subsistente” divino, en el cual subsisten ambas naturalezas, la divina y la humana.

Con lo cual se ve que, para el tomismo, lo que “completa” a la persona y la hace una totalidad independiente es la posesión del acto de ser correspondiente a su naturaleza.

Pero eso no quiere decir que el acto de ser por sí mismo pueda determinar que algo sea persona. Si así fuese, todo ente sería personal, porque todo ente tiene acto de ser.

Más bien quiere decir que la persona, como dice Santo Tomás, es el “supuesto o subsistente distinto de naturaleza racional”. Ambas cosas son necesarias, entonces, para que algo sea persona: el acto de ser, que completa al supuesto como tal, y la naturaleza racional. Cuál de los dos es propiamente el que determina que el supuesto sea persona, se ve claro por el hecho de que toda sustancia completa es un supuesto, dotado de acto de ser, pero no toda sustancia completa es persona, sino solamente la de naturaleza racional. Es, por tanto, la naturaleza racional la que determina que el supuesto sea persona.

No se puede decir tampoco que el acto de ser determina el ser personal, no simplemente como acto de ser, sino cuando posee cierto grado de perfección. Porque el grado de perfección del acto de ser viene justamente de la esencia, que participa más o menos del ser.

Sin duda que el acto de ser, en toda su Plenitud divina, es Personal, y que sólo llega a ser impersonal cuando la esencia participa mínimamente de él. Pero precisamente por eso, es la esencia finita, en cada caso, la que determina si el ente finito es persona o no, según la intensidad y amplitud con que esa esencia mide la participación en el ser.

Es cierto que el ser es superior a la esencia, pero también es cierto que el acto de ser, en los seres finitos, no se da nunca sin una esencia, y es la esencia, como su noción misma lo indica, la que determina qué clase de ente será el que posee ese acto de ser; entre otras cosas, si será personal o impersonal.

No es que haya una “esencia de la persona”, sino que hay esencias que son personales, porque son racionales, y otras que no lo son, porque no son racionales. El carácter personal se predica del supuesto de esa esencia o naturaleza: materialmente, porque es un supuesto, y formalmente, porque posee esa naturaleza racional.

Es cierto que el ser no se reduce a ser solamente lo común a todos los entes, como creía Escoto, y que la esencia es común a todos los miembros de la misma especie, y que el acto de ser, además, es singularísimo y fuente de toda singularidad, y que la persona se caracteriza precisamente por su singularidad irrepetible. Y sin embargo, también en un gato el acto de ser es singularísimo y fuente de toda singularidad, y sin embargo, no tenemos allí nada de la singularidad propia de la persona, porque falta precisamente la naturaleza racional. El acto de ser es material en la constitución de la persona; lo formal es la naturaleza racional, como lo indica la misma definición tomista (“Subsistente distinto de naturaleza racional”), hecha expresamente para poder aplicarse también a las Personas divinas, superando así las limitaciones de la definición que dio Boecio.

La subsistencia distinta ocupa el lugar del género, o sea, el elemento material de la definición. La posesión de una naturaleza racional es la diferencia específica y, por tanto, lo formal.

Lo mismo sucedía con la definición de Boecio, por otra parte: “Sustancia individual (género próximo, material) de naturaleza racional (diferencia específica, formal)”.

Por tanto, debemos derivar las características propias del ser personal de la naturaleza racional que lo especifica como ser personal entre todos los seres, y no del acto de ser que sólo juega un papel material en la constitución de la persona como tal.

Lo que sí es cierto es que esta insistencia de los personalistas en el acto de ser nos puede servir para entender mejor el famoso y discutido tema de la individuación de las personas humanas. Abstractamente hablando, entonces, una persona finita individual, sin precisar si es humana o angélica, se comprende por el hecho de que haya una esencia racional dotada de su correspondiente acto de ser. En efecto, el acto de ser es de suyo individual, singular y concreto. Las riquezas de la individualidad personal, por así decir, surgen de esa conjunción del acto de ser, “actualidad de todos los actos y perfección de todas las perfecciones”, según Santo Tomás, y la naturaleza racional, siendo la naturaleza racional, como dijimos, la determinante de la personalidad como tal.

Sólo que, en concreto, en la naturaleza humana, a diferencia de la angélica, según Santo Tomás, hay que explicar el hecho de que está realizada en varios individuos personales de la misma especie, pero distintos entre sí. Ahí es donde interviene la tesis tomista de la materia “signata quantitate” como principio de individuación, es decir, de multiplicación de individuos dentro de la misma especie humana. Precisamente porque el acto de ser sólo puede ser concreto e individual, es que la materia “signata” determina que haya tantos actos de ser como personas individuales en la especie humana. Como diremos enseguida, una cosa es ser persona única e irrepetible, y otra, ser persona distinta de otras personas de la misma especie o naturaleza.

En efecto, dice Fuster Camp: “El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, que son personas distintas, no lo son por su naturaleza divina racional, sino por su carácter único en el seno del único Dios. Efectivamente, en Dios hay una naturaleza divina racional, pero tres personas distintas. No era suficiente con la esencia racional para definir lo último de la persona” (p. 285).

Respondemos que es mejor no mezclar dos cuestiones distintas como son la de “porqué las tres Personas divinas son personas” y la de “porqué son personas distintas unas de otras”. Es la primera cuestión la que se debe resolver ante todo. En efecto, dos personas cualesquiera no son personas porque sean distintas, sino que en todo caso, son distintas porque son dos.

Mientras que son personas, porque tienen la naturaleza racional. Sin duda, la naturaleza racional no es la determinante de la unicidad concreta, en cuanto tal, de la persona, pero sí es determinante de que sea persona en vez de ser una realidad impersonal, y es determinante también de que toda persona tenga la unicidad propia del ser personal.

Negamos, por tanto, que lo definitorio de las Personas divinas en tanto que Personas (es decir, su naturaleza racional) no pueda ser común a las tres Personas, más bien, sostenemos exactamente lo contrario, porque de no ser así no se podría llamar “Personas” a las tres.

En cuanto a lo que las hace distintas, es, como diremos enseguida, la oposición de relaciones. Y esas relaciones surgen de los actos divinos de conocimiento y amor, o sea, de la naturaleza divina racional.

En Iª q. 30 a. 4 arg. 2, Santo Tomás responde de modo semejante a una objeción también semejante: “Praeterea, commune opponitur incommunicabili. Sed de ratione personae est quod sit incommunicabilis, ut patet ex definitione Ricardi de s. Victore supra posita. Ergo hoc nomen persona non est commune tribus.” (“Además, lo común se opone a lo incomunicable. Pero es de la razón de la “persona” que sea incomunicable, como es claro por la definición de Ricardo de San Víctor arriba expuesta. Por tanto, este nombre “Persona” no es común a las tres Personas”).

Responde Santo Tomás: “Ad secundum dicendum quod, licet persona sit incommunicabilis, tamen ipse modus existendi incommunicabiliter, potest esse pluribus communis.” (“A lo segundo hay que decir que, aunque la persona sea incomunicable, sin embargo el mismo modo de existir en forma incomunicable puede ser común a varios”).

Es decir, Santo Tomás dice que una persona concreta es incomunicable, y como tal, no es común a varios, pero lo que se entiende por “ser persona”, y lo que se entiende por “incomunicable”, como objeto de concepto, es algo que se realiza en cada persona concreta y, por tanto, es común a todas las personas.

En Iª q. 29 a. 1, Santo Tomás se plantea la siguiente objeción, dirigida precisamente contra la misma definición de “persona” que también atacan los “personalistas”: “Videtur quod incompetens sit definitio personae quam Boetius assignat in libro de duabus naturis, quae talis est, persona est rationalis naturae individua substantia. Nullum enim singulare definitur. Sed persona significat quoddam singulare. Ergo persona inconvenienter definitur.” (“Parece incorrecta la definición de la “persona” que asigna Boecio en su libro “Sobre las dos naturalezas”, que dice que “persona es la sustancia individual de naturaleza racional”. Pues nada singular se define. Pero la persona significa algo singular. Luego, es incorrecto definir a la persona”).

Y responde: “Ad primum ergo dicendum quod, licet hoc singulare vel illud definiri non possit, tamen id quod pertinet ad communem rationem singularitatis, definiri potest, et sic philosophus definit substantiam primam. Et hoc modo definit Boetius personam.” (“A lo primero hay que decir que, aunque este singular o aquel no puedan ser definidos, sin embargo, lo que pertenece a la razón común de “singularidad” puede ser definido, y así el Filósofo define a la sustancia primera. Y de este modo define Boecio a la persona”).

Argumentando “ad hominem”, entonces, decimos que, dado que en el misterio de la Santísima Trinidad tenemos un solo acto de ser subsistente, y tres Personas divinas realmente distintas entre sí, si lo que hace a la persona, entonces, fuese lo que la hace distinta de otras personas, entonces ciertamente que no podría ser el acto de ser, que en Dios también es único, y común a las tres Personas divinas.

Pero en la realidad de las cosas, no se trata de que lo común a las Tres Personas divinas no pueda ser lo que las constituye en tanto que Personas, sino de que eso que las constituye como Personas (no como Personas distintas, recordemos) no es el acto de ser como tal, sino solamente en cuanto idéntico a la Esencia divina que es una Esencia dotada de inteligencia y voluntad, y en ese sentido, “racional”.

Los “subsistentes distintos” que son las Personas divinas, para Santo Tomás, son las relaciones divinas que, en tanto opuestas, son realmente distintas entre sí: Paternidad, Filiación, Espiración pasiva. Esos subsistentes son subsistentes en tanto realmente idénticos a la única Esencia y al único Ser divinos, son distintos unos de otros en tanto son relaciones opuestas entre sí; son Personas, en cuanto son de naturaleza racional, es decir, en cuanto se identifican con la única Esencia intelectual divina, que a su vez se identifica con el único Acto de Ser Subsistente.

Son Personas únicas e irrepetibles, en tanto que cada una se identifica con el único e irrepetible Acto de Ser divino bajo la formalidad propia de una relación específica, opuesta a las otras relaciones subsistentes divinas y por eso mismo realmente distinta de ellas.  Lo propio de cada una de las Personas divinas no procede formalmente del acto de ser, ni de la Esencia, que son idénticos entre sí y comunes a las tres Personas, sino del tipo especial de relación subsistente, opuesta a las otras relaciones subsistentes, que cada una de ellas es.

Y esa característica especial de las relaciones divinas procede justamente de la Esencia o Naturaleza divina, que es la que determina el modo propio y específico del ser divino, precisamente en tanto identificada sin más con el Ser Subsistente, Infinito y Único, y que en tanto Intelectual y Volitiva determina la naturaleza de los actos divinos de conocimiento y amor, idénticos a esa misma Esencia y a ese mismo Ser, que son los que originan las relaciones subsistentes en Dios.

La unicidad o “incomunicabilidad” sola tampoco alcanza para determinar a la persona, porque cualquier ente concreto es único e incomunicable en el sentido de que es un individuo y, como tal, irrepetible. Una piedra, una lapicera, son únicos. Ninguna otra piedra puede ser esa piedra, y ninguna otra lapicera puede ser esa lapicera, por hipótesis. Es cuando lo único es racional, que es personal, y tiene en todo caso la unicidad e incomunicabilidad propia y específica de lo personal.

Esto muestra que el personalismo no es apto para pensar la teología trinitaria. Al basar su noción de “persona” en concepciones empíricas y aparentemente intuitivas, sin la necesaria mediación metafísica, y en realidad mediatizadas por corrientes filosóficas de corte inmanentista, se incapacita para la aplicación analógica de los conceptos que es esencial en teología.

El personalismo identifica voluntad, libertad y amor. En el tomismo, no todo acto voluntario es libre, ni todo acto de amor es libre.

Dios se quiere y se ama a Sí mismo voluntariamente y necesariamente, no libremente.

Si Dios fuese libre de quererse o no, de amarse o no, su Voluntad sería más amplia que su Bondad, lo cual es absurdo, porque su Bondad es Infinita.

Si la Voluntad divina pudiese decir que “no” a la Bondad divina, sería más que Infinita, lo que es absurdo.

Más aún, la Voluntad, el Amor y la Bondad divinas se identifican realmente, por lo que es absolutamente imposible que Dios no ame su Bondad, ya que eso sería lo mismo que estar separado de Sí mismo.

Y es que el objeto de toda voluntad es el bien, pero Dios es el Bien Supremo y la Voluntad divina es realmente idéntica a ese Bien Supremo.

Además, decir que “no” a la Bondad divina es lo mismo que el pecado, lo cual, ni en su actualidad, ni en su posibilidad, puede siquiera mencionarse hablando de Dios.

Y además, si Dios pudiese quererse o no quererse, amarse o no amarse, sería mudable y contingente, lo cual va contra la misma noción de “Dios” como Ser Necesario y por tanto absolutamente Inmutable.

En nosotros mismos hay un querer la felicidad que es de la voluntad y no es libre. No podemos no querer ser felices, pero queremos realmente ser felices sin que eso sea una coacción a nuestra voluntad.

No tiene sentido una libertad que sea libertad de ser y no “meramente” libertad de obrar. La única “libertad de ser” en cierto modo “pensable” sería la capacidad de elegir entre existir o no existir, que en realidad no es pensable, porque es absurda. Para poder elegir cualquier cosa, hay que existir.

Y si se dice que la libertad fundamental no es libertad de elegir, entonces queda por aclarar qué puede querer decir “libertad” en ese caso. Tarea no fácil, y que los mismos defensores de la teoría dicen que desemboca en lo “inefable”.

El error básico del “personalismo” está en oponer absolutamente libertad y naturaleza, siguiendo a Sartre. En el tomismo, la libertad es una característica de la naturaleza racional, no en cuanto naturaleza, sino en cuanto racional.

Por eso es que el ser racional tampoco tiene la libertad de ser libre o no, sino que necesariamente es libre, porque es libre por naturaleza. Pero si la libertad fuese anterior a la naturaleza, como dicen los existencialistas y los personalistas, entonces debería ser libre hasta de ser libertad o no serlo, lo cual es absurdo, porque es contradictorio.

Es posible que la base de ese error sea una concepción insuficientemente analógica del ente. Si pensamos a todo ente con el modelo del ente impersonal o, peor aún, del ente inanimado, es claro que vamos a establecer una oposición radical entre libertad y naturaleza. Pero el ente es análogo, y eso quiere decir que se predica del ente personal y del ente impersonal, del ente finito y del Ente infinito, en sentido simplemente hablando distinto, y bajo cierto aspecto igual.

Ahora bien, nada obliga a los personalistas a ser tomistas. Es perfectamente comprensible que no estén de acuerdo con Santo Tomás y que quieran plantear otra filosofía. Lo que no es comprensible es que quieran presentarla como la auténtica o la mejor interpretación del tomismo. El tomismo dice algo definido e inteligible, aunque a algunos parezca misterioso, abstracto y metafísico. Lo suficientemente definido e inteligible como para poder estar de acuerdo o no con él, sin necesidad de “interpretarlo” como si de suyo fuese una pura indeterminación necesitada del aporte de los distintos “intérpretes” para salir del limbo.

Notas:

Fuentes: http://itinerariummentis1.blogspot.com/2012/11/tomismo-y-personalismo.html ; http://www.feyrazon.org/Revista/FeyRazon59.htm#Filosof%C3%ADa)

21 de junio de 2013

Pensadores filosóficos en la Estética durante la Edad Media

Introducción:

La posición de la iglesia durante la Edad Media en cuanto a la belleza y las artes se mostraba con recelo por cuanto se temía que un excesivo interés por las cosas de la tierra pudiera perjudicar al alma. Sin embargo, pese al riesgo de idolatría, la escultura y la pintura fueron admitidas, como soportes lícitos de la piedad, y también aceptaron la literatura como parte de la educación en las artes liberales. En este sentido, las líneas que siguen a continuación constituyen por una parte, temas referidos a la formación estética, específicamente, se exponen el pensamiento en cuanto a ésta, concebido por Santo Tomás de Aquino y San Agustín de Hipona, exponentes de la Edad Media, esto, aún cuando los problemas estéticos no formaban apenas parte de la filosofía medieval, y por otra, se trata lo concerniente a aspectos tan importantes en la vida social como lo es la economía, cultura y política, cada una, desglosada según lo que pertinentemente permitiera su estudio; otro aspecto que no se puede dejar a un lado es cómo influye esto en la educación.

Tomás de Aquino O.P.


(Roccasecca, Nápoles, 1225 – Convento de Fossanova, en la actual Provincia de Latina, 7 de marzo de 1274), fue un reconocido teólogo y Doctor de la Iglesia Católica que vivió en la edad media. Máximo representante de la tradición escolástica, y padre de la Escuela Tomista de filosofía. Es conocido también como Doctor Angélico y Doctor Común. Su trabajo más conocido es la Summa Theologica, tratado en el cual postula Cinco Vías para demostrar la existencia de Dios. Canonizado en 1323, fue declarado Doctor de la Iglesia en 1567 y Patrón de las Universidades y Centros de estudio católicos en 1880. Su festividad se celebra el 28 de enero.

La Belleza según Santo Tomás

La definición de Santo Tomás que se aduce con más frecuencia es “Pulcra dicuntur quae visa placent”. Pero aunque loable por su brevedad, esta definición no es adecuada como definición real, ni debemos decir que con esta expresión Santo Tomás pretendía definir la belleza. Esta expresión es descriptiva por el efecto, que más bien apunta al aspecto psicológico de la belleza, y no toca en profundidad la cuestión ontológica.

Tenemos otras indicaciones de Santo Tomás, que nos dan más para llegar al fundamento ontológico, para “cazar” la definición. He aquí unos datos muy interesantes que habrá que estudiar a fondo:

Para que haya belleza se requieren tres condiciones: primero la integridad o perfección; lo disminuido es feo por ello; y la debida proporción y armonía, y finalmente la claridad, y así se llama bello lo que tiene un color nítido.

Lo bello se refiere al poder cognoscitivo, porque se llama bello aquello cuya vista complace… de donde lo bello consiste en la debida proporción… y como el conocimiento se hace por asimilación, y la semejanza se basa en la forma, lo bello propiamente pertenece a la razón de causa formal.

La belleza particular de un objeto (que sería bello predicamental y añadiría alguna cosa al ente) es un hábito entitativo, y en consecuencia sigue la forma del ente, conforme al axioma “Quantitas sequitur materiam et quilitas formam”. Por lo tanto lo bello radica en la forma sustancial como en su sujeto, aunque en los objetos compuestos de materia y forma se manifieste principalmente por las formas accidentales. Por ello Santo Tomás hace referencia muchas veces a la relación con la causa formal, y también a la proporción y la claridad, que son propiedades que se refieren inmediatamente a la potencia cognoscitiva.

Por lo tanto, tenemos tres propiedades o condiciones objetivas de la belleza: La perfección, por la que lo bello se identifica con lo bueno; y la claridad y proporción, que se refieren a la aprehensión. Pero se ha de tener en cuenta no dar la exclusiva a estas condiciones, porque lo bello, como manifestación de la plenitud del ente, incluye de alguna manera todas las perfecciones que proceden de la forma del ente y por tanto estas propiedades están analógicamente contenidas en todos los entes.

Pero vamos a considerarlas una a una:

a. Perfección:

Según Santo Tomás: “Toda cosa es perfecta en cuanto está en acto, pues una potencia sin su acto es imperfecta”. De inmediato se sigue que todo ente es perfecto de alguna manera, porque en tanto que es, es en acto. Pero la perfección absoluta es aquello “A lo que nada falta según el modo de su perfección”, y esta perfección implica no sólo el ente en acto, sino también la potencia efectiva y el logro del fin.

Dice Santo Tomás: “La perfección de una cosa es doble, primera y segunda. La primera perfección es según que una cosa es perfecta en su sustancia; esta perfección es la forma del todo que resulta de la integridad de las partes. La segunda perfección es el fin; y el fin es o una operación, como el fin del citarista es tocar la cítara; o es algo a lo que se llega por una operación, como el fin del edificador es una casa, que hace edificando. Y la primera perfección es causa de la segunda, porque la forma es el principio de la operación.

Y como la perfección es el fundamento del bueno, y bello y bueno son lo mismo en el sujeto, se ha de considerar la relación de la perfección con el bueno, para entender mejor la perfección en el bello. Oigamos a Santo Tomás:

“Aunque bien y ente sean lo mismo en la realidad, como sin embargo son diferentes según su razón, no se dice del mismo modo alguna cosa ente simpliciter, y bueno simpliciter… Bueno dice razón de perfecto, que es lo apetible; y por consecuencia razón de último; de donde lo que es perfecto en lo último se dice bueno simpliciter; pero lo que no tiene la última perfección que debe tener, aunque tenga alguna perfección en cuanto es en acto, no se dice perfecto simpliciter, sino secundum quid… Por lo tanto esto que dice Boecio… que en las cosas una cosa es que son buenas y otra que son, se han de referir al ser bueno simpliciter, y al ser simpliciter; porque según su primer acto una cosa es simpliciter ente, y según el último, buena simpliciter; y sin embargo, según el primer acto es de algún modo buena, y según el último acto es de algún modo ente”.

Por lo tanto la perfección, en cuanto es el logro del fin es el fundamento del bueno simpliciter; y como bello es lo mismo que bueno en el sujeto, se ha de concluir necesariamente que también lo bello simpliciter se refiere a la perfección segunda.

b. Proporción

Ya hemos visto que el nexo entre bueno y bello se funda sobre todo en la perfección del ente; ahora, al considerar la proporción como condición objetiva de la belleza, veremos como esta condición es cierta expresión de la unidad del ente, y que une dispositivamente lo bello a lo verdadero. Pero como bello es una manifestación de la plenitud y excelencia del ente, la proporción también expresa una conexión con lo bueno, como dice Santo Tomás: “Aunque bello y bueno sean lo mismo en el sujeto, porque tanto la claridad como la consonancia están contenidos en la razón de bueno, sin embargo difieren en su razón”. Por lo tanto, igual que bueno y bello, la proporción es un concepto analógico.

Leamos a Santo Tomás: “Hay en las cosas una doble consonancia. La primera según el orden de las criaturas a Dios. Y a esta se refiere Dionisio cuando dice que Dios es causa de consonancia… en cuanto orienta todas las cosas a él mismo como a su fin…Y por esto belleza se dice en griego kallos, que se toma de “llamar”. La segunda consonancia es de las cosas según la ordenación de unas con otras” (Ibid). Proporción se dice de dos modos. Por uno, es cierta relación de una cantidad a otra, según lo que doble, triple e igual son especies de proporción.

Por otro, se llama proporción cualquier relación de una cosa con otra. Y así puede haber proporción de la criatura con Dios, en cuanto se relaciona con él como el efecto a la causa, y como la potencia al acto.

Por lo tanto la proporción, o bien se refiere al orden de las partes entre sí para la totalidad de una cosa, o bien se refiere a la relación del ente a otro. La proporción intrínseca de una cosa expresa la relación con la unidad trascendental, pero lo bello, como esencialmente consiste en la relación a otro, sólo se refiere a esta proporción intrínseca material y predicamentalmente. Y así como bello añade a bueno la ordenación del ente a la potencia cognoscitiva, del mismo modo añade a la unidad la proporción a otro. Igual que la perfección del ente es el fundamento de lo bueno y bello y raíz de la apetibilidad, así la proporción intrínseca del ente es una cosa común entre lo bello y la unidad, y es la raíz de la aprehensión de una cosa como completa.

Pero la proporción, como la perfección, es una noción relativa, y por ello dice Santo Tomás que lo bello consiste en la “debida proporción”, o sea la que es conforme al estado y al tiempo. Y no puede decirse que esta proporción de lo bello requiere necesariamente la relación actual con la potencia cognoscitiva; esto sería subjetivismo puro que se enuncia en el falso axioma “Es bello porque agrada”. En las cosas objetivamente o intrínsecamente proporcionadas está presente la capacidad de adecuarse a la delectación de la potencia cognoscitiva, porque por esta proporción la potencia cognoscitiva halla en el objeto algo semejante a ella.

c. Claridad

La tercera condición de lo bello, o sea la claridad o esplendor, es, por así decirlo la condición formalísima de la belleza; es el fin mismo de la producción artística, de modo que la perfección y la proporción, aunque tengan valor objetivo como manifestaciones de la bondad y unidad del ente, son más bien disposiciones para la claridad de la belleza. Ya vimos que muchos autores antiguos ponían la claridad como propiedad de lo bello. Según Plotino, es “esplendor de lo verdadero”; según San Agustín, “esplendor del orden”; y Santo Tomás dice “La claridad pertenece a la razón de belleza”, y que “la luz hace bello, porque sin luz todas las cosas son feas”.

La claridad, como la perfección y la proporción, se puede considerar o como propiedad objetiva del ente, u ordenada a otro. Como propiedad del ente puede referirse o a la forma sustancial o a las formas accidentales, y relativo a éstas en el orden o entitativo (color, luz, etc.) u operativo (los actos humanos hechos bellos o por la razón o por la gracia). Pero radical y esencialmente la claridad pertenece a la forma sustancial, que es el fundamento de todas las formas accidentales. Y ha de tenerse en cuenta que la claridad de la forma quiere decir primariamente la claridad e inteligibilidad ontológica, o sea, la claridad de la forma en sí; y en consecuencia no queda implicada la claridad conceptual del perficiente, porque muchas cosas, en sí mismas bellas, no son percibidas por todos.

San Agustín


Agustín de Hipona, o San Agustín (13 de noviembre de 354 – Hippo Regius, 28 de agosto de 430), es junto con Jerónimo de Estridón, Gregorio I Magno y Ambrosio de Milán uno de los cuatro más importantes Padres de la Iglesia latina.

Siguiendo a Platón, Aristóteles, Cicerón y principalmente a Pitágoras, dice que la belleza consiste en congruencia, armonía. Unidad, integridad y orden. Escribe en De ordine: “Orden es aquello por lo que actúan todas las cosas que Dios ha establecido”. Pero la nota esencial de la belleza se expresa en De vera religione: “En todas las artes complace la conveniencia, (o sea la armonía) sólo por la que todas las cosas son seguras y bellas; la misma conveniencia apetece igualdad y unidad, o la semejanza de las partes iguales, o en la proporción de las desiguales”. De manera que podemos decir que San Agustín enuncia la belleza como esplendor del orden. Muy cerca de Santo Tomás, porque la unidad y el orden se refieren más al intelecto que a la voluntad. Esplendor del orden que se refiere no sólo a la belleza corporal, sino a la inteligible y la divina.

Los conceptos claves en la teoría agustiniana son unidad, numero, igualdad, proporción y orden; de ellos, la unidad es la noción básica, no solo en el arte, sino también en la realidad. La existencia de cosas individuales que forman unidades, y la posibilidad de compararlas con miras a la igualdad o semejanza, origina la proporción, la medida y el número. En varios lugares insiste en que el numero es fundamental, tanto para el ser como para la belleza: «Examina la belleza de la forma corporal, y encontraras que todas las cosas están en su sitio debido al número»- El numero da origen al orden, el ordenamiento de las partes iguales y desiguales en un todo integrado de acuerdo con un fin. Y del orden fluye un segundo nivel de unidad, la unidad que emerge de totalidades heterogéneas, armonizadas o dispuestas simétricamente mediante relaciones internas de semejanza entre las partes.

Una característica importante de la teoría agustiniana es que la percepción de la belleza implica un juicio normativo. Percibimos los objetos ordenados como ajusta-dos a lo que deben ser, y los objetos desordenados como no ajustados a ello; esta es la razón de que el pintor pueda rectificar sobre la marcha y de que el crítico pueda juzgar. Pero esta perfección o imperfección no puede ser meramente percibida; el espectador ha de llevar dentro un concepto del orden ideal, que le fue dado por cierta «iluminación divina». De aquí  se sigue que el juicio de belleza es objetivamente valido: no puede darse en él relatividad alguna.

La sociología:

Es el estudio científico de los hechos sociales, de la convivencia humana, de las relaciones interhumanas, en cuanto a su realidad o ser efectivo.

La sociología centra su atención en la dimensión social de la conducta humana, y en las relaciones sociales por ella engendrada. Se fija en los hechos sociales en tanto que tales.

Clasificación de la sociología

La sociología puede estudiar el fenómeno social desde distintos puntos de vista, y a cada una de las principales posiciones en que se sitúa para el estudio de las cuestiones. Los sociólogos utilizan casi todos los métodos de recopilación de información empleados por otras ciencias sociales y humanidades, desde avanzadas estadísticas matemáticas hasta la interpretación de textos. También se apoyan en la información de tipo estadístico recogida periódicamente por los gobiernos, como censos y estadísticas demográficas, registros de desempleo, inmigración y delincuencia.

Cuando la Sociología estudia las causas generales en virtud de las cuales ocurren determinados fenómenos sociales, haciendo abstracción de las circunstancias particulares que concurren en esos casos, se dice que es Sociología pura. Pero si trata un caso particular con el propósito de resolver el problema que él plantea a de modificar o explicar la situación en que tiene lugar, entonces e le llama Sociología aplicada.

Sociología general y sociología especializada. La Sociología general pudiera ser confundida con la Sociología pura, pero, a diferencia de esta última no busca causas o principios, sino la descripción del fenómeno social, con excepción de rasgos particulares diferenciales.

Las sociologías especializadas circunscriben su enfoque a un aspecto particular del fenómeno social. Así la Sociología de la Educación, se ocupa de la función que desempeña la educación en los agregados sociales y de la influencia recíproca que existe entre ella y otras instituciones de la sociedad. La Sociología del Derecho estudia la relación que existe entre las instituciones jurídicas y las características sociales de una época o lugar determinado. Y por l estilo otras como la Sociología Rural, la Socióloga del Arte.

Animación pedagógica

·      La animación es un proceso utilizado para dar la sensación de movimiento a imágenes o dibujos. Para realizar animación existen numerosas técnicas que van más allá de los familiares dibujos animados. Los cuadros se pueden generar dibujando, pintando, o fotografiando los minúsculos cambios hechos repetidamente a un modelo de la realidad o a un modelo tridimensional virtual; también es posible animar objetos de la realidad y actores.

·      Concebir una animación tiende a ser un trabajo muy intensivo y tedioso. Por esto la mayor parte de la producción proviene de compañías de animación que se han encargado de organizar esta labor. Aun así existe la animación de autor (que tiene relación con la animación independiente), en general más cercana a las artes plásticas. Ésta surge del trabajo personal de uno o de unos pocos artistas. Algunos se valen de las nuevas tecnologías para simplificar la tarea. Se comienza el proceso de animación al hacer un modelo del personaje o la cosa que se va a animar. Este modelo puede ser un dibujo, o puede ser también en plastilina.
     
      La pedagogía tiene como objeto de estudio a la educación como fenómeno psicosocial, cultural y específicamente humano, brindándole un conjunto de bases y parámetros para analizar y estructurar la formación y los procesos de enseñanza-aprendizaje que intervienen en ella. La pedagogía es un conjunto de saberes que buscan tener impacto en el proceso educativo, en cualquiera de las dimensiones que este tenga, así como en la comprensión y organización de la cultura y la construcción del sujeto. A pesar de que se piensa que es una ciencia de carácter psicosocial que tiene por objeto el estudio de la educación con el fin de conocerla, analizarla y perfeccionarla, y a pesar de que la pedagogía es una ciencia que se nutre de disciplinas como la sociología, la economía, la antropología, la psicología, la historia, la medicina, etc., es preciso señalar que es fundamentalmente filosófica y que su objeto de estudio es la Formación, es decir en palabras de Hegel, de aquel proceso en donde el sujeto pasa de una conciencia en sí a una conciencia para sí y donde el sujeto reconoce el lugar que ocupa en el mundo y se reconoce como constructor y transformador de éste.

    Pedagogía de expresión ludocreativa: El propósito de la Expresión en la Educación es ofrecer a los niños y jóvenes la oportunidad para experimentar, descubrir, dar forma a sus expectativas por su propia iniciativa; con la finalidad de desarrollar sus potencialidades, desenvolver un pensamiento propio y actitudes creativas en dialogo con los otros alumnos y docentes. La propuesta pedagógica fundamentada en la expresión se propone desarrollar al sujeto, orientados por la metodología de la expresión ludocreativa, sin la inducción de modelos que limiten la proyección de cada persona. Para eso, se considera el entorno cultural, las diversas formas de participación de cada uno, a través las áreas de expresión, procesando una situación que valoriza la afirmación de identidades y el desenvolvimiento de potencialidades. Esta tendencia pedagógica es difundida en América Latina y Europa por Raimundo Dinello.

Ejes Transversales

El hombre enfrenta actualmente múltiples problemas que afectan en mayor o menor grado tanto al mundo oriental como el mundo occidental, el deterioro de la salud, del ambiente, de las relaciones internacionales, el consumismo, la desigualdad, la pobreza extrema, los prejuicios raciales, la violencia, la corrupción, la pérdida de identidad cultural son, entre otros, problemas que se manifiestan en las diferentes culturas. Junto a ellos, los cambios acelerados en el ámbito científico, tecnológico, comunicacional, industrial, obligan a una reorientación de la educación sobre la base de un nuevo paradigma sustentado en valores y actitudes que brinden sentido y armonía a la vida del hombre.

(Ministerio de Educación, 1998)

Los ejes transversales no son abstracciones que se aprenden conceptualmente. Se aspira que ellos se traduzcan en actitudes y comportamientos concretos relacionados dinámicamente con la realidad en cada una de las áreas curriculares. Esto, dentro de un enfoque que propicia la autonomía, la globalización y la interdisciplinariedad como recursos que permitan el sistema educativo, dentro de un contexto cambiante, responder con vivencias concretas a las exigencias que la sociedad impone.

El eje transversal lenguaje, junto con los otros ejes, promueve la integración de todas las áreas del currículo. Este hecho contribuye a la organización de actividades que favorezcan la participación del niño en procesos de observación, análisis, síntesis, comparación, clasificación, inferencias, parafraseo, anticipaciones, sobre la base de situaciones que permitan su crecimiento intelectual, afectivo y social.

La incorporación del Eje Transversal Desarrollo del Pensamiento en el Diseño Curricular de Educación Básica, obedece al bajo nivel intelectual detectado en los alumnos ya que carecen de un conjunto de herramientas y de habilidades necesarias para el adecuado procesamiento de la información, la resolución de problemas, la transferencia de conocimientos, la toma de decisiones, entre otros.

Al intentar el desarrollo del pensamiento, se pretende que los niños, al culminar la Primera Etapa de Educación Básica, se interesen en saber las respuestas a diversos planteamientos y en reproducir conocimientos, pero interesa aún más la actitud que se asume cuando no se conocen las respuestas y la producción de conocimientos con cierta autonomía intelectual. Para el desarrollo social es importante tener estudiantes que sean creativos, atentos, reconozcan discrepancias y averigüen causas sobre los fenómenos, erradicando las actitudes pasivas de aceptación sin crítica, donde el docente plantea problemas con soluciones inmediatas.

La presencia del Eje Transversal Valores en el Diseño Curricular del Nivel de Educación Básica se justifica por la crisis moral que caracteriza la época actual. En Venezuela es motivo de preocupación la pérdida progresiva de valores que se observa en los distintos sectores que conforman nuestra sociedad.


El Enfoque del Trabajo, como eje transversal, debe estar presente en todas las áreas académicas que integran el currículo de la Primera Etapa del nivel de Educación Básica, en la cual se hace énfasis en la Valoración del Trabajo, la exploración y orientación vocacional. En tal sentido, el trabajo en la escuela debe estar vinculado con la realidad, sin constituirse en un sencillo apéndice de contenidos teóricos. Las experiencias de trabajo que se incorporen en el currículo, deben tener un propósito de exploración de habilidades e intereses y de aplicación en la comunidad que circunda al estudiante, tomando como base los conocimientos de la ciencia y tecnología.

POLITICA:

La política es aquella práctica que se ocupa de gestionar, de resolver los conflictos colectivos y de crear coherencia social, y su resultado son decisiones obligatorias para todos.

Es el proceso y actividad, orientada ideológicamente, de toma de decisión de un grupo para la consecución de unos objetivos. La ciencia política estudia dicha conducta.

La política se remonta al Neolítico, donde se empezó a organizar la sociedad jerárquicamente apareciendo así el poder sobre los demás. Hasta aquella época el poder lo ocupaba el más fuerte o sabio del grupo, pero ya hay constancia de pueblos centroeuropeos y procedentes del mediterráneo que estaban organizados en un sistema que en ocasiones era absolutista, y como en el caso de algunas polis griegas (Atenas) o la cultura fenicia practicaban la democracia parcial, o estaban organizadas en asambleas.

Economía:

La economía puede enmarcarse dentro del grupo de ciencias sociales ya que se dedica al estudio de los procedimientos productivos y de intercambio, y alanálisis del consumo de bienes (productos) y servicios. El vocablo proviene del griego y significa “administración de una casa o familia”.

Políticas Económicas:

Los agentes económicos generalmente son responsables de la “política fiscal” y de la “política monetaria”. La política fiscal está dividida en leyes impositivas y presupuestos de gasto gubernamental. Los organismos gubernamentales especiales pueden realizar cambios en la política para modificar la cantidad de ingresos no reembolsables disponibles para los contribuyentes. Por ejemplo, si un gobierno aumenta los impuestos, esto da como resultado menos ingresos disponibles para las personas. El ingreso disponible es utilizado por la población como dinero para adquirir bienes y servicios. Es este escenario especial, el aumento de impuestos podría tener un impacto adverso sobre la producción económica total ya que las personas generalmente gastan su dinero de manera más sabia que los gobiernos.

En algunos casos, los gobiernos utilizan los fondos producto del aumento de impuestos y los inyectan nuevamente en empresas y mercados, y así estimulan una economía estancada. La forma de asignación de los fondos de un país se llama Gasto Gubernamental. Sin embargo, como la mayoría de los gobiernos tienen presupuestos pobres, un aumento en los gastos gubernamentales generalmente da como resultado impuestos más elevados para cubrir el déficit presupuestario no previsto y la necesidad de devolver los fondos pedidos en préstamo.

La política monetaria también es importante en la administración económica. Esta política está principalmente controlada por los bancos centrales, que son instituciones financieras que pueden controlar indirectamente la masa monetaria en una economía. Esto es realizado mediante la manipulación del costo de tomar préstamos de dinero mediante tasas de interés a corto plazo. Las tasas de interés se definen como la suma porcentual de dinero cobrada sobre los préstamos, que puede ser variable o fija.

La cultura: nos otorga los rasgos que nos caracterizan como ser humanos “racionales”, pues es la que nos diferencia claramente de los animales que sólo actúan por instinto. Por lo tanto, la cultura es una manifestación racional del hombre en cuanto a su adaptación al medio ambiente y social que lo rodea, por eso es que las culturas son distintas según el tipo de clima, la latitud o el color de piel, ya que toda manifestación cultural no es más que la adaptación al medio ambiente como ya había dicho antes.

Ahora, está relacionada con el desarrollo de la humanidad porque la cultura está asociada al tipo de conocimiento y tecnología que produce el hombre. Por ejemplo, la cultura occidental tiene una cultura muy científica, por ello es que bajo esa lógica es como las sociedades se volvieron “modernas”. En cambio, las culturas tribales, como las africanas, los llevan más a la convivencia con el medio ambiente. No son materialistas, ni le dan valor a lo que nosotros si se lo demos. Por ello, es que desde nuestra perspectiva cualquiera que no apuesta a la ciencia y tecnología como el camino de mejora de la humanidad esta “retrasado”, aunque ya sabemos que esto no es necesariamente cierto ni real.

Dentro de todo esfuerzo realizado para la mejora de la educación en la entidad, debe valorarse la dimensión social que juega la cultura, ya que ésta dota de un referente y contexto a los conocimientos y habilidades que se transmiten en la escuela,  las aportaciones que la cultura hace a la educación está el dotar de un referente y contexto a los conocimientos y habilidades que se transmiten en las aulas, así como conferir a la información que se recibe en la escuela, el hogar, el trabajo y la calle de un sentido crítico que permita aprender y discernir la realidad, ampliar el horizonte intelectual, contribuir a una mejor enseñanza y devolverle al profesor el papel de promotor, agente, animador social y cultural de la escuela.

Conclusión:

A lo largo de la historia se observa una tendencia de las sociedades a la conservación de su cultura, es el proceso de socialización o enculturación de sus miembros, lo cual es función de la educación a través de la cual, a nivel social, se adaptan los individuos a los comportamientos y exigencias de su grupo social y también se les imprime el deseo de mejora y cambio de su propia realidad social.

El desarrollo va de la mano de la formación de recursos humanos, es por ello que la educación es considerada hoy como un bien tanto de consumo como de inversión, como bien de consumo, porque se da para el crecimiento personal del individuo, como inversión tratando de rentabilizar el gasto que se produce, pero con la diferencia entre este y la inversión en bienes materiales, de que éste último se puede recuperar total o parcialmente por la venta de esos bienes, mientras que en la primera la recuperación de lo gastado es lenta y exige de la cooperación y el compromiso de la persona que es objeto de la misma.

E l mundo actual requiere cada día más personas calificadas y especializadas para poder continuar con el constante desarrollo y evolución de la humanidad. Muchas áreas de conocimiento son muy importantes en cada país para poder dar productos y servicios de gran calidad y cumplir con las expectativas del mundo actual, es por ello la educación es tan importante en la sociedad para poder tener un desarrollo personal importante y al mismo tiempo ayudar a la constante evolución de nuestra cultura, política economía y progreso nacional.
 
Pensadores Filosóficos de la Edad Media
Universidad de Los Andes
Facultad de Humanidades y Educación
Escuela de Educación, Mención Básica Integral
Cátedra: Educación Estética.
Mérida, julio del 2012


Índice:
    Introducción……………………    …………………………………..3
 
    Pensadores filosóficos en la estética en la Edad Media:
·      Santo Tomás de Aquino………………………….....4
·      San Agustín………………………….........………..11
·      La sociología………………………….........………12
·      Animación pedagógica……....…………...……14
·      Ejes Transversales………......………………….16
·      Política ……………………………...........……….19
·      Cultura ………………………..........………………..20
Conclusión…………………………………..............………………..22
Bibliografía………………………….............…………………………23

Notas:

Fuente:  http://antiguedadde.blogspot.com/2012/07/pensadores-filosoficos-de-la-edad-media.html

29 de marzo de 2013

La educación y su valor

Este escrito se limita a exponer el valor de la educación. Se parte de las diferentes acepciones del término, y se expone la forma en que distintos pensadores acuñaron el concepto.

Para lograr lo anterior se describe la relación de la pedagogía con el proceso educativo y se señalan su definición y sus métodos. Se explica, además, la relación que tienen la familia y el Estado en dicho proceso. Se expone, también, desde una perspectiva teleológica, el significado valorativo del proceso educativo y su relación con la esencia del hombre. Se continúa con una revisión de la finalidad que le han dado a la educación distintas culturas y se concluye con una reflexión para la buena educación.

Introducción

Cuando se habla de educación, tal vez se está limitando o determinando su significado real y trascendente en el ejercicio de las operaciones sensitivas y cognoscitivas del ser humano, ante esta perspectiva trataremos de señalar la importancia de la educación; su relación con la pedagogía; la influencia de la familia y el Estado, y por último, su significado valorativo en la esencia del hombre.

CONCEPTO DE EDUCACION

Aristóteles, en su libro Ética Nicómaca, define a la educación, en palabras de Platón, de la siguiente manera: “es preciso que luego desde la infancia se nos guie de modo tal que gocemos o nos contristemos como es menester, y en esto consiste la recta educación” (Aristoteles, 1988, pág. 20).

La palabra educación fue empleada para significar la “crianza”, de la cual deriva dos clases de auxilio que la persona madura puede ofrecer a los seres en proceso de desarrollo: por un lado el auxilio material mediante el alimento y la seguridad, y por otro , el auxilio psicológico mediante el control y la educación; de tal manera, la palabra crianza es una derivación latina de nutritio, con significado de alimentar, de ahí la definición de educación por parte de Santo Tomás de Aquino: “alimentar, nutrir, formar psicológicamente y espiritualmente” (Fermoso, 1997, pág. 122).

Etimológicamente la palabra educación, puede tener un doble origen. Sí se considera que proviene del verbo educere, tiene la significación de “ir hacia fuera, de salir, de llevar, así también, los latinos dieron a la palabra “educatio” el sentido figurado de actus educandi (acto de educar) o institutio et disciplina puerilis (instituto y disciplina pueril) o también la derivación del vocablo latino e-ducere, que tendría el significado de conducir o guiar hacia fuera.

La acepción vulgar de educación va encaminada a una actitud y a un conocimiento, la acepción filosófica de educación puede ser doble: la educación in fieri, en cuanto nos referimos al proceso mismo de perfeccionamiento, a actos, auxilio y modos de hacerse educado; la educación en facto esse, que la caracterizamos por una serie de rasgos poseídos por las personas que han alcanzado ya el tipo ideal del hombre educado (Fermoso, 1997, pág. 122).

Ahora podemos definir a la educación de manera científica como un “proceso exclusivamente humano, intencional, ínter comunicativo y espiritual, en virtud del cual se realizan con mayor plenitud la instrucción, la personalización y la socialización del hombre” (Fermoso, 1997, pág. 137), de tal forma, en este concepto tenemos la importancia de la educación, que se resume en cinco palabras: es un proceso exclusivamente humano.

LA EDUCACION Y SU RELACION CON LA PEDAGOGIA

Si hablamos de educación, estamos hablando de una formación consciente, así pues, las acciones humanas que conscientemente ponemos por obra, pueden ejercitarse de dos maneras: empíricamente, sin otra guía que el sentido común, y la práctica, que por ventura hemos conseguido por ciertas reglas o dictámenes sacados anteriormente de la practica feliz de los que nos precedieron. Es aquí, precisamente, en donde se presenta la relación entre la educación y la pedagogía, entre el educando y el educador, entre el que voluntariamente acepta ser conducido y el que por vocación acepta la responsabilidad de conducir, conociendo ciertas reglas y aplicándolas en el desarrollo del ser humano, pues, pedagogía, podemos definirla como “el arte de educar o conducir.”

De esta manera, la educación y la pedagogía surgen de manera natural como actividades propias y exclusivas del ser humano.

LA FAMILIA Y EL ESTADO

De las instituciones, que de alguna manera intervienen en el proceso educativo y que se pueden señalar como una responsabilidad compartida se encuentra la familia y el Estado. La primera, cumpliendo su función de entregar ciudadanos útiles a la sociedad y la segunda, de procurar el bienestar de todos los habitantes de la nación.

En la cultura griega se le daba un gran valor a la educación en la familia, de tal manera que el proceso educativo daba inicio desde la gestación. Se procuraba, especialmente en la mujer, que llevara un régimen adecuado desde antes y hasta después de la embarazo, esto evidenciaba la importancia de la familia como fuente de guía y formación. Lo anterior nos lleva a recordar aquel dicho que dice: “la educación no se unta, se amamanta”.

Por otro lado, la función del Estado es de gran responsabilidad, pues de él depende, en buena medida, que haya buenos ciudadanos; de ahí la cultura educativa del pueblo espartano “los hijos no son de los padres, sino de la patria” (Ruiz, 1964, pág. 33). Como podemos observar, esta dualidad de responsabilidad educativa, Estado – familia, ha formado parte de la vida del hombre a lo largo de miles de años de existencia.

LA EDUCACION Y SU SIGNIFICADO VALORATIVO EN LA ESENCIA DEL HOMBRE

Si hablamos de la educación y su significado valorativo en la esencia del hombre, no es para darle un enfoque axiológico, sino más bien, para otorgarle a la educación la trascendencia que con lleva al ser humano, consideraremos, pues, a la educación y su significado valorativo desde un enfoque teleológico, es decir, desde su finalidad.

Es necesario recurrir a Aristóteles para que nos enseñe el fundamento de esa finalidad, pues como señala: en el plano individual, el fin de la educación es la felicidad del educando y en el plano social, la formación de buenos ciudadanos; y continúa Aristóteles, “¿Hay nadie que quiera emprender nada sin proponer llegar a un término? Esto solo le ocurriría a un insensato. El hombre racional obra siempre en vista de alguna cosa, y esta mira en un fin, porque el objeto que se propone es un fin” (Aristoteles, 2007, pág. 40) y no solo eso, sino que puntualiza que el fin supremo, es el bien, y de modo categórico, que identifica ambos conceptos: “el bien supremo que buscamos, es pues, el que constituye un fin último y completo; este fin último y completo es el bien y hablando en términos generales; el fin es el bien” (Aristoteles M. a., 2008, pág. 9).

Pero podemos preguntarnos ¿Cómo llegar a esa felicidad a través de la educación? Aristóteles nos proporcionan una receta educativa para llegar a ese fin, a la felicidad, pues señala que “las cosas se aprenden haciéndolas, pero deningún modo que el hacer por si sola tenga ninguna virtud educativa, por eso la importancia de la práctica de las virtudes tanto intelectuales, que se adquieren con las enseñanzas , como de las morales que se adquieren con los hábitos, pero estas virtudes no existen en nosotros por la sola acción de la naturaleza, ni tampoco contra las leyes mismas, sino que la naturaleza nos ha hecho susceptibles de ellas y el hábito es el que las desenvuelve y las perfecciona en nosotros” (Aristoteles, 1972, pág. 185). En otra palabras, para Aristóteles, “el fin de la educación no puede ser otro que la consecución de la felicidad mediante la perfección virtuosa”, (Fermoso, 1997, pág. 203) pero más que nada, eudemonista.
Para la filosofía perenne, el fin de la educación es su causa final, ya que el hombre es un ser religado, de aquí que el fin último de la educación, sea la posesión del Ser Supremo o bienaventuranza, que es una formula eudemonista cristiana o felicidad.

Rufino Blanco señala que “desde luego, el fin de la educación debe ser congruente con el fin de la vida del hombre y de su naturaleza. Admitir la posibilidad de un fin de la educación distinto o contrario al fin natural del hombre seria un absurdo o por lo menos, un contrasentido” (Fermoso, 1997, pág. 210)
Existen una gran cantidad de teorías sobre el fin de la educación, unas finalistas, otras anti finalistas, algunas inmanentistas otras existencialistas, pero no cabe la menor duda que cuando se habla de educación, esta va envuelta o está relacionada íntimamente con un fin, cual quiera que sea éste, pero debemos tener muy presente que la educación vive, es decir, es parte de la existencia del hombre.

Es interesante recordar, con los siguientes ejemplos, a través de las diferentes culturas, cual fue la finalidad en la educación: “en China, con la educación se buscaba preparar

funcionarios y hombres asemejados al mandarín que era el prototipo humano; los griegos, con su ideal humano armónico y equilibrado convierten a la educación en gimnasia o música; los romanos preparaban ciudadano; el Medievo cristiano hizo al hombre asceta, porque predicaron que el hombre es un ser peregrino hacia el cielo; el renacimiento cortesanos, porque los palacios sustituyeron al cenobio y a las catedrales; los franceses cartesianos; los ingleses gentleman; los norteamericanos, demócratas.” (Fermoso, 1997, pág. 211)

Y en la actualidad ¿Cuál será la finalidad de la educación? Para responder a esta pregunta nos remontamos a la tendencia que la UNESCO, a nivel mundial, pretende o ha implementado en cuanto darle cierta finalidad a la educación, pues señala, que “las sociedades necesitan una educación que reflejando las transformaciones económicas y sociales les permitan adaptarse funcionalmente al movimiento de la historia” (Caponnetto, pág. 129). Podemos preguntarnos, entonces, ¿El hombre, en su esencia, es un ser económico; social e histórico? Como respuesta anticipada podemos decir que El hombre es más que esto.

En México se menciona que los grandes problemas que aquejan al país son la corrupción, la delincuencia, la economía, la política, etc. ¿Será cierto que estos son los graves problemas que afectan a la nación y que le impiden el desarrollo? La respuesta es un rotundo NO, porque estos problemas son efectos, y todo efecto tiene una causa. ¿Cuál o cuáles son, entonces, las causas de estos grandes problemas? Llanamente es por la finalidad que se la ha dada a la educación, no por la falta de educación, pues la instituciones que son el eje principal de cualquier sociedad, familia y Estado aun persisten y siguen educando, pero sin una orientación adecuada. Además, el estado, desde hace mucho tiempo abandonó su función de fortalecer a la familia, eso la ha debilitado y la ha vuelto vulnerables.

Si bien es cierto que los hijos son de la patria, no lo es menos que la patria se compone de familias (no solo de individuos) y que, cuando se las debilita o se las destruye tenemos como resultado los grandes problemas sociales que hoy vivimos, lo que representa un funesto golpe a la patria.

El Estado, organismo de suyo jurídico, no puede, ni debe suplir las aptitudes naturales de la familia en el terreno de la educación. ¿Qué queremos con la educación, quitarle al hombre su esencia y despojarlo del vínculo natural que lo liga con la familia y con el estado? Si hacemos eso la existencia del hombre simple y sencillamente se convertirá en un caos.

No debemos olvidar que el hombre es un ser perfectible, pero tampoco debemos olvidar que el hombre se perfecciona con el proceso educativo, lo cual constituye el fin de la educación; como lo explica Fermoso, “sí ser hombre perfecto supone ganar dinero, la educación prepararía productores y economistas; sí se afirma que es captar la belleza se harían estetas; sí se dice que es hacer hombres virtuosos, se formarían seres morales; sí se opina que es dominar la naturaleza por la técnica tendríamos técnicos y tecnócratas” (Fermoso, 1997, pág. 210). Sin embargo, considero que para esto, no existe el hombre, porque el hombre trasciende a su existencia, pero que con la esencia asociada a su existencia, alcanzará el Bien Absoluto; esto último está fundamentado en la antropología filosófica.

Hasta aquí, es evidente que para una buena educación la corresponsabilidad entre el Estado y la familia es importante. Si el Estado no mantiene un vinculo estrecho para apoyar en la educación a la familia, ésta no podrá desarrollar, como debe de ser, su función natural educativa, pues ya lo señaló Aristóteles hace mucho tiempo, “donde quiera que la educación ha sido desatendida, el Estado ha recibido un golpe funesto” (Aristoteles, 1982, pág. 143) y, ¿este golpe funesto, no lo estamos padeciendo ya?

Finalmente, ¿Cuál es la responsabilidad de la familia? Debemos considerar que las familias se forman a través de los matrimonios, y que la familia, por naturaleza, realiza una función educadora, entonces, también la familia debilita a la sociedad con su disolución y falla en su función educadora, pues como lo menciona Juan Márquez “para la buena educación de los

Bibliografía:

Aristóteles. (1988). Etica Nicomaquea. México: Porrúa. Aristóteles. (1982). La política. México: Espasa- Calpe. Aristóteles.

(1972). Los Clásicos. U.S.A.: Jackson,Inc. Aristóteles. (2007). Metafísica. México: Porrúa.

Aristóteles, M. a. (4 de junio de 2008). http://www.scribd.com/. Recuperado el 2 de enero de 2010, de http://www.scribd.com/: www.scribd.com

Caponnetto, A. (2001). Pedagogía y educación. Jalisco: Folia. Fermoso, E. P. (1997).

Teoría de la educación. México: Trillas.

Ruiz, A. R. (1964). Historia de la educación y pedadogía. Madrid: Librería.

Rubén Borunda Escobedo

Es Maestro en Administración, Lic. en Economía y Lic. En Filosofía. Profesor de Tiempo Completo adscrito a la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Autónoma de Chihuahua. Recibe comentarios en .(JavaScript must be enabled to view this email address)

Notas:

Fuente: Rubén Borunda Escobedo

19 de febrero de 2013

Hay que recuperar a la religión y a Dios como asuntos filosóficos

Hay que recuperar a la religión y a Dios como asuntos de reflexión filosófica

A pesar de que, tal y como ha manifestado historia, no se alcance una respuesta final y definitiva

Lo propio del Dios cristiano es la paradoja, la incomprensibilidad y en algunos momentos su lejanía. El Dios del Crucificado desafía la racionalidad, es una locura que invierte la historia. Dios subvierte la razón y no responde totalmente a los deseos y proyecciones humanos, no es lo que nos gustaría ni como nos gustaría. Siempre existirá un Job que le reprochará a Yahvé lo que permite. La opción cristiana, sin embargo, es la de aceptar que existe el mal y que existe la muerte, pero aprestándose a combatirlo por un compromiso ético inspirado en el seguimiento de Jesús. Atrapado por el sufrimiento y por una razón débil el cristiano halla su compromiso ético en el modelo de Jesús.


Jürgen Habermas durante una conferencia en la Escuela de Filosofía de Múnich en 2008. Fuente: Wikimedia Commons.

Si atendemos al fracaso del intento de una liberación de la humanidad que se había emprendido mediante la eliminación y superación de las ancestrales creencias religiosas (es decir, el fracaso de la vieja convicción ilustrada y atea que apuntaba en este sentido [1]), creemos que hay que recuperar seriamente a la religión y a Dios como asuntos de reflexión filosófica.

Porque en estas cuestiones parece, según manifiesta la historia, que la respuesta no va a ser nunca final y definitiva, sino que estamos de algún modo obligados a analizar todas las opciones, con frialdad y sereno espíritu filosófico. En las líneas que siguen vamos a intentar hacerlo, aunque dejando en los márgenes numerosos aspectos y matices.

Centrémonos solamente, para empezar, en la cuestión de la fundamentación moral en cuanto atañe a lo religioso. Para ello, hemos de señalar ante todo que existe una doble posibilidad para la fundamentación moral que es la de emanar de planteamientos religiosos o, también, la de corresponder con un humanismo ateo o sistemas ateos [2].

La moral se puede asumir por supuesto desde instancias no religiosas, como ejemplifica el caso de Habermas. Sin embargo, creemos que persiste una mayor “utilidad” de las fundamentaciones morales de raigambre religiosa, en la medida en que aportan un modelo ético definido, un contenido material como ejemplo que arrastra con cierto magnetismo hacia su imitación o seguimiento.

Esto resulta crucial a la hora de dotar de fuerza a la lucha moral cuando ésta se ve obligada a la acción heroica, es decir, cuando implica determinados sacrificios o riesgos que incluso pueden afectar a la propia supervivencia del sujeto. Es muy difícil (aunque no imposible) que desde un ateísmo sincero la gran mayoría de personas llegue a un nivel de compromiso “heroico”. Desde una cultura secularizada, entendemos, puede ser muy complicado que se presenten referentes morales que impulsen hacia el comportamiento arriesgado que muchas veces requiere el compromiso moral, justificándose por el contrario una suerte de moral presentista sin “sacrificios” ni heroísmos.

Con todo lo negativo que aportan muchas veces las religiones y que también se señala en torno del espinoso tema del martirio, hay que decir que difícilmente se encuentra otro modo de impulsar una contundente y decidida lucha por un mundo mejor si no es mediante una suerte de impulso que vamos a definir en las líneas que siguen como religioso.

Porque creemos que el heroísmo moral, allá donde exista, existe con un cierto componente religioso aun en la forma secularizada. Nos guste o no, cambiar el mundo en un sentido muchas veces contrario a los intereses del poder es sumamente peligroso. Lo que es capaz de situarnos con fuerza ante la necesidad de conmover los cimientos de este sistema de dolor y muerte es una cierta motivación que en el caso del cristianismo, con su apuesta por los débiles, lleva, a pesar de tantos abusos en su nombre, siglos fascinando.

Así, el vividor al que espantan los “sacrificios” no rinde el debido culto a la vida que acaso tanto afirma afirmar y en verdad absolutiza una realidad que es política, relativa y frágil. En lenguaje teológico, se diría que es idólatra y demonizador (en un sentido muy bien expresado por Tillich, pero que emana del propio texto bíblico).

Queremos decir que no se rinde el debido culto al presente ahogándose en el presente sin ver más que presente, como ha señalado a menudo J. B. Metz. Para saciarnos de vida debemos confrontarnos de un modo u otro con la muerte que es, por decir un caso, la inmensa mayoría sufriente de la humanidad que muere de hambre y miseria. Y en esa confrontación podemos, paradójicamente, perder la vida. Tengamos en mente el ejemplo, en este sentido, de Ignacio Ellacuría o de Monseñor Romero de El Salvador, pero también tantos otros.

Esta confrontación con lo que trasciende nuestra inmediatez presente poniéndola en peligro al tiempo que la salva es lo que podríamos entender como impulso o motivación religiosa. Es la “gasolina” de la ética. El otro, lo más allá, lo allende o el rostro que revela lo universal (el mandamiento “no matarás”), que diría Lévinas.

Bien es cierto que esto no es, propiamente, teología, sino, por seguir con Lévinas, el movimiento auténticamente ético en lo más básico, en lo previo, en lo pre-lógico y pre-discursivo que predeterminará lo ontológico e incluso tal vez a toda teología que haya de hacerse (de hecho, con este estigma o herida causada por el otro sufriente nace y se hace la Teología de la Liberación, que es, como toda teología, discurso intelectual).

Lo que aportará, en un movimiento posterior el cristianismo, concretando, será además su tradición, su canon de textos fundadores, su historia fundadora, su Fundador, como veremos en las líneas que siguen, que nos sitúan en la corriente que nos ayuda a lanzarnos al vértigo del amor, cuando nos sumergimos en el peligroso recuerdo que transmite dicha corriente, por emplear la expresión de J. B. Metz.

Lo que hace, pues, religiosa a la ética, y cristiana, es si sintoniza con el Otro que sufre, Otro que está presente en el ejemplo y forma concretas de ciertos textos canónicos y tradiciones que activan el canal de la compasión paralelamente a la mano tendida y al rostro que se alza. El cristianismo es, repito pues, y perdón por lo grosero de la metáfora, “gasolina” para la ética.

Carácter hermenéutico de la verdad: precariedad racional de las hermenéuticas religiosas y cristianas

Sin embargo, a pesar de estas razones que implican un cierto pragmatismo utilitarista o funcionalidad moral de lo religioso, es decir, una razonabilidad práctica de los textos que siguen los cristianos, somos partidarios de abordar la religión como algo que siendo moral no se agota en lo moral. En este sentido, el profesor Juan Antonio Estrada declara que en la hermenéutica que ofrece el cristianismo hay una pretensión de verdad y de sentido [3], pero, eso sí, como toda hermenéutica, nos llega teñida por la indigencia y precariedad humana, por el carácter fragmentario y débil del hombre que interpreta.

La religión tiene que ver con los deseos y proyecciones humanos, con lo que es una cuestión finalmente antropológica, lo que puede servir para acusar a la creencia de ser mera proyección humana sin más (Feuerbach) o, como hacen recientes teologías, considerar este aspecto para la reflexión sobre Dios, el absoluto o la realidad última.

Así, en la actual teología a menudo se parte de lo antropológico. De hecho, en el caso del cristianismo, el elemento desde el que se interpreta el cosmos y el hombre, desde el cual se valora, es la historia concreta de un hombre concreto narrada en los evangelios. Es decir, en el fondo, en el basamento sobre el que reposa el edificio de una moral como la cristiana está un elemento “metafísico” débil, un relato que puede ser o no acogido como calibrador de morales y antropologías.

Aunque exista la pretensión de verdad y sentido, nunca podemos demostrar la absoluta veracidad de los relatos y textos o historias en los que “escogemos” sustentarnos. Este elemento de adscripción a los textos fundadores podría ser en parte lo que se identifica como religioso, considerando algo propio de lo religioso el poner un “texto sagrado” a los pies. El hombre parece no poder librarse de ello y lo único que nos queda, si asumimos una actitud distanciada y racional, es contrastar y evaluar aquellos elementos míticos y religiosos que de hecho definen y encauzan nuestras vidas.

Señala Estrada: “Estamos obligados a construir relatos, mitos, filosofías y religiones que definan y encaucen la vida. No hay una ontología última desde la que fundar o demostrar cada una de esas representaciones, sólo podemos contrastarlas y evaluarlas. Son como grandes metarrelatos que ubican, orientan y canalizan” [4]. Estas hermenéuticas son como grandes hipótesis no demostrables pero evaluables y corregibles que deben ser también pasadas por el tamiz de la ciencia, sin que ciencia aquí equivalga a ese saber que puede suplantarlas. Se trata de asumir un espíritu racional, analítico, que sea capaz de evaluar relatos por sus consecuencias e implicaciones, identificando los más coherentes, razonables y resistentes a la crítica tenaz que hay que ejercer sobre ellos constantemente.

Esto implica una relación no reduccionista con la ciencia y la filosofía. Cada una en su campo, pero las hermenéuticas religiosas deben corresponder bien sin entrar en sangrantes contradicciones con los descubrimientos científicos actuales, persistiendo además y sin embargo en su carácter de relatos mitológicos motivadores y dadores de sentido.

Crítica a una teología fundada en el Ser. Diálogo con Heidegger

Frente al carácter débil, hermenéutico de la verdad en el cristianismo, que estamos sugiriendo, hay una metafísica teológica (la que Heidegger consideró como “ontoteología”, una teología fundada en el Ser) que desarrolló planteamientos como el llamado “Dios de los filósofos”, que abordaban a la divinidad como fundamento infundado o primera Causa.

En torno a esta captación racional (Dios como cosa captable y operante causalmente entre las cosas) de lo que sea Dios y de su relación con el mundo se han sucedido los sistemas intelectuales. Pero esta larga historia ha ido llegando a su fin y se encuentra hoy herida de muerte. Porque llegar a Dios y entenderlo desde una razón metafísica, en este estilo que criticó Heidegger, es ciertamente problemático y cuestionable.

De hecho, la clave de lo religioso y lo cristiano podría estar más, creemos, en su carácter de modelo para el comportamiento ético ofrecido por unos textos canónicos a los que se acoge el cristiano, dejando cada vez más a Dios ser Dios, es decir, a la trascendencia ser trascendencia sin definirla desde nuestras categorías y proyecciones pretendiendo que son categorías capaces de captarla plenamente (lo que significa una revitalización de la teología negativa).

Los textos canónicos ciertamente ofrecen respuestas que orientan a las preguntas y a nuevos intentos de respuestas y a nuevas preguntas, pero en ningún caso llegan a definir a Dios absolutamente en términos afirmativos o metafísicos fuertes.

Sin embargo, en relación con lo que vamos defendiendo, podría pensarse que entendemos a Dios como basamento que, aunque débil, es basamento (en cuanto fondo de los textos y comportamientos modélicos presente en ellos ya que hablamos de “fe” y de “creencia”), con repercusiones morales y erigido en clave de la existencia. Así lo podría entender una posición heideggeriana.

Como es sabido, la teología como tal ha sido duramente cuestionada por Heidegger. Según éste, el cristiano no aborda la pregunta por el ser, o acerca de por qué hay algo en vez de nada, correctamente. Porque presupone, como estamos indicando, una comprensión previa a toda pregunta y mudo asombro por el ser. Esto convierte a la teología en un saber irreconciliable con la filosofía, que ha de ser atea en su más pura esencia.

Todas las denominadas filosofías de la existencia o existencialistas deberían ser ateas, pues a todas subyace un desfondamiento del sujeto o sometimiento del mismo al ser (Heidegger) que no casa con una creencia religiosa por muy suavemente que esté asumida. Por eso, los existencialismos cristianos, e incluso Jaspers, bordean la contradicción, ya que cimentan inapropiadamente la levedad de ser y de existencia con algo (Dios) que es considerado más que el Ser mismo, pero haciéndolo ente y no ser, diría Heidegger.

Sin embargo, habría que diferenciar los viejos intentos metafísicos fuertes –desde una concepción del pensar y de la razón que Heidegger calificaría de ónticos, de moverse en el ámbito del ente y no en el ser– de la propuesta que, por ejemplo, sugiere Estrada en su libro El sentido y el sinsentido de la vida. Ahora ya no se trata del Dios de los filósofos ni de respuestas y saberes últimos.

Ahora se trata de que defendemos, con Estrada, una verdad teológica de naturaleza hermenéutica, es decir, de la precariedad de relatos y modelos éticos que arrastren al cristiano pero que deben y pueden ser evaluados críticamente. En el lugar donde antes el metafísico situaba un fundamento, el actual teólogo y el creyente situaría, en una línea de obvio parecido con la tradición hermenéutica en filosofía que ha derivado del mismo Heidegger, un sentido débil, entre ser y nada, pero con efectos prácticos.

Cierto que esto que se sitúa es ya una respuesta, por muy débil que sea, y que creer presupone que se parte de ella, pero también es cierto que se pide a la filosofía que la analice y evalúe, que compare los relatos y que desde sí misma decida. Hay una precariedad consustancial en este estilo de creencia. Una precariedad nacida de la precariedad del conocimiento racional humano y de los modelos que puedan ser construidos por éste. Estos aunque propongan una cierta razonabilidad de lo religioso (y del cristianismo) no serán ya nunca los intentos metafísicos fuertes que defendía el pensamiento religioso antiguo.

Las metafísicas débiles que requiere la Ilustración moderna

Pero además, no perdamos de vista tampoco lo que Estrada señala con acierto, que en realidad también la filosofía, al producirse, tiene un horizonte y un sentido dado. Según él la diferencia entre filosofía y teología no sería que sólo esta última camine por terreno pisado, ya que ambas lo hacen [5].

La clave es que en uno u otro terreno, se evalúe, analice y cuestione el lugar por donde se pisa. La Ilustración actual no sería un movimiento metafísico fuerte, sino un movimiento auto crítico que parte de metafísicas débiles y requiere de ellas. Si lo entendemos así, hasta Foucault sería un ilustrado, como de hecho él mismo llegó a autodenominarse en cierto escrito tardío.

No hay una plena oposición con Heidegger en cuanto éste sí pudo aceptar una teología que apartándose de la metafísica, se convirtiera en poesía (en el Heidegger de la Kehre, la poesía permite al Ser mostrarse directamente eludiendo el mundo de las cosas). También podría decirse que todo hablar del ser, por mucho que se realice en términos poéticos, se mueve ya en el terreno de las cosas y cae en una entificación y subjetivización del ser [6].

Además, Estrada indica algo todavía más asombroso y que en nuestras aproximaciones al filósofo del Ser siempre hemos intuido: que Heidegger está haciendo teología. Porque el paralelismo del Heidegger de la Kehre con la tradición religiosa de la teología negativa es bastante evidente (Eckhart, Nicolás de Cusa) o incluso con las corrientes místicas (san Juan de la Cruz). Heidegger se esfuerza en diferenciar Dios y Ser pero realmente parece estar hablando muchas veces, crípticamente, de lo que se ha denominado “Dios”. Estrada lo acusa, pues, de hacer cripto-teología, de esa teología que se ha hecho para combatir a la teología más metafísica y afirmativa [7], de esa teología que también combate a la ontoteología [a la teología fundada en el ser].

Es claro que la teología, como la filosofía, por tanto, transcurren paralelamente y parecen estar, en el último siglo, de vuelta de los grandes modelos afirmativos metafísicos. Este mal ha sido diagnosticado también por los teólogos que suelen remitirse, entre muchos otros, a Heidegger. Pero la cuestión es anterior a Heidegger y lleva siendo en realidad formulada y sugerida por la propia teología cristiana y judía desde hace varios miles de años.

Tanto es así que diría, aunque no guste a algunos, que la teología en esto va señalando el camino a la filosofía, al contrario de lo que asevera el filósofo del ser. Hay, en este sentido, una tradición afirmativa cuyo mayor exponente podría ser Tomás de Aquino y una tradición negativa que ha sido peligrosamente irracionalista a veces (Tertuliano).

Pero sobre todo una tradición del señalar el límite –incluso para poetizar, para sugerir o indicar sombras, terrenos vedados e impresencias– antes de proceder a lo que se dice. Como precedentes notables están el Maestro Eckhart y Nicolás de Cusa (Docta ignorantia), pero aquí entraría gran parte de la tradición mística e incluso, me atrevería a relacionar, la tradición pobre, humilde y miserable dentro de la religión y la teología (Francisco de Asís, los fraticelli y hasta cierto punto algunos elementos de los teólogos de la liberación).

Se trata de un hacer teológico paralelo al pensamiento filosófico más negativista en sus muy diversas versiones, de las que preferimos Lévinas o, en otro estilo, Foucault o incluso Adorno.

No son autores que necesariamente nieguen el pensar, sino que lo entienden como un diferenciar, callar, decir entre líneas, andar por los límites a veces forzándolos que en la filosofía ha llegado tal vez a uno de sus extremos con Derrida o Deleuze. Pero creemos que uno puede situarse en una tradición francamente ilustrada y a la vez protestar contra los excesos de la metafísica de la presencia, del pensamiento más afirmativo e identificativo, de las grandes construcciones y sistemas metafísicos.


Gottfried Wilhelm Leibniz. Fuente: Wikimedia Commons.

Una teología “débil” y el cristianismo como propuesta

En este lugar crítico (de crisis) se sitúan, creemos, las reflexiones o sugerencias de Juan Antonio Estrada en su libro El sentido y el sinsentido de la vida. La buena filosofía comienza cuando todo se derrumba, cuando el hombre crece, cuando se madura y se muere, que es lo que viene a ser la madurez.

Estrada repasa exhaustivamente toda la tradición más afirmativa en la teología cristiana (aludiendo a veces a la judía), que es la que se ha esforzado en casar a Dios con nuestra razón, plenamente, lo que implica, si hablamos del todopoderoso y bueno Dios cristiano, que ha intentado salvarlo de las impugnaciones y sospechas generadas por un mundo que está lejos de ser el mejor de los mundos posibles.

Estrada cree que resulta imposible, por ejemplo, la teodicea, o justificación de Dios ante el sinsentido y el mal presentes en el mundo [8]. Sin embargo, este grave problema para la razón se ha intentado resolver racionalmente a lo largo de toda la historia del cristianismo. En esta historia hay dos grandes explicaciones que Estrada estudia a fondo y rechaza: Agustín de Hipona y Leibniz. Aquí no es posible exponer el profundo y largo estudio de Estrada en algunas de sus obras, por lo que remito a ellas.

No creemos, con Estrada, que hayamos de desistir de la fe en la razón (jamás llegaríamos a defender abiertamente un contundente y desesperanzado irracionalismo, lleno de peligros prácticos). Pero desde luego, el hombre ha topado con límites en el uso de su razón finita, y por tanto, ésta ha devenido fragmentaria, aproximativa, parcial. El caso es que, como indicaba Kant, no le es posible dejar de intentar ir más allá de tales límites, el buscar, el inquirir permanentemente.

En esta constante indagación ha sido lógico que el hombre haya intentado resolver racionalmente los muy serios problemas teóricos (y prácticos) que planteaba la fe cristiana, la fe en el Dios cristiano. Por desgracia, la realidad se impone y la justificación de Dios ha llegado a ser injustificable, indefendible.

Al hombre, pues, sólo le quedaría seguir razonando, pero a sabiendas de que los graves asuntos de la teología afirmativa como la teodicea, el intento de captar y explicar a Dios, ya no se van a resolver jamás. Hay demasiadas objeciones y el ateísmo humanista se presenta también como una hipótesis verosímil y razonable, que plantea iguales problemas, eso sí, en cuanto a la constitución de un sentido afirmativo para la vida, que la teología.

Ante este descomunal fracaso de la ontoteología [de la teología fundada en el Ser que analiza la razón en las metafísicas clásicas] que someramente indicamos, surgen distintas posibilidades. Tal vez una sea, como hemos sugerido, la revitalización de las diferentes formas de teología negativa pero, como ocurre en la propuesta moderadamente ilustrada de Estrada, sin abandonar un uso de la razón consciente de sus limitaciones.

Hay que resignarse, afirma, a no obtener una respuesta que de manera tajante y definitiva justifique a Dios ante el mal imperante en el mundo. La teodicea ha sido un intento de salvar a Dios a costa de “machacar” al hombre (pensemos en la teoría de la retribución, el pecado original según la interpretación de Agustín, etc.). Ha importado más Dios que el hombre, pero cuando uno adopta un espíritu cristiano, evangélico, sabe que Dios no puede afirmarse en detrimento del hombre [9]. Han pasado, también, demasiadas cosas que han dejado una honda herida en occidente: el Holocausto pasa por ser el paradigma de ello. La realidad brutal no casa con el Dios cristiano, y a partir de ella, del imperio del mal, se ha podido tanto fortalecer la fe como perderla irremisiblemente.

Encontrar confiadamente a la Divinidad en el sufrimiento

La “solución” de Estrada es la de poner el acento en algo que ha hecho del cristianismo una religión singular: su apuesta por el fracaso y el sufrimiento como el lugar donde se encontraría la divinidad acompañando pero sin resolver nada ni intervenir milagrosamente en la historia. Hay una suerte de presencia que no se da como cosa del mundo y que respeta las leyes del mundo, pero que está ahí, misteriosamente.

Este es el sentimiento más puro u originariamente religioso, el que tal vez los primeros seguidores de Jesús, identificaron, creemos, con la resurrección. La cruz fue un ominoso fracaso que impugnó toda la mentalidad triunfalista y afirmativa de la religiosidad judía o pagana de la época. Un Dios en la concepción triunfalista, sencillamente, vencería al mal, habría de ser capaz de eliminarlo, y no moriría atrozmente en la Cruz. Pero el cristiano sigue a un Dios con un proyecto ético concreto que fracasó estrepitosamente.

Dios, el Dios al que se reza, apenas se dejó sentir, como brisa, en el Gólgota, sin impedir la Pasión que vendría. Incluso el resucitado, en las imágenes de Él que se pintan, sigue ostentando los estigmas o heridas, porque hay algo real, positivo e imborrable en el mal, algo que no ha podido ser jamás, según Estrada, casado eficazmente con la divinidad buena y omnipotente asumida por el cristianismo. Hay un terrible silencio de Dios, y un silencio de la razón, que apenas resisten la impugnación de una facticidad histórica o cósmica en la que reinan la injusticia, el dolor y la muerte.

Dice Estrada: “El porqué del silencio y la no intervención divina no tienen respuestas. Como tampoco la facticidad de una creación marcada por el dolor y el sufrimiento. No conocemos el origen del mal, ni su significado global, ni por qué el creador y providente no acaba con el mal” [10].

Dios sería un sinsentido, un problema irresoluble, una hipótesis injustificable desde un plano racional que pretenda captar y explicar, lo más sistemáticamente posible, la realidad, incluyendo la relación de dicha realidad creada con su Creador. Así que la razón fracasa.

Pero para quien elige creer hay razones débiles, prácticas (como para el humanista ateo que ha llegado a su ateísmo en gran medida por el horror de la continua victoria y presencia del mal en la historia y la realidad). De un modo similar a como lo plantea Kant, Dios puede tener sentido en el plano de la razón práctica, pero ya no como postulado que acaba siendo integrado de nuevo en la razón de la que se lo había arrojado, sino como una suerte de modelo ético, de referente, que indica una praxis concreta que el cristiano adopta en lo que se ha llamado “seguimiento de Jesús”. Lo único que resta al cristiano es combatir el mal sin pretender explicarlo, sin reclamar la resolución de un problema que no tiene solución definitiva.

Así, la fe es una cuestión eminentemente práctica, o sea, ética. Dios, el Dios al que se reza, sería una especie de acompañante, de impresente presencia, que puede motivar para luchar contra el mal en la medida de lo posible y con nuestros únicos poderes humanos. Esto puede ser un momento levemente afirmativo, de presencia, pero ya no de una presencia plena, totalmente iluminada por la razón. Dios, como señalaba Tillich, no anula la razón (frente a Tertuliano) pero sí la desborda, situándose en un plano diferente, más allá de ella. Y es ahí donde “hay que ubicarlo”, sin intervenir milagrosamente (la oración de petición y las alabanzas, por ejemplo, tienen valor como formas de hacerse el creyente consciente de la presencia de Dios, pero no influirían en Él, que no necesitaría ni la adulación ni el ruego para actuar).

Conclusión: paradoja e incomprensibilidad del Dios en quien confía el cristiano

Por lo que sea, Dios calla. No quiere, acaso, en su modo “providente” entrar en conflicto con el “creador” que ha constituido un mundo inacabado, finito, evolutivo, mudable y siempre por hacer, con unas reglas, con unos márgenes.

Esto es un desafío a la racionalidad humana, que nunca podrá justificar la existencia de un Dios todopoderoso y bueno con la chapuza que parece ser su muy cuestionable creación, a mi juicio. La objeción de Iván Karamazov ante un mundo en el que existe el sufrimiento de los niños (dice conmovedoramente a su hermano Alexei que desea devolver el billete y bajarse de este mundo, pues no es tanto a Dios a quien rechaza, sino a un mundo terrible e irracional) no puede contestarse.

Lo propio, entonces, del Dios cristiano es la paradoja, la incomprensibilidad y en algunos momentos su lejanía (tema exacerbado por Lutero). Señala Estrada un cierto carácter en efecto paradójico, dialéctico, en Dios: “El Dios del Crucificado desafía la racionalidad, es una locura que invierte la historia” [11].

En esta interpretación sí podemos, creo, asumir el tertuliano “Credo quia absurdum”, en cuanto que Dios subvierte la razón y no responde totalmente a los deseos y proyecciones humanos, no es lo que nos gustaría ni como nos gustaría. Siempre existirá un Job que le reprochará a Yahve lo que permite. La opción, sin embargo, “madura”, según Estrada, es la de aceptar que existe el mal y que existe la muerte.

No es tanto el muy humanamente comprensible grito de Job (o del propio Jesús en la cruz increpando al Padre por no evitar el mal) sino el combate contra el inexplicable y jamás vencido mal. Se trata de una solución práctica que se aproxima a la del último Camus (el Dr. Rieux, humanista ateo que cura los cuerpos afligidos en la novela La peste, actúa mejor que el sacerdote que trata de abordar la epidemia sólo con misas y oraciones).

Pero el creyente vence de algún modo tampoco muy obvio el absurdo de un mundo sinsentido en el que se sitúa Camus, ya que entiende que hay una forma débil de sentido, no teórica ni metafísica, sino práctica (ética).

La diferencia entre el Dr. Rieux de la novela La peste y el cristiano en realidad es poca, pero hay un cierto grado de injustificable confianza en el creyente que puede motivar, acompañar y dar fuerzas en la lucha contra el mal o el sufrimiento. No obstante, de Dios, del mismo Dios, ya no podemos decir ni razonar nada. La última frase del conmovedoramente sereno libro de Estrada es: “Dios es siempre un referente buscado e impugnado, sin un sistema racional que lo demuestre ni una hermenéutica global de sentido que responda a la pregunta intuitiva del porqué del mal” [12].

Notas:

[1] Estrada, J. A. El sentido y el sinsentido de la vida. Preguntas a la filosofía y a la religión. Trotta, Madrid, 2010, p. 49.

[2] Ibíd., p. 41.

[3] Ibid., p. 59.

[4] ídem.

[5] Ibíd., p. 79.

[6] Ibíd., p. 82.

[7] Ibíd., p. 83.

[8] J. A. Estrada. La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios. Trotta, Madrid, 1997.

[9] J. M. Castillo. La humanización de Dios. Ensayo de cristología. Trotta, Madrid, 2009.

[10] J. A. Estrada. El sentido… p. 236.

[11] Ibíd., p. 237.

[12] Ibíd., p. 238.

Artículo elaborado por Marcos Santos Gómez, Universidad de Granada y colaborador de Tendencias21.

Fuente:  http://www.tendencias21.net/Hay-que-recuperar-a-la-religion-y-a-Dios-como-asuntos-de-reflexion-filosofica_a14249.html

21 de septiembre de 2012

La triste historia del Tomismo en América del Norte II

Observa Michel que el crecimiento del pensamiento tomista en los Estados Unidos no sigue las mismas líneas que los filósofos y teólogos católicos contemporáneos piensan. Típicamente se dice que la vitalidad intelectual católica en los Estados Unidos aparece en las décadas de 1880 y 1890, hasta que fue aplastada por el miedo irracional de León XIII y Pío X al americanismo y el modernismo. De acuerdo con este relato, John Courtney Murray revitalizó ambos, americanismo y modernismo, poniendo las bases para el renacimiento de la vida cultural e intelectual entre los católicos norteamericanos. Pero esta historia es más mito que realidad.

Michel señala que no hubo verdadero Tomismo en los Estados Unidos hasta las décadas de 1920 y 1930, sugiriendo que en realidad los norteamericanos fueron muy lentos en implementar las recomendaciones de León XIII y Pío X. Esto se conforma con la evidencia en nuestra carta de Parsons al futuro Monseñor Filipowicz en 1934, donde afirma que no puede encontrar evidencia real de Tomismo excepto en las bibliotecas de algunas órdenes religiosas. Además, debemos afirmar que la así llamada esterilidad intelectual de los católicos estadounidenses fue, por el contrario, el período en que experimentaron por primera vez los rudimentos de un cultura intelectual. A la luz de la evidencia proporcionada por Michel, los ’30 y ’40 fueron precisamente el tiempo en que un compromiso entre el realismo clásico y la respuesta del ataque a la Iglesia podría haber madurado de entre los barrios católicos étnicos tradicionales. Pero, por el contrario, en las guerras culturales desatadas en aquel tiempo, los católicos étnicos fueron tratados por sus líderes intelectuales con una mezcla de ambivalencia y hostilidad. En vez de ser protegidos por cualquier clase de compromiso filosófico, se vieron abandonados por sus líderes intelectuales.

Pero nos hemos adelantado demasiado. Notre Dame fundó su Departamento de Filosofía en 1921. En los ’30, con la aprobación de Gilson, estableció su propio Instituto Medieval. Los días 4 y 5 de noviembre de 1938 tuvo lugar su primer simposio de Filosofía, durante el que fueron “examinados el choque entre las doctrinas totalitarias y los principios de la democracia”. Maritain, Simon, Carl Friedrich, Jerome Kerwin, Waldemar Gurian y Mortimer Adler hablaron. Cuando los católicos de los Estados Unidos convocaron a los católicos a defender las instituciones democráticas en enero de 1939, Notre Dame respondió con su Review of Politics. En Notre Dame, la filosofía rápidamente dio una vuelta política.

Maritain y Simon hicieron lo que pudieron en Notre Dame para inculcar el amor a los Estados Unidos. Maritain llamó a una renovación de la conciencia religiosa con confianza en las fuerzas creativas de la libertad y la esperanza en la eficacia temporal del Evangelio y la Revelación.

De cuerdo con Michel, esto no quiere decir que no se hiciese filosofía en Notre Dame hasta fines de los ’50. Por el contrario, la filosofía comenzó en los ’30 y se desarrolló y creció. Para comienzos de los ’50, se había convertido en un lugar que expresaba un genuino pluralismo católico. Tenía un buen número de filósofos que estaban bien entrenados y concientes de los métodos modernos.

Aunque había un acuerdo general acerca de seguir los principios de Santo Tomás, existían desacuerdos genuinos entre los seguidores de De Koninck, Maritain, Gilson y otros. Simon, por ejemplo, no creía que Notre Dame debiese contar con un Instituto Medieval. Guerian dio inicio a una controversia con Gilson porque éste creía que Francia debía ser neutral en la Guerra Fría porque Rusia no significaba una verdadera amenaza militar para Francia y que si adoptaba una postura anticomunista decidida, Francia se arriesgaba a perder su identidad católica. A Simon no le gustaba el Padre Mullahy, al que consideraba insolente y agresivo luego de su paso por Laval, habiendo sido nombrado presidente del Departamento de Filosofía de Notre Dame.

También Maritain tenía sus fobias. A todos advertía contra el oscurantismo de los tomistas de Laval y contra cualquiera que dejase entrever alguna simpatía por el régimen de Franco en España. Por estas razones no pudo visitar Laval ni Fordham. Ambas tenían también muchos simpatizantes de Franco. Maritain presionó al presidente de Notre Dame, O’Hara, para que aclare su postura cuando éste rechazó una invitación de Alfredo Mendizábal, sospechoso de comunista, para hablar en el campus.

Tanto Maritain como Simon descubrieron la religión y la democracia en los Estados Unidos, y aquellas palabras se convirtieron para ambos en “el único refugio temporal contra la desesperación”. En América del Norte, “la vida puede ser bella. La palabra belleza tiene significado aún. No se burlan del progreso industrial y de la democracia… Buscan promover el bien. En los Estados Unidos llaman a esto buscar la felicidad. Ésta es una fórmula que bien podría ser egoísta o materialista, pero que no es necesariamente egoísta o materialista… Veremos mucho después si existen razones para tomar el juramento de Aníbal” (carta de Simon a Maritain, julio de 1940).

Tal vez el punto álgido de la carrera política de Maritain fue ser uno de los dos franceses invitados para asistir al discurso inaugural del senador John F. Kennedy el nevoso día 21 de enero de 1946. Ésta era la democracia que Maritain amaba, la democracia que de alguna manera era expresión de la energía vital de ese tiempo. De alguna forma, JFK se había cruzado con los escritos de Maritain y expresó públicamente su admiración por ellos, como puede verse en el discurso de Kennedy en el Assumption College el 3 de junio de 1955: “Demasiado seguido, en nuestra política exterior, para competir con la doctrina de poder de los bolcheviques, practicamos nosotros mismos lo que Jacques Maritain llama ‘maquiavelismo moderado’. Pero, como demostró Maritain, esta versión pálida y atenuada ‘está inevitablemente destinada a ser desplazada por el maquiavelismo absoluto y virulento’ que practican los comunistas. No podemos separar nuestras vidas en compartimentos, como individuos como en tanto nación. No podemos, por un lado, seguir la corriente, y, por el otro, apegarnos a los principios católicos.”

Tal vez el joven Theodore Hesburgh de Notre Dame, que también fue amigo de JFK, admiraba el enfoque de Maritain y buscaba verlo implementado en Notre Dame. ¿En qué consistía este enfoque?

Luego de regresar a los Estados Unidos, tras su paso como embajador francés en el Vaticano a mediados de los ’40, Maritain daba la impresión de estar embarcado en una cruzada unipersonal en América del Norte. Parecía combinar celebridad filosófica, diplomacia y un aura de santidad. Se enorgullecía de sus diálogos con Cocteau, Chagall, Hugo y Julien Green. Daniel Sargent le contó que en Columbia era bien conocido, tanto por los profesores como por los estudiantes más potencialmente revoltosos: “los judíos deseosos de aprender, los protestantes descontentos con su herencia y los poetas que buscaban reivindicar sus derechos”. Sargent pensaba que Maritain podría ser un moderno San Esteban, llevando Cristo a los intelectuales perdidos. Muchos otros intelectuales expresaban su esperanza de que Maritain se convirtiera en la figura clave para preservar la herencia intelectual de Occidente en los Estados Unidos. Acaudillaría en el combate a las universidades católicas, permitiéndoles avanzar profundamente en las áreas de los estudios medievales y patrísticos. Al hacer esto, lograrían contribuir en forma duradera con el desarrollo de la cultura norteamericana.

Imaginemos la alegría de Maritain a comienzos de los ’60 cuando asistió como invitado al estreno del nuevo presidente Kennedy en su cargo y cuando la Universidad de Notre Dame inauguró el Jacques Maritain Center para continuar y refinar su proyecto para los Estados Unidos.

Pero extraños vientos soplaban sobre Notre Dame en 1960 y 1961, vientos que Maritain probablemente no llegó a advertir. Irónicamente, estos vientos eran similares en su naturaleza a los que emanaban de la “Ciudad de los Vientos” en los ’30. De hecho, tal vez eran éstos los primeros efectos de los vientos que habían soplado los muchachos de Chicago en la Chicago de los ’30. Por ejemplo, a principios de los ’60, fue Notre Dame el lugar elegido para pronunciar conferencias donde se teorizaban formas posibles para modificar la enseñanza tradicional de la Iglesia sobre control de la natalidad.

En el frente filosófico, también estaba teniendo lugar otra batalla. Un joven profesor, Ernan McMullin, que había llegado a Notre Dame en 1957, llevó consigo el disgusto con el Tomismo. Como John Dewey y Louis Wirth en la Universidad de Chicago, McMullin pensaba que el verdadero combate consistía en defender o demoler a Santo Tomás. Inmediatamente llegar al campus, comenzó a batallar por esta segunda alternativa. Envió dos cartas, una de ella hecha pública, donde solicitaba al Departamento de Filosofía que se pusiese fin al pluralismo tomista establecido.

Mantuvo la presión en forma tan constante que, en 1960, el presidente Hesburgh ordenó a una organización externa que evaluara al Departamento de Filosofía. Phi Betta Kappa lo hizo y excluyó a dicho departamento de su lista de principales departamentos de filosofía de los Estados Unidos. No pocos profesores de Notre Dame sabían lo que se tramaba tras bambalinas. Inicialmente, Hesburgh defendió a sus profesores. El Departamento de Filosofía de Notre Dame contaba con gente entrenada en las principales universidades de los Estados Unidos y de todo el mundo, incluyendo sitios de larga trayectoria tomista como Laval, Lovaina y Notre Dame. Existía en realidad una gran variedad de métodos y opiniones, de conflicto sano y abundancia de investigación y docencia.

Justo en ese momento, John Evans trató de convertir el Maritain Center en el corazón del Departamento de Filosofía, puesto que el centro representaba todo lo bueno de los Estados Unidos. Pero en 1962 se echó más combustible al fuego que McMullin había iniciado. Edward Manier instigó un debate acerca de la herencia católica de Notre Dame frente a las grandes universidades estadounidenses laicas. En la superficie, este debate, como el que había tenido lugar en Chicago en los ’30, era un debate acerca del lugar de la filosofía y la teología en las currículas. Se dijo entonces que la docilidad a la enseñanza de la Iglesia terminaría arruinando la buena pedagogía. Se criticó a Notre Dame por no permitir la presencia de subculturas desviadas en el campus.

Mientras este segundo fuego estaba ardiendo, sabemos que, bajo la superficie, Manier y la Administración de la Universidad se estaba involucrando en políticas de control de la natalidad. Se estaba liderando una capitulación que ni Louis Wirth ni John D. Rockefeller hubiesen soñado cuando estaban en Chicago a comienzos del siglo XX, que fuesen los católicos en instituciones católicas los que implementase el control de la natalidad en ciudadanos católicos estadounidenses. Que Wirth no pudiese concebir en los ’30 que esto llegase a pasar, es un signo más de que este método de ingeniería social era mucho más efectivo que lo que él pudo imaginar.

Tres años después de venir defendiendo el Departamento de Filosofía, católico y plural, Hesburgh decidió cambiar la marcha. En 1964 creó una nueva cátedra en la que nombró a Harry Nielsen, un devoto discípulo de Ludwig Wittgenstein que consideraba que la filosofía empezaba y terminaba con éste.

En 1965, con Nielsen ahora en la dirección, el Departamento de Filosofía, aunque pluralista, ya no fue tomista sino “judeo-cristiano”. Manier aprovechó la ocasión para dar un paso más. Comenzó a decir que existía una crisis en la educación católica de grado. Decía que, del mismo modo que en la sociedad civil reinaba la libertad religiosa, en las instituciones católicas debía reinar la libertad académica. Argumentaba que la universidad católica debía dejar entrar a subculturas diversas. También debía ser repensado el rol de los sacerdotes en el campus que, al tener la autoridad para hablar en nombre de la Iglesia, censuraban ideas que hacían perder el prestigio científico de la universidad. Por supuesto que hoy sabemos que los argumentos de Manier llevarían en última instancia a la promoción de formas de desviación sexual como algo normal: el control de la natalidad, la masturbación y la sodomía, para nombrar sólo unas pocas de las causas que Manier ha defendido en público desde entonces.

Por su lado, Neilsen pronto tuvo dificultades creadas por el mismo pluralismo que él ayudó a instalar en Notre Dame. Tanto fue así que ya en 1966, debió irse. Fue entonces que Herburgh nombró a Ernan McMullin a cargo del Departamento de Filosofía. Esto significó el principio del fin del Tomismo en Notre Dame. McMullin quiso cambiar el nombre del Maritain Center y transformarlo en “Centro para el Estudio de la Filosofía Cristiana”, gueto a donde irían a parar todos los filósofos católicos de la universidad, de modo que la “filosofía seria” fuese la única cultivada en el Departamento. Tanto Maritain como Evans pensaban que esto sería un desastre. Tras una conversación cara a cara con Hesburgh, Evans logró que se cambiara el nombre del centro.

A partir de allí, McMullin buscó contratar únicamente filósofos analíticos y, en defecto de ellos, discípulos de De Koninck. McMullin era profundamente anti-tomista, pero odiaba más a Maritain. En 1969, McMullin se felicitaba de la rápida declinación del Neotomismo en Notre Dame. De hecho, prácticamente había desaparecido. Ya no podía mantener el optimismo que alguna vez tuvo. Los Neotomistas no pudieron adaptarse a una búsqueda filosófica que era contraria a los métodos de Aristóteles y Santo Tomás.

McMullin resumió el nuevo espíritu cuando, en una conferencia ofrecida en la Asociación Estadounidense de Filosofía Católica, afirmó que su objetivo en los ’70 era exponer el oximorón que estaba implicado al hablar de universidad católica. Esperaba que esto llevaría a demostrar que expresiones como “apostolado intelectual” eran eslóganes de fanáticos.  El espíritu de este tiempo envió al Tomismo a las catacumbas intelectuales. Los filósofos católicos fueron enviados al campo de concentración intelectual y segregados de entre los círculos de los académicos respetables.

Para 1971, Kritzeck podía escribir a Maritain que “la Universidad ya no tiene ningún aprecio por la filosofía, por el Tomismo o por la verdad. Se ha convertido en la peor clase de universidad secular”. Pedía a Maritain que retirase su nombre de aquel Centro. Pero Maritain no lo hizo. Tal vez no lo hizo porque era un personalista. Y los personalistas suelen agarrarse a la noción de que de alguna manera el Espíritu Santo habla a los grupos e instituciones que están fuera de la Iglesia para que la Iglesia se mueva de una forma o de otra. En los ’20, muchos personalistas eligieron ver estas energías manifestarse en el fascismo. En los ’40, las vieron en el marxismo o en las democracias liberales. Y así, quizá, Maritain las vio operando en Notre Dame.

Notas:

Fuente: http://info-caotica.blogspot.mx/2012/07/la-triste-historia-del-tomismo-en_20.html

23 de julio de 2012

La triste historia del Tomismo en América del Norte I

Recensión de Florian Michel, La Pensée Catholique en Amérique du Nord: Réseaux Intellectuels et Échanges Culturels entre l’Europe, le Canada et les Etats-Unis (París: Desclée de Brouwer, 2010). Por Joseph Filipowicz, para Culture Wars (Abril de 2012).

“Ved la maldad de confundirnos con nuestros enemigos y con quienes conspiran contra nosotros. Sobre esto fue que Cristo dijo: ‘No deis a los perros lo que es santo, ni echéis vuestras perlas delante de los puercos, no sea que las pisoteen con sus patas, y después, volviéndose, os despedacen.’” – San Juan Crisóstomo, “Resistir las tentaciones del demonio” (Homilías, III).

“Convengo contigo en que hay católicos, practicantes y aun piadosos ante los ojos de los demás, y quizá sinceramente convencidos, que sirven ingenuamente a los enemigos de la Iglesia… —Se les ha colado en su propia casa, con nombres distintos mal aplicados —ecumenismo, pluralismo, democracia—, el peor adversario: la ignorancia.” – San José María Escrivá, Surco.

El 30 de julio de 1934, Wallace Filipowicz recebió una carta del R. P. Wilfrid Parsons, S.J., editor de América: The National Catholic Review. Parsons le informaba a Filipowicz, un seminarista de 21 años, originario de St. Mary’s (Lago Orchard, Michigan), que un proyecto de investigación potencial era profundizar en los neoescolásticos. Hasta la década de 1920, el Tomismo norteamericano en realidad sólo existía en las bibliotecas de las órdenes religiosas. Pero, en esa época, el Tomismo se estaba haciendo público. El término Neoescolástica simplemente era el término que todos usaban como una forma de revivir la vieja filosofía escolática e introducirla en los salones del discurso público de los Estados Unidos. Parsons termina su carta alentando al joven Filipowicz a estudiar los libros de Coppens, Turner y Poland, de modo que se vea “atravesando el correcto camino en sus estudios… ya que la filosofía es parte esencial de la preparación para el sacerdocio”.

Si fuésemos a averiguar los nombres de los neoescolásticos sobre los que Filipowicz preguntó o iba a descubrir pronto, no estaríamos muy lejos si mencionamos a Etienne Gilson, Jacques Maritain y Charles de Koninck. Florian Michel, autor de La Pensée Catholique en Amérique du Nord, estaría de acuerdo con nosotros. Y, su libro demuestra no sólo la influencia de los neoescolásticos en América desde los ’20 y ’30, sino también la influencia que aquellos tres hombres tuvieron en la vida intelectual de América del Norte en los siguientes 35 años.

El libro muestra cómo los católicos norteamericanos, bajo la influencia de Maritain, Gilson, De Koninck y, hasta cierto punto, Yves Simon, abrazaron el Tomismo. También describe la manera en que las instituciones intelectuales norteamericanas principales rechazaron el Tomismo, pavimentando el camino para que los católicos de los Estados Unidos se viesen absorbidos por la cultura dominante.

La historia empieza con la llegada de Etienne Gilson a Harvard en 1926 como profesor visitante. El espíritu caballeresco y los buenos modos de los filósofos católicos franceses maravillaron a los profesores Whitehead y Perry. Y, por eso, los toleraron y toleraron sus ideas con soberbia indiferencia. Permitirse a Gilson en su cuerpo de profesores fue una oportunidad de demostrar su liberalidad y apertura, incluso si lo consideraban y consideraban sus ideas antimodernas, reaccionarias y opuestas a todo progreso futuro. Luego de tres años, decidieron ofrecerle una posición permanente.

Gilson consideró la propuesta en profundidad. Se había visto rechazado casi por completo por los intelectuales franceses de los ’20 y ’30, y la indiferencia cultural le parecía mejor que el rechazo hostil. Seguramente, venir a los Estados Unidos era como viajar a un “desierto intelectual”, un lugar sin tradición intelectual seria ni una cultura cristiana enraizada. Pero para él, la indeferencia tolerante era una mejora. Además, era algo que ofrecía interesantes posibilidades, por ejemplo, la construcción de una cultura cristiana. Sin embargo, este hombres que se vio a sí mismo en América del Norte como Alcuino en la Francia de Carlomagno, terminó declinando la propuesta. Rechazó una cátedra en Harvard porque, al mismo tiempo, la Universidad de Toronto le había ofrecido la posibilidad de abrir el Instituto de Estudios Medievales.

Aunque pensaba que Toronto era un “pur nil”, Gilson creía que un nil era mejor que un desierto para llevar a cabo su proyecto. Alcuino en el siglo VIII instituyó una currícula que se convirtió en la base de los grandes logros intelectuales de los siglos XII y XIII. Toronto se convertiría en el lugar donde Gilson iba a plantar las semillas de lo que podría llegar a ser un nuevo florecimiento cultural en los siglos siguientes.

Desde su fundación en 1928, este Instituto Medieval produjo muchos buenos estudiantes que sentarían las bases de los estudios medievales y tomísticos de las universidades católicas de los Estados Unidos, en lugares como Marquette o Notre Dame. Toronto se convirtió también en la cabeza de playa de otros tomistas franceses que vendrían a América del Norte. Uno de ellos fue Jacques Maritain. En los ’20 y ’30, Maritain tenía reputación de combativo y un tanto excéntrico, pero tenía tanto prestigio que tanto él como sus amigos eran atendidos en audiencia por el Papa en persona. Y por eso, cuando Gilson tuvo dificultades para poner en funcionamiento su instituto, no dudó en pedir a su amigo que le consiga una audiencia con el Papa, lo que resultó muy beneficioso.

Cuando Maritain vino a América del Norte, trajo consigo una cierta actitud.

Apreciaba a Gilson, pero era a la vez reservado y hostil hacia los tomistas de Quebec liderados por Charles de Koninck. El problema, según Maritain, era que el mundo estaba en agonía siendo conducido por los existencialistas franceses. Y en ese mismo momento, el personalismo de Maritain le decía que la democracia liberal era el camino lógico para establecer a sus amigos en el mundo. Los católicos franceses intransigentes, creía, en vez de atacar a los existencialistas directamente, se divertían atacando al liberalismo, el individualismo y el neo-pelagianismo que eran esenciales a la cultura democrática liberal. A Maritain le “horrorizaba” el “oscurantismo” de este proceder “tradicionalista”. Llevó consigo sus reservas hacia cualquiera que evocara tradicionalismo durantes sus dos estadías en América del Norte entre los ’30 y ’60.

Al margen, Michel observa que no todos los intelectuales franceses estaban tan horrorizados con De Koninck como Maritain. Antoine de Saint-Exupéry, el autor de El Principito, vino a Laval aceptando una invitación de De Koninck. Saint-Exupéry se enamoró tanto de la belleza de su hijo, Thomas, que lo usó de “modelo” del principito.

Al mismo tiempo que Maritain no pudo tolerar Laval, sí toleró Chicago y, así, en 1933, cuando Robert Hutchins y Mortimer Adler lo invitaron a ir y unírseles en el buen combate, aprovechó la oportunidad. Chicago en los ’30 fue el modelo del campo de batalla que se convertiría en las guerras culturales desde los ’60 hasta nuestros días. Hutchins lo percibió. Adler lo llamó abiertamente campo de batalla de una guerra civil y Maritain se dio cuenta de ello apenas puso el pie en el campus. Como dice Michel, la batalla se daba entre los que aceptaban la metafísica como ciencia (Hutchins, Adler y Maritain) y aquéllos que no (John Dewey y sus seguidores en la filosofía y las ciencias sociales). Los que se autodenominaban pragmatistas y los que se llamaban tomistas.

Hutchins quería reformar Chicago, haciendo de la metafísica el culmen de su currícula. Con seguridad se dio cuenta que con esto se estaba oponiendo al mismo espíritu fundacional del lugar, representado por John Dewey, cuya filosofía era pragmática, naturalista, evolutiva, relativista y utilitaria.

Dewey y su progenie intelectual de Chicago no eran los liberales tolerantes de Harvard que Gilson vio en los ’20. Detestaban a Hutchins y Adler, y su programa de reinstituir la educación clásica en la universidad. Y por ello, la llegada de Maritain fue como echar combustible al fuego. Es probable que si lo que había comenzado a surgir en Chicago en los ’30, hubiese emergido en Harvard en los tiempos de Gilson, el incendio hubiese sido similar. Hutchins, tras haber sido nombrado presidente de la Universidad, comenzó a planear la creación de una currícula aristotélica de Humanidades, con Mortimer Adler como su hombre fuerte.

Para 1934, Adler libraba batalla campal contra Sidney Hook, el profesor Shils y, fundamentalmente, con el sociólogo e ingeniero social Louis Wirth, acerca del propósito de la educación, de la filosofía, de la universidad y el rol de los Estados Unidos en la próxima guerra que se avecinaba. Wirth pensaba que la universidad debía hacer todo lo posible para evitar que ni un solo católico pusiera su pie en el campus. El Tomismo era para él la mayor amenaza a la libertad. Ante esta amenaza, Wirth y los suyos trajeron a Chicago a Rudolph Carnap y otros miembros del Círculo de Viena en 1935. Y metieron a Bertrand Russell en el Departamento de Filosofía. Frank Knight se unió a la cruzada anti-católica en Chicago con su libro Natural Law: Last refuge of the bigot. Todos ellos, junto con el profesor Perry, veían a Maritain como nada más que un agente de propaganda católica.

¿Cuál fue la respuesta de Maritain ante eso? El, junto a Yves Simon, intentaron dialogar con Wirth, Carnap, Knight, Russell y Hook durante los siguientes 20 años sin ningún tipo de progreso. Leo Strauss y Eric Vogelin, por el contrario, sí se abrieron a dialogar con los dos neoescolásticos, pero recién en los ’40 y ’50. En ningún sentido, Strauss intentó comprender la postura tomista, por el contrario intentó fundar la versión moderna de Marsilio de Padua para rivalizar con aquélla, además de fustigar a los católicos por su adhesión a la ley natural en el tema del control de la natalidad.

Maritain se convenció en algún momento en su paso por Chicago que la versión de Hutchins y Adler del liberalismo democrático era la que estaba llamada a prevalecer en los Estados Unidos. De hecho, parece que comenzó a ver a los Estados Unidos sólo a través de ese lente. Su personalismo lo llevó a ver algo de ese espíritu en él mismo. En diferentes momentos de su carrera, Maritain vio que el pragmatismo lleva a la desesperación que niega la inteligencia y que conduce al desarme de la libertad, pero, sin embargo, sentía que podía llegar a funcionar en América del Norte si ésta se libraba del empirismo británico. En vez de llevarlo a desilusionarse de los Estados Unidos, la experiencia de Maritain en Chicago en los ’30 lo llevó a dedicarse a la causa de los Estados Unidos, la cual creía era la purificación de los pragmatistas eliminando los restos de empirismo. En breve, Maritain intentó reconciliar lo que en ese momento se había convertido en una contradicción irresuelta entre los principios del liberalismmo establecidos en el siglo XVIII y los principios del realismo clásico. Los principios dieciochescos del liberalismo conducen naturalmente a la revolución. Las dos alternativas son mutuamente incompatibles, porque los principios del realismo clásico lo ponen a uno en camino del Logos, y de la Iglesia por Él fundada.

El libro de Michel no revela completamente la postura de Wirth y sus colegas. No es el foco del libro. Pero este material está disponible en los archivos de la Universidad de Chicago en forma de cartas, memos y cuadernos de notas. Sería interesante en un estudio futuro determinar hasta qué punto Maritain estaba al tanto del “proyecto” de Wirth y sus socios, y cómo pensaba hacerle frente. Por supuesto que los trazos generales del proyecto de Wirth ha sido examinado y publicado, y parte de ese proyecto era un ataque directo a la fe católica, la que, para él, estaba representada en sus vecinos polacos de Chicago.

El ácido que Wirth y sus colegas vertió sobre Maritain y lo que Maritain representaba para ellos, tenía su origen en el empirismo británico. A Wirth no le preocupaban las denominaciones protestantes muertas o la mala filosofía que las racionalizaba. Les parecían culturalmente inocuas debido a sus numerosas divisiones y falta de cohesión. Hutchins y Adler, no siendo católicos, también podían ser relegados. Era conservadores. Necesitaban del liberalismo como algo ante lo que reaccionar. El problema real para Wirth eran los católicos. No se trataba, hablando simple, de un problema filosófico. Los católicos vivían cerca en los centros urbanos, en los barrios polacos de Chicago. Pero, más aún, el problema era que compartían el mismo credo y el mismo sistema moral. Se rehusaban a recurrir al control de la natalidad y no estaban dispuestos a cambiar su forma de vida. Todo esto hacía a los católicos “sospechosos”.

No parece que Maritain estuviese al tanto de las verdaderas preocupaciones de Wirth, pero Maritain, a lo largo de su carrera, fue indiferente o ambivalente hacia el tipo de catolicismo que los barrios polacos de Chicago representaban. No se daba cuenta de que, al mismo tiempo que él llegaba a Chicago en los ’30 y durante toda su vida allí, Wirth y los miembros del Círculo de Viena se estaban preparando para la que entendían sería la gran guerra cultural del siglo XX, una guerra que se llevaría por delante a Maritain y a sus discípulos a fines del siglo XX.

Maritain no parecía saber que Wirth se consideraba inmerso en medio de una guerra psicológica en los Estados Unidos y que, en la concepción que éste tenía del futuro, los católicos eran sospechosos. Wirth formaba parte de una ciencia en desarrollo que usaría de la propaganda en la prensa escrita, la radio, la televisión y el cine para minar la moral católica de una manera más efectiva que los escritos filosóficos con los que Maritain quería salvaguardarla. Wirth deseaba que los católicos se viesen a sí mismos antes que nada como ciudadanos de la clase media suburbana. Y, de ese modo, creía que estarían mejor dispuestos para recibir la ideología dominante de los Estados Unidos a través de la publicidad y los medios, de modo más eficiente que cualquier filosofía que Maritain les pudiese enseñar.

Fue por ello que Wirth consideraba que cualquier tipo de diálogo con Maritain y los suyos era innecesario. Probablemente había aprendido la misma lección que Wilhelm Reich en Viena, uno puede discutir con una chica católica hasta cansarse acerca de la existencia de Dios, y ella no cederá un milímetro, pero llévala a cometer un acto de auto denigrarse y su fe en Dios se desintegrará sin debate alguno.

Probablemente Maritain ignoraba que Wirth admiraba las políticas de limpieza étnica de Stalin o las políticas de control de la natalidad de Hitler, pensando que eran medios desafortunados para lograr metas apropiadas. Posiblemente tampoco sabía que Wirth tenía un profundo odio hacia los católicos por haber perdido su empleo en Nueva Orleáns debido a la oposición de los católicos hacia los discursos de éste promoviendo el control de la natalidad. No estaba al tanto de que la mayoría de los protestantes estadounidenses veían a los católicos como una fenómeno marginal, pero para Wirth ellos eran la mayor amenaza para el desarrollo correcto de los Estados Unidos y el mundo, los enemigos del hombre racional e ilustrado.

Maritain desconocía que, pasados los años, Wirth emplearía la asimilación y la subversión para quebrar la unidad de los católicos y que el primer paso en ese sentido sería la reingeniería de las barrios católicos de las ciudades norteamericanas en los ’40, comenzando por la propia Chicago. Todo esto sería hecho mientras se alentaba a los estadounidenses a adoptar los “valores democráticos”. Éste sería la primera etapa en el proyecto para convertir a los católicos en ciudadanos cosmopolitas, comprometidos en el crecimiento mundial del Imperio Americano.

Wirth se dio cuenta de que el primer paso en este proceso era separar a los católicos de su identidad étnica y reemplazar ésta por una identidad de clase media. También servía transformar la cuestión étnica en cuestión racial.

Maritain no estaba al tanto de nada de esto. Y parecería que pocos o ninguno de los intelectuales católicos de aquel tiempo sabían nada. Incluso ahora, pocos están dispuestos a admitirlo. Pero, hoy, cuando esto ya es materia sabida, podemos poner el proyecto político de Maritain en perspectiva. Desde un comienzo y por el resto de su vida, Maritain afirmó consistentemente que la democracia americana era algo que valía la pena salvar. Creía que descendía de la mismísima filosofía de Santo Tomás. Y, al mismo tiempo que se encontraba en la vereda opuesta de Louis Wirth y de los miembros del Círculo de Viena en el Chicago de los años ’30, su teoría política dependía de éstos.

Wirth creía que los barrios étnicos de Chicago eran un microcosmos de las nacionalidades europeas: enraizadas, étnicas y católicas. También previó que la Segunda Guerra Mundial sería la ocasión adecuada para suprimir las identidades nacionales europeas y, al mismo tiempo, suprimir la identidad de las etnias católicas de los Estados Unidos.

Por momentos, tanto Maritain como su amigo Yves Simon parecieron reconocer que algo pasaba, pero nunca llegaron a identificar plenamente el problema. En los ’50, Simon escribió a Maritain que Chicaco estaba “compuesta de intelectuales desenraizados, sin hogar”. Y aunque intentaban tratar a Simon como uno más de ellos, él se daba cuenta de que no lo era. Por el contrario, identificaba la “imbecilidad del intelectualismo de aquí, el mito de la cultura que destruye profundamente cualquier sentido de la vida en sociedad… Las lenguas de los intelectuales se mueven cada vez más en Chicago y la intención implícita es demostrar que el pueblo americano es iletrado y que sólo puede aprender de ellos.” Los intelectuales de Chicago, pensaba Simon, se destacan por un tipo de ironía desdeñosa que en realidad es un tipo de falta de inteligencia.

Maritain estaba de acuerdo con Simon. Pensaba que Hutchins era intelectualmente interesante y tenía coraje, pero que los alemanes desarraigados como Cassirer, Arendt, Carnap, Strauss, Tillich y von Hayek habían tomado el control de Chicago y que esto podría traer problemas para los que estudiaban con ellos. Cuando Maritain tuvo que sintetizar sus años en los Estados Unidos para el gobierno francés, dedicó mucho a explicar los debates entre los pragmatistas y Hutchins en la universidad. Pensaba que Dewey alejaría a los americanos del ideal de servicio desinteresado. Notaba también que existía una fuerte oposición al pragmatismo de Dewey en el amor estadounidense por las humanidades, las artes liberales y la educación humanística. Y aún sostenía que Chicago era el lugar ideal para que el Tomismo ingresara en la cultura estadounidense.

En su resumen al gobierno francés, Maritain argumentaba que, del mismo modo que Chicago era el mejor lugar para que el Tomismo entrara en las arterias de la cultura americana, Notre Dame era el mejor lugar para que el Tomismo madurara como una filosofía de excelencia. Fue así que en los ’40 se había puesto en funcionamiento allí su propio instituto medieval modelado en el de Toronto y se habían establecido relaciones con Ottawa, Montreal, Laval y Chicago.

Notas:

Fuente:  http://info-caotica.blogspot.mx/2012/07/la-triste-historia-del-tomismo-en_18.html

19 de julio de 2012

España y Julián Marías [Parte 1 de 2]

Reseña de dos libros recién aparecidos: Pensar España con Julián Marías (Rialp, abril 2012) de Enrique González; y La guerra civil, ¿cómo pudo ocurrir? (Fórcola, abril 2012)

«No soy nacionalista español.»
Julián Marías
Enrique González, Pensar España con Julián Marías, Rialp, abril 2012

Introducción

Hace casi un año, en las páginas de esta revista hablábamos de la actualidad de Julián Marías, al publicarse una biografía (Julián Marías. Retrato del filósofo enamorado) y reeditarse su primer libro (Notas de un viaje a Oriente). Ahora volvemos a hacer lo propio ya que acaban de llegar a las librerías dos obras de/sobre (especialmente, «de») Julián Marías, filósofo vallisoletano nacido el 17 de junio de 1914, por lo que en un par de años se conmemorará el centenario de su nacimiento.

Son dos libros sobre España de mucho interés, todavía hoy. Es más, sobre todo hoy. Muchos piensan que «a estas alturas del siglo XXI» (no sabemos de qué grandes alturas se habla) la cuestión de España es algo añejo, pasado de moda. Hoy día, nadie que no sea un «facha» puede interesarse por el tema de España, el problema de España. La idea de España está de más. Sólo un fanático puede interesarse por esos temas. Y de este modo, un libro que trate sobre qué sea España, sobre la idea de España es cuestión prescindible.

Pero claro, esto no es así en absoluto. La cuestión histórico-filosófica de España ha estado muy presente en los años del zapaterismo, siendo el propio Rodríguez Zapatero quien consideraba que el concepto de España como nación es «discutido y discutible»{1}. La cuestión, por ejemplo, del Estatuto de Cataluña que tanta atención suscitó en los últimos años nos obliga a enfrentarnos con la idea de España, sea ésta la que sea. Y con el asunto del estatuto catalán engarzamos con los discursos de Azaña y Ortega en el parlamento en 1932 sobre el mismo{2}, es decir, los años de la república, y enseguida un ambiente (pre)bélico.

Pero también las relaciones de España con los países hispanos nos mete de lleno en cuestiones ontológicas sobre España. O el papel que desempeña España en Europa y en la Unión Europea, más que nunca de actualidad, debido a la crisis económica en la que se halla inmersa España.

La denominada Ley de Memoria Histórica es ejemplo de la actualidad de la guerra civil. Pero precisamente por no estudiarla y conocerla, y, en definitiva, asumirla y superarla, es por lo que ha salido esa ley, que pretende reescribir la Historia mientras retira estatuas ecuestres con nocturnidad y alevosía. Julián Marías ofrece una mirada serena, con cierta distancia, parcial y a la vez objetiva, y, sobre todo, una visión no sectaria. No lo fue durante el transcurso de la contienda ni lo era en 1980, cuando escribe el texto que pronto veremos. En él nos dice que, entonces, en los años de la República, sobre todo a partir de 1934, «lo único que importaba saber de un hombre, una mujer, un libro, una empresa, una propuesta, era si era de «derechas» o de «izquierdas», y la reacción era automática» (p. 44). Situación que no nos es muy lejana.

Aquí, en este artículo, vamos a explicar en qué consisten estos libros a la par que los comentamos. Hablaremos de la idea de España en la medida en que ambos libros lo hacen, sobre todo el de Enrique González, pero no podemos analizar la idea de España en general, cómo surge, la distinción entre ideas y conceptos, los precedentes de Marías en cuanto a la visión de España se trata, el desarrollo de ésta y las polémicas que suscitó en el siglo XX, &c. Establecer un esquema de interpretación de todo eso sería asunto de una tesis doctoral.

Pensar España con Julián Marías

Es un libro de 203 páginas dedicado a Harold Raley (amigo y estudioso de Marías: puede verse su libro La visión responsable (1977) y Julián Marías: una filosofía desde dentro (1997)). Su autor es Enrique González Fernández, nacido en 1962, doctor en Filosofía y Ciencias de la Educación, y profesor de Filosofía en la Universidad San Dámaso de Madrid. Autor de varios libros (como él se encargará de señalar) y decenas de artículos (como sus publicaciones en Cuenta y Razón, con varios artículos sobre Marías).

Por la importancia que tiene el tema de España y los análisis de Marías sobre el mismo, Enrique González ha tenido la brillante idea de publicar el libro que reseñamos. La idea es condensar la esencia del pensamiento de Marías en cuanto a España se refiere y darla a conocer a un público nuevo, o refrescar la memoria de quienes ya han leído a don Julián y están familiarizados con su obra. Con la cantidad de artículos que escribió Marías y con varios libros sobre el tema, el libro sale solo. Básicamente, el autor deja hablar a Marías, con la intención de dejar hablar al maestro («su» maestro{3}). Es un procedimiento que puede ser discutido (y de lo hecho lo es), pero que está bien. Para exponer el pensamiento de Marías (o del autor que se trate), caben dos opciones: o ir explicándolo «en primera persona», sin citar literalmente nada del autor en cuestión (sin comillas), o, por el contrario, asumir que nadie mejor que el propio autor para expresar sus ideas, juzgando un desgaste inútil y una pérdida de calidad el exponer la doctrina del autor si no se añade nada de cosecha propia. González opta mayoritariamente por la segunda opción pero también hace uso de la primera.

Y González ha escogido como núcleo del libro la obra de Marías España inteligible, que aúna sus pensamientos sobre lo que es, ha sido y será («el destino» al que tanto apelaba) España. Es un libro de filosofía de la historia, no de historia, como Marías remarcaba, pero que los historiadores no alcanzan a comprenderlo (mutatis mutandis, como lo es España frente a Europa). Aunque, como no puede ser de otro modo, deba tener muy en cuenta lo que efectivamente ha sido España, con sus luces y sus sombras, teniendo más fuerza, a juicio de Marías (y al nuestro), las primeras. González se encarga de señalar que el de España inteligible era un libro del que estaba muy orgulloso Marías. Quizá por ser la pieza central del pensamiento de Marías sobre España (a lo mejor de su obra entera{4}), la escoge González como hilo conductor que rara vez suelta. Mete de vez en cuando referencias a otras obras (veremos cuáles) de Marías y suyas propias (y deja fuera algún texto importante como el trabajo de Marías para el libro colectivo Visiones de España, 1986), pero básicamente podríamos decir que el libro es un resumen de España inteligible. Un resumen, como dijimos, bien para principiantes, bien para interesados en el tema de España. Para estudiosos (o simples lectores) de la obra de Marías aporta muy poco, más que el hecho de volver a sacarlo a la luz, y que se vea en los escaparates de las librerías y en los estantes de novedades de las mismas (que siempre está bien). Con esto no estamos, en absoluto, quitando méritos a la labor de González. Es un trabajo de selección, y tampoco es fácil. Hay que ver qué se pone, qué se omite o cuándo es pertinente introducir la referencia a otro texto de Marías. Todo ello lleva su tiempo, y de la misma operación ejecutada por distintos sujetos salen libros distintos, por lo que es, al mismo tiempo que fiel a Marías (por lo que hemos dicho), personal. Lo personal que tiene siempre hacer una selección, como pueda ser una antología{5}.

Es más, consideramos que es excesivamente personal. Llega a parecer (y no se lo tome a mal) que el principal objetivo del libro es mostrar que su autor (Enrique González) era gran amigo de Marías y el privilegiado que pudo trascribir, o corregir{6} los textos de don Julián. Todo eso está muy bien, y seguro que fue un placer y un privilegio hacerlo, pero llega a ser fatigoso el ejercicio reiterativo del autor en mostrarlo. Si pretende que el lector se admire o le admire, lo ha conseguido, y no vamos a recurrir al refranero español, que tanto gustaba a don Julián. El libro podía haberlo titulado España, Julián Marías y yo, o España entre Julián Marías y yo. Y no vea en ello su autor, insistimos, maldad o acritud por nuestra parte. Tuvo la suerte de tratar a Marías y celebramos que se sienta tan orgulloso de ello. Desde luego, al lector le ha quedado bien clara esa idea. Aún más: es posible que este libro sea el lugar más apropiado para decirlo, por qué no. Asimismo hay que tener en cuenta que las notas biográficas o anecdóticas siempre añaden información útil para comprender mejor al autor (a Marías y a González, en este caso). Para que se vea lo que estamos diciendo, y dada la importancia que González le otorga y al peso objetivo que tiene en el libro, consideramos pertinente, aún en una reseña más o menos breve como ésta, señalar los fragmentos (veinticinco) a los que nos estamos refiriendo (puede quedar alguno, pero nos parece que están todos). Son los siguientes (la negrita es nuestra):

1. «Cada vez que yo le preguntaba –varias veces durante los años de nuestra entrañable amistad– por el libro del que se encontrara más satisfecho de haber escrito, respondía invariablemente: «Sin lugar a dudas, España inteligible»» (p. 11).
2. «En los de alrededor de ciento cincuenta artículos que me dictó desde el año 2000, se le iluminaban los ojos, sobre todo, cada vez que hablaba de España. En uno de esos artículos me hizo escribir a propósito de España inteligible (...)» (p. 12).
3. «(...) Después de que Marías me pidiera hacer la recopilación y ordenación de muchos de sus artículos, que recogí en su libro titulado El curso del tiempo (dos volúmenes, 1998), me pidió también realizar parecida labor con otros artículos, que fueron publicados en los libros Tratado sobre la convivencia (2000), Entre dos siglos (2002) y La fuerza de la razón (2005). La mayor parte de esos artículos, antes de que salieran publicados en el periódico, me los había leído y comentado. Como he dicho, a partir de la primavera del año 2000 –al no poder escribirlos él por su enfermedad –{7} me dictó los artículos, primero en su máquina de escribir, luego –cuando ya no quedaba tinta y no se podía encontrar– en un ordenador portátil que proporcionó Alejandro Abad Muñoz. Excepcionalmente no le pude trascribir tres artículos: por causa de una gripe mía, dos le fueron dictados a Alejandro Abad, y uno a Ana María Preckler Arias» (nota 1, págs. 12-13).
4. «(...) La generosa bondad de Harold Raley hizo tomarse el trabajo de traducir, por propia iniciativa y sin ninguna remuneración, mi libro La belleza de Cristo. Una comprensión filosófica del Evangelio (...)» (nota 2, p. 14).
5. «(...) me dictó Marías en otra ocasión (...)» (p. 15)
6. «(...) según me dictó Marías en otro artículo (...)» (p. 15)
7. «(...) Quise comenzar ese libro de Julián Marías –El curso del tiempo– con sus artículos sobre España. En 1997 me encomendó la tarea de preparar y ordenar una cantidad tan considerable de artículos suyos que, en el acto de presentación del libro resultante –dos volúmenes titulados El curso del tiempo–, dijo con generosas y agradecidas palabras que mi trabajo había consistido en «hacer cosmos de un caos», frase que también escribió en la dedicatoria del ejemplar que firmó para mí (en el prólogo de El curso del tiempo escribe: «En la preparación y ordenación de este libro ha sido inapreciable la ayuda de mi amigo Enrique González Fernández, a quien quiero expresar mi profundo agradecimiento». Y en el prólogo a mi libro La belleza de Cristo dijo que yo era desde hacía bastantes años uno de sus mejores amigos» (nota 6, p. 19)
8. «(...) Falta un quinto: La libertad en juego, de 1986. En el acto de presentación, celebrado en el Hotel Ritz de Madrid, asistió, con su mujer, Adolfo Suárez, siempre agradecido a Julián Marías, al que durante el almuerzo abrazaba cariñosamente y hasta besaba (testigos de ese cariño agradecido de Suárez fuimos los que nos encontrábamos en ese acto: muchos amigos de Julián Marías, el más meritorio de los cuales me parece Antonio Hernández-Sonseca, que se desplazaba tantas veces en autobús desde Toledo para homenajear a Marías). Es un libro de 772 páginas, la mejor enciclopedia sobre la transición española, que debería ser muy leída y consultada. Recuerdo que, a los pocos años de su publicación, una mañana en que estábamos los dos conversando en el salón de su casa, llegó el correo, que llevaban desde el buzón Angelines o Elsa. Una carta que le leí, procedente de la editorial, le comunicaba que el libro iba a ser descatalogado y todos los ejemplares destruidos. Imagínese la pena que sintió Marías, el cual propuso realizar una labor publicitaria –sin resultado– para que el libro se conociera más y se vendiera» (nota 15, págs. 28-29).
9. «(...) Marías me dio el original de esta obra (La Corona y la comunidad hispánica de naciones) que cité profusamente –según sus folios mecanografiados– en mi tesis doctoral. Dijo y escribió que de esa obra yo era «su primer lector y comentador». Cuando después fue publicada, en cuanto recibió los primeros ejemplares me escribió esta carta a Toledo: «Madrid, 30 de octubre de 1992. Querido Enrique: Acabo de recibir el libro de La Corona y la comunidad hispánica de naciones. Como el domingo me voy a Nueva York, para volver el 8, he hablado con tu madre, que me dice que no vendrás a Madrid esta semana. Va a mandar a uno de tus hermanos a recoger el libro, para que lo tengas cuando vengas. Un abrazo, Julián». Tenía él mucha ilusión por ese libro, y pensaba en la posibilidad de que lo conocieran los Presidentes de las Repúblicas hispanoamericanas, y que lo tuvieran en cuenta las Cumbres Iberoamericanas» (nota 16, p. 46).
10. «Sobre este particular puede verse el primer capítulo de mi libro El Renacimiento del Humanismo. Filosofía frente a barbarie. BAC, Madrid 2003» (nota 1, p. 50)
11. «(...) que incluí al principio –porque el propio Julián Marías me lo pidió así– de la obra El curso del tiempo (...)» (nota 3, p. 74).
12. «En mi libro El Renacimiento del Humanismo. Filosofía frente a barbarie pueden leerse los brutales textos de Lutero contra los campesinos alemanes (...)» (nota 1, p. 96).
13. «(..) Sobre el comportamiento ejemplar de Jovellanos pueden verse algunos curiosos detalles en mi libro El Renacimiento del Humanismo. Filosofía frente a la barbarie (...)» (nota 13, p. 126).
14. «Puede verse mi libro ¿Quién era Alfonso XIII? (...)» (nota 19, p. 138).
15. «Véase el capítulo titulado «El nacimiento del Rey» de mi libro ¿Quién era Alfonso XIII?» (nota 21, p. 139)
16. «Sobre este viaje –y los posteriores de los Infantes Isabel y Fernando– también me he ocupado en mi libro Quién era Alfonso XIII? (...)» (nota 23, p. 140).
17. «(...) De esto me he ocupado en mi libro Quién era Alfonso XIII? (...)» (nota 24, p. 141)
18. «A este respecto pueden consultarse mis artículos «Nacionalismo y Cristianismo», Cuenta y Razón 128 (2003), 79-85, y «Nacionalismo y clericalismo», Cuenta y Razón 136 (2004-2005), 55-69» (nota 27, p. 142).
19. «Me he ocupado en Filosofía política de la Corona en Indias. La Monarquía Española y América (...)» (nota 16, p. 150).
20. «(...) Él quiso titular este libro Concordia sin acuerdo. La editorial propuso subtitularlo Tratado sobre la convivencia. Al final se impuso otra cosa. Aún así, pienso que es uno de sus libros más importantes. Como otras tantas veces, me pidió hacer la recopilación de los artículos correspondientes, así como su división por partes. Cuando tuve el trabajo hecho se lo llevé a su casa: me hizo pasar al comedor porque su amplia mesa podíamos extender los artículos ordenados por temas. Me dijo entonces sonriendo: «Ortega decía que las mesas de comedor resultan ser muy útiles». Siempre que podía –hasta en estas cuestiones menores– aprovechaba para citar a su admirado Ortega. Nos sentamos a un lado de la mesa (donde tantas veces me invitó a desayunar, almorzar, sobre todo a cenar) y me iba preguntando posibles títulos para las distintas partes del libro. La «Introducción» es un artículo suyo publicado en Cuenta y Razón. Los demás son artículos publicados en el diario ABC» (nota 26, págs. 155-156).
21. «Puede verse mi estudio «¿Latinoamérica?» en el libro colectivo Un siglo de España. Homenaje a Julián Marias. Alianza Editorial. Madrid 2002, págs. 153-160» (nota 10, p. 166).
22. «(...) Remito a mi libro Quién era Alfonso XIII, particularmente al capítulo «El sueño americano de Alfonso XIII»» (nota 3, p. 168).
23. «Se trata del tercer discurso que el Rey le pidió preparar a Julián Marías, al cual le pregunté una vez si él no era el autor de algunos discursos de Don Juan Carlos porque así me parecía a mí. Marías me contestó que sí, con cierto apuro y asombro por mi descubrimiento (nunca se lo había revelado a nadie), y me dijo cuáles eran: éste, el de Aquisgrán; el de la Universidad de San Marcos de Lima; y el del aeropuerto de Madrid al recibir al Papa Juan Pablo II. Le pregunté si al menos me autorizaba mencionar en mi tesis doctoral, de 1992, que él había redactado éste último, dada la afinidad con el tema de mi trabajo; me contestó que no, que solo lo hiciera después de su muerte, cosa que ahora cumplo» (nota 4, p. 186).
24. «Recuerdo la enorme ilusión reflejada en el rostro de Julián Marías cuando me mostró el original de su obra Cervantes clave española, recién terminada, antes de enviarla a la editorial. Sin decirlo, con el libro Cervantes clave española, cumplía el deseo que había formulado Ortega en Meditaciones del Quijote (...)» (nota 5, p. 196).
25. «(...) Un ejemplar (de Ser español. Ideas y creencias en el mundo hispánico) de esta nueva edición –ampliada con unos ensayos suyos que me pidió agregar, y cuyas pruebas de imprenta tuve el honor de corregir– me lo dedicó escribiendo: «A Enrique González, de quien España puede esperar mucho»» (nota 10, p. 200).

El libro consta de una introducción titulada «España inteligible» (páginas 11-35) y dieciocho capítulos, donde va siguiendo el orden expositivo de España inteligible: la Hispania romana, la España visigoda, la invasión musulmana, el proyecto de la Reconquista, el matrimonio de Isabel y Fernando, el descubrimiento y conquista de América, la leyenda negra, la decadencia de España, el ilustrado y pacífico siglo XVIII, la Guerra de Independencia y las revoluciones de los países americanos. Dedica los capítulos finales a la importancia de España, la intrínseca relación entre España y América (no se puede entender España sin América, ni América sin España{8}) y el papel que juega la monarquía en España (siempre tema de debate y controvertido, pero en este momento más que nunca{9}, en el pasado, en el presente y en el futuro{10}.

Marías utilizó toda una serie de términos tales como «injerto», «incorporación», «plaza mayor», «proyecto», «razón histórica» o «nación transeuropea», que adquieren especial significación para explicar lo que ha sido y es España. Cabría establecer paralelismos entre las ideas que utiliza Marías y las que ha utilizado el materialismo filosófico en general{11}, y Gustavo Bueno en particular en sus distintos y numerosos trabajos sobre España (en especial, España frente a Europa y España no es un mito{12}). Habría que estudiar la función que cumplen y cotejar pares de términos como puedan ser los siguientes: «razón histórica española/ortograma imperial católico»; «proyecto/ortograma», «Supernación transeuropea/Imperio generador». Y no con afán de comprobar cómo desarrollan el mismo papel, sino de ver el rol que desempeñan y la relación con otros términos. O ver cómo la distinción injertos/transplantes es lo que diferencia los reinos de las colonias, es decir, la pauta de un imperio generador o de un imperio depredador. O para decirlo más claro y con ejemplo expresivo: lo que separa a España de Inglaterra. Y la importancia que tienen conceptos como el de «incorporación» o «plaza mayor» en Marías, siempre muy interesantes y válidos, reinterpretables en otros casos desde coordenadas distintas. Digamos que, aunque no se coincida en los principia máxima con las tesis de Marías, en los principia media sí hay un amplio margen en puntos de acuerdo.

La leyenda negra será un tema que recorra todo el libro, más allá del capítulo concreto que le dedica («La leyenda negra y sus consecuencias»). Marías se encargaba siempre de destacar que la leyenda negra no es ya que fuese un cúmulo de mentiras, exageraciones y tergiversaciones sobre España. Ni que no se tuviese en cuenta la historia de los demás países, como si España fuese una anomalía digna de extirpar. Sino que lo crucial es que es una imagen negativa de España que no sólo afecta al pasado, sino también al presente y al futuro, incapacitando o mermando las potencialidades del país. Era plenamente consciente de la dialéctica de estados en la que se fraguó y consolidó (España era el principal enemigo). En ella tuvieron mucha importancia los viajeros extranjeros que escribieron sobre España, y entre ellos se iban retroalimentando y nutriéndose de tópicos{13}. Pero lo peor de todo es que han sido los propios españoles quienes se la han tragado enterita. Entresaquemos fragmentos del libro{14}:

«Una de sus raíces es la ignorancia; quiero decir, la ignorancia culpable. La actitud a que me refiero se da sobre todo en los «semicultos», que no saben lo que deberían saber, lo que fingen saber» (p. 18){15}.

Hacen falta tres condiciones para que se produzca la leyenda negra:

«Primera, que se trata de un país muy importante, que esté de tal modo presente en el horizonte de los demás, que haya que contar con él. Segunda, que exista una secreta admiración, envidiosa y no confesada, por ese país. Tercera, la existencia de una organización (pueden ser varias, que se combinan o se turnan). Si no se dan estas tres condiciones, la Leyenda Negra no prospera (...) Portugal, que había tenido una expansión ultramarina fulgurante, paralela a la de España, no dio ocasión a una leyenda análoga. ¿Por qué? Porque no estaba presente en Europa, sino en su propio territorio y en sus extensos dominios (...)» (p. 97).

Marías insiste en el peso negativo de la leyenda negra sobre los españoles:

«(...) Lo grave ha sido que los españoles han quedado afectados, de una manera o de otra, por esa interpretación de su realidad histórica y actual, y hasta por la previsión de su futuro» (págs. 98-99)

y habla de los contagiados y los indignados por la leyenda negra. Para él solamente

«(...) algunos españoles han escapado a estas dos actitudes, los que se han conservado libres frente a la Leyenda Negra, sin aceptarla ni hacerle el juego de la falta de crítica, casi siempre sobre un fondo de ignorancia, sin responder tampoco con la cerrazón y otra forma de intolerancia; los que, en suma, han permanecido abiertos a la verdad (...)» (p. 99).

Y concluye este capítulo aludiendo a las nefastas interpretaciones que se hacen de España por no entender la originalidad de España en la Historia, su ortograma imperial católico:

«(...) No hay una interpretación vigente de España que pueda sostenerse, por una radical deficiencia de nuestra historiografía hasta nuestro siglo, debido a la visión fragmentaria de la realidad española –quiero decir hispánica–, por el olvido de lo que España realmente ha sido durante la Edad Moderna, por la proyección de inadecuados esquemas intraeuropeos en la interpretación de nuestro país» (p. 102) (negrita nuestra).

De ese «realmente» deberían tomar muchos en consideración (por ejemplo, Roberto Augusto). Respecto a la importancia de los territorios americanos, dice que constituían:

«(...) verdaderos reinos que reproducían las estructuras de la Monarquía española, de la sociedad injertada sobre los pueblos aborígenes, en una hispanización asombrosamente semejante a la romanización de otros tiempos» (p. 116).

No se entiende la independencia hispanoamericana sin el reverdecimiento de la leyenda negra en el siglo XVIII. De nuevo, la leyenda negra, y de nuevo, en el contexto de la dialéctica de estados. El ataque a España vino entonces{16}, sobre todo, por parte de Francia: de los enciclopedistas e ilustrados franceses:

«(...) fundada en gran parte en la ignorancia –es increíble la que mostraron los más famosos, sin excluir al más responsable de todos, Montesquieu, extremada en Volataire, d´Alembert, Rousseau, Diderot, Raynal, para no hablar de los menores, como Masson de Morvilliers–, en gran parte voluntaria, fomentada por una extraña falta de curiosidad intelectual; también por ver en España una comunidad donde el Cristianismo tenía más vitalidad (...) la correspondencia entre Voltaire y d´Alembert lo muestra con absoluta evidencia (...) apenas saben nada de España; y lo más grave es que creen que saben, carecen de curiosidad y pontifican con tremenda irresponsabilidad sobre lo que desconocen. El caso más inquietante es el de Montesquieu (...) no sabía nada de prácticamente nada de España y sus Indias, y eso poco por medio de fuentes indirectas y dudosas (...) uno de los primeros casos de propaganda bien organizada (...)» (págs. 133-134).

En las líneas siguientes insiste en la campaña contra España fomentada por Francia e Inglaterra, cuyo objetivo era «la disminución de la Monarquía española y, de ser posible, en su desmembración» (p. 135). Y uno de los ataques que se realizarán en los siglos pasados contra España, y aún hoy, es por su condición de nación católica{17}. Desde una perspectiva materialista, no hay problema alguno en asumir la posición de un ateísmo católico, como se ha dicho tantas veces.

Tras la independencia de Cuba, Puerto Rico y Filipinas:

«(...) la economía española mejora sensiblemente (...) muestra que la interpretación «colonial» de los territorios ultramarinos españoles es enteramente inexacta» (págs. 140-141).

Lo pone en comparación con la situación europea, en concreto con lo sucedido a Francia en 1870:

«la guerra franco-prusiana había significado para Francia un quebranto incomparablemente mayor: la derrota militar, no en lejanas islas sino en el propio suelo, la ocupación de París por las tropas enemigas, la pérdida, no ya de islas lejanas, sino de dos provincias del territorio propio: Alsacia y Lorena, alemanas hasta 1918» (p. 141).

Y respecto a posibles acusaciones de «nacionalista español», Marías afirma:

«Nunca he sido, gracias a Dios, nacionalista; creo que las naciones son todavía hoy las sociedades «saturadas» y más plenas, pero que su hora ha pasado ya y se va hacia estructuras supranacionales, cada vez más urgentes» (p. 143).

Compárese con el colofón de El mito de la izquierda de Gustavo Bueno cuando dice:

«(...) esa hipotética séptima generación de la izquierda no podría en ningún caso constituirse en una sociedad política de escala local, regional o estatal. Necesariamente, su plataforma habría de ser continental y supranacional (...) Nadie sabe lo que va a ocurrir en el próximo milenio, y por eso lo más peligroso es la existencia de individuos, grupos, iglesias y partidos políticos, de izquierdas o de derecha, que creen estar en posesión de la «ciencia media» sobre el porvenir» (págs. 297-298).

En ambos casos se habla de estructuras supranacionales. En el caso de que sea Europa, está destinada al fracaso{18}. Y si se va, o con intención de ir, a una estructura supranacional en el mundo hispánico (la plataforma hispánica), hay que tener mucho cuidado con las interpretaciones de ciertos iluminados, compuestas a partes iguales de idealismo y falta de libertades muy concretas (ejemplo: «cierro este medio de comunicación porque atenta a la revolución bolivariana»).

En cuanto a las relaciones de España con América (con Hispanoamérica), y según nos dice Enrique González, se vive en estado de error respecto al Mundo Hispánico: «nuestros problemas son, antes que otra cosa, de carácter intelectual». Y eso es de lo que se ocupó Marías y nosotros estamos intentando mostrar en este artículo. Son los problemas que tienen que ver con qué es España. Ideas ontológicas de primer orden como las de esencia, identidad o unidad están presentes a la hora de entender a España{19}.

El presentar a España y a los españoles como destructores y no como creadores («el máximo constructor, después de Roma») ha prendido y mucho en Hispanoamérica. Es una de las consecuencias de la leyenda negra:

«(...) Y lo decisivo es que esa distorsión afecta a los propios países que son objeto de ella, hasta el punto de que la dimensión de error respecto de ellos mismos es, sin duda, el obstáculo mayor que han encontrado para su proyección histórica, su estabilidad y su prosperidad desde la independencia (...) Eso que suelo llamar estado de error ha sido la situación «normal» en todo el mundo hispánico durante bastante más de siglo y medio (...) convirtió la independencia, acaso prematura pero perfectamente normal y a la larga necesaria, en una extraña «enajenación» que empobreció indeciblemente a las partes y las hizo vulnerables a todo tipo de agresiones» (págs. 147-149).

Marías recuerda las palabras de Ortega en su estudio Hegel y América donde éste defiende el ortograma católico frente al protestante (Inglaterra, Holanda), ya que los países

«católicos como España y Portugal, que leían menos el Antiguo Testamento, han tratado a indios y negros de muy diverso modo: ni los han exterminado, como primero los ingleses, ni los han despreciado y distanciado humanamente, sino que se han unido a ellos y han creado razas mixtas» (p. 150).

El estado de error ha hecho brotar en América (nos dice González) «no ya la voluntad de independencia, sino la hostilidad a España y todo lo español» (p. 151). El ejemplo ya puesto de YPF es suficientemente ilustrativo. Y él apuesta como solución (una solución intelectual) por conseguir una «visión coherente, veraz, inteligible» (p. 151).

Incidiendo en la diferente actuación de unos y otros imperios, defiende una cosa bastante evidente, para quien haya tenido un mínimo de trato con estos asuntos, a saber: que los territorios de España por el mundo no eran colonias ni se las trataba como tal. Así, cuando

«se habla de colonias, cuando se habla de «época colonial» o «período colonial», se emplean expresiones sumamente inexactas y contundentes. Yo creo que esas denominaciones han nacido del rencor de los que no han sido capaces de hacer algo semejante, de los que no han sabido engendrar pueblos, solo colonizar, y desean oscuramente homogeneizarlo y confundirlo todo» (p. 155).

Esta ignorancia culpable o tergiversación malintencionada es frecuentísima. Al igual que ha ocurrido con el éxito y la implantación de la expresión «Latinoamérica» en vez de «Iberoamérica» o «Hispanoamérica». Es un invento de los franceses, para incluirse ellos en América e infravalorar (o a lo sumo, ecualizar) a España. Nos dice González (siguiendo a Marías) que «la expresión Latinoamérica (o América Latina, Amérique Latine) fue inventada en Francia hace algo más de un siglo, para justificar la intervención en México apoyada por Napoleón III: el ejército del mariscal Bazaine invadió ese país con el fin de afirmar al Emperador Maximiliano. Michel Chevalier, que colabora activamente en la política de Napoleón III, lanzó en 1861 la expresión América Latina, para preparar la justificación de que Francia interviniese decisivamente en un país de América Hispánica (...) La intervención militar francesa fue un fracaso, que terminó con el fusilamiento de Maximiliano en 1867. Los mejicanos, con Juárez a la cabeza, rechazaron la intervención, pero la expresión Amérique Latine siguió su curso» (págs. 159-160). Y citando directamente a Marías:

«(...) el nombre usual, incluso mucho tiempo después de la independencia, era «América Española». Lo usa normalmente Rubén Darío, ya dentro de nuestro siglo. Por supuesto, es la expresión usada en 1853 por la Revista Española de Ambos Mundos (...) Ese nombre (América Latina) se usó por primera vez en 1861, en la Revue des Races Latines (...) es un nombre «colonialista» por excelencia (...) un término falso porque lo «latino» como tal no tiene que ver con América, porque nadie incluye en él a Quebec (...)» (págs. 159-161).

En cuanto a la preferencia de «Iberoamérica» o «Hispanoamérica», para Marías son

«(...) enteramente equivalentes, ya que España e Iberia significan lo mismo, ambos incluyen a Portugal, y por consiguiente sus compuestos americanos comprenden igualmente el Brasil (...) «Iberoamérica» no quiere decir otra cosa distinta de «Hispanoamérica», ya que «Iberia» e «Hispania» viene a ser lo mismo (...)» (págs. 163-164).

Los españoles evangelizaron y civilizaron, y lo hicieron más rápido y mejor que los demás:

«(...) ¿Podrían compararse Nueva York, Boston, Philadelphia o Baltimore con México, Lima o La Habana? Las Universidades de México y Lima precedieron ochenta y cinco años a Harvard y en ciento cincuenta a Yale. La imprenta fue muy anterior en la América hispana, y la comparación se hace aún más ventajosa si se piensa en la arquitectura o la pintura (...)» (p. 185).

Pero además insiste en la condición europea de España, no ya sólo en sentido histórico:

«(...) Se ha dicho que los demás países europeos son europeos porque simplemente lo son, y no pueden ser otra cosa, pero que España, invadida a comienzos del siglo VIII por los musulmanes, es europea porque, contra toda aparente razón, quiso serlo y no perdió su condición latina y cristiana como otros pueblos que también la poseían (...)» (p. 189).

sino en el de la política del presente, el que vendría representado por la Unión Europea:

«(...) Dos de los más grandes espíritus de la España actual, José Ortega y Gasset y Salvador de Madariaga –que también fue galardonado con el Premio Carlomagno–, han sido defensores inteligentes y entusiastas de la unión europea. Ese gran libro que se llama La rebelión de las masas proponía, en 1930, como única solución de los problemas europeos, la unión de Europa, la supernación que había que inventar, los Estados Unidos de Europa. Y este impulso no se ha extinguido nunca en mi patria (...) Al ser fiel a su condición hispánica (...), España no disminuye su europeidad, sino que la afirma y realiza creadoramente» (págs. 190-191).

Ya hemos hablado en la nota 18 de «los Estados Unidos de Europa». Es un error. La actual crisis así lo corrobora (si bien no podemos negar, obviamente, la importancia de la quiebra de un país para el resto de naciones. Pero quizá debiera servir para desarmar la idea y no reafirmarla). Y lo mismo hace ocho décadas. La rebelión de las masas sale un año después del crash del 29 y apenas un par de años antes de la llegada de Hitler al poder. Ortega, ante la dificultad, veía en la unión de los países europeos la solución. Sabemos cómo se desarrolló esa década. En la que estamos inmersos ya se verá ...

Nos cuenta González cómo debido a su gran pericia averigua (o confirma) que Julián Marías escribió para el rey Juan Carlos algunos discursos (véase el fragmento 23 de arriba). En concreto, tres: el de Aquisgrán (aparece un resumen en 186-191), el de la Universidad de San Marcos de Lima (al que se refiere en dos ocasiones, páginas 156 y 179, la segunda con el texto entero) y el del aeropuerto de Madrid como bienvenida al Papa Juan Pablo II.

En cuanto a la cuestión de España en la actualidad en lo referente a la idea de España como nación política, las «nacionalidades históricas» y el asunto de las autonomías, González escribe:

«Tanta conmoción produjeron esos escritos que casi todos los periódicos y algunas revistas los comentaron con viveza; una caricatura presentaba la fachada del Congreso de los Diputados, y uno de los leones tenía la cara de Julián Marías, al cual le inquietaba sobre todo la desaparición del nombre «nación» aplicado a España, que no se utilizaba ni una sola vez en el anteproyecto (...) Al final se le hizo caso y la Constitución, ya desde su preámbulo, se refiere a la «Nación española».
Pero no se le hizo caso en otra cuestión: al ser rechazada su propuesta de suprimir el término «nacionalidades» como «nombre de algunas regiones españolas, ya que «nacionalidad» no significa una sociedad o territorio, sino una propiedad, afección o condición. Con esa palabra impropia se trataba de deslizar la de «nación», como se ha visto después hasta la saciedad» (...) no hay que intentar contentar a los que no se van a contentar (...){20}» (p. 22). (La negrita corresponde a una cita de Marías, en concreto, al tomo tercero de sus Memorias){21}.

Dejando de lado la definición orteguiana de nación como «proyecto sugestivo de vida común», que no se sabe muy bien lo que quiere decir, en las páginas finales del libro, incide en el tema de los nacionalismos secesionistas, a propósito del falseamiento de la historia, y en este caso, además, del odio a España. Pero antes, siguiendo los consejos o lecciones de Ortega cuando en sus años de estudiante decía a los alumnos «Dediquen todos los días unos minutos a pensar. Ya verán qué bíceps se les ponen», y de modo un tanto sublime (a la que se ha realizado tantas veces la crítica materialista: ¿acaso no piensa el abogado, el médico o el mecánico? ¿no se tratará más bien de otro tipo de pensamiento? ¿de la materia del pensamiento?), comenta:

«(...) Casi lo único que sé hacer es pensar; por lo menos, esa es mi vocación. He encontrado que se ha trabajado mucho sobre la realidad de España y su historia, que se sabe bastante bien lo que en ella hay, lo que en ella ha sucedido, pero se ha pensado insuficientemente sobre ella{22} (...) hay mucha distancia entre la imagen vigente de España, la que circula en libros, artículos, discursos y conversaciones, y su realidad tal como la veo y he tratado de justificar. Creo que el problema de España ha consistido y consiste en falta de claridad sobre sí misma (...) España inteligible, que parece y es un libro de historia, principalmente es una preparación para seguir viviendo en la instalación social e histórica que es nuestro destino, español e hispánico (...) lo que se está destruyendo no es España, sino su imagen (...) la imagen de España la que está quebrantada y en peligro (...)» (págs. 196-198).

¿Cuál es el problema de España? ¿Por qué no se entiende lo que es España?:

«(...) Ante todo, por ignorancia. La mayoría de los españoles desconocen su historia; no tienen una idea aproximada de cómo se ha constituido su nación, cuáles han sido sus etapas y vicisitudes (...) La enseñanza de la historia ha sido desde hace muchos años deficiente (...) lo peor no es la ignorancia, sino la desfiguración, la manipulación, la falsificación más deliberada. Con pretextos políticos, sobre todo con pretexto de los nacionalismos eruptivos, se está procediendo a una colosal suplantación de la realidad. Se inventa lo que nunca ha existido; se fragmenta arbitrariamente la realidad del conjunto (...) (Los intentos) actuales de negar todo esto, de sustituirlo por una serie de ficciones recién inventadas, son simplemente ridículos y lo incomprensible es que no sean tomados como tales (...) (El día que) se produzca –si se produce– una rebelión general contra la mentira, pensaré que estamos salvados. Me parece que es el problema capital con que nos encontramos» (págs. 199-201).

Está aludiendo aquí muy claramente a la leyenda negra y a los particularismos que buscan separarse de España inventándose un pasado mítico (una historia-ficción). Y ya en las últimas páginas del libro, y enlazando con el segundo libro que aquí reseñamos, refiriéndose a la figura de la monarquía:

«(...) Al reflexionar sobre la Monarquía y su significación en España, creo que ha sido algo decisivo, la única superación posible de la guerra civil y de la discordia (...)» (p. 201).

Hasta aquí el comentario sobre este libro de Enrique González, Pensar España con Julián Marías, al que deseamos el mayor éxito posible. Nos hemos inclinado por analizar el libro concreto, y lo que en él se dice, sin fijarnos en obras colectivas sobre Marías, en vida de éste y tras su muerte (hay bastantes), e incluso en el libro de María Rosario Castro, La visión de España de Julián Marías, escrito en 1985, año de publicación de España inteligible. Para otra ocasión, quizá.

La guerra civil, ¿cómo pudo ocurrir?

Es un libro de 84 páginas que recupera un texto de Marías de 1980 escrito para la obra colectiva coordinada por Hugh Thomas titulada La guerra civil española. Cinco años después incluye don Julián un resumen en el capítulo XXVII («España como desorientación creadora entre dos naufragios») de España inteligible. Se reedita ahora como libro autónomo, con un prólogo de Juan Pablo Fusi y un epílogo del editor Javier Jiménez. El texto de Marías ocupa 49 páginas. El libro entero está ilustrado con fotos y carteles de la contienda.

Julián Marías como persona liberal en sentido amplio{23} y no sectaria, veía la guerra civil como una trágica consecuencia de los años de la república. Él, que era republicano, vio desde un primer momento los errores de la república. Como veremos, y aún no estando ni con unos ni con otros, era imposible mantener la imparcialidad absoluta{24}, por lo que colaboró con escritos a favor del bando republicano{25}. Pero eso no quiere decir que asumiera fanáticamente esa defensa, entre otras cosas, porque bastante tenía ese bando con sus cuitas internas (digamos la confrontación –a muerte– entre las distintas izquierdas). Su posición era afín a la de su amigo Besteiro, a quien ayudó. Una posición moderada: no el PSOE de Largo Caballero sino el de su tocayo. Y una de las cosas que choca a muchos, y que pone ya de manifiesto la ruptura de las categorías maniqueas a la hora de analizar el conflicto es el hecho de que Marías estaba a favor de la república (sobre todo, en contra de los nacionales, por considerar que habían sido ellos los que empezaron la guerra –aunque veremos que es muy matizable por el propio Marías–), sintiéndose español y siendo católico. Si bien es cierto que los sublevados tenían muy claro su defensa de la nación española y de la fe católica (factores muy importantes para su victoria –si bien no exclusivos, ya que también algunas izquierdas tenían un fuerte sentido nacional–), frente a quienes querían implantar un régimen comunista en España estilo soviético (PSOE, PC), no lo es menos que el asunto no es tan fácil y tiene muchas aristas.

En la última página del libro se nos dice que «Esta primera edición de La guerra civil ¿cómo pudo ocurrir?, de Julián Marías, se terminó de imprimir el 14 de abril de 2012, en el octogésimo primer aniversario de la proclamación de la II República». No parece una simple coincidencia. Sería mucha casualidad. En cualquier caso da igual. El lector interesado puede acudir al primer tomo de Memorias (o al único tomo de la reedición de 2008 en Páginas de Espuma) de Marías, donde éste cuenta cómo vivió esos momentos.

En el epílogo de cuatro páginas, el editor Javier Jiménez nos cuenta que es responsable de las reediciones de Marías en los últimos años:

«Metido ya a editor tuve ocasión de recuperar sus memorias, Una vida presente, de cuya edición en un solo volumen fui el responsable, a primeros de 2007{26} (...) Un año después llegó el turno a El vuelo del Alción: el pensamiento de Julián Marías (...) abordé con entusiasmo la recuperación de uno de sus libros más olvidados. Me llamaba la atención que un autor tan cuidadoso con su obra, que tanto había publicado todo lo que había escrito, con cientos de reediciones en su haber y cientos de miles de ejemplares vendidos, tuviese aún una obra olvidada durante más de setenta años. Me refiero al diario que escribió, con diecinueve años recién cumplidos, con ocasión de su participación en el Crucero Universitario en el verano de 1933. Mano a mano con Daniel Marías, su nieto mayor, trabajamos en la edición crítica de este diario, o al menos lo que se conserva de él, ya que, a pesar de nuestras pesquisas en el archivo personal del autor, no logramos rastro alguno del manuscrito original (...) afianzada mi amistad con Daniel Marías, y decididos a seguir investigando y trabajando por la recuperación de la obra de Julián Marías, hace un par de años abordamos la edición del libro que tiene usted en sus manos (...) En la elaboración del libro, Daniel Marías y yo valoramos el interés que tenía incluir una serie de fotografías de la época, para lo cual dedicamos varias jornadas a investigar los fondos del Archivo Rojo y de la Guerra Civil disponibles en el Archivo General de la Administración (...)» (págs. 81-84).

Tanto Notas de un viaje a Oriente como La guerra civil ¿cómo pudo ocurrir? tienen el valor de publicarse por primera vez de modo independiente como libro, y de hacerlo así accesible a un mayor número de gente. Agradecemos al señor Jiménez su labor. ¿Será él quien se lance a la edición definitiva de las Obras Completas de Marías? Desde aquí le animamos a ello.

Juan Pablo Fusi (historiador de sobra conocido{27}), escribe el prólogo titulado «Julián Marías y la guerra civil española» donde hace un resumen de su visión de la guerra civil. Pero también elogia a Marías, al principio:

«(...) por la claridad de su pensamiento –plasmado en una prosa transparente, clara, inteligente, admirablemente serena y lúcida–; por su decencia biográfica y su honestidad intelectual; por su concepción de la filosofía como visión responsable, cuya valoración, por razones obvias, no me compete hacer a mí (véanse, entre otros posibles, los libros de Helio Carpintero, Julián Marías. Una vida en la verdad, y Juan Padilla, Ortega y Gasset en continuidad. Sobre la Escuela de Madrid) (...) Julián Marías (1914-2005) es una presencia viva, valiosa, admirable, plena, de la filosofía española, y una personalidad fundamental en la evolución de la historia del largo siglo XX español.
A los historiadores, Marías interesa ante todo por eso que acaba de quedar indirectamente dicho: por la importancia que en su obra tuvo la reflexión sobre España, con un punto de partida decididamente intenso si no dramático –España como preocupación, por usar el título del libro que en 1944 publicó Dolores Franco, trabajando «fieramente» al lado de Marías, como escribió el mismo{28} –, y con una ambición legítima y necesaria: hacer España inteligible. En libros como Miguel de Unamuno (1942), El método histórico de las generaciones (1949), Ortega: Circunstancia y vocación (1960), Los españoles (1962), La España posible en tiempos de Carlos III (1963), Ortega. Las trayectorias (1983), España inteligible. Razón histórica de las Españas (1985), Cervantes clave española (1990), España ante la historia y ante sí misma 1898-1936 (1996) o La España real (1998), y en artículos de contenido igualmente histórico dispersos en otros de sus libros, Marías propuso claves, ideas y perspectivas sin duda necesarias –cuando menos atractivas y desde luego siempre interesantes– para dar por decirlo en sus propias palabras, razón de España.
Marías, en efecto, se interrogó continuamente sobre lo que España fue, sobre las posibilidades que España tuvo en la historia, sobre la verdad de España, sobre la España real (...) la guerra fue para Marías «el máximo error» de la historia española, «el gran suceso dramático de la historia de España». Marías vivió la guerra al lado de la República –siempre consideró que los agresores habían sido los sublevados–, pero de manera crítica: ni desconoció, ni pudo aceptar, lo que sucedía en la zona republicana –asesinatos, detenciones, «checas», depuraciones, incautaciones, delaciones, desorden militar, etcétera–, incluso aunque sabía, y jamás se engañó sobre ello, que en la zona «nacional» se producían hechos equivalentes, sino más trágicos (...)» (págs. 7-9).

Y al final:

«Marías no pretendió hacer con sus ensayos una interpretación histórica plena y definitiva de la guerra (...) Marías enfocó su reflexión sobre la guerra como un estudio de una situación mental colectiva (...) Marías incorporó unas pocas páginas de La guerra civil ¿cómo pudo ocurrir? en su libro España inteligible. Razón histórica de las Españas (1985), su más ambicioso libro de tema plenamente histórico. Hizo bien. Simplificando mucho, la España de Marías era, de una parte, una España de plenitudes: Cervantes, Feijóo, Jovellanos, Azorín, Unamuno, a todos los cuales dedicó libros, o ensayos, siempre inteligentes y admirables–, y por supuesto, Ortega y Gasset, cuya filosofía, como se sabe, Marías sistematizó, investigó y profundizó. Pero era también una España de naufragios: el 98 y, sobre todo, la guerra civil. A Marías le interesó sobremanera la España intelectual de 1898 a 1936, los años, según sostendría, en que España tomó posesión de sí misma (...) A Julián Marías debemos –ciertamente no sólo a él, pero a él muy principalmente– la reabsorción del pensamiento y las ideas españolas de aquella etapa, una etapa irrepetible y rigurosamente fundacional de nuestro tiempo: no podemos entendernos sin leer, pensar, enfrentarnos con y discrepar de Unamuno, Azorín, Baroja, Menéndez Pidal, Machado, Marañón, Juan Ramón Jiménez, Ortega y Gasset (y aquí hay que decir, obligadamente, y un largo etcétera). Debemos a Marías más que a nadie la continuidad –-pese a la guerra civil y pese al franquismo– de la vida intelectual española del siglo XX (...) Marías sabía, puesto que la había padecido durante cuarenta años, que la versión oficial de la guerra del régimen de Franco había sido una falsificación permanente de la verdad{29} (...) En 1980 temía que se volviese a contar la historia desde una nueva beligerancia, desde nuevas mentiras, no como algo que ya era pasado y cuyas múltiples y dolorosas situaciones era preciso asumir y entender{30} (...)» (págs. 25-28).

Sobre la guerra civil, entresaquemos unas líneas:

«(...) La guerra estalló, como se sabe, cuando el 18 de julio de 1936 parte del Ejército español se sublevó contra la II República (1931-1936). Los militares, a cuyo frente apareció desde el 1 de octubre de 1936 el general Franco, se sublevaron porque aducían que la República era un régimen sin legitimidad política y contrario a la esencia católica de España; porque entendían que la concesión de autonomía a las regiones era una amenaza a la unidad nacional; y porque pensaban que las huelgas y los desórdenes que se extendieron por todo el país en la primavera de 1936 revelaban la falta de autoridad de la democracia. En una España, la España de 1936, en la que contrariamente a la tesis de los sublevados, no había amenaza comunista, aunque hubiera muy graves problemas políticos, sociales y de orden público, la sublevación militar desencadenó en la zona republicana, como reacción, un verdadero proceso revolucionario de la clase trabajadora (colectivizaciones agrarias, control sindical) bajo la dirección de los partidos obreros y de los sindicatos (...) Los militares sublevados creyeron que el golpe de Estado triunfaría de modo inmediato. (...) La guerra española se internacionalizó desde el primer momento (...) Quinientas mil personas, Azaña entre ellas, habían salido para el exilio tras la caída de Cataluña: sólo Negrín y sus asesores comunistas creían posible la resistencia (...) Franco no quiso negociación alguna. Exigió la rendición incondicional: sus tropas entraron en Madrid el 28 de marzo de 1939. Había ganado la guerra. Murieron en ella unas trescientas mil personas (en torno a ciento setenta y cinco mil en el frente; unas setenta mil en la represión en la zona «nacional»; otras treinta mil en la represión en la zona republicana) (...) Franco ejecutó a otras cincuenta mil personas en la inmediata posguerra{31}» (págs. 12-19).

Y sobre la visión de España de la guerra, Fusi comenta:

«(...) Como todas las guerras civiles, la guerra española tuvo profundas connotaciones ideológicas y políticas (...) entender «el terrible suceso» fue justamente lo que inquietó a Marías siempre, y para lo que «con gran esfuerzo de veracidad» (la misma veracidad que definió todo su pensamiento y su vida) escribió, ya en la primavera de 1980, ensayos como «Cara y cruz de la guerra civil (1936-1939)», y, sobre todo, «¿Cómo pudo ocurrir?». Entender plenamente la guerra se le antojaba, desde su doble perspectiva filosófica y biográfica, la única manera de que la guerra civil quedas absolutamente superada{32} (...) Marías articulaba su visión a partir de una afirmación inequívoca: que la guerra no fue ni inevitable ni necesaria (...) los justamente vencidos; los injustamente vencedores, que quería decir que probablemente la República había merecido, por muchas razones, la derrota, pero que, y también por múltiples circunstancias –por la misma significación última de su causa–, los nacionales, Franco, no habían sido merecedores de la victoria (...) En la visión de Marías, lo que se había producido en España entre 1931 y 1936 (...) fue un proceso de escisión del cuerpo social, una ruptura de España como nación. Síntomas premonitorios, sin duda negativos, aparecieron, para Marías, desde el momento mismo de proclamación de la República: la quema de iglesias de mayo de 1931, el pronto hostigamiento a la República desde la derecha, la exaltación del obrerismo desde la izquierda, el anticlericalismo, la negatividad sistemática practicada por la oposición antirrepublicana, el fallido y torpe intento de golpe del general José Sanjurjo en agosto de 1932 (...) los pasos decisivos hacia la guerra fueron para Marías, primero, el desencanto general con la República como régimen (...) segundo, la politización exacerbada del país; tercero, la desintegración de la idea de España (modificación de la organización territorial, rechazo de su condición de país católico, mito de la revolución –en sustitución de mitos españoles–, esquematización abusiva de la realidad social del país, mimetismo respecto a los procesos europeos de auge del comunismo y del fascismo); y finalmente, la ingente frivolidad (...) irresponsabilidad y falta de sentido del Estado, en que se instalaron las propias clases dirigentes del país: políticos, personalidades de la Iglesia, muchos intelectuales y líderes de opinión (...) Los españoles, pensaba Marías, no habían querido la guerra civil: habían querido, precisaba, los resultados de una guerra civil: la eliminación política y física de la «otra» España (lo que definía como locura histórica, como locura colectiva). La guerra, además, estuvo animada –concluía– por un violento y apasionado patriotismo en ambos bandos (...) La guerra había sido, pues, para Marías, un gigantesco error histórico, un fracaso colectivo, un naufragio (...)» (págs. 19-25).

Con lo que hemos puesto (lo que Fusi dice), ya se podría uno hacer una idea de lo que piensa Marías sobre la guerra y de expresiones suyas que hicieron fortuna como la de «los justamente vencidos; los injustamente vencedores». Pero pasemos ahora propiamente a explicar o resumir las ideas de don Julián sobre una de las guerras que más bibliografía ha suscitado.

[Continua en la Parte 2 de 2: ]http://www.filosofia.mx/index.php?/portal/archivos/espana_y_julian_marias_parte_2_de_2]

Notas:

{1} En el libro sobre la guerra civil del que aquí hablamos, Marías pone como ejemplo de la manipulación de determinados planteamientos que se dan por supuestos, y contra los que es difícil luchar o desenmascarar, la «eliminación o escamoteo de la palabra «nación» en el anteproyecto de Constitución española que se hizo público a comienzos de enero de 1978» (págs. 57-58).

{2} Véase el libro Dos visiones de España, Círculo de Lectores-Galaxia Gutenberg 2005.

{3} Su admiración por Marías es grande y su juicio quizá excesivo cuando dice que «pasará a formar parte de la nómina de los grandes filósofos como Sócrates y Ortega» (p. 11). Sobre todo, nos llama la atención los dos filósofos que escoge, Sócrates y Ortega, quizá significando el primer y el (pen)último gran filósofo. Más abajo, se referirá a él como «este filósofo, quizá el más importante de nuestro tiempo» (p. 12).

{4} Otros escogen o prefieren otras partes. Así, José Luis Garci en su libro Mirar de cine, del año pasado (Notorious), recopila artículos ya publicados. Un capítulo está dedicado a Julián Marías. Se titula «El hombre que nunca mintió» y tiene que ver con el Marías crítico de cine (publicado en ABC –el ABC Cultural– en diciembre de 2005 tras la muerte de Marías).

{5} Acaba de salir, una vez ha confesado que abandona su labor de escritor de libros de filosofía –por ya haber dicho todo lo que tenía que decir, a lo largo de cuarenta años– y que centrará su dedicación en la novela (también acaba de editarse Los invitados de la princesa), una selección –la primera– de aforismos de Fernando Savater, rescatados de distintos lugares de su obra, y titulada Tirar de la cuerda. En cuanto al tema que nos atañe aquí, Savater no le concede ninguna importancia, ya que a él España «se la suda». Es recomendable leer el artículo de Pedro Insua «Fernando Savater dice que la idea de España se la suda: entre Portugal y Francia se encuentra… la Democracia», El Catoblepas, nº 45, noviembre 2005–). En El País del 31 mayo 2012, Javier Marías, hijo de Julián Marías, prestigioso novelista y miembro de la RAE, dice «La marca España me trae sin cuidado. La cultura española no es englobable. Me interesan los individuos». O en el ABC del miércoles 6 junio 2012, Fernando Rodríguez Lafuente titula su tercera «Sobre la marca España».

{6} Nota 10, p. 200.

{7} Un usuario ha subido recientemente a Youtube –7 abril 2012– una entrevista a Julián Marías en el programa Negro sobre blanco emitida el domingo 3 octubre 1999 en TVE-2 (aunque grabada antes de junio de 1999, antes de que Marías cumpliese 85 años). En él, Dragó le pregunta por el libro de Gregorio Morán sobre Ortega, El maestro en el erial, y Marías le remite a un artículo suyo, «Monederos falsos», ABC, 2 abril 1998, donde sin citarlo (como debe ser, dice don Julián, para no dar publicidad) habla de Morán al referirse a las personas que tergiversan y manipulan la información.

Tres meses más tarde, en enero 2000, le tocaría a Gustavo Bueno pasar por el programa de Dragó, dedicándole dos sesiones –como hará tres años después con motivo de la publicación de El mito de la izquierda–.

{8} Aquí es forzoso referirnos –o remitir al lector– a las conferencias que impartió Luis Carlos Martín Jiménez en la Escuela de Filosofía de Oviedo en noviembre 2011 sobre esto, donde establece cuatro modelos de pensar las relaciones entre España y América.

{9} Una de los lemas de las protestas de los estudiantes de la Universidad de Oviedo ante los recortes y subida de tasas era el de «menos elefantes y más estudiantes».

{10} Frente a muchos furibundos republicanos (sobre todo, si son los que añoran –aunque propiamente no puedan añorar nada, al no haberla vivido– el régimen de 1931-1936), se puede defender que, además del papel histórico que ha desempeñado en España, no es una cuestión tan crucial ni apremiante en la España de hoy. Así, por ejemplo, el escritor José Ignacio Gracia Noriega defiende la monarquía por motivos «económicos» cuando dice que «la Monarquía no sólo es superior a la República, porque es un mito en tanto que la República es una abstracción, por lo que, como decía Agustín de Foxá, se puede morir por el Rey, pero no por algo parecido al sistema métrico decimal, sino porque resuelve de manera barata, automática y efectiva la sucesión a la Jefatura del Estado. El nuevo Jefe del Estado desaparecido el anterior es el hijo del Rey: a rey muerto, rey puesto. Se evitan de este modo enojosos procesos electorales, con todos los gastos y toda la vana retórica que acarrean» («La tristeza del rey», 12 enero 2012, http://www.ignaciogracianoriega.net).

{11} Cómo no tener muy presente, no ya el esbozo de lo que será una futura publicación de Martín Jiménez, como hemos dicho, sino, los espléndidos trabajos de Pedro Insúa.

{12} Un libro reciente de Roberto Augusto, titulado El nacionalismo ¡vaya timo!, publicado por Laetoli en la colección ¡Vaya timo! –donde han publicado, por ejemplo, Puente Ojea La religión ¡vaya timo! y Mario Bunge Las pseudociencias ¡vaya timo!–, y del que hemos tenido noticia por el artículo de Savater «Auscultando nacionalismos» del 8 mayo 2012 en El País, titula el capítulo nº 5 «El nacionalismo en España: crítica a Gustavo Bueno», y en él tiene en cuenta solamente cuatro referencias: tres artículos («El español como lengua de pensamiento», «España» y «La esencia del pensamiento español») y un libro (España no es un mito). Nada dice de España frente a Europa, absolutamente crucial para entender la filosofía de la historia de España que propone Bueno –como España inteligible lo es en/para Marías–, y como no es posible que no conozca el libro (en España no es un mito se hace, lógicamente, referencia a él), hay que concluir que no ha tenido la honradez de leerlo. Y quizá por ello, diga barbaridades como la siguiente:

«(...) ¿Cómo se explica la obsesión de este autor de este autor por hablar constantemente de la «nación» española como Imperio (en su breve ensayo «España», de 23 páginas, menciona la palabra «Imperio» ¡más de 150 veces!)? ¿Por qué no definir a España como una monarquía parlamentaria surgida de la constitución de 1978? Una definición que, sin duda, explicaría mejor el presente español que no una referencia a un Imperio que ya no existe (...)» (p. 107).

Confunde las distintas escalas y no alcanza a comprender la idea filosófica de Imperio (discrepará de la distinción entre imperios generadores e imperios depredadores, por considerarla gratuita, ya que

«(...) lo importante son los hechos (...) (y) Bueno puede definir el imperio español como «generador», pero eso no quiere decir que el análisis de los acontecimientos históricos le dé la razón» (p. 108)).

O más abajo, cuando nos dice que

«Bueno tiene una concepción esencialista de España incompatible con la idea de secesión, independientemente de si ésta es pacífica y decidida democráticamente por todos los españoles» (p. 110),

pensando la esencia de España (seguramente desde presupuestos positivistas de raigambre comtiana) como una esencia fijista: la España eterna. Cuando lo que Bueno dice es exactamente lo contrario. O cuando expresa eso de la secesión decidida «por todos los españoles». ¡Pero es que ahí está el problema! Que la secesión la plantean los vascos o catalanes como si sólo a ellos afectara la decisión de separarse de España. Si Cataluña o País Vasco es España (una parte de ella), la decisión ya no dependerá exclusivamente de ellos («derecho de autodeterminación»). ¿Y dónde ha visto Roberto Augusto ese planteamiento? Y así tantas cosas, pero aquí no podemos explayarnos más allá de este breve comentario. Eso sí, recomendamos el libro a quien esté interesado.

{13} Serafín Fanjul acaba de publicar (abril 2012) Buscando a Carmen, centrado precisamente en esto, de enorme importancia.

{14} De ahora en adelante, si no indicamos lo contrario, el texto será siempre de Marías.

{15} Esto es lo que Gustavo Bueno ha calificado varias veces como «el público de la 2» (sin ir más lejos, en la entrevista de Primera plana de Teleasturias el 17 mayo 2012). Son los espectadores sublimes que ven la segunda cadena de TVE y se sienten superiores, algunos hasta «realizados», que es el summun. Es el público que se considera culto por ver programas «de calidad». Es el ciudadano que consume novelas de éxito, el best-seller de turno, sea éste histórico o vampírico. Que no lee ensayo, y que, si lo hace, se trata de ensayos light, más cercanos a los libros de autoayuda que a la filosofía. Damos por hecho que es así, y que ese sector de la población que consume (el verbo más adecuado) programas y novelas «de calidad», en realidad lo que hace es ingerir productos basura, siendo su apariencia de público culto una apariencia falaz. Dando por cierto esto, que nadie se llame a engaño. No estamos con esto descalificando a los best sellers de la literatura o del cine por sí mismos, por el hecho de que gusten a mucha gente. Ni negamos (es más, lo afirmamos) que existan programas o series de televisión interesantes, ni de que sean incompatibles con un grado de refinamiento filosófico más allá del pensamiento tuit o pancartil (sin duda, muy ingenioso en ocasiones). O de otro modo, que convivan perfectamente la denominada cultura pop (o popular) y la cultura tradicional (la gran cultura, la alta cultura, la cultura académica, la cultura con mayúsculas (la que se encargan de defender, con razón en muchos aspectos, Jordi Llovet –Adiós a las Humanidades– o Vargas Llosa –La sociedad del espectáculo–)).

(A raíz de esta última obra se celebró el 5 junio 2012 en el Paraninfo de la Universidad de Oviedo un acto titulado «Cultura, ¿qué cultura?» donde los miembros del jurado de los Premios Príncipe de Asturias de las Letras Blanca Berasátegui, Fernando Rodríguez Lafuente y Sergio Vila-Sanjuán (se cayó del programa Juan Cruz), charlaron sobre los medios de comunicación en el presente y el futuro que les puede esperar. Internet, comunicación, cultura, &c. fueron los temas que salieron a la palestra. Rodríguez Lafuente interpretó el libro de Vargas Llosa, más que como una crítica a los nuevos formatos y a la cultura audiovisual (que también, como se encargó de señalar el moderador, vicerrector y profesor de filosofía Vicente Domínguez), como una especie de réquiem por una forma de pensar y de vivir que se está acabando. Bueno, pues en esa mesa se habló del famoso libro de Umberto Eco Apocalípticos e integrados y del de Susan Sontag Estilos radicales, que precedería a la tesis del profesor italiano. Pero, si no nos equivocamos, el libro de Eco es de 1964 y el de Sontag de 1969).

Pero claro, por un lado, no es lo mismo una cosa que otra dentro de esa cultura pop, y por otro, la gente no se dedica al estudio de la filosofía, ni de nada, como consecuencia de emplear las horas en «pasatiempos» de consumo. La que sólo busca entretenerse (felicidad canalla), pasar el rato (recordamos a un profesor que decía: «No pasas el rato, sino que es el rato el que pasa por ti»...). Esos programas con áurea de público distinguido hacen creer a los espectadores que están en la vanguardia del pensamiento, cuando no es así en absoluto. Y el profesor Bueno siempre que sale esto a colación arremete contra Eduardo «Bimbo» Punset (responsable del programa Redes –ahora también con revista–), por ser el paradigma de sabio, de ilustrado en la España de hoy, cuando no pasa de ser un divulgador, que estaría muy bien sino transmitiese la idea del fundamentalismo científico, diluyendo o anulando la perspectiva filosófica.

{16} Y hoy: por ejemplo, la campaña de los guiñoles franceses contra el deporte español el febrero pasado (incluyendo los logotipos de las federaciones españolas, es decir, no ya a título meramente individual de algún deportista) y estos últimos días de mayo (realizando una parodia de King Kong (1933, Ernest B.Shoedshack y Merian C.Cooper), en donde Nadal, Contador y Casillas aparecen dopándose). Algunos, desde su atalaya, se rieron de quienes se ocuparon en los medios de esta cuestión, alegando que cuestiones harto importantes tiene España como para perder el tiempo defendiendo a un deportista multimillonario como Nadal. Pero ese es un análisis de brocha gorda, obviando los distintos planos de análisis, y, realizado desde una perspectiva en la que España «da igual». Similar análisis, por cierto, al que se ha hecho con la expropiación de YPF por parte del gobierno argentino, donde llamaban despectivamente a quienes se oponían a tal robo «españoles». A eso hemos llegado. Ser español es un insulto. Aquí si enseñas la bandera o escuchas el himno eres «facha». Veremos qué sucede, de nuevo, este mes de junio, con la Eurocopa.

{17} Por ejemplo, hace unos meses inició César Vidal una serie de artículos donde habla de las bondades del protestantismo y se lamenta de la suerte que ha corrido España siendo católica, realizando la Contrarreforma y no adecuándose a la altura de los tiempos. Pío Moa inició las réplicas en su blog de Libertad Digital. Poco después le expulsaron o le cerraron el blog (al día siguiente ya estaba en Intereconomía). Este asunto, junto al debate de la homosexualidad y al de la defensa del franquismo desde una perspectiva demócrata liberal, provocaron su expulsión. En el momento que escribimos esto, César Vidal continúa escribiendo su serie sobre las diferencias entre católicos y protestantes.

{18} Aunque muchos sigan en la idea de «los Estados Unidos de Europa» para superar la crisis (sin ir más lejos, tenemos delante el titular de una entrevista a Claudio Magris, con motivo de su paso por la Feria del Libro de Madrid, dedicada este año a Italia. Puede verse en el ABC del sábado 26 mayo 2012). Y no nos resistimos a poner un fragmento de Paneuropa. Dedicado a la juventud europea del conde Kalergi (traducido por Ángel Gamboa Sánchez), donde abogando por la causa europeista dice:

«Mientras que separados los Estados de Europa deberán a la larga inclinarse, política y económicamente, ante los Imperios mundiales, por su unión en la Paneuropa podrían convertirse en una de las más poderosas agrupaciones, si no en la más poderosa de todas (...) Europa estaría, sin duda, llamada, gracias a las tradiciones y dones de sus habitantes, a ser durante largos años aún el centro de la civilización mundial» (p. 54, Aguilar, Marqués de Urquijo).

{19} Así, por ejemplo, sin ir más lejos, el reportaje del 25 mayo 2012 titulado «Jugando a pirómanos con la identidad nacional» y el artículo «Romper el tabú» de José María Ruiz Soroa del 5 junio 2012, ambos en El País; el artículo «Regeneración de España: la vuelta a la nación» de Hispania Nova en el ABC del 7 junio 2012; la entrada del blog de Santiago Navajas del lunes 28 mayo 2012 titulada «Ni contra el rey ni contra Franco, contra España»; la tertulia del sábado 26 mayo 2012 de El gran debate de Telecinco, dedicada a la pitada al himno nacional en la final de la Copa del Rey de fútbol celebrada en el Vicente Calderón, y donde el Barcelona se impuso 3-0 al Atletic de Bilbao; o la mesa redonda del Teatro Crítico nº 114 titulada «Desprecian los símbolos nacionales de España», del miércoles 30 mayo 2012. ¿Es punible esa pitada? ¿Es un delito? ¿Qué hay que hacer en ese caso? ¿Se debe suspender el partido? ¿Es prudente hacerlo? ¿No se «indignarían» los espectadores que van a ver a su equipo una final y se quedan con las ganas? ¿Ocasionaría la suspensión del partido graves disturbios? ¿Pagarían justos por pecadores? Pero de otro lado, ¿qué hay que hacer? ¿Dejar que sigan ultrajando los símbolos nacionales? ¿Qué país es éste en el que en un estadio español en el que se celebra la final entre dos clubes españoles empieza con una pitada al himno nacional? ¿No es una grave falta de respeto? Y si es así entonces, de nuevo la pregunta, ¿qué hacer?

Desde luego, la situación de España es muy peculiar. Spain is different, seguramente para lo bueno y para lo malo. A un espectador extranjero le llamaría mucho la atención eso. Puede pensarse en EEUU, donde antes de cada espectáculo se canta el himno (aunque sea el país donde más banderas propias se queman). O en Francia (la chauvinista Francia, sí) donde tras el partido celebrado en París en octubre de 2008 entre Francia y Túnez, los espectadores tunecinos (que eran mayoría) abuchearon a la cantante francesa de origen tunecino Lââm mientras cantaba La Marsellesa. Sarkozy reaccionó aprobando una ley que exige suspender un evento si eso volviera a ocurrir. Platini comentó días después del partido que ya «hace 30 años, cuando jugaba con Francia, La Marsellesa ya era silbada en todos los campos, pero por entonces el fútbol no interesaba a los políticos y esto no chocaba a nadie», según leemos en el diario Público, ya difunto en papel, del 18 octubre 2008. Y en el ámbito del periodismo deportivo, el francés Frederic Hermel en Punto Pelota de Intereconomía, del 24 mayo 2012, se asombra de la cuestión española, y dice que «en España no sabéis lo que tenéis. Vas a Nueva York, y puedes hablar en español», y ofendiéndole los pitos a la bandera y al himno, no ya de su país sino de cualquier otro.

Los países, habría que decir, ya que muchos lo olvidan, están por encima de los regímenes políticos del momento, de la forma política que esté implantada en ese momento en el país. España era España con Alfonso XIII, con Primo de Rivera, con la República, con Franco, en la Transición y con la democracia del 78 (un poco a la manera de la «accidentalidad de la forma política» de la que hablaban Herrera Oria y la ACNP aplicado a su caso). La España franquista también era España, nos guste más o menos, y no una especie de limbo histórico en el que muchos la sitúan durante los «cuarenta años de franquismo» (por ejemplo, el presentador de El gran debate ya citado, Jordi González). Es en ese sentido en el que se puede decir que la patria (el territorio, la capa basal) es anterior y más importante que la democracia (aquella requisito de ésta) –como Javier Neira tituló su crónica de la presentación del libro de Bueno El fundamentalismo democrático en el Club de Prensa Asturiana, La Nueva España, 22 enero 2010–. Y choca aún más la contradicción en la que incurren quienes reniegan de lo que no sea democrático en su origen, y, sin embargo, lo tienen en cuenta a la hora de establecer una determinada relación sinalógica. Estamos pensando, en concreto, en el anuncio para conmemorar el 75º aniversario de RNE (y en las conexiones que realizan con la radio desde la televisión). Están diciendo con ello que Radio Nacional de España se fundó en 1937, y tienen en consideración todos los años de radio bajo el franquismo. Asumen que vienen de aquello y lo tienen en cuenta para la historia. Sin embargo, en el anuncio sólo una vez se dice el nombre de España, y en la última frase se dice solamente «Radio Nacional». Pero no todos están presos del tabú de «España» y los hay que la defienden sin complejos. Por ejemplo, la campaña de La Razón dedicando bastantes páginas en múltiples días a defender a España, sea en terreno educativo o deportivo, pongamos por caso.

{20} En el libro de Antonio Beneyto Censura y política en los escritores españoles, primera edición de octubre de 1975, agonizando Franco, entrevista a una serie de personas sobre el tema de la censura. Están Umbral, Aranguren, García Serrano, Ricardo de la Cierva, Dionisio Ridruejo, Cela, Gironella, Ansón, Pemán, Pla, Haro Tecglen, Delibes, Vázquez-Montalbán, Cunqueiro ... y Marías. Sobre los nacionalismos dice: «Estoy persuadido de que el «problema regional», que no debería ser problema, va a ser el más grave de todos en un futuro próximo, y que si no se lo plantea con honestidad e inteligencia, causará la ruina de una posible democracia en España».

{21} Coincide con Bueno: «Incluir nacionalidad en la Constitución fue un error garrafal», La Nueva España, 2 enero 2005.

{22} El problema de España se ha tratado sobre todo, tras el 98, en el siglo XX. Como curiosidad, diremos que en la bibliografía que se ofrece al final de España frente a Europa sobre España, que consta de cien títulos, ochenta de ello son del siglo XX.

{23} No en el sentido de la desaparición del estado por incordiar al individuo, posición dogmática de muchos autodenominados liberales, que en la teoría son casi solipsistas. En la práctica, claro, no pueden serlo. Y qué duda cabe que al igual que el ser se dice de muchas maneras, lo mismo ocurre con el liberalismo. En la página 40 critica el «liberalismo rancio, negativo y casi reducido a la desconfianza en el estado».

{24} Como casi en ninguna cosa; la epojé no puede ser eterna.

{25} Véase la recopilación hecha por Helio Carpintero en Una voz de la «tercera España». Julián Marías 1939, Biblioteca Nueva, 2007.

{26} Es una errata. Salió en febrero de 2008.

{27} Autor de España. La evolución de la identidad nacional (2000) y con una reseña de Bueno sobre el mismo («Las coordenadas de la España de Fusi»), donde habla del recelo de Fusi hacia el esencialismo (sea porfiriano, sea plotiniano), y achaca a Fusi, además de ese «fluidismo historicista radical», un gremialismo, que le impide citar a Marías en la parte en que defiende que España no fue ninguna anomalía (siguió cursos parecidos) respecto al resto de naciones europeas, ya que según Bueno «lo único que encuentro extraño aquí es que Fusi no cite el libro de Julián Marías España inteligible consagrado precisamente a demostrar la tesis del paralelismo entre la evolución de la nación española y la evolución de las otras naciones europeas; es evidente que Fusi ha leído el libro de Marías, aunque acaso lo ha leído como obra de un ensayista o filósofo, más que como obra de un colega perteneciente a su gremio» (negrita nuestra).

{28} Se equivoca Fusi, aunque conozca la expresión «fieramente» de la que habla Marías en el epílogo de la reedición de la obra en marzo 1980 en Argos Vergara. El título de la primera edición es La preocupación de España en su literatura. Aunque hemos dicho que nos ceñiríamos a estas dos obras y no hablaríamos de otros textos mariasianos, nos parece conveniente citar aquí este fragmento del epílogo de Marías del que hablamos, donde explica el por qué del título: «(...) Y cuando, al cabo de no pocas peripecias, Ediciones Adán presentó el libro a la censura, ésta respondió que el contenido podía publicarse, pero que había que cambiar el título, porque «Dolores, Franco, España y preocupación hacen muy mal efecto». Los censores insistieron en que tenía que decirse que se trataba de literatura y no de política; los editores indicaron que el original llevaba un subtítulo: «Antología literaria». Un censor expresó su convicción de que «nadie sabe qué quiere decir «antología»». Hubo que incluir la palabra «literatura» en el título, y el libro se llamó en su primera edición La preocupación de España en su literatura. Al reeditarse en 1960 (Guadarrama), con grandes ampliaciones, en tiempos un poco menos absurdos, recuperó su título originario» (p. 442).

{29} Ahora ocurre lo mismo con la versión oficial de/desde la democracia.

{30} Y así ha sido, veinticinco años después.

{31} Las cifras, como se sabe, son muy discutibles. Hace décadas se hablaba de 200.000 o incluso 400.000 víctimas. Y hay que distinguir entre condenas a muerte y ejecuciones. Salas Larrazábal hablaba de 23.000 muertos. Otros, como Pío Moa, abren la horquilla hasta 30.000.

{32} Es a lo que se refiere Gracia Noriega de que hasta que no veamos la guerra civil con la misma distancia que las Guerras Púnicas, no la superaremos.


Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2012/n124p10.htm

El Catoblepas • número 124 • junio 2012 • página 10

ESPAÑA.  julio de 2012

España y Julián Marías [Parte 2 de 2]

Reseña de dos libros recién aparecidos: Pensar España con Julián Marías (Rialp, abril 2012) de Enrique González; y La guerra civil, ¿cómo pudo ocurrir? (Fórcola, abril 2012)

«No soy nacionalista español.»
Julián Marías

Enrique González, Pensar España con Julián Marías, Rialp, abril 2012

Continuación.

Julián Marías hace una reflexión española{33} sobre la guerra. Una reflexión de un español, que lo es, pero que no necesita ni avergonzarse ni exaltarse. Él no es nada nacionalista, y los nacionalismos le parecen un error (más que ninguno, los que no tienen nación que reivindicar, los inexistentes, falsos e inventados). Para don Julián los «-ismos» le recuerdan o vienen a ser algo parecido al sufijo «-itis» (faringitis, laringitis), que significa inflamación. Mutatis mutandis, lo mismo sucedería en los casos de materialismo, ateísmo o liberalismo{34}. Es la visión de lo que fue la guerra civil española a cuarenta años vista. Una mirada sin rencor{35} y sin falsear el pasado. Así, por ejemplo, el 17 noviembre 1976 publicó en La Vanguardia «La vegetación del páramo»{36}, donde defendía que era totalmente falso la idea extendida entonces –y tanto o más ahora–, en 1976, y ya muerto el generalísimo, de que el franquismo había sido un páramo cultural{37}. Cita una serie de obras desde 1941 (cuando considera que realmente se reanuda la vida intelectual) hasta 1955 (año de la muerte de Ortega), aduciendo que quién en su sano juicio iba a poder decir que España había quedado varada o había vuelto a la Edad Media, tras comprobar las creaciones de esos años. Terminaba el artículo diciendo: «pienso que no son buenos botánicos los que hablan del «páramo» y se les pasa esta frondosa, esperanzadora vegetación, que pudo brotar en el clima más inhóspito, sin abono, sin cultivo, mientras tantos intentaban simplemente descastarla». El 16 enero 1997 publica en la tercera de ABC el artículo «Por qué mienten», que entronca con el anterior y finaliza así: «Con diversos pretextos, hay gentes dedicadas a lo que llamo la “calumnia de España”. Ningún pretexto me parece aceptable para ello; no sólo en nombre de España, sino, todavía antes, en nombre de la verdad». Le importaba la verdad y España. Y le disgustaba que se mintiera sobre España. Y, al igual que sucedía (y sucede) con el franquismo, lo mismo ocurre con lo que tiene que ver con los años de la república y la guerra civil. Sin duda, para él, los años de la guerra fueron terribles y se podrían haber evitado, por la gran responsabilidad que tuvieron en ella los dirigentes políticos de la época. Se fue conformando un ambiente de desfiguración del contrario, de intoxicación política, de ver al otro no como adversario sino como enemigo, y al final, de creer que era necesario exterminar al enemigo, acabar físicamente con él{38}. Vayamos viendo, por fin, lo que dice Marías:

«(...) Éste es el gran suceso dramático de la historia de España en el siglo XX, cuya gravitación ha sido inmensa durante cuatro decenios, que no está enteramente liquidado (...) para mí persiste una interrogante que me atormentó desde el comienzo mismo de la guerra civil, cuando empecé a padecerla, recién cumplidos los veintidós años: ¿cómo pudo ocurrir? Que algo sea cierto no quiere decir que fuese verosímil (...) que a nadie se le hubiese pasado por la cabeza, incluso después de proclamada la República, que España pudiese dividirse en una guerra interior y destrozarse implacablemente durante tres años, y adoptar ese esquema de interpretación de sí misma durante varios decenios más. ¿Cómo fue posible? Alguna vez he recordado que mi primer comentario, cuando vi que se trataba de una guerra civil y no otra cosa –golpe de Estado, pronunciamiento, insurrección, etcétera–, fue éste: –¡Señor, qué exageración! (...) algo desmesurado (...) una anormalidad social, que había de resultar una anormalidad histórica. De ahí mi hostilidad primaria contra la guerra (...) entre ellos, naturalmente, me parecía más culpable el que la había decidido y desencadenado, el que en definitiva la había querido, aunque ello no eximiese enteramente de culpas al que la había estimulado y provocado, al que tal vez, en el fondo, la había deseado{39}. Y, por supuesto, mi repulsa iba, dentro de cada bando, a aquellas fracciones que habían contribuido más a que se llegase a la guerra (...) La única manera de que la guerra civil quede absolutamente superada es que sea plenamente entendida, que se vea cómo y por qué llegó a producirse (...) Sólo así quedaría la guerra radicalmente curada, quiero decir en su raíz, y no habría peligro de recaídas en un proceso análogo» (págs. 31-33).

Culpabiliza en mayor medida a los insurrectos, por haber empezado el conflicto (aunque veremos, con lo que dirá después, que es interpretable), y se interroga acerca de quién iba a ser capaz de predecir en 1931 lo que sucedería después. Y eso es lo que explica a continuación, el origen de la «radical discordia»:

«(...) Y entiendo por discordia no la discrepancia, ni el enfrentamiento, ni siquiera la lucha, sino la voluntad de no convivir, la consideración del «otro» como inaceptable, intolerable, insoportable. Creo que el primer germen surgió con el lamentable episodio de la quema de conventos el 11 de mayo de 1931, cuando la República no había cumplido aún un mes{40}. Turbio suceso (...) la reacción del gobierno fue absolutamente inadecuada, hecha de inhibición, temor y respeto a lo despreciable –clave de tantas conductas sucias en la historia–; y, por su parte, un núcleo de una muy vaga «derecha», que ya no era monárquica y todavía no era fascista, identificó la República con ese oscuro y equívoco suceso, y se declaró irreconciliable con ella (...) «Cuanto peor, mejor», fue la consigna que se acuñó por entonces y que valdría la pena datar con precisión. Del otro lado empieza a producirse desde muy pronto un fenómeno de «antipatía» que sustituye rápidamente a la euforia inicial de la República; se inicia una actitud negativa, que busca, más que reformas, el hostigamiento del «otro» (...) el clasismo y el anticlericalismo (...)» (págs. 34-35).

Es decir, el odio de unos pocos (luego muchos más) desde el principio, y desde el poder, contra la Iglesia y contra los católicos, contra gran parte de los españoles, supuso un inicio complicado, que serviría de aviso de lo que serían los años de la república, años convulsos y de gran inestabilidad política, con proyectos muy cortos, y truncados a la primera de cambio. Marías habla de los grupos políticos que se dedican a irritar gran parte del país. Y de la Sanjurjada. Pero ello no era aún guerra civil ni había motivos para pensar que se llegaría a ella. A su juicio, lo más peligroso fue la oposición automática. El hecho de saber que un partido defendía una postura era suficiente para decir lo contrario{41}:

«(...) La función de la oposición ha solido entenderse en España de manera elemental y simplista; se ha creído que consiste en oponerse a todo, automáticamente (...) lo normal es que la oposición esté de acuerdo con el Gobierno, salvo matices, en la mayor parte de los asuntos (...) cuando ya se sabe que la otra fracción del cuerpo político va a decir desde luego «no» a todo, la oposición viene a ser maniática, apriorista y sin significación concreta; pasa a ser mera fricción, obstáculo y desgaste. Esto ocurrió muy pronto en los años de la República; y se fueron formando grupos que ingresaban en la categoría de los mutuamente «irreconciliables». Se podría hacer un catálogo de ásperas críticas de la derecha a la gestión de los primeros gobiernos, no ya a sus frecuentes errores, sino a sus mayores aciertos, por ejemplo, en el campo de la educación: nunca hubo un aplauso de los partidos o periódicos adversos. Y por supuesto podría decirse lo mismo de los gobiernos del segundo bienio, desde fines de 1933 (...)» (págs. 36-38).

Otro factor clave fue el resentimiento. El de los militares, debido a la «reducción del ejército de Azaña, el retiro voluntario de los militares que así lo solicitaran, con sus sueldos completos»:

«(...) Este resentimiento, unido al de muchos intelectuales –a ambos extremos del espectro político– fue un elemento capital en la génesis de la actitud que desembocó en la guerra civil» (p. 39).

Al resentimiento hay que añadir la falta de entusiasmo. El entusiasmo es, para Marías, y para nosotros, algo fundamental. Lo que permite encarar las situaciones de la vida con la capacidad necesaria para salir airoso de ellas. Cuando ya no hay entusiasmo para realizar las cosas, se entra en un terreno más cercano a la muerte que a la vida. Ante la tremenda situación en que nos encontramos los españoles, la ruina de la nación, con miles de familias en situación trágica, con apenas ingresos o sin ellos, y en la que se va sobreviviendo a base de subsidios y del apoyo de familias y amigos, y, aunque resulte difícil, hay que afrontarlo con entusiasmo, en la medida de lo posible{42}. El estoicismo, el afrontar las cosas como vienen y aceptarlas es una parte. Pero la otra es el entusiasmo. De lo contrario, la opción es casi el suicidio, como sucedió tras el crash de la bolsa del 29 o como está ocurriendo en la actualidad en Grecia, con un alto número de casos: toda una tragedia griega{43}. Por todo ello Marías nos expresa que:

«(...) La falta de entusiasmo es el clima en que brota la desintegración; por eso, los que, los que la desean y buscan cultivan el «desencanto», la «desilusión», la «decepción», el «desaliento» y esperan sus frutos, agrios primero, amargos después. ¿No estamos asistiendo al mismo intento, contra toda razón, desde 1976?» (p. 39).

Achaca a la República que rasgos como el «anticlericalismo, vago federalismo, afición a las sociedades secretas» (es interesante constatar el número abundante de masones de la época, y en todos los partidos políticos) hicieron:

«(...) imposible que los jóvenes se entusiasmaran por los partidos republicanos, y el republicanismo se encontró sin porvenir desde el primer día. Faltó una retórica inteligente y atractiva hacia la libertad, y su puesto vacío fue ocupado por los extremismos, por la torpeza y la violencia, donde los jóvenes creían encontrar, por lo menos, pasión. Ni siquiera las posiciones toscamente «izquierdistas» o «derechistas» lograron encender el entusiasmo mientras se mantuvieron en el área de la lucha política y dentro de los supuestos democráticos. Los dos grandes partidos, los que de hecho llevaron las riendas del poder sucesivamente, fueron el socialista y la CEDA» (p. 40).

Primero nos habla del PSOE, y de la facción que promulgaba e incitaba a hacer la revolución, a ir a la guerra civil, para implantar un modelo comunista al estilo soviético:

«El partido socialista fue combatido ferozmente desde dentro, con una virulencia que los que no lo vieron no pueden imaginar, por el ala cuya expresión fue el diario Claridad. Es decir, por un «socialismo» utópico y revolucionario, que desembocaba directamente en el comunismo –las Juventudes Socialistas Unificadas fueron el «ensayo general con todo» de la operación en curso–, hostil a la democracia, a los aliados «burgueses», fiado en la violencia, con programas inaceptables por todos los demás y, lo que es más, irrealizables en las circunstancias españolas» (págs. 40-41).

Después explica cómo la CEDA y las «derechas democráticas»:

«fueron despreciadas por las más violentas, combativas y expeditivas, que tenían algún lirismo y capacidad de arrastre sentimental. Estos grupos más o menos «fascistas» eran minúsculos, pero tenían una ventaja inicial: eran juveniles, compuestos de estudiantes, familiarizados con la literatura, la poesía, los símbolos. Inclinados –como sus enemigos más opuestos– al estilo «militar» (si se prefiere, «militante»): himnos y banderas más que ficheros y estadísticas» (págs. 41-42).

Una vez explicados estos factores fundamentales para entender cómo pudo ocurrir la guerra, Marías introduce los motivos económicos:

«Añádanse ahora –ahora, y no antes, porque no fueron decisivos– los problemas económicos, muy reales en el quinquenio que duró la República. Mientras la Dictadura de Primo de Rivera (1923-1929) se había beneficiado de la prosperity, de la bonanza económica, que parecía ilimitada y segura, la República vino a los dos años del comienzo de la depresión de 1929, precisamente cuando sus efectos se hicieron sentir en Europa (y provocaron una feroz crisis, que había de ser otra de las causas del triunfo de Hitler a comienzos de 1933). Europa era bastante pobre; España lo era resueltamente; la mayor parte de la población –campesinos, obreros, clases medias urbanas– vivía con estrechez que los jóvenes de medio siglo después ni siquiera imaginan{44}; la moderadísima elevación de precios afectó a la mayoría de la población, que carecía de holgura y de reservas; el paro se intensificó (el paro de entonces, sin Seguridad Social, sin el menor ingreso, que significaba la pobreza y aun la miseria, en ocasiones el hambre); las huelgas constantes aumentaron la crisis económica (...)» (p. 43).

¿Les resulta familiar?

Pero el resentimiento, la falta de entusiasmo en la República, el anticatolicismo o la crisis económica, a pesar de ser muy graves, no abocaron a la guerra civil. Indica otros factores, estrechamente vinculados a los anteriores, como la politización o la influencia de otras potencias (Italia, Alemania, la URSS, después la «neutralidad benévola» de Inglaterra o Francia):

«(...) la politización, extendida progresivamente a estratos sociales muy amplios, es decir, la primacía de lo político, de manera que todos los demás aspectos quedaban oscurecidos: lo único que importaba{45} saber de un hombre, una mujer, un libro, una empresa, una propuesta, era si era de «derechas» o de «izquierdas», y la reacción era automática (...) la infinita variedad de lo real quedó, para muchos, reducida a meros rótulos o etiquetas, destinados a desencadenar reflejos automáticos, elementales, toscos (...) horror ante la pérdida de la imagen habitual de España: ruptura de la unidad (...) pérdida de la condición de «país católico» (...) Frente a este horror, el mito de la «revolución», la imposición del esquema «proletario-burgués», la intranquilidad, la amenaza (...) los españoles menores de sesenta años –y muchos mayores– deberían pasar algunas horas leyendo los periódicos de aquellos años, desde La Nación y ABC hasta Claridad y Mundo Obrero, sin olvidar demasiado El Debate, El Socialista, algunas revistas y, naturalmente, los periódicos de otras ciudades que no fuesen Madrid. Añádase a esto el mimetismo de movimientos políticos extranjeros, la poderosa acción de los estados totalitarios: el comunismo de un lado, cuyo influjo va más allá del minúsculo partido que usaba ese nombre, y se ejerce sobre todo dentro del Partido Socialista y de los sindicatos; el «fascismo» del otro lado, como término genérico, mucho más peligroso en su vertiente alemana que en la italiana (...) ¿No había otra cosa? Sí. Por una parte, grupos que buscan la «originalidad» en posiciones arbitrarias y arcaicas: carlismo, anarquismo. Por otra, lo que intentan defender una «democracia» que resulta débil por varias razones: por la figura borrosa de las llamadas «potencias democráticas» (Francia, Inglaterra), llenas de temor ante los Estados totalitarios (...) por el triunfo en todas ellas de un parlamentarismo excesivo, que impide a un poder ejecutivo fuerte enfrentarse con los problemas, y las expone a la dictadura (...)» (págs. 44-47).

Y sin olvidarse o desdeñar un factor para él muy relevante, a saber, la pereza:

«(...) Pereza, sobre todo, para pensar (...) para imaginar a los demás, ponerse en su punto de vista, comprender su parte de razón o sus temores (...) para poner en marcha una empresa atractiva, ilusionante, incitante. Era más fácil la magia, las soluciones verbales, que dispensan de pensar y actuar. En vez de pensar, echar por la calle de en medio. Es decir, o los cuarteles o la revolución proletaria, todo ello según su receta. En otras palabras, las vacaciones de la inteligencia y el esfuerzo» (págs. 47-48).

Eso ya es decir demasiado, el hablar de «las vacaciones de la inteligencia y el esfuerzo» o esa «pereza para pensar», pero bueno, lo que Marías quiere decir es que la inteligencia política de los líderes debería haberles servido para no seguir avanzando por el camino que llevaría a España a una guerra civil. La prudencia, en suma, es lo que debería haber primado. Sólo que el cálculo y los objetivos de los grupos políticos era, lamentablemente, otro muy distinto.

Para Marías hay que ver a España en el conjunto de la situación europea, como estamos viendo. Además, en 1931 se produce un cambio generacional (de nuevo, las generaciones):

«(...) es el momento en que «llega al Poder» la generación de 1886 (los nacidos entre 1879 y 1893), y la de 1871 (en España, la llamada del 98) pasa a la «reserva», aunque conserve considerable influjo y prestigio. Es el punto en que se inicia en toda Europa el fenómeno de la politización y con él la propensión a la violencia (...) Comienza a perderse el respeto a la vida humana. Ese período generacional, que se extiende hasta 1946, es una de las más atroces concentraciones de violencia de la historia, y en ese marco hay que entender la guerra civil española» (págs. 48-49).

Insiste en que contra la versión que se maneja habitualmente de que la guerra era inexorable, la guerra «no fue necesaria, no fue inevitable». Y otro de los factores (ya van varios) que desencadenó la guerra fue la frivolidad de los responsables sociales y políticos de entonces:

«La guerra fue consecuencia de una ingente frivolidad. Ésta me parece la palabra decisiva. Los políticos españoles (...) la mayor parte de las figuras representativas de la Iglesia (...) «intelectuales» (...) periodistas (...) banqueros, empresarios (...) sindicatos, se dedicaron a jugar con las materias más graves, sin el menor sentido de la responsabilidad, sin imaginar las consecuencias de lo que hacían, decían u omitían (...) No se llegó a aceptar las reglas de la democracia, se declaró una vez y otra –por la derecha y por la izquierda– que sólo se aceptaban los resultados si eran favorables (...) pero la irresponsabilidad máxima fue la insurrección del Partido Socialista en octubre de 1934, aprovechada por los catalanistas (...) La democracia quedó herida de muerte (...)» (págs. 49-51).

Quedémonos con esto último. Los sucesos de octubre 1934, sobre todo en Asturias, fue un hito en el período de esos años de república-guerra civil. De alguna manera ahí ya comenzaba la guerra civil. Y el propio Marías, a pesar de repetir por activa y por pasiva que la guerra no fue inevitable, ese sería un punto de no retorno: «la democracia quedó herida de muerte».

A pesar de todo eso, dice Marías, casi ningún español quiso la guerra. ¿Cómo, entonces, fue posible? Nos lo explica:

«(...) Lo grave es que muchos españoles quisieron lo que resultó ser una guerra civil. Quisieron: a) Dividir al país en dos bandos. b) Identificar al «otro» con el mal. c) No tenerlo en cuenta, ni siquiera como peligro real, como adversario eficaz. d) Eliminarlo, quitarlo de en medio (políticamente, físicamente si era necesario). Se dirá que esto es una locura. Efectivamente, lo era (y no faltaron los que se dieron cuenta entonces, y a pesar de mi mucha juventud, puedo contarme en su número) (...) locura colectiva o social, de la locura histórica. (El Irán, en el momento en que escribo, es un estupendo ejemplo de ello, y no es el único{46})(...)» (p. 52).

A esa locura colectiva se referirá más adelante como the lunatic fringe (fleco demencial), por el que la sociedad se dejó dividir. Se pregunta por el éxito del nacionalsocialismo en 1933-1945. ¿Cómo fue posible? El caso fue muy distinto del de la revolución rusa de 1917{47}. Y en el caso español, reflexiona Marías, se vivía una época brillante en ciencia, filosofía, literatura, pintura, historia, &c. Pero en ese contexto ciertos grupos no ya minoritarios, sino exiguos (nos dice) son los que resultarán decisivos durante la guerra:

«(...) Conviene tener presente que los comunistas sólo consiguieron un diputado en las Cortes de 1931, otro en las de 1933, dieciséis (con los votos republicanos y socialistas) en las de 1936. En cuanto a los falangistas, nunca pudieron elegir un solo diputado, ya que José Antonio Primo de Rivera fue elegido en 1931 como candidato de una coalición de derechas, dos años antes de la fundación de Falange Española. Lo cual no impidió que el Partido Comunista fuese el principal rector de la política en la zona «republicana» y que Falange fuese el «partido único» en la «nacional» y en los decenios que siguieron a su victoria» (p. 55).

La escisión del cuerpo social español entre 1931 y 1936 («y si se quiere mayor precisión, de 1934 a 1936»), esa locura colectiva se basaba en:

«una forma de sofisma que consiste en la reiteración de algo que se da por supuesto. Cuando los medios de comunicación proporcionan una interpretación de las cosas que ni se justifica ni se discute, y parten de ella una vez y otra como de algo obvio, que no requiere prueba, que, por el contrario, se usa como base para discusiones, diferencias y hasta polémicas, los que reciben esa interpretación se encuentran desde el primer momento más allá de ella, envueltos en análisis, procesos o disputas que precisamente implican su previa aceptación. Todas esas discusiones, que no se rehúyen, sino que se fomentan, tienen justamente la misión de distraer de esa aceptación que se ha deslizado fraudulentamente y sin crítica, por un simple mecanismo de repetición y utilización como base de toda discusión ulterior (...) Se sobreentiende que su funcionamiento es prueba de su verdad. Si con esta idea como guía se hiciese un examen atento de lo que se dijo en España durante los dos años anteriores a la guerra civil{48} por parte de los que habían de ser sus inspiradores y conductores, me atrevo a asegurar que se aclararía una enorme porción de aquel complicado proceso histórico (...) La única defensa de la sociedad ante ese tipo de manipulaciones es responder con el viejo principio de la lógica escolástica: nego suppositum, niego el supuesto (...) Es muy difícil que el hombre o la mujer de escasos hábitos intelectuales, acostumbrados a la recepción de ideas más que a su elaboración y formulación, se den cuenta de que están siendo objetos de esa manipulación; sobre todo cuando el «supuesto» que se desliza es negativo, es decir, consiste en una omisión. (Si se quiere un ejemplo notorio y reciente, recuérdese la eliminación o escamoteo de la palabra «nación» en el anteproyecto de Constitución española que se hizo público a comienzos de enero de 1978; remito a mis artículos de ese mismo mes, recogidos en España en nuestras manos){49}.» (págs. 55-58).

Y acusa a los numerosos intelectuales de rendirse demasiado pronto y permitir el estallido de la guerra:

«(...) Tengo la sospecha –la tuve desde entonces– de que los intelectuales responsables se desalentaron demasiado pronto. ¿Demasiado pronto –se dirá–, con todo lo que resistieron? Sí, porque siempre es demasiado pronto para ceder y abandonar el campo a los que no tiene razón» (p. 58).

Insiste en que nadie contaba con la guerra, que se pensaba en un simple golpe de Estado, pero «la sublevación fracasó; el intento de sublevarla, también. La prolongación de los dos fracasos, sin rectificación ni arrepentimiento, fue la guerra civil» donde «lo de menos fue la guerra», ya que:

«(...) la lucha fue, más que contra la «zona» enemiga, contra los enemigos de la propia «zona»; y no contra los que ejercían actos de hostilidad, agresión o espionaje, sino contra los que se consideraban «desafectos» a una ortodoxia política definida arbitraria y estrechamente (...) En la zona que se llamó «nacional» y fue llamada por sus enemigos «facciosa», todo el que no se sumó al «movimiento» fue perseguido, normalmente (y desde luego en el caso de los militares) por rebelión (...) En la zona «republicana» («roja» para los enemigos), solamente los partidos del Frente Popular eran aceptados (los republicanos, meramente tolerados); todos los demás, aunque fuesen republicanos históricos, eran perseguidos; los falangistas, sin la menor esperanza de salvación; los sacerdotes, religiosos, monjas, etcétera, si no se escondían a tiempo, eran exterminados. En ambas zonas todos los que no eran incondicionales eran sospechosos (...) en la zona republicana, con la excepción de País Vasco, todo culto religioso fue prohibido, y los incendios de iglesias y conventos fueron frecuentísimos, en muchos casos realizados sistemáticamente (...)» (págs. 60-62).

Para Marías la guerra fue un «universal terrorismo» al considerar que se ejercía la violencia no sólo contra los enemigos sino contra los «neutrales o partidarios no fanáticos o incondicionales». En otras palabras, o estás conmigo o contra mí. Y el que no está conmigo es un enemigo. Este modo de pensar condujo a la «aceptación de todo (incluida la infamia)» y cuya consecuencia fue el envilecimiento de la población española:

«(...) Esto fue un poco menos compacto en la zona republicana, por su falta de disciplina y coherencia, que dejó un estrecho margen de «pluralismo». Esta diferencia puede comprobarse en la actual publicación de los dos ABC: el republicano de Madrid y el franquista de Sevilla{50}. La mentira, como puede verse allí mismo día por día, dominaba en ambos campos por igual» (págs. 63-64).

Esa mayor falta de disciplina en la zona republicana respondía a las divergencias entre las izquierdas, que se llevaban a matar entre ellas. Mientras que, como hemos dicho, en el bando nacional tenían más claras y firmes las ideas doctrinalmente: unidad de España y catolicismo. Volviendo sobre los intelectuales{51}, y en relación con ese envilecimiento, bajo la tela de araña de la España de entonces, apunta:

«(...) la inmensa mayoría de lo que se escribió en ambas zonas fuese literalmente vergonzoso. Es aleccionador, pero infinitamente penoso, leer lo que escribieron muchos que tenían pretensiones de intelectuales, literatos, profesores, eclesiásticos, hombres de leyes. Hubo excepciones, sin duda, de decoro literario, nobleza, generosidad y valentía; pero no pasaron de excepciones. En algunos casos lo lamentable fue simple debilidad y amedrentamiento, y pasada la terrible prueba no siguió formando parte de la personalidad de sus autores; en otros significó una corrupción profunda que llevó hasta la denuncia, el aplauso a los crímenes propios o la calumnia» (págs. 64-65).

Importante esto que dice el bueno de don Julián relacionado con la honestidad intelectual, donde si bien hay que tener en cuenta el contexto y las circunstancias atenuantes, y donde entran en conflicto varios planos, como pueda ser el instinto de supervivencia y el deber de no engañar ni engañarse, o el honor. Desde una ética materialista, y aplicada a uno mismo, la firmeza en defender las posiciones que se estiman justas y necesarias es lo hay que hacer. Pero ¿hasta qué punto? ¿Hasta el de acabar con la vida propia (o la de terceros)? Y, sin olvidar, como está latiendo ya al plantearlo, el choque entre distintas percepciones o aplicaciones de la firmeza. Marías escribe que:

«(...) El que se atrevía a resistir a la guerra era el enemigo de todos, contra el cual todo estaba permitido. Por eso, tomar esa posición fuera de España –lo más frecuente– significaba desusada valentía; hacerlo dentro era pura y simplemente heroísmo, aunque fuese sin negar apoyo y colaboración a una de las causas beligerantes; el ejemplo más eminente fue el de Julián Besteiro»{52}. (p. 65).

En las páginas siguientes sigue desarrollando la línea de la locura colectiva, la anormalidad de la vida colectiva y la afirmación de que el origen de la guerra no fue «la situación objetiva de España sino su interpretación», lo que es una obviedad. Prosigue con que una vez estalla la guerra se está en «estado de guerra», donde las cosas adquieren o pierden la importancia que tenían. Y destaca que «ciertas dimensiones de la vida humana, hasta entonces olvidadas, se ponen en primer plano –por ejemplo, el valor-». Tras hablar del carácter cruel de las guerras civiles al luchar entre hermanos y amigos (desde una perspectiva cristiana, anarquista o de Pensamiento Alicia da igual el tipo de guerra), expone la imposibilidad de la absoluta imparcialidad (salvo irse al monte en plan Jeremiah Johnson o Tomasín):

«(...) Pero una vez «en guerra», una vez estallada, y, de momento inevitable, era menester en alguna medida tomar partido, preferir un beligerante al otro, aunque los dos pareciesen torpes, violentos, injustos, condenables. He dicho preferir; es la condición de la vida humana; no se aprueba, no se estima, no apetece, no gusta necesariamente lo que se prefiere; el que prefiere la operación a la peritonitis no tiene la menor complacencia en lo preferido; el que salta por una ventana para escapar a las llamas no tiene nada a favor del salto: simplemente le parece un mal menor. A ambos lados, innumerables españoles sintieron que había que combatir para salvar a España (...) Al cabo de unos meses, millones de españoles estaban enloquecidos, sin duda, pero llenos de entusiasmo patriótico, dedicados a destruir España por amor de ella» (págs. 67-69).

El tema era la España que se quería salvar o construir. Añade:

«(...) La historia del mes de marzo de 1939, nunca bien contada, de la cual soy quizá el último viviente que tenga conocimiento directo desde Madrid, es la clave de lo que la guerra fue en última instancia. Un análisis riguroso de lo que sucedió en este mes, de lo que se hizo y se dijo, arrojaría una luz inesperada sobre los aspectos más significativos de la contienda y sobre las posibilidades –destruidas– de la paz. Tal vez algún día intente presentar mis recuerdos y mis documentos de esas pocas semanas decisivas, que se pueden simbolizar en el nombre admirable de Julián Besteiro»{55} (p. 72).

Tras la conclusión de la guerra, en vez de iniciar una reconciliación:

«(...) se inició una represión universal, ilimitada, y, lo que es más grave, por nadie resistida ni discutida. Se pueden repasar las conductas y las palabras –incluso impresas– de los que entonces gozaban de prestigio e influjo, y cuesta encontrar la más tímida petición de clemencia, no digamos una defensa, o una repulsa de la represión (...) Cientos de miles pasaron por las prisiones, más o menos tiempo (...) bastantes millares fueron ejecutados, en condiciones jurídicamente atroces (...) Se estableció –y en principio para siempre– una distinción entre dos clases de españoles: los «afectos» y los «desafectos» (...) Esto condujo a la perpetuación del espíritu de guerra, decenios después de terminada (...) La actitud de «los mal llamados años» ha hecho que muchos españoles (en la emigración o, lo que es peor, en España) vivan cuatro decenios escasos como si no vivieran, como si aquel tiempo –el de sus vidas– no merecería llamarse así{54}. Naturalmente, esto era una engañosa ilusión, un espejismo. El tiempo, que ni vuelve ni tropieza –dice un verso de Quevedo, que hace muchos años escogí para título de uno de mis libros–. El tiempo, efectivamente, ni vuelve ni tropieza; pasa, se desliza entre nuestras manos, constituye nuestra vida. Por debajo de las apariencias, incluso de las realidades oficiales, se ha ido produciendo una fantástica transformación de la sociedad española, tan viva, tan capaz de superar todas las pruebas y dificultades». (p. 75).

Ya al final, termina su texto Marías infligiendo un severo correctivo a lo que ha sido la Ley de Memoria Histórica:

«(...) hay que volver nuevamente los ojos a la guerra, para recordarla –es decir, llevarla otra vez al corazón– como algo absolutamente pasado, como nuestro pretérito común. No podemos olvidarla, porque eso nos expondría a repetirla. Tenemos que ponerla en su lugar, es decir, detrás de nosotros, sin que sea un estorbo que nos impida vivir, esa operación que se ejecuta hacia delante. Tenemos que eludir el último peligro: que nos vuelvan a contar la guerra desde la otra beligerancia, desde las otras mentiras, ahora que la mitad de ellos había perdido su eficacia y era inoperante (...) Ésta es nuestra empresa: darnos cuenta de que necesitamos vencer a la guerra, curarnos, sin recaída posible, de esa locura biográfica, es decir, social, que nos acometió hace algo más de cuarenta años, cuya amenaza ha sido tan hábilmente aprovechada para paralizarnos, para frenar el ejercicio de nuestra libertad histórica, la plena posesión de nuestro tiempo, la busca y aceptación de nuestro destino» (págs. 78-79).

De acuerdo salvo en las últimas líneas, que son buena muestra de idealismo. En resumen y en conclusión de este tema y del libro, en palabras del propio Marías :

«Los justamente vencidos; los injustamente vencedores. Esta fórmula, que enuncié muchos años después, que resume en seis palabras mi opinión final sobre la guerra civil» (p. 75).

Nos hemos alargado más de lo que era nuestra intención y de lo que sería conveniente (pensando también en la paciencia del lector) en una reseña de un par de libros, máxime cuando es eso, no un análisis detallado y comparado, sino fijándonos básicamente en estas dos obras. Pero con los fragmentos literales, pequeños comentarios y notas a pie de página (aquí al final de artículo) se nos ha ido un poco el asunto, pero como problema de extensión no hay en esta revista, por ese lado no hay problema.

Terminamos este artículo sobre España y Julián Marías enviando ánimos a las personas que lo están pasando mal en estos momentos. España, cual Ave Fénix, resurgirá de sus cenizas.

Notas:

{33} Así ha titulado, y volvemos a citarlo aquí, un artículo de la semana pasada, el 31 mayo 2012, Gracia Noriega, donde dice, como Marías, que no es nacionalista, pero sí español sin complejos, y afirma que el principal problema son los antiespañoles.

{34} Ya lo hemos dicho en la nota 23.

{35} Una posición estoica, que nos recuerda, por ejemplo, a la de José Mª Laso, que entendía que quienes le torturaron en las cárceles franquistas cumplían con su deber y hacían lo que tenían que hacer.

{36} Incluido en La Devolución de España, Espasa-Calpe, 1977.

{37} Gustavo Bueno hará lo propio en 1996 con el artículo «La filosofía en España en un tiempo de silencio», El Basilisco.

{38} Y, poco importa, que después de arrepientan –por ejemplo, la carta de José Antonio, escrita en la cárcel la víspera de su ejecución, y donde pedía perdón en la medida en que hubiera contribuido a la guerra–. Lo hecho, hecho está.

{39} No hace falta, irse al fondo. Tan sólo a las hemerotecas.

{40} En el programa número 78 de Lágrimas en la lluvia de Intereconomía, del domingo 3 junio 2012, dedicado a las persecuciones religiosas en España, e ilustrado con la película de Rafael Gil El canto del gallo (1955), se defendió por parte de los tertulianos que el objetivo primordial de los gobernantes tras declararse la república era atentar, minar y destruir al catolicismo: destruir a la España histórica, a España en suma, para crear otra España.

{41} Como el del chiste: de qué se habla, que me opongo.

{42} Otra cosa es el día a día. Es fácil decirlo en papel (o en pantalla); lo difícil es hacerlo cuando no se está atechado o no se tiene nada que llevar a la boca. Aunque de sobra sabemos que habitantes de países muy pobres están siempre con buena cara y la sonrisa en la boca. Lo que sucede es que no estamos acostumbrados (los mayores del lugar sí lo están), y el contraste es importante. A todo se acostumbra uno. Esperemos que los españoles no nos instalemos «plácidamente» en ese estado. Como ha dicho Javier Delgado Palomar en el Teatro Crítico ya citado, en peores circunstancias se ha encontrado el pueblo español y ha salido adelante. En las malas circunstancias es donde de verdad se comprueba de qué pasta están hechas las personas y las naciones. Marías diría que es ahí donde se verá el ser, la innovación y la autenticidad de los españoles. Así que, siendo realistas, miremos las cosas con optimismo. Quizá, y cumpliendo su cuota sociológica de opio del pueblo (por qué no), Casillas y compañía comiencen echando una mano.

{43} Y como ejemplo de una persona ejemplar en el ejercicio de la virtud ética de la fortaleza citamos a Manolo Preciado. Fallecido hoy, jueves 7 junio 2012, de un infarto, y un día antes de ser presentado como entrenador por el que iba a ser su nuevo equipo, el Villarreal. Primero falleció su mujer de cáncer, después su hijo en accidente de tráfico y el año pasado su padre, atropellado en la ciudad. Y se sobrepuso a tales desgracias, encarando la vida con entereza. Él decía que ante una circunstancia de esas caben dos opciones: o pegarse un tiro o tirar para adelante. Él recomendaba fervientemente la segunda. Desde aquí rendimos homenaje al bueno de Preciado.

{44} Los de ocho décadas después parece que sí se lo imaginan.

{45} Como dijimos en la introducción.

{46} Se refiere, claro está, a la Revolución Islámica de Jomeini.

{47} Havelock, por ejemplo, en La musa aprende a escribir habla de la importancia de la radio –de la oralidad– en el auge del nazismo.

{48} De nuevo la referencia de octubre de 1934.

{49} Y nosotros a la nota 1.

{50} Y a día de hoy, de fácil y gratuita consulta a través de Internet, en la Hemeroteca de ABC.

{51} Recuérdense los libros El intelectual y su mundo (1956) y El oficio del pensamiento (1958).

{52} Su relación con Besteiro es explicada en sus Memorias. Allí cuenta, por ejemplo, cómo le entrega a Besteiro, por mediación de su mujer, el ejemplar de Jesus Christus de Karl Adam para que lo tradujese al español mientras estaba en prisión. Enseguida enfermó de septicemia y no pudo concluirlo

Constatamos otro paralelismo: Daniel Ruiz Bueno tradujo El cristo de nuestra fe de Karl Adam y se lo dedicó en griego a Gustavo Bueno: «Somos de la misma estirpe de Cristo».

{53} Nos remitimos a la nota anterior.

{54} Nos acordamos aquí de las dedicatorias de las primeras películas de Garci (la de su ópera prima, Asignatura pendiente (1977), la dejamos de lado por ser la más larga, aunque conviene recordar que la gente se ponía de pie y ovacionaba ese texto final. En Solos en la madrugada (1978) aparece «Esta película está dedicada a los profesionales de la radio, que tanto nos ayudaron a vivir durante los años oscuros» y en Volver a empezar (1982), que también es un poco larga la dedicatoria termina con «A esa generación interrumpida, gracias»), un español ejemplar. Que no está preso de la leyenda negra ni del tiempo de silencio, ni tampoco en esos años de la transición, aunque a alguno pueda parecerlo. Del mismo modo que tampoco ahora es filofranquista o de la derechona, como se interpretó la dedicatoria final (un verso de Manuel Alcántara) de Tiovivo c.1950: «Corrían muy malos tiempos / pero vistos a distancia / quizá fueran los más nuestros» o la realización de Sangre de mayo. Por cierto, en próximas fechas, Agapito Maestre va a publicar un libro sobre José Luis Garci.

Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2012/n124p10.htm

El Catoblepas • número 124 • junio 2012 • página 10

ESPAÑA.  julio de 2012

Vinculo a la Parte 1 de 2: http://www.filosofia.mx/index.php?/portal/archivos/espana_y_julian_marias_parte_1_de_2

¿Ocaso de las Humanidades?

Resumen: Este texto reseña tres libros recientemente publicados: Sin fines de lucro. Por qué la democracia necesita de las humanidades, de Martha C. Nussbaum; Adiós a la universidad. El eclipse de las humanidades, de Jordi Llovet; y dos inéditos de Pedro Salinas recogidos en Defensa del estudiante y de la universidad. Todos giran alrededor de una misma cuestión: el lugar de las humanidades en el mundo contemporáneo, y en particular dentro de la universidad.
Palabras clave: Humanidades, universidad, Martha C. Nussbaum, Jordi Llovet, Pedro Salinas.

The waning of the Humanities?

Abstract: The text reviews three books that have recently been published in Spain: two short essays by Pedro Salinas, a long essay by Jordi Llovet, and the translation of Martha C. Nussbaum’s Not For Profit: Why Democracy needs the Humanities. All of them discuss the place of the Humanities in our society, and particularly in the University.
Keywords: Humanities, university, Martha C. Nussbaum,
Jordi Llovet, Pedro Salinas.

Se ha encendido la alerta roja sobre la suerte de las disciplinas
humanísticas en los diversos niveles de enseñanza.
Como si respondieran a un toque de trompeta, casi todos
los países occidentales han emprendido reformas de sus
planes de estudio, con una orientación sospechosamente
coincidente: encaminar toda la educación formal hacia el
rendimiento económico, a base de implantar instrumentos
estereotipados de evaluación y control regidos por el
pragmatismo, disminuyendo así drásticamente la presencia
de la literatura, la historia y la filosofía en la escuela y
la universidad. El resultado es desolador y –a pesar de la
docilidad característica de las sociedades tecnificadas– se
están escuchando, cada vez más altas, voces de protesta de
muy variadas procedencias.

Ha llamado especialmente la atención el duro alegato
de Martha Nussbaum,1 porque –si bien se trata de una
destacada especialista en el pensamiento griego– ha publicado
varias obras, muy difundidas, en las que se ocupa de
cuestiones sociales y culturales con una orientación claramente
liberal (en sentido estadounidense), sin abandonar
en ningún momento su posición «políticamente correcta
». Defender hoy día la enseñanza de las «letras» suele
ser, en cambio, una actitud que merece reproches de pesimismo
o melancolía, y suele castigarse con la marginación
académica y la inopia social.

Desde las primeras líneas de este libro, Nussbaum
lanza casi a la desesperada su llamamiento:

Estamos en medio de una crisis de proporciones gigantesca
y de enorme gravedad a nivel mundial. No, no me refiero a
la crisis económica global que comenzó a principios del año
2008 […]. No, en realidad me refiero a una crisis que pasa
prácticamente inadvertida, como un cáncer. Me refiero a
una crisis que, con el tiempo, puede llegar a ser mucho más
perjudicial para el futuro de la democracia: la crisis mundial
en materia de educación.2

Para mí –matizaría– la democracia no es el valor más
alto, pero sí que lo es para Nussbaum, que se refiere a esta
configuración política como procedimiento para enfatizar
lo mucho que está en juego.

El creciente abandono de las asignaturas humanísticas
deteriora el dominio del lenguaje y, por lo tanto, dificulta
la comunicación entre personas de diversas convicciones,
culturas o niveles sociales. Afecta, desde luego, a la
capacidad de la deliberación en cuestiones prudenciales,
que constituye la espina dorsal de la actividad política. Y,
desde el punto de vista moral, comienza a hacer casi inviable
el atenimiento a valores que trasciendan lo material
o lo puramente procedimental. En momentos en los que,
presuntamente, la riqueza de las naciones aumenta, resulta
que el alma de las sociedades se empobrece con una
rapidez espectacular. Y empieza a sospecharse que este vaciamiento
ético está en la raíz de los grandes escándalos
económicos y de la dificultad para deshacer los entuertos
a los que tales irregularidades han abierto camino.

Lo que se está imponiendo es el modelo del mercado,
especialmente en el nivel de la educación superior. Excepto
algunas univesidades de Estados Unidos, muy pocas,
que se siguen orientando hacia el fomento de la «vida del
espíritu» (Life of mind), lo que los gestores imponen a los
académicos es que la medición de resultados arroje un
saldo positivo, medido casi exclusivamente en términos
económicos y, si acaso, de prestigio social. Según señala
Martha Nussbaum, una de las numerosas consecuencias de este cambio es la
evaluación obligatoria de investigación y docencia, que estima
de manera mecánica el rendimiento de los profesores
[...]. El aspecto más insidioso es la exigencia, antes implícita
y hoy más abierta, de que se demuestre el impacto de las investigaciones,
es decir, su aporte a los objetivos económicos de la nación.3

Si la gran helenista, autora de este libro, comenzara
ahora su carrera académica, se encontraría con la desagradable
e injusta sorpresa de que su excelente libro La
fragilidad del bien no añadiría méritos a su empeño de
promoción universitaria, porque lo que hoy día se valora
son los papers con impacto, es decir, publicados en revistas
preseleccionadas por una empresa privada, entre las que
–por ejemplo– no se incluyen algunas de las mejores del
mundo, por ser quizá de procedencia alemana y no estar
editadas preferentemente en inglés, la nueva lingua franca
(popularmente denominada globish).

Los pormenores de esta tendencia se multiplican y
comienzan a adquirir aspectos ridículos.

Actualmente, en los casos en que los departamentos de humanidades
no se cierran por completo, se los fusiona con
algún otro departamento cuya utilidad económica es más
evidente, lo que supone un grado mayor de presión sobre la
disciplina humanística para colocar el acento en los aspectos
de su campo que más se acercan a la rentabilidad, o al
menos pueden aparentarlo. Por ejemplo, cuando el departamento
de filosofía es fusionado con el de ciencias políticas,
el primero recibe presión para hacer hincapié en las áreas
más útiles de su campo y en aquellas que tienen más probabilidades
de ser aplicadas, como la ética empresarial más
que el estudio de Platón, la lógica, el pensamiento crítico o
la reflexión sobre el sentido de la vida, que en última instancia
serían más valiosas para ayudar a los jóvenes a entender
su propio interior y el mundo en que viven.4

Tiene toda la razón la autora cuando insiste que lo
que se está dilucidando es todo un modelo existencial,
que –con muchas inflexiones– ha marcado el rumbo de
nuestras culturas desde hace veinticinco siglos, y del que
nos estamos desembarazando con la ligereza con la que
uno se quita el abrigo al llegar la primavera. Por ejemplo,
el estudio de las lenguas clásicas, que durante casi dos mil
años se ha considerado imprescindible en la educación de las
jóvenes generaciones, se ha reducido –con suerte– a
un par de asignaturas optativas para alumnos pintorescos.

De los grandes autores literarios y de los pensadores decisivos,
muchos universitarios recientes no conocen ni el
nombre, y ya no falta quien –absorbido por las nuevas tecnologías–
entra en la vida profesional sin haber leído un
solo libro.

Nussbaum se carga de argumentos para obtener una
conclusión que parece solemne y casi patética, pero que se
quedaría corta para quien fuera capaz de asomarse a las
perspectivas trascendentales que el estudio de lo humano
implica:

Si el verdadero choque de las civilizaciones reside, como
pienso, en el alma de cada individuo, donde la codicia y el
narcisismo combaten contra el respeto y el amor, todas las
sociedades modernas están perdiendo la batalla a ritmo acelerado,
pues están alimentando las fuerzas que impulsan la
violencia y la deshumanización, en lugar de alimentar las
fuerzas que impulsan la cultura de la igualdad y el respeto.

Si no insistimos en la importancia fundamental de las artes
y las humanidades, éstas desaparecerán, porque no sirven
para ganar dinero. Sólo sirven para algo mucho más valioso:
para formar un mundo en el que valga la pena vivir, con personas
capaces de ver a los otros seres humanos como entidades
en sí mismas, merecedoras de respeto y empatía, que
tienen sus propios pensamientos y sentimientos, y también
con naciones capaces de superar el miedo y la desconfianza
en pro de un debate signado por la razón y la compasión.5
*
Con cierto retraso, como suele suceder, el toque de
atención ha llegado hasta nosotros. Y la espera ha merecido
la pena, porque ha desembocado en un libro lleno de
erudición e ingenio y que, sobre todo, es una refrescante
manifestación de libertad intelectual y de valentía cívica.
El autor es el catalán Jordi Llovet, Catedrático de Literatura
de la Universidad de Barcelona –jubilado anticipadamente–
y el libro se titula Adiós a la universidad. El eclipse
de las humanidades.6

El autor sabe que pisa un terreno minado, en el que
se ha impuesto un silencio que hiela la sangre, porque casi
nadie ha osado decir que el rey está desnudo. Cuando la
verdad es que lo está.

Sorprende [dice Llovet] que ciertos aspectos de nuestra vida
universitaria, que se arrastran desde hace décadas, sobre
todo los más negativos, apenas hayan movido a los profesores
[…] a discutir en voz alta lo que se dice por lo bajo cuando,
por azar, se encuentran en el claustro de la universidad
o por la calle [...]. Es la propia impotencia de la clase profesoral
del país, el cansancio quizá –a veces la indiferencia– la
responsable de que se corra, sobre la vida universitaria, un
velo que oculta verdades muy gordas y que explica, asimismo,
que por puro sentido de supervivencia –mañana será
otro día– muy poca gente de la que se dedica a este noble
trabajo se haya tomado la molestia de airearla en sus aspectos
más sofocantes.7

No deja Llovet de vincular el cultivo de las letras a
la suerte de la democracia, como había hecho Nussbaum:
Todo obliga a concluir, pues, que hacer hincapié en el retorno
a las formas de educación basadas en el arte de la palabra
y en la discusión intelectual podría convertirse en un aliado
muy eficaz para volver a ofrecer a las democracias el sentido,
o el valor, que nunca deberían haber perdido.8

Y llega incluso a acercarse más certera y profundamente
al corazón de este tema:

No puede construirse ningún sistema democrático propiamente
dicho si la ciudadanía no está preparada intelectualmente
para el necesario discernimiento de todos los hechos
que se le presentan a diario ante sus ojos y su conciencia [...].

Si una democracia no posee esta fons salutis que significa
disponer de una capa social muy bien preparada intelectual,
política y cívicamente, entonces cae, a menudo de manera
beatífica, en las formas más perversas del regimiento de la
cosa pública: la plutocracia, la burocracia, la mercadocracia
y, en el límite, los totalitarismos disfrazados con las máscaras
más sofisticadas. El papel de las humanidades, en este
sentido, no tiene parangón.9

También hay que resaltar que el autor introduce en su
discurso un factor que quizá la helenista americana había
considerado demasiado delicado mencionar: el abuso de
las nuevas tecnologías, en el contexto del empobrecimiento
del pensamiento y la debilitación de la palabra.

Al autor le parece observar, como lo haría un sociólogo, que
las nuevas generaciones buscan más la fama que precian la
grandeza; desean el éxito por encima del mérito; quieren
antes la aclamación que el reconocimiento. Construyen pequeñas
sociedades autosuficientes a través del teléfono móvil,
el chat y el Facebook, todas ellas Ersätze [sustituciones]
de la vida social y política en un sentido global. Todo ello
obedece a una ley de la historia presente según la cual el pasado
queda completamente desacreditado y toda hipótesis
de futuro resulta una probabilidad en la que es preferible
no pensar. Por ello, el autor considera importante retroceder
hasta formas pretecnológicas de la enseñanza, de la
información y de la discusión intelectual, en las que haya
quedado incólume la dignidad de la palabra y la posibilidad
de generar razonamiento, conocimiento, conversación y sabiduría
comunal.10

Gran parte de la nueva pedagogía se encuentra lastrada
por un equívoco fundamental: la creencia en que se
aprende haciendo. Parece que algunos acaban de descubrir
el learning by doing de los pragmatistas americanos. Y
se olvidan de la vieja distinción entre praxis y poíesis. Para
aprender, no hay que hacer: hay que actuar, en el sentido
radical de «estar en acto»: actualizar. Se trata de una operación
vital –la más alta– que no puede ser sustituida por
ningún ingenio técnico. Y es preciso, además, caer en la
cuenta de que el tempo del aprendizaje intelectual no es el
de los ordenadores o dispositivos semejantes, que fueron
inventados para organizar, informarse, almacenar datos y,
más recientemente, distraerse.

La consecuencia ha sido que toda persona joven que se
encuentra delante de un ordenador, dondequiera que sea
incluyendo un aula–, se relaciona con él más según una
pauta inmediata y lúdica que con arreglo a las premisas, mucho
más rudas, de la adquisición mental y mediatizada de
conocimientos.11

El profesor Jordi Llovet ilustra con ejemplos –que
van desde lo patético hasta lo cómico– las consecuencias
reales, en las facultades y departamentos, de la reciente
implantación de nuevos planes y métodos, que no han
suscitado el efecto pretendido –la movilidad de estudiantes
y profesores en el espacio universitario europeo–, pero
han conseguido burocratizar la actividad académica hasta
unos niveles increíbles. No hay sosiego ni motivación para
que las inteligencias juveniles maduren en un trato sereno
con lo mejor de las ciencias y las humanidades en cada una
de las carreras. La interdisciplinariedad se ha convertido
en un tópico vacío de sentido. Y el sentimiento de frustración
se extiende entre el profesorado, cuyo papel se hace
trivial, perdidos como están entre una administración que
todo lo quiere controlar y unos estudiantes que no acaban
de saber si son objeto de halagos o de manipulaciones.
*
No siempre fue así. Se acaban de publicar dos conferencias
que el poeta español Pedro Salinas pronunció en
su exilio americano el año 1940, y en las que se propone
defender al estudiante y a la universidad, que todavía no
habían sufrido unos atropellos que asomaban ya en el horizonte
y que hoy se han impuesto en casi todo el mundo.12

El autor de La voz a ti debida manifestaba su inquietud por
algo tan delicado como el proceso formativo del ser humano,
fin esencial de la universidad. No consiste este [advertía]
en una acumulación de datos o de leyes de la materia,
sino en un delicado adiestramiento del alma para ir percibiendo,
sintiendo directamente, toda la complejidad de los
problemas del hombre y del mundo, y hacerles cara con
conciencia y sentido de responsabilidad o moral. Este proceso
de conquista de la conciencia de la vida, de formación
de la personalidad para vivirla dignamente, bien merece
que se le dé el tiempo debido para que tenga mayores probabilidades
de cumplimiento. Ahí no cabe aceleración.13

A esta concepción humanista de los estudios superiores
corresponde un tipo de universitarios que hoy día serían
considerados como rara avis, pero que a Salinas le parecían
reales, sobre todo porque había convivido con ellos
en la recién creada Universidad Internacional de Santander
y en centros docentes de España y de Estados Unidos.

Un estudiante [decía esta vez en Puerto Rico] es un hombre
que tiene fe en que por medio del estudio y de la ampliación
de sus conocimientos va a mejorar y enriquecer su naturaleza
humana, no en cantidad, sino en calidad, va a hacerse
más persona, mejor persona, y a cumplir mejor su destino,
va a entender mejor los problemas del hombre y del mundo.

El que toma el estudio como vía de acceso a beneficios de
imprevisible grandeza, y no a la posesión de una habilidad
que le permite ganar dinero. Lo que hay que fomentar en el
estudiante es ese valor vital de la cultura, esa fe en su capacidad
para elevar la naturaleza del hombre.14

La valoración social de las humanidades oscila,
según parece, al mismo ritmo de las ideas que las mujeres
y los hombres albergan sobre sí mismos. Algunos
verán en estas secuencias nada más que los consabidos
corsi e ricorsi de la historia. Otros, en cambio, tendrán
su alma en vilo: no vaya a ser que, tras uno de esos
bajones en la valoración de nuestro espíritu, se torne
demasiado difícil, casi inviable, la recuperación de la
propia dignidad.

Alejandro Llano

Es Catedrático de Metafísica de la Universidad de Navarra,
de la que ha sido Rector (1991-1996). Su trayectoria se ha centrado en el estudio del idealismo alemán y en el establecimiento de un diálogo entre la ontología y la teoría del conocimiento de Aristóteles y Tomás de Aquino y los planteamientos lógico-lingüísticos contemporáneos. Entre sus publicaciones destacan: Fenómeno y Trascendencia en Kant (1973), Metafísica y Lenguaje (1984), El enigma de la representación (1999), y Caminos de la filosofía (2011).
Es miembro de la Pontificia Academia de Santo Tomás de Aquino.
Correo electrónico: .(JavaScript must be enabled to view this email address)

Notas:

1. Martha C. Nussbaum, Sin fines de lucro. Por qué la democracia
necesita de las humanidades, traducción de María Victoria Rodill,
Madrid, Katz, 2010.
2. Idem, pp. 19-20.
3. Idem, p. 169.
4. Idem, p. 171.
5. Idem, p. 189.
6. Jordi Llovet, Adiós a la universidad. El eclipse de las humanidades,
Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2011.
7. Idem, p. 14.
8. Idem, p. 345.
9. Idem, p. 357.
10. Idem, p. 356.
11. Idem, p. 322.
12. Pedro Salinas, Defensa del estudiante y de la universidad, edición
de Natalia Vara Ferrero, Sevilla, Renacimiento, 2011.
13. Idem, pp. 61-62.
14. Idem, pp. 49-50.

Fuente: https://mail.google.com/mail/?ui=2&view=bsp&ver=ohhl4rw8mbn4

REVISIONES
Revista de crítica cultural
ISSN: 1699-0048
Alejandro Llano, «¿Ocaso de las Humanidades?»,
Revisiones, n.º 7 (Invierno de 2011 / Primavera de 2012), pp. 185-192.

La educacion en la encrucijada

La educación en España se ha burocratizado y mercantilizado. Sus enemigos ocupan puestos clave en los procesos de decisión, porque tienen poder para imponer leyes y reglamentos. Y resulta que esas regulaciones no siempre miran el bien de educandos y educadores, sino que están al servicio de intereses ideológicos.

Un proyecto para la educación en España ha de ocuparse, sobre todo,de los planteamientos de fondo. No se trata de introducir reformas, porque tenemos la experiencia de que, en las últimas décadas, los cambios legales de la enseñanza no han sido para bien.

En educación, el acierto llega de mano de las soluciones abiertas, mientras que las fórmulas cerradas conducen al error. Nos hallamos hoy en España ante una encrucijada, que se podría desglosar en siete parámetros. En cada uno de ellos encontraremos dos actitudes contrapuestas, que en su cruce componen la figura de una encrucijada. Una de las posturas corresponde a una fórmula cerrada, de la que conviene alejarse, mientras que la otra nos ofrece un panorama abierto, más arduo pero preferible.

¿ACTIVISMO O MADURACIÓN?

El planteamiento de las reformas educativas en España, tanto en el nivel universitario como en los estadios previos, está fascinado por el procedimentalismo. Se parte de una premisa más que problemática: el learning by doing. Pero la multiplicación de las actividades no enriquece a quien las realiza. Hacer cosas no implica que los alumnos crezcan por dentro, que se eduquen, que maduren. La maduración en el conocimiento tiene poco que ver con la agitación externa. Desde hace tiempo se ha difuminado en pedagogía la auténtica noción de hábito, que tiene poco que ver con la rutina, la costumbre o la habilidad. Los hábitos son avances hacia uno mismo, potenciaciones de las propias facultades, y tienen más que ver con el conocimiento que con la actividad externa. Pretender que los hábitos se adquieran por medio de actividades exteriores y registrables es un exponente del naturalismo que rige algunas concepciones actuales de la educación.

No se trata de que los alumnos sean capaces de hacer más cosas, sino de que ellos mismos lleguen a ser más: más maduros, más sabios, más responsables. En la educación no hay clientes ni productos. Hay personas que tienen el valor de intentar que otras personas, más jóvenes, se dejen fascinar por los valores que van a hacer de su existencia una vida lograda.

¿CONTROL O VITALIDAD?

Lo que le sobra a nuestro sistema educativo es organización, lo que le falta es vida. Y cada vez se agudiza más esta desafortunada tendencia. Al no generar enriquecimiento educativo, el procedimentalismo sólo se evidencia por medio de documentación. La enseñanza habrá de programarse entonces punto por punto, sin dejar teóricamente espacio para la improvisación ni la espontaneidad.

Lo que se considera importante no es que se realice un proceso, sino que éste se atenga a pautas y quede registrado. A lo que acompaña a la enseñanza y al aprendizaje se le concede más importancia que a la enseñanza y el aprendizaje en sí mismos.

La vitalidad, en cambio, no se consigue a base de pautas estereotipadas, sino por inmersión en un ambiente fértil, a través de una convivencia culta. Da la impresión de que a los actuales decididores no les interesa que los ciudadanos sean reflexivos y sepan escudriñar la realidad. Prefieren muñecos mecanizados que reaccionen siempre de acuerdo con lo políticamente correcto.

La educación no es algo que se impone desde fuera, sino que consiste en el libre desarrollo de las personalidades jóvenes. Lo que algunos políticos entienden por educación se parece demasiado a la manipulación y se aleja a grandes pasos de la libertad.

¿EFICACIA O FECUNDIDAD?

La eficacia tiene que ver con lo cuantitativo y se plantea a corto plazo. La fecundidad, en cambio, se fija como meta lo cualitativo y apunta al largo recorrido. La diferencia es la que existe entre el mecanicismo y la vida del espíritu, interesada por la generación de realidades nuevas. El encaminamiento rígido a conseguir propósitos fijados con antelación mata la creatividad, no suscita innovación y es escasamente formativo para los ejecutores.

Al valorar más la fecundidad que la eficacia, lo importante no es ya lo que se logra externamente, sino el mejoramiento de aquellos que lo consiguen. Porque así se está apostando por el futuro y se pone en marcha un círculo vital que se retroalimenta continuamente, y en el que consiste precisamente la educación. La excelencia no estriba tanto en lo que se resulta capaz de hacer, sino en aquello que se es.

En nuestro país se vive una paradoja cultural. Una mayoría de los ciudadanos se declara contrario al modo estadounidense de pensar y de vivir: el american way of life. Y sin embargo, el pragmatismo y el utilitarismo se han impuesto entre nosotros de un modo que hubiera admirado a los grandes representantes del pensamiento más genuinamente americano: Dewey, James o Rorty. No sólo se han marginado las humanidades, sino también las ciencias teóricas, como las matemáticas o la física. Nuestros gobernantes nos dicen que hemos de dar un giro en la economía del país y encaminarnos hacia la sociedad del conocimiento, en el que el valor añadido sea el saber más. Pero, a la hora de hacer los Presupuestos del Estado, las partidas que descienden drásticamente son las relativas a la educación, la enseñanza, la investigación y la innovación.

¿IDEOLOGÍA O FORMACIÓN?

Una educación ideológicamente orientada pretende transferir esquemas cerrados de un programa político y social a las mentes juveniles. Bien entendido que la finalidad de la ideología no es el conocimiento, la forja del carácter o la mejora de la convivencia, sino que persigue lisa y llanamente el poder. Pero como tal objetivo no es confesable, en el fondo de la actitud ideológica hay siempre un enmascaramiento. Las ideologías son incompatibles con la búsqueda de la verdad. Y la verdad es la primera víctima de una pseudoeducación de raíz ideológica.

La formación, en cambio, no tiene nada que ver con la manipulación. No consiste en presionar las conciencias, en convencer a base de repetir, en procurar transferir a otro las propias convicciones. El protagonismo corre enteramente por parte del educando, en el que no se pretende influir, sino dejarle ser, para que saque lo mejor de sí mismo, para que se produzca en ella o en él -desde dentro- un auténtico florecimiento, con plena libertad.

La educación no es algo que se transmite con vídeos, conferencias, eslóganes o campañas, sino que penetra como por ósmosis y sólo es eficaz con la libre aquiescencia de quien se forma. Es rectitud, nobleza y valentía, para hacer valer los principios de la ética clásica, de la religión cristiana y de la capacidad moderna para la organización y la tecnología.

¿PRAGMATISMO O INNOVACIÓN?

La enseñanza encaminada hacia resultados controlables y utilitariamente aplicables renuncia, de antemano, a sus auténticos logros: la intensificación de la vida intelectual y ética del estudiante. Y es que el pragmatismo convierte a la educación en una domesticación, en un adiestramiento, proceso en el que no hay posible innovación, ya que se trata de trasladar a lalumno determinados patrones de conducta previamente establecidos, para conseguir objetivos fijados de antemano.

La innovación, en cambio, nunca es un resultado previsible: siempre es un logro sorprendente. La creatividad no consiste en manejar materiales previamente dados, sino en hacer emerger realidades nuevas a partir de la propia inteligencia. Porque la inteligencia es la facultad de salirse de los supuestos, de contemplar la realidad desde perspectiva inéditas y, por lo tanto, de poder considerar posibilidades operativas nunca previamente ensayadas. La originalidad -o, mejor, la originariedad- consiste en generar realidades en cuya posibilidad ni siquiera se pensaba antes de que comparecieran.

La tierra fértil, el humus del que pueden surgir investigadores, es decir, profesionales creativos, es un ámbito educativo en el que al alumno se le pone en contacto con las creaciones más altas de la humanidad. No invirtamos preferentemente en instalaciones que, al fin y al cabo, son realidades mostrencas. Invirtamos en las personas, de donde toda innovación surge ya donde toda innovación retorna.

La educación mal pensada, con enfoques puramente procedimentales, aboca a todo un país hacia la mediocridad y la dependencia.

El ambiente de los centros educativos ha de ser estimulante, debe constituir un semillero de talentos originales, en el que se premie a los que hacen planteamientos inesperados en el plano intelectual. Y entonces habría que preguntarse: ¿Es ésta la dirección hacia la que se encamina la educación en España? ¿De qué nos hablan las nuevas leyes? ¿Son recibidas críticamente por sus destinatarios? ¿O se disponen a aplicarlas con la docilidad con la que se rellena un cuestionario, de manera que no queden espacios vacíos? Me temo que, en cuestiones educativas, nuestro defecto es la docilidad conformista.

Las leyes que se nos imponen no han de ser disculpa para renunciar a desarrollar una enseñanza auténticamente valiosa. Se tratará muchas veces de ir contra corriente. Lo cual requiere valentía, algo de lo que hoy no andamos sobrados en este país. Últimamente, aprendí esto de un colega :«Una es la dirección en la que sopla el viento, y otra la que sigue el barco».

¿ADIESTRAMIENTO O APRENDIZAJE?

En la medida en que se atiene al construccionismo mecanicista y se burla de la dinámica del conocimiento, la enseñanza se asemeja al adiestramiento y se separa de la ciencia. La educación se minimiza. Sus contenidos se hacen triviales. Y se olvida su gran tarea, la que confiere a la educación su máximo valor, que es precisamente la formación intelectual, la preparación científica y humanística, el crecimiento en la capacidad de descubrir y captar nuevos conocimientos.

La gran ausencia en las sucesivas reformas de la educación en España está siendo -de manera creciente- la formación intelectual y cultural. Nuestros estudiantes de secundaria y de bachillerato están a la cola de rankings internacionales (como el PISA) en disciplinas tan básicas como las matemáticas o el dominio de la lengua. En lugar de mejorar, vamos a peor. ¿Qué pasa? ¿Por qué ha sucedido algo tan penoso cuando los medios disponibles son cada vez más abundantes?

En la enseñanza primaria y secundaria abundan de materias puramente instrumentales o de alcance localista. Casi nada de ciencias ni de humanidades, sólo conocimientos instrumentales y pragmáticos. El llamado Plan de Bolonia ha concluido todo el proceso. Desde primaria hasta el doctorado, ya campea en todos los niveles el espíritu de la LOGSE, que consiste en devaluar el conocimiento y fiarlo todo a los procedimientos. A las disciplinas clásicas y más formativas se les concede cada vez menos atención, hasta que acaban por desaparecer.

¿Qué hacer? Exigir más y mejor de lo que oficialmente se exige. No hay nada más políticamente incorrecto que la exigencia. Pero cualquier educador sabe que, si no se exige al alumno, éste nunca dará lo mejor que lleva dentro, y quedará truncada su mejor trayectoria posible.

¿PLACER O ESFUERZO?

Una persona educada es el fruto de un esforzado trabajo por parte del propio estudiante y de una cuidadosa labor por parte de la maestra o del maestro.El premio inmanente de esta fatiga es un gozo incomparable con cualquier posesión material o con cualquier placer corporal de tipo hedonista. Si se promete el placer a bajo precio, se está proporcionando otra cosa distinta del rendimiento educativo y, a la postre, se está engañando.

El lugar donde las «contradicciones culturales del capitalismo» se hacen más agudas es la escuela, el colegio, la universidad. Por una parte, es necesario preparar a jóvenes competitivos para que se abran camino en un mercado cada vez más exigente. Pero, ¡cuidado!, hay que hacerlo sin herir su sensibilidad, sin humillarles, sin permitir comparaciones odiosas. Por lo tanto, se cuestionan las calificaciones numéricas, se problematizan los exámenes y se culpabiliza a los docentes de los posibles traumas.

La tolerancia con el abuso no conduce a ninguna parte. Como dice Julián Marías, «no hay que empeñarse en contentar a quien no se van a dejar contentar». Es preciso que la cultura corporativa de los centros permita e lestablecimiento de un buen concepto de la disciplina y el cultivo de un ambiente de estímulo y esfuerzo.

* * *

Esta es la encrucijada en la que se encuentra hoy día la enseñanza en nuestro país. Y la educación en España esté apuntando oficialmente hacia el ramal menos prometedor de esta disyuntiva. Culpar de ello a las Administraciones públicas es una especie de redundancia.

Porque la educación es la primera responsabilidad social de los ciudadanos. En ella se juega la continuidad de la sociedad misma, que es imposible sin esa entrega de la cultura a la generación siguiente. Nuestro gran problema -como país- consiste en que no nos acabamos de tomar la educación en serio, cuando no hay nada más importante y valioso que la educación en la nueva sociedad del conocimiento.

El decisivo proyecto para España es entrar a fondo en la investigación y la enseñanza. Y, además, se trata de un paso que podemos dar ahora mismo. El profesor, que se dedique a poner al día su materia, a mejorar sus métodos de docencia y a exigir a sus alumnos el nivel requerido. Los padres, que apoyen la labor del centro educativo y secunden el trabajo de los maestros. Los investigadores, que redoblen su afán por descubrir verdades nuevas y estén abiertos al panorama científico internacional. Los ciudadanos, que no toleren que los poderes públicos se sirvan de la educación como vehículo para la ideología, al tiempo que deterioran la enseñanza hasta llegar a unos niveles que empujen a España hacia un derrumbadero de decadencia.

Notas:

Fuente:  http://www.nuevarevista.net/articulos/la-educacion-en-la-encrucijada

6 de mayo de 2012

(Diciembre 2009)

Las raíces ontológicas de la acción social. Parte 1 de 2

Esta conferencia estará dividida en cinco partes necesarias para entender el tema de la atingencia ontológica o la metafísica de la Acción Social:

1. Los principios universales y fundamentales de la metafísica.
2. Elementos antropológicos.
3. Principios éticos.
4. La Acción Social ética especial.
5. La justicia, la solidaridad (amistad), la subsidiaridad y Bien Común pilares de la Acción Social.

I.LOS PRINCIPIOS UNIVERSALES Y FUNDAMENTALES DE LA METAFÍSICA.
Alberto Saccheri, en su libro, “La Sed Metafísica”, desde el sugestivo título de su obra, hace referencia al apetito que acompaña al ser humano, como ya bien lo manifestaba el mismo Aristóteles, cuando aludía en su Filosofía Primera al deseo natural que todo hombre tiene por saber. En efecto, todos somos capaces de engañar y de ser engañados, pero nadie en sus cinco sentidos desea ser engañado.
Al respecto, el filósofo español Don Rafael Gambra, nos recuerda que el niño expresa este deseo por saber, a través de sus innumerables preguntas, analogía reflejada en el excelente libro de Antoine de Saint Exuperry, El Principito, el niño que no se calla hasta que su pregunta sea respondida. Cuando el niño pregunta ¿por qué? ¿Para qué? Se está planteando, ni más ni menos, que la pregunta de las preguntas, se interroga por la causa de las causas, la final, por lo cual:
“… como no nacemos en estado adulto sino que en la vida se va formando nuestra inteligencia, al mismo tiempo nos vamos acostumbrando a las cosas hasta verlas como lo más natural e indigno de cualquier explicación. A los primeros e insistentes ¿por qué? de nuestra niñez responden nuestros padres como pueden, y el inmenso prestigio que poseen para nosotros de una parte, y la oscura convicción que tiene el niño de no estar en condiciones de llegar a entenderlo todo, de otra, nos hacen aceptar fácilmente una visión del Universo que, en la mayor parte de los casos, será definitiva e inconmovible”. [1]
La causa final, está al principio y al final de toda acción, razón por la cual, se le conoce como ordenadora. Desde esta perspectiva, la causa final refleja el espíritu inquisitivo del hombre, como una epifanía del filósofo que subyace en su interior. Filósofo cultivado, si a cada pregunta pueril, el adulto sabe responder con seriedad, o bien, como dice Gambra, ahogamos con nuestra superficialidad e indiferencia a ese filósofo innato.
La buena educación, no puede ser de otro modo es filosófica, o, simplemente no lo es. La filosofía es a la educación como la caballerosidad, Oscar Wilde diría que el estudio sin caballerosidad se vuelve contra uno mismo.
Reflexionar sobre los principios metafísicos de la acción social es cuestionarnos sobre ¿qué es?, ¿de qué está hecha?, ¿de dónde proviene? y ¿por qué? o ¿para qué es?. Estas son las cuatro causas fundamentales de todo filosofar, si me planteo las cuatro preguntas esenciales por la acción social, estoy ante un discurso metafísico o filosófico, no práctico, sino teorético, previo a toda acción, necesario y esencial para conocer sobre el tipo de ser de la acción social, recordando a Etienne Gilson[2] o a Josep Pieper [3], cuando teorizo estoy fuera de la acción social, sin embargo, permanezco en la filosofía, transitando por los caminos difíciles y amargos de la metafísica, como bien lo contempla Santo Tomás de Aquino.

Ahora, debemos preguntarnos ¿qué es la ontología?, para responder a esta interrogante, es necesario clarificar bien los términos y darle a las cosas su justo lugar. Se designa como ontología a la parte de la metafísica que estudia el ser en cuanto ser, es decir, no observado como ser físico, ser vivo, ser numérico, ser moral o ético, psicológico, antropológico, etc., sino como, ser, visto y estudiado de manera universal y real, por tanto, las conclusiones de la ontología se adhieren a todo lo que posea ser , de tal forma que, los principios ontológicos o metafísicos son la base de todo otro modo de saber, esto es, toda ciencia o actividad humana, tiene en sus raíces una base metafísica u ontológica. Por ser la metafísica la ciencia más universal, es el cimiento, el fundamento del gran edificio de los saberes filosóficos, empíricos, exactos, humanísticos, morales y técnicos. No es contingente decir que si quitamos ese cimiento a los saberes, el edificio se viene abajo, provocando confusión, caos, desorden y finalmente anarquía.
Es por la metafísica, que encontramos la explicación última a las cuestiones más trascendentes y preocupantes del hombre, sobre el fin de lo que es, su origen, su relación con entidades ubicadas más allá del ámbito de las realidades captadas por los sentidos como lo son el bien y lo bueno, la verdad y lo verdadero, la belleza y lo bello. Por la metafísica, la inteligencia humana es capaz de conocer los principios universales sobre los cuales descansa el pensar y actuar del hombre.
Así, el político hablara del bien o de la justicia porque son los dos valores que constituyen la razón de ser de la actividad política, sin embargo, ésta supone una sana y correcta concepción de lo que es el bien y lo bueno, de lo que es la justicia y lo justo, porque a la vez supone una previa reflexión de carácter metafísica que ha profundizado en el ser de la bondad y de la justicia. Es decir, no puede haber política sin metafísica. ¿Qué es la verdad?, no corresponde a las diferentes ciencias reflexionar sobre esta pregunta (no obstante tener como fin la verdad particular de cada una de ellas), ésta subyace en la indagación metafísica u ontológica.
Saber sobre la esencia de la verdad, del bien, de la justicia, es propiedad del campo de la metafísica. Pensemos en lo inconstante de las ciencias empíricas, que muchas veces después de una observación más estricta y posiblemente con una tecnología mejor desarrollada, el que cultiva dichas ciencias se ve obligado a cambiar su sistema.
La metafísica indaga en lo permanente, en lo mediato, en aquello que a simple vista no se observa, pero que es lo que más necesitamos saber, la metafísica es, por tanto, “la ciencia del ser en cuanto ser”. [4]
De aquí, que si queremos conocer sobre el ser de la Acción Social, será condicionante, a través, de una seria y profunda razón teorética que sólo la metafísica nos puede proporcionar, y así, poder arribar al conocimiento de los principios ontológicos que sustentan o están como raíces de la Acción Social.
Por otro lado, plantearse un problema filosófico incluye una pregunta profunda, la cual implica una inteligencia y una voluntad libres. Preguntar “¿qué significa filosofar?”, está marcado por su amplio contenido antropológico como bien lo expone Josep Pieper. [5]

Considero necesario hacer una breve referencia al tema de las visiones reduccionistas que pretenden dar una respuesta a los problemas contemporáneos partiendo de posturas nihilistas y agnósticas sin trascendencia axiológica metafísica, absolutizando lo humano, aceptando el debilitamiento de los valores universales y tratando de dar una respuesta desde una perspectiva pragmática y, en cierto punto, con una gran dosis de egoísmo al eliminar lo común, en pos de un proyecto individual que le permita al hombre ser pleno de manera inmanente.

Giovanni Real[6], entre otros, como Franco Volpi, han puesto al descubierto las consecuencias metafísicas que se suscitan de la concepción nihilista, llevado éste a la práctica en la educación, la moral, la economía, las instituciones políticas y, finalmente, cuando la persona rige su vida por los fundamentos débiles e inestables de esta postura todo se vuelca en un remolino de confusión y de falta de sentido y significado de las cosas, confundiendo los ámbitos de la realidad, o bien, reduciéndolos a un solo aspecto, reduccionismo nihilista[7] que, por lo común, se basa en el materialismo, utilitarismo y pragmatismo.
Con respecto al agnosticismo, se podría decir que es una derivación del nihilismo, y se presenta como una postura que no adquiere ningún compromiso, soslaya toda trascendencia, dejando la ignorancia y en el mejor de los casos la duda, como fundamento de la concepción gnoseológica.
El agnóstico[8], al no adquirir compromisos, se vuelve indiferente, derivando en indolente ante los valores más nobles del espíritu, y, en general, respecto a todo lo que se pueda catalogar con un carácter axiológico.
Rafael Corazón González, describe varios elementos que caracterizan al agnosticismo, o mejor, dicho, al modo de vida, a la actitud agnóstica: voluntarismo, nominalismo, la finitud, carencia de fundamentos metafísicos, historicismo, relativismo, tolerancia como la principal virtud y con una connotación totalmente nueva, no hay verdad, ésta es resultado del consenso o dialógica, las relaciones sociales basadas en el sentimentalismo, nihilismo y amoralidad y como ultima característica su agresividad. [9]
Con el fin de no extender más esta breve introducción a lo que en primera instancia nos proponemos en esta ponencia, reflexionar de manera metafísica acerca de la Acción Social y disertar en torno a sus principios ontológicos, pasaremos ahora a despejar el panorama antropológico.

II. ELEMENTOS ANTROPOLÓGICOS.
En filosofía, las preguntas son inevitables, mejor dicho, son parte esencial de su orden. Por tanto, es necesario que nos esbocemos la siguiente pregunta ¿Qué es el hombre?
Sería imposible sostener cualquier cosa con respecto al hombre si no partimos de una concepción del mismo, no se puede dejar a la deriva, bajo el pretexto y justificación de un relativismo agnóstico y nihilista que, sólo nos dejaría en un mar de confusiones, sin ninguna otra posibilidad que la de negar la existencia de una naturaleza humana. Así, todas nuestras preguntas serían vanas, no habría respuesta alguna sobre el problema del ser humano y todo lo que éste conlleva: ¿Qué es? ¿Qué lo conforma? ¿De dónde proviene? ¿A dónde va? ¿Por qué está en este mundo?
Si logramos dar una respuesta sana a todas ellas, estaremos en condiciones de acercarnos con mayor decisión al tema de la acción social, pues, esta última, no existiría, sin la participación del hombre, que vive y se desarrolla en sociedad, que ocupa necesariamente de la organización comunitaria para superarse y sobrevivir en medio de todas las dificultades diarias a las que se enfrentaría el hombre solitario y abandonado, aislado de sus semejantes, sin más actividad que la de su propio egoísmo.
Dice la frase penetrante de los Pensamientos de Pascal: “El hombre no es más que una caña, la más débil de la naturaleza; pero es una caña pensante. No hace falta que el Universo entero se arme para aplastarlo: un vapor, una gota de agua basta para matarlo, pero aun cuando el Universo le aplastara, el hombre sería aún superior aun a lo que le mata, porque sabe que muere y por qué muere y el Universo no sabe nada de esto”.
Este ser dotado por su Creador de inteligencia, de voluntad y de libertad, por esto mismo semejante a Él, es el único ser sobre la tierra, capaz de organizarse en sociedad elaborando normas individuales y comunitarias que le permitan convivir en orden y armonía, sujeto a un desarrollo pleno y honesto. De tal forma, que la respuesta que demos a la pregunta sobre ¿qué es el hombre? Será crucial y trascendente en cuanto a su destino y, por ende, en cuanto a su felicidad.
Ser hombre, es ser un animal racional, con un destino más allá de los confines del universo material, sujeto a las necesidades físicas y corporales como el de nutrirse, vestirse y cobijarse bajo un techo digno, pero también con necesidades de carácter espiritual como el de ser amado desde su misma concepción, el de la educación armónica de su ser que le permita conocer su naturaleza, los medios y fines adecuados a ésta que lo encaminen a su felicidad desde el seno de la familia y de comunidad política o social.
El hombre, por ser una creatura racional es persona, con propiedades específicas morales, teóricas, creativas, religiosas, etc.
Ahora, nos surgen otras preguntas derivadas de esta reflexión antropológica ¿Qué es la persona humana? ¿Dónde radica su dignidad?
Por su carácter de creatura, el hombre es indigente, es un vagabundo que dejado sólo a sus fuerzas es incapaz de sobrevivir, desde niño fue necesaria la intervención de los padres y de los adultos para cuidarnos y atendernos en todo: alimento, aseo, vestido, techo, atenciones afectivas, etc. De viejos, se vuelve a empezar por donde se inicio, ahora es necesaria la intervención de los hijos y de los demás para: alimentarnos, asearnos, vestirnos, proporcionarnos un techo, darnos atenciones afectivas[10], etc. Romano Guardini, es de los pocos que ha ahondado en este tema, haciendo una metafísica de la vida humana en sus distintas etapas: “…la persona, siempre la misma, y los cambios que se producen en su presentación más inmediata”. [11] Por tal motivo, me permito poner literalmente el texto de Guardini, en la siguiente síntesis de su disertación:
“La vida en el vientre materno y el nacimiento, la niñez.
  La crisis de la pubertad, la juventud.
  La crisis de la experiencia, la mayoría de edad.
  La crisis de los límites, la madurez.
  La crisis del final, la vejez.
  La crisis del desvalimiento, la ancianidad.
  La muerte.
Cada fase de la vida tiene consistencia en sí misma y, a la vez forma parte de un conjunto; su propio centro de sentido, y a la vez, una función dentro de la figura global; un comienzo y un final, aunque su aportación pasa a engrosar el todo”.
“Así, en el joven se oculta la niñez vivida bien o mal; en el hombre maduro, el impulso de la juventud; en el viejo, la plenitud de rendimientos y experiencias del mayor de edad; y en el anciano lo acumulado a lo largo de toda la vida. Siempre transformado en la figura del momento”. [12]
Y, bien ¿Qué es la persona humana? ¿De dónde le viene su dignidad?
Hemos visto que, el hombre, a causa de su indigencia, está sujeto a necesidades materiales, motivo por el cual, está en relación con los demás semejantes o próximos, la ropa que visto, los botones de la camisa, las agujetas de los zapatos y éstos mismos, el papel que he utilizado para escribir esta charla, el vehículo que me transporta, los alimentos que he consumido para el desayuno de esta mañana, etc., no los he fabricado yo, ha habido otras personas que se han ocupado de ello, si me enfermo tendré necesidad del médico, si tengo problemas jurídicos tendré necesidad del abogado, también tengo necesidad del carpintero, del albañil, del arquitecto, del ingeniero, del zapatero, del fontanero, del panadero, del pescador, del agricultor, del maestro, del servidor público, etc. Qué sería de mí si tuviese que producir yo todo aquello de lo que carezco y de lo que tengo una necesidad inmediata, cuánto tiempo me llevaría si acaso fuese posible tal capacidad productiva y de acción conjugado en una sola persona. Es obvio que necesito de los demás y para eso, como veremos, será necesario que mis relaciones individuales y comunitarias estén reguladas bajo principios éticos-morales rectos, honestos, honrados, justos, prudentes, etc.
Al igual que el animal, el hombre tiene la capacidad de sentir, sin embargo, se eleva sobre la irracionalidad, más allá de lo meramente instintivo y como bien expone Millán Puelles, no sólo somos capaces de alimentarnos como el resto de los animales, sino que alcanzamos a entender el deber del alimento, personal, familiar político-social, por lo que, sufragar la necesidad corporal rebasa el ámbito de la mera satisfacción para convertirse en un deber, una obligación, un derecho.
En el hombre ciertas necesidades físicas, a causa de su libertad, son también necesidades morales.
Son personas los seres dotados de libertad, ésta no es posible sin una capacidad intelectual que nos permita entender, llamada entendimiento. Éste, permite la capacidad de pensar deliberadamente, es decir, con libertad.
Antonio Millán Puelles nos recuerda que:
“Por tener un cuerpo necesitamos cosas materiales, por tener entendimiento necesitamos otros bienes: ciencia, arte, religión, estas son las necesidades supremas del hombre, las más importantes, aunque las materiales sean las más urgentes. Y todas son deberes para el hombre.” [13]
De tal forma, que todo deber tiene la característica de ser espiritual, la diferencia es que unos se refieren a necesidades de índole material y otros son de naturaleza espiritual. Necesidades corporales y espirituales de las que nacen derechos a satisfacerlas.
El hombre es persona a causa de su racionalidad por poseer inteligencia, voluntad y libertad. Es un rango del que carecen los animales irracionales. Y por esta prestancia o superioridad del ser humano, es lo que se llama “dignidad” de la persona humana.
Para Millán Puelles, esta dignidad descansa sobre los siguientes argumentos:
1. Comportarse rectamente, obrar con seriedad y pundonor, y no se puede atribuir a todas las personas.
2. Superioridad o importancia que corresponde a un ser, independiente de su comportamiento. Superior a un ser irracional.
Un hombre deshonesto y uno honesto, ambos mantienen la superioridad de personas con respecto al resto de los seres vivos, sin embargo, visto desde el comportamiento moral, el honesto conserva una superioridad sobre el deshonesto, el primero es mejor por su actuar voluntario, consciente y libre. El honesto, por el buen uso que ha hecho de sus actos humanos le ha permitido conservar su dignidad como persona, aunado a su rango antropológico. [14]

Esta percepción de considerar al hombre como un ser dotado de dignidad tanto en la dimensión corpórea como en la dimensión espiritual, ha sido contemplada desde la antigüedad dándole en cada época diferentes matices, pero siempre descubriendo en el hombre un ente distinto al resto de los seres que componen el universo.
Demócrito de Abdera, en algunos de sus pequeños pero bellos y profundos fragmentos dice al respecto:

“El hombre es un mundo (cosmos, universo) en miniatura (Mikro kosmos)”. [15]

“Quien acoge los bienes del alma escoge algo más divino; quien escoge los de su morada corporal escoge lo humano” [16]
Santo Tomás de Aquino en varias de sus obras comenta: “El hombre se llama mundo menor en cuanto se da en él una semejanza del mundo mayor”. [17]

“Se llama (al hombre) mundo menor porque en él se encuentra la forma del régimen universal…”[18]

En otro tratado agrega:

“El hombre, que es el más perfecto de los animales, es llamado por algunos mundo menor”: [19]

El hombre es persona debido a su ámbito somático y a su esfera espiritual, ambas dimensiones conjugadas en un solo ser y en las cuales el ser humano debe alcanzar la perfección de la substancia completa en ese desarrollo armónico exigido por su naturaleza para lograr satisfacer sus carencias corporales y psíquicas. Es en este sentido que la acción social adquiere su razón de ser en el plano humano y comunitario del hombre. [20]

La persona humana está constituida de una dignidad tal, que es necesario traspasar el nivel antropológico y remontarse a las alturas de la teología, para entenderla en su plenitud y real trascendencia y poder así entender también la magnitud de la acción social. La dignidad humana abarca a todo el ser humano, sin embargo, el ser humano obra al conducirse individual y socialmente (políticamente), por tanto, su dignidad debe extenderse al nivel de su actuar consciente, voluntario y libre. El hombre, es imagen y está llamado a ser semejanza de Aquel que le ha dado su ser, por esto comenta Armando Díaz:

“El hombre en su dignidad más que un Mikrokosmos es un Mikrotheos, un pequeño Dios por participación, un reflejo viviente del Ser trascendental. Si como Mikrokosmos condensa y resume todo el universo, como Mikrotheos refleja a Dios. Esta es la dignidad superior del hombre, ya que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios…La imagen en el hombre es por el ser, por poseer un alma espiritual, y la semejanza dice orden al quehacer, a la divinización. La diferencia del hombre con las cosas inferiores a él consiste en que él es imagen y semejanza de Dios[21], en cambio las cosas solamente huellas o vestigios”. [22]
Por este motivo, el hombre busca su felicidad en dos dimensiones con una sola dirección, por un lado busca la justicia social en el plano terrenal y por otro pretende alcanzar la trascendencia, a través del desarrollo eficiente de las virtudes, es decir, de las obras buenas o de la acción honesta, justa, prudente, etc., que le permitan alcanzar un modo de ser feliz según su naturaleza, según la triple dignidad de la persona humana.

Para Julián Marías [23], el hombre puede renunciar a todo, menos a ser feliz. Sin duda, la aseveración es correcta, sin embargo, cabría la pregunta ¿y cómo se puede ser feliz? El problema se presenta ahora con mayor preocupación, los sistemas agnósticos y nihilistas, han presentado al hombre una serie de respuestas inmanentes donde no tiene cabida ninguna concepción que trascienda el ámbito de lo útil y de lo pragmático. Hoy se muestra al hombre que puede ser feliz con sus propias fuerzas, por medio de la generación de instrumentos tecnológicos que le pueden facilitar la vida, pero en la realidad nos damos cuenta que entre más sofisticada es una tecnología mayor insatisfacción brinda al ser humano, como por ejemplo, la robótica genera desempleo, margina a los de escasos recursos porque no pueden acceder a estas herramientas tan avanzadas. Apenas se ha dado a conocer un nuevo aparato de telecomunicación o telefonía y la ansiedad envuelve a los usuarios con la finalidad de hacerse de uno de ellos.

Si se me permite decir algunas cosas sobre el hombre como persona ya sea mujer o varón [24], los dos por sus capacidades naturales son inteligentes y libres. Todas las personas humanas son o varones o mujeres, lo cual implica un modo de ser, de actuar: “…la condición de varón o mujer pertenece tanto a la biología como al espíritu, a la cultura y a la vida social, y que <

>”.[25]

Hoy, en medio de la rebeldía relativista proveniente de las posturas decadentes como el nihilismo y el agnosticismo, se ha originado una lucha de clases entre el varón y la mujer, de tal forma, que al primero se le feminiza y a la segunda se le masculiniza, por tanto: “La grave crisis de nuestra sociedad es querer igualar a la mujer en aquello que se diferencia del hombre y en querer diferenciarla en aquello que posee igualdad. Son iguales en cuanto son creaturas de Dios, personas y están creados a imagen y semejanza de Dios. Son iguales por tener el mismo origen –dar gloria a Dios-…poseen también la misma moral, no la basada en caprichos ni esquemas relativistas…Pero ambos son distintos, con una distinción no de oposición sino de complemento. El complemento está en aquello que dice la escritura: “no es bueno que el hombre esté solo”, por lo tanto es conveniente una ayuda semejante”. [26]

III. PRINCIPIOS ÉTICOS. 
Una vez expuestos los principios metafísicos y antropológicos pasaré a identificar los principios éticos que subyacen en la acción social.
La acción del hombre debe corresponder a la recta razón, esto es, cuando juzga y decide conforme a las exigencias del fin intrínseco y extrínseco de la vida.
Es necesario distinguir entre los distintos tipos de acciones que subyacen en el quehacer humano: por un lado la acción inmanente intrínseca al hombre y por el otro la acción transeúnte dirigida al producir humano, es extrínseca y deja huella en algo acabado: un poema, un puente, una partitura, etc.
La acción ética es parte de la primera, de carácter intrínseco, de la cual dependen las costumbres morales que permanecen en el fuero interno del hombre, éstas acciones no se materializan como el amar, el odiar, etc., se desarrollan en el ámbito de lo moral donde los actos pueden ser calificados como buenos y malos, requiere de los medios excelentes para realizarse conocidos como virtudes, de lo contrario, la degradación se lleva a cabo a través de los vicios. Las virtudes como medios efectivos o eficientes y los vicios como defectos o deficiencias.
El ámbito de lo moral o de lo ético descansa sobre el fin de la felicidad y sobre el siguiente axioma: “operabitur sequitur essere”, (“…el obrar sigue al ser”), un actuar que supone lo perfectible de la naturaleza humana, y donde la educación adquiere su importancia para orientar del mejor modo el obrar humano hacia la consecución de su felicidad de acuerdo a su ser, es por esto que la operación se perfecciona conforme se vive. “El cometido específico de la ética es el estudio de una dimensión particular dentro de la realidad humana: la referida a la actividad libre, o sea, la de la conducta “responsable” y, por ende, “imputable”. Responsabilidad e imputabilidad son conceptos íntimamente conexos; la primera es una característica propia del obrar humano, la segunda una calificación de las acciones humanas consecuencia de la anterior”. [27]
La ética [28] estudia y enseña las normas generales, conforme a las cuales el hombre debe dirigir sus acciones, para que sean moralmente buenas, agradables a Dios y ordenadas al fin (en contraposición a las acciones moralmente malas, desagradables a Dios y opuestas al último fin).
La ética es una ciencia normativa y, si bien el término mos, moris es la traducción de Cicerón del vocablo de origen griego ethos “Tanto en uno como en otro caso se expresa un modo connatural de obrar, “o sea por costumbre” o “por hábito””. [29]
La ética, requiere de elementos metafísicos, antropológicos y teológicos: ¿Qué es el bien? ¿Qué es el mal? ¿Quién es el hombre? ¿Cuál es el fin del hombre? ¿Qué es la persona?
Domingo Basso expresa: “La ética en cuanto ciencia, se subordina a la antropología filosófica y científica…o la teológica en el siguiente sentido: ninguna ciencia prueba sus propios principios o su propio punto de partida, lo supone demostrado o expuesto por una ciencia anterior…Una valoración de la conducta humana y de su deber-ser, objetivo propio de la ética, se encuentra por esta razón estrechamente vinculada con el concepto de hombre que se haya afirmado con anterioridad y, consecuentemente, con la definición de estructura metafísica y la interpretación de las características psicológicas de su actividad. Muy diversos resultarán los parámetros morales derivados de una antropología espiritualista y los resultantes de otra crudamente materialista, si ésta llegara a admitir algunos, cosa bastante improbable. No es difícil comprender por qué un cambio pone en juego la misma existencia de la moralidad”. [30]
Encontramos en la ética, la normatividad, no sólo, en el plano de lo individual o monástico, también se halla una ética de carácter comunitario, la cual consiste en dar normas morales para la vida y acción sociales del hombre.
La ética social, que no es sociología, la primera es normativa, la segunda es descriptiva de la sociedad y es una ciencia positiva y experimental. No obstante ser la ética una sola, se distinguen las siguientes secciones o modos de éticas especiales: Ética familiar; Ética económica; Ética política; Ética profesional; Ética de la propiedad; Bioética.
La ética social se distingue por tratar problemas y cuestiones que implican a toda la comunidad como: el pauperismo, desempleo, el desarrollo de las distintas profesiones, especialmente las denominadas liberales, emigrantes, política y reformas sociales, etc. De tal forma, que la ética social se fundamenta en los principios universales de “hacer el bien y evitar el mal” (“fac bonum vita malum”), “haz al otro el bien que quieres para ti” y “evita al otro el mal que no quieres para ti”.
“La ética social, como parte de la ética general, recibe de la ciencia moral aquellos principios primeros y normas supremas que se refieren principalmente a la acción moral del hombre. Por ejemplo el hombre tiene la obligación de buscar el bien y evitar el mal; para que alguien pueda responder de su acción, ésta debe ser buena en todos sus aspectos, por su objeto, su fin y sus circunstancias; los bienes espirituales son superiores a los materiales…”[31] En efecto, para San Agustín, los bienes materiales son de índole particular, sólo puede gozarlos su poseedor, en cambio los bienes espirituales son universales y pueden ser poseídos y gozados por varios al mismo tiempo como Dios, la verdad, etc.
Es necesario encontrar en la ética social los aportes a las normas y principios morales que sirvan de base para solucionar los distintos problemas afrontados y que requieren una solución social, como la dignidad de la persona humana, el derecho a una vida humanamente digna. Por tal motivo, se requiere considerar la crisis social en su plenitud, sin reservas, con el fin de fundamentar los deberes sociales con eficiencia. Es por esto, que se debe distinguir con Welty, la Política social de la Reforma social. La primera como conjunto de aspiraciones, esfuerzos y medidas públicas y estatales que, dentro de un orden social tienden a subsanar en lo posible sus males, sin querer discutir o cambiar el estado general existente, y la segunda como el conjunto de aspiraciones, esfuerzos y medidas públicas estatales, que tienden a instaurar un nuevo orden social, por considerar el existente como injusto o inadecuado a la época (jurídico: aborto, homosexualismo, eutanasia, tabaco, drogas, etc.).
Toda la esfera de la cultura, toda actividad humana, toda estructura social tiene su fin propio, que corresponde a su propio modo de ser:
La economía: remediar las necesidades; la ciencia: investigación de la verdad; la familia: engendrar y procrear hijos, amarse y ayudarse mutuamente; las asociaciones deportivas: cultivar el deporte; la medicina: curación de los enfermos y heridos; la arquitectura: construcción de edificios adecuados, de vías de comunicación, etc., la minería: extracción de la plata y otros minerales, etc.
Por naturaleza, el hombre es social como han sostenido dos de los más grandes representantes del pensamiento occidental Aristóteles y Santo Tomás. Se interpreta que por su naturaleza el hombre está orientado hacia la sociedad, por ende tiene obligaciones y deberes además de derechos derivados de su misma naturaleza. Por lo cual dice Welty: “…el hombre no es enemigo de sus semejantes (Hobbes, Rousseau), ni un <

> (O. Spengler), ni un ser autónomo y autárquico (que se basta a sí mismo), ni un <

>, sino un ser puesto dentro de la sociedad, existente en medio de ella…”[32]
El hombre, no sólo nace en el seno de la sociedad, sino que se educa dentro de ella y, como ya lo hemos expresado, necesita de ésta tanto en lo material, como en el orden intelectual y moral. [33]
Resumiremos lo hasta aquí expuesto con respecto al hombre, la persona humana, la mujer y el varón, y su vida comunitaria o sociabilidad con las siguientes palabras de Isidro Gomá: “El hombre se asocia a la mujer, y ello por una exigencia natural, porque cada sexo busca en el otro el complemento necesario para la procreación de la vida humana y para el mutuo servicio y auxilio. Los padres se asocian a los hijos, por exigencia de la misma naturaleza, porque los hijos no pueden llegar a la plenitud de la vida física y moral sin el auxilio de los padres. Y padres e hijos buscan naturalmente el auxilio ajeno e incorporan a su vida cotidiana y común a personas extrañas, la servidumbre, a fin de que llene los oficios para los que no se bastan aquéllos. El conjunto de estas sociedades forma la sociedad doméstica, así llamada de domus, la casa, porque todos los que componen la familia viven alrededor del mismo hogar y bajo el mismo techo. Por esto casa en el lenguaje español, como en el de todo el mundo, equivale a familia”. [34]
La familia, no obstante y ser una institución completa, no es perfecta, el hombre alcanza su plenitud social en el plano de la comunidad política. Si en la familia se afirma la máxima de Aristóteles de que el hombre es un animal social (zoon politikon), en la comunidad política esto se reafirma, es decir, en la ciudad (Civitas para los latinos y, Polis para los griegos); unión de familias, en busca de un bien común, la Ciudad es, por tanto, al igual que la familia, una vida en común: “La ciudad, en el sentido político que damos a esta palabra, es una exigencia de la misma naturaleza. No le basta la familia del hombre, porque en ella no puede lograr todos sus fines. Dios impuso al hombre la ley de la conquista de la naturaleza: Dominad, someted…y las familias no podrían por separado adueñarse de los tesoros de verdad, de energía, riqueza, que el mundo atesora. Es preciso que se junten familias y mancomunen sus esfuerzos para estas difíciles conquistas”. [35]
Por lo que: los hombres por su naturaleza están inclinados, capacitados y obligados a vivir en sociedad: “El hombre sólo puede alcanzar la perfección que le es propia y adecuada, si afirma la sociedad, si vive en y para la sociedad. Hay virtudes sociales que solamente se pueden ejercitar en el seno de aquélla, y que, por otra parte, son indispensables para la vida moral del hombre (siendo también el fundamento de la acción social): veracidad, obediencia, fidelidad, justicia, amor al prójimo. El hombre sin la sociedad no puede cumplir convenientemente su deber supremo de conocer y de amar a Dios”. [36]
De hecho, Dios ha dotado a la naturaleza humana con capacidades específicas que lo ajustan para la convivencia humana: deseo de compañerismo, abnegación, lenguaje como instrumento de comunicación, diversidad de sexos (varón y mujer) y su atracción mutua, esto hace que Welty concluya que, el calificativo de asocial, sea altamente peyorativo para el hombre: “La persona servicial se gana el espontáneo respeto de todos, mientras la insensible es despreciada; una palabra de simpatía y sincero interés basta para infundir alivio y consuelo al afligido; la postura de Caín: <

<¿soy acaso el guardián de mi hermano?>>

, es considerada por todos nosotros como una brutalidad sin igual”. [37]
De lo expuesto, se colige la definición de sociedad: “La sociedad es la unidad de orden entre los hombres ligados por su origen y por la unidad del fin hacia el cual tienden”. [38] En términos de Pío XI en su encíclica Quadragesimo Anno, en la que trata sobre el orden social, este se expresaría con esta definición: “El orden, como egregiamente dice el Doctor Angélico, es la unidad resultante de la conveniente disposición de muchas cosas; por esto el verdadero y genuino orden[39] social requiere que los diversos miembros de la sociedad se junten en uno con algún vínculo firme”. [40]
Pío XII en sus Mensajes Navideños reafirma lo dicho por su antecesor: “Toda convivencia social, digna de tal nombre, así como tiene su origen en la voluntad de paz, así tiende a la paz; a aquella <

>, en la que Santo Tomás reconoce la esencia de la paz. Dos elementos primordiales rigen, por consiguiente, la vida social: convivencia en el orden, convivencia en la tranquilidad”. [41]
La sociedad se debe caracterizar por estas palabras de San Agustín: “…el pueblo es una congregación de muchas personas, unidas entre sí con la comunión y conformidad de los objetos que ama, sin duda para averiguar que hay un pueblo será menester considerar las cosas que ama y necesita.  Pero sea lo que fuere, lo que ama, si es congregación compuesta de muchos no bestias, sino criaturas racionales, y unidas entre sí con la comunión y concordia de las cosas que ama, sin inconveniente alguno se llamará pueblo, y tanto mejor cuanto la concordia fuese en cosas mejores, y tanto peor cuanto en peores”. [42]
El orden social es realizado por los hombres y tiene carácter moral; no excluye, sino que, por el contrario, incluye el ser y el obrar independientes de la persona.
La comunidad, en cuanto tal, es incapaz de obrar; sin embargo, se habla de acciones de la comunidad, en cuanto que obran sus miembros o en nombre o a favor suyo.

IV.LA ACCIÓN SOCIAL PARTE DE LA ÉTICA ESPECIAL.
Con el fin de evitar un reduccionismo activista, considero importante ubicar a la acción social, en el contexto del trabajo, el tipo de actividad a la cual pertenece. Seguiré en esta parte la exposición de Don Alberto Caturelli, el cual, discierne sobre la metafísica del trabajo, a Don Antonio Millán Puelles, quien diserta sobre la función social de los saberes liberales, y me basaré en la obra del también filósofo contemporáneo de origen alemán Josep Pieper que hace una excelente exposición sobre las artes serviles y los saberes liberales.
La primera distinción, parte de la consideración de que el único ser que trabaja es el hombre: “…solamente el hombre conoce la significación de las significaciones (que es lo que permite el trabajo)…solamente el hombre conoce el fin, elige, pone los medios, actúa en consecuencia y construye la obra. De donde se infiere que, propiamente el animal no trabaja debido a la incapacidad del animal para la “concepción abstracta. Lo que realmente pasa con algunos animales superiores es que son sometidos (por amaestramiento) a efectuar ciertos esfuerzos y acciones en servicio del hombre: son “hechos trabajar” por el hombre. Dicho de otro modo, ciertos, animales desde los orígenes de la humanidad (buey, caballo, perro, halcón, mula, etcétera) se constituyen en instrumentos del trabajo humano; ciertos irracionales vienen a ocupar el carácter de medios en el actuar mismo del finis operationis o acto del trabajo en orden a la producción del efecto u obra que es el fin del acto. Luego ningún ente anterior al hombre es capaz de trabajar en sentido propio”. [43]
Diferenciando entre la actividad del animal y la del hombre, la de este último como trabajo, debemos decir que su actividad descansa sobre su misma entidad, sobre su capacidad intelectual de conocer las causas, los fines y, sobre su capacidad de querer y amar estos fines. Por tanto, su acción se desenvuelve en torno a su naturaleza contemplativa en la que descansa su verdadera felicidad, como ya lo decía Aristóteles “…estamos en el negocio con el fin de tener ocio”. [44] De esta manera, todas las actividades de la ciudad estarán dirigidas a facilitar a los miembros de la sociedad todos los medios posibles y necesarios para que pueda desarrollar sus máximas capacidades humanas de la mejor manera.
Caturelli distingue entre los distintos modos como puede darse la actividad transeúnte del hombre: trabajo, labor (referida al campo al cultivo de la tierra), tarea (como la que realiza un oficinista o un servidor público orientado a la utilidad común), juego (un descanso, una pausa en el trabajo con miras al relajamiento) y actividad intelectual o contemplación (un tipo de conocimiento perfecto, la simple visión de una realidad que es fundamento previo a todo saber argumentativo, los medievales distinguieron muy bien esta misma facultad del hombre que por un lado intuye de manera natural y le llamaron intellectus, y por otro, la ratio capacidad para razonar y demostrar que el hombre posee por propiedad), [45] ¿en cuál de todas ellas podemos ubicar a la acción social? Evidentemente Alberto Caturelli, no se refiere a la acción social, su cometido es identificar el tipo de ser del trabajo,  nosotros a través de su obra tratamos de contextualizar a la actividad social en alguno de los apartados expuestos por el autor.
Para Caturelli, “El trabajo es la acción transeúnte ejercida por el hombre (causa agente) por medio de la cual produce una obra (efecto)”. [46]
Sin duda, y por lo que se ha afirmado, con respecto al trabajo la única causa de éste es el hombre, sin embargo, el efecto de su acción no siempre será el mismo, para el carpintero, el zapatero, será un producto material, para el arquitecto, un diseño, un proyecto, una planeación, para el intelectual la enseñanza, para el político una acción que beneficie a la sociedad entera, y así, nos acercamos al tipo de efecto de la acción social que estaría comprendida entre la actividad del intelectual y la del político: “«Pues así -dice Santo Tomás- como es más perfecto iluminar que lucir sólo, del mismo modo es más perfecto trasmitir lo contemplado, que sólo contemplar [... ]. Por consiguiente, el grado más alto en las religiones (órdenes religiosas) lo tienen las que se ordenan a la enseñanza y la predicación [...]. El segundo grado corresponde a las que se ordenan a la contemplación. Y el tercero es el de las que se ocupan en acciones externas» María, sin duda, eligió la mejor parte. Pero la parte es inferior al todo, e imitar a Cristo es aún mejor que imitar a María. Por otra parte, la enseñanza implica la plenitud de la contemplación. De ahí que Santo Tomás, volviendo en otra ocasión sobre las ideas del texto que acabamos de ver, diga que «aunque absolutamente hablando la vida contemplativa es superior a la activa que se ocupa en actos corporales, sin embargo la vida activa por la que alguien predicando y enseñando trasmite a otro lo contemplado es más perfecta que la vida meramente contemplativa: porque aquella presupone la abundancia de la contemplación, y de ahí el que Cristo la eligiera»” [48]

Por su parte, Josep Pieper, argumentara a favor de todo esto cuando ahonda en el tema de las artes serviles y los saberes liberales: “…cobra nuevo aspecto la distinción entre artes liberales y artes serviles. En la orientación de <

> como dice Santo Tomás, vieron efectivamente los antiguos y la Edad Media la esencia de las artes serviles. Ser proletario sería, pues, la limitación de la existencia y del obrar al ámbito de las artes serviles…la <> sería: la ampliación de la existencia humana más allá del ámbito del trabajo meramente útil, servil, la limitación de los dominios de las <> a favor de las <>…la verdadera <>…presupone que se reconozca plenitud de sentido a la distinción entre artes liberales y artes serviles; es decir, entre la actividad utilitarista, por un lado, que no tiene sentido en sí misma, y por otro, <

>, de las que no puede disponerse para fines utilitarios”.[48]

De lo dicho se desprende, que no se debe identificar actividad social con activismo y tampoco con productividad. Los dos reduccionismos, muy propios de nuestra época se vuelcan sobre una actividad desmedida que forzosamente debe terminar en un producto con fines de mercado, contrariando la máxima aristotélica de estar en el negocio con el fin de tener ocio, ahora sería: negocio por el negocio con el fin de obtener ganancia.

Vista la acción social en el sentido que Pieper, Millán Puelles y Caturelli le asignan, podríamos decir que las distintas profesiones se adhieren a la actividad social, quedando de manifiesto esta adherencia desde la misma definición de la profesión. Examinando la definición de profesión propuesta por Antonio Peinador, se desglosan varias características de la misma, el autor se pregunta “¿Qué es la profesión?” y responde: “En un sentido impropio, la profesión es una ocupación del hombre con fin concreto. Diríamos que objetivamente es aquella realidad material o espiritual que absorbe parte de la actividad del hombre…”, sin embargo, “…no todas las ocupaciones humanas y habituales son verdaderas profesiones”. Peinador, profundiza más en su definición e indagando en los aspectos esenciales de la profesión nos otorga algo más acabado: “…la aplicación ordenada y racional de parte de la actividad del hombre al conseguimiento de cualquiera de los fines inmediatos y fundamentales de la vida humana”. [49]

En la misma línea de Caturelli y de Pieper, Peinador distingue entre las actividades que tienen como fin la cremátistica (o como fin el dinero) de aquellas actividades desinteresadas que se ofrecen para subsanar alguna carencia de la humanidad, sólo estas últimas, tendrían las características de lo que realmente sería una profesión: “No alcanza, por consiguiente, la categoría de verdadera profesión el mero ejercicio de una actividad, aún espiritual o liberal, con miras sólo económicas. Quien por afición pasa su vida ocupado en menesteres que le reportan ventaja y utilidad, en todo rigor, no es un profesional si el servir a los demás no entra en sus cálculos, y, por tanto, no ordena a ese alto fin sus esfuerzos ni acomoda a sus exigencias las normas particulares que presiden su trabajo; falta el orden racional que dirija el empleo de las aptitudes manuales o intelectivas por el cauce de un servicio común, intentado y valorado suficientemente”. [50]
Para Antonio Peinador, además, es una exigencia que el concepto de profesión se circunscriba de manera perfecta en un quehacer habitual y, que estén al servicio de los fines más altos de la vida del hombre. La profesión debe contemplar, en primera instancia, el fin supremo y absoluto, motivo por el cual Dios ha proporcionado la profesión, subordinado a éste, la profesión se inclina a la consecución de fines inmediatos, pero que no dejan de ser necesarios.
Una de las cualidades más específicas de la profesión es la de dar y la de poder recibir, es por esto que no todos ejercemos las mismas actividades, por consiguiente, las mismas profesiones:”…la suerte de poder dar, como instrumentos de su poder creador, teniendo necesariamente que recibir. Y el dar aquí no es tirar, malbaratar o hacer almoneda de lo que sobra, sino poner discretamente y sabiamente, a disposición de cuantos lo haya menester aquello que es caudal rebosante. La profesión es esto: un caudal que se reparte, en misión de ordenadora providencia, para colmar vacíos: el vacío de verdad, que, en mayor o menor grado, todos sentimos en nuestra limitada inteligencia; el vacío de la capacidad de reaccionar en la soledad a que condena el desamparo, la incomprensión, la conciencia de la responsabilidad culpable”. [51]

La dignidad de la profesión y los honores que en justicia le corresponden a un profesional o profesionista, sólo adquiere su sentido y significado a partir del servicio del derecho esencial de todos nosotros a que nuestra incapacidad, nuestra indigencia, se vea suplida con la abundancia de los demás, en amistad y un verdadero amor al prójimo, esto es en caridad. Si la profesión se corrompe pierde su dignidad humana, su sentido, su significado, y la sociedad carecería también de sentido conforme a la dignidad de la persona, del hombre.
La sociedad, es la que pone para el individuo los recursos de que necesita para desarrollarse con dignidad. Estos recursos, por ende,  abarcan todas las necesidades y todos los órdenes del acto humano. Recursos que se van reproduciendo a través de la solidaridad humana. Por consiguiente, la profesión, en tanto que es, o representa un servicio a los demás, se manifiesta por medio del empleo de las facultades propias de las aptitudes innatas o adquiridas en provecho del prójimo.

Por lo manifestado en su definición, la profesión, es imprescindible para la sociedad, es un constitutivo esencial de ésta, por su misma razón de ser, a la profesión le corresponde una función social.
Se deduce de lo anterior que la profesión es parte integrante y necesaria de la acción social, como medio excelente organizado de brindar un servicio a los demás.

Cabe la distinción entre la profesión y el profesional: “El profesional es el hombre ejerciendo una profesión. Puede muy bien darse el nombre de profesional, hasta con cierta propiedad científica, a todo aquel que tiene encomendada, de manera habitual, una misión especial que cumplir en beneficio de los demás, con la contrapartida a su favor del derecho a la justa compensación de su trabajo”. [52]

Para concluir con este cuarto punto, sólo basta agregar algunas palabras sobre la relación entre las profesiones, destacando entre éstas, la preeminencia de las denominadas artes liberales, en especial de las teoréticas que como lo expone Millán Puelles, siguiendo a Santo Tomás de Aquino, la vida ideal de la acción social es aquella que combina la acción de la inteligencia con la actividad práctica.  Y con todos nuestros autores citados, aceptamos que la acción social es un tipo de trabajo desinteresado que se realiza sin la finalidad productiva buscando el bien común. De tal forma que: “En la sociedad moderna el problema se agudiza enormemente a causa del torbellino de afanes productivos de signo colectivo que invaden al ciudadano, y que incluso ha conducido a la convicción de que la razón humana debería ser considerada como una función de las necesidades prácticas, y ordenada exclusivamente a procurarnos medios con que satisfacerlas.
Los saberes liberales son apetecibles en sí mismos y por tanto carece de sentido atribuirles una función social, si de este modo se les considera como un puro instrumento de producción o de bienestar público. Pero aun siendo apetecibles en sí mismos, los saberes liberales son necesarios para la sociedad en un doble sentido: por ser -los más altos de ellos- el fundamento especulativo de la vida práctica civil, y por constituir, a su vez, el último objetivo natural de esa misma vida, cuyo fin, en efecto, no es otro que lo que Pedro de Alvernia llamaba la «felicidad especulativa de la ciudad». De ahí que sea, en justicia, obligatoria una cierta transmisión de los saberes liberales por parte de quienes, estando habitualmente dedicados a ellos, reciben, en cambio, de la sociedad otra clase de servicios o beneficios”. [53]

V. LA JUSTICIA, LA SOLIDARIDAD (AMISTAD), LA SUBSIDIARIDAD Y BIEN COMÚN PILARES DE LA ACCIÓN SOCIAL.
Será necesario introducirnos un poco en el concepto de virtud con el fin de enfocar este apartado a virtudes específicas relacionadas de manera más directa con la acción social.
Lo primero, es rescatar el concepto de virtud mucho más amplio que el de competencia, este último reducido a la esfera del mercado-productividad y orientado con un fin egoísta hacia la superación del otro en términos meramente inmanentes, en el plano de lo numismático.
La virtud, es en palabras de Santo Tomás de Aquino, algo connatural al hombre: “…lo máximo a que puede aspirar el hombre, o sea, la realización de las posibilidades humanas en el aspecto sobrenatural y natural” [54]; “…la virtud es la disposición de lo perfecto a lo óptimo”. [55] De tal forma que, el hombre virtuoso, obedece a sus más íntimas inclinaciones en busca del mejor bien.
La virtud supone lo perfectible, es decir, el hombre, requiere de educación, la cual, resulta de su misma naturaleza, por esto, educar equivale a infundir hábitos perfectivos que deriven en actos eficientes para el bien personal y social. Por tal motivo, educar equivale en hacer del hombre una persona virtuosa y puede ser definida de la siguiente manera: “…promoción y conducción de la prole al estado perfecto del hombre en cuanto hombre que es el estado de virtud; pasando de lo bueno a lo mejor y de lo mejor a lo óptimo” [56]
Encontramos pues, que en primera instancia, los actores primarios de la acción social son los padres, después veremos como interviene el estado y los cuerpos intermedios en esta labor. Continuando con Santo Tomás, descubrimos los siguientes grandes aportes tan olvidados hoy en la época del nihilismo que ha negado toda naturaleza, toda autoridad, todo agradecimiento, etc., así, el nombrado Doctor Angélico nos ofrece esto tan inmenso y profundo como sencillo: “…el padre corporal da tres cosas: la existencia, el alimento y la instrucción” [57]
En otros de sus textos reafirma lo anterior agregando: “…el hijo no puede corresponder con algo equivalente a los beneficios del padre, de quien recibe la existencia, el alimento y la enseñanza” [58]; “…el padre es el principio de la generación y de la existencia, así como de la educación y de la enseñanza” [59]; “…el padre es principio de la generación, de la educación y de la enseñanza, y de todo lo que conviene a la perfección de la vida humana” [60]; “…tres cosas tenemos por los padres, a saber: el ser, el vivir y la enseñanza” [61].
Con esto, queda de manifiesto que la educación es un fundamento de la acción social, que busca desde el seno mismo de la familia la formación del hombre bueno, de la persona virtuosa.

La virtud, debe medirse desde la perspectiva del bien y no del esfuerzo, como confunde el racionalismo: “…la esencia de la virtud está más en el bien que en lo difícil, por tanto, no todo lo que es más difícil tiene que ser más meritorio, sino que tiene que ser difícil de tal forma que sea a la vez superiormente bueno…la virtud nos pone precisamente en situación de seguir correctamente nuestra inclinación natural; incluso la suprema realización de lo moralmente bueno no exige esfuerzo en absoluto, que desaparece toda dificultad porque esa forma suprema de realización del bien procede de la caridad”. [62]

La acción social, se fundamenta en las virtudes, medios eficaces para el logro del bien común y que van en común acuerdo con el ser y razón del hombre. Las principales serán, las virtudes sociales que nacen de las llamadas virtudes mayores o cardinales como la prudencia, la justicia, la templanza y la fortaleza. Pasemos ahora, a comentar algo sobre éstas de manera breve, pero antes, dedicaremos algunas palabras sobre el concepto de sociedad ya que es en ella donde se desarrollan las virtudes, teniendo como marco la alteridad.

El filósofo chileno Don Antonio Widow dice que al tener el hombre como fin principal su perfección como hombre, fin común a todo miembro de su misma especie, de tal forma que, al buscar esa perfección connatural a su ser se asocia, como ya lo hemos reflexionado, por su insuficiencia, busca la colaboración ordenada con sus semejantes. Así, la sociedad conforma un todo, en el que la persona es solamente una parte, y nos recuerda que el todo es mayor que las partes. Luego, la sociedad política tiene superioridad sobre los miembros de la misma, de donde se deduce que el bien común es superior al bien útil o al bien particular o al personal.
Widow, aclara que la sociedad no es tan sólo un todo integral, sus miembros, o mejor dicho las personas, no son únicamente partes cuantitativas, y si bien, la sociedad es una suma de hombres, no lo es en el sentido de ser agregados masivos, por lo cual: “La sociedad es lo que se denomina un todo potestativo, pues sus partes realizan de diversa forma la perfección que potencialmente radica en la naturaleza humana: es este bien o perfección el principio del orden social. (La sociedad) Es un todo potestativo moral [63] –no sustancial…”

Continúa Juan Antonio Widow su análisis diferenciando cada una de las formas de sociedad. Primeramente la familia, raíz de las demás, pues de ella proceden las otras como las gremiales o de tipo profesional, las de tipo local complementarias como el ayuntamiento de familias o bien su perfección como la sociedad política.

El ayuntamiento lo constituyen las familias que se unen con el fin de procurarse ciertos bienes como la enseñanza escolar, seguridad, cuidado de la salud, alimentos, etc. Los ayuntamientos pueden a su vez formar sociedades más amplias.

La sociedad política es la más amplia y perfecta, comprende a todas las otras y en ella alcanzan las demás su pleno desarrollo, ordenándolas a un bien más alto y pleno del hombre. Entre la sociedad política y la familia se despliegan los llamados cuerpos intermedios. [64]

Un concepto de cuerpo intermedio lo proporciona Michel Creuzet, definiéndolos así: “Los cuerpos intermedios son grupos sociales o humanos situados entre el individuo aislado (o la familia, célula básica) y el Estado. Están constituidos ya naturalmente (profesionales: empresa, oficio, profesión; locales: municipio, provincia), ya por acuerdo deliberado (sociedad de pesca, gremio, academia provincial…), con vistas a conseguir una finalidad común de las personas que los componen”. [65]

Para Creuzet, los cuerpos intermedios en distintos planos, son complementarios unos de otros:
Local: se relacionan con los lugares de nacimiento, de donde se vive, de educación de la persona: pueblo, parroquia, municipio, barrio, ciudad,  distrito, provincia, diócesis, región, etc.
Profesionales: ligados a la actividad humana: empresa, profesión, oficio, sindicatos, agrupaciones profesionales, etc.
Cultural: escuela, academia local, sociedad de música, compañía teatral, grupo folklórico, cursos nocturnos, etc.
Religioso: la parroquia, la diócesis y sus obras.
Recreativo: grupos deportivos, de turismo, de festejos, de coleccionistas, etc.

Ahora, retomamos el tema de la virtud en el marco de la sociedad. Hemos afirmado que la virtud es conforme a la naturaleza del hombre, sin embargo debemos distinguir, que ésta no se da en él como el metabolismo, la respiración o la circulación de la sangre, la virtud necesita ser querida, deseada, amada, la virtud es efecto de un acto voluntario de otra menara, no se puede dar esa perfección que está implícita en la perfectibilidad de la persona humana, o busque el orden propio a su ser. [66]

Dice Widow que: “La virtud que ordena al hombre directamente respecto del bien del cual participa, es decir del bien común, es la justicia. El hombre justo es el hombre bien dispuesto –<

> dice la clásica definición- a dar a otro el bien que es de él, del otro; a reconocer prácticamente, en su conducta, que un bien del cual participa es debido a otro”. [67]
El otro puede darse de dos modos, ya sea del todo, en el cual el individuo, la persona es parte y participa de un bien común, se le conoce a este tipo de justicia como legal o general. El otro puede ser también otra persona o un grupo de las mismas, que también forman parte del todo y esta disposición de dar lo debido a las partes se conoce como justicia particular en la que se distinguen la justicia distributiva, proporción de su contribución al bien común y, la justicia conmutativa, la cual regula el intercambio entre las partes conforme a la reciprocidad que en él debe existir.
Por su naturaleza la justicia es social, es por ella que el orden natural humano adquiere vigencia en el ámbito social.
“…es la virtud por cuya causa existe sociedad humana. Es imposible su reemplazo; si falta, es el vínculo propiamente humano entre los individuos y entre las sociedades básicas lo que desaparece. En su lugar empieza a regir la ley de la selva, aun con la sordina que puede imponerle el poder centralizado”. [68]

Widow asigna a la justicia la virtud por excelencia del orden social, porque éste no depende de una organización artificial como una especie de organigrama: “…la ordenación interior de la persona, mediante sus virtudes, y principalmente mediante la virtud de la justicia, al bien común. Ésta es la raíz, o más bien el principio del orden natural de toda sociedad. Gobernar no es planificar, por lo menos no es lo principal o esencialmente, sino dirigir con justicia la conducta de los gobernados al bien común”. [69]

En la Encíclica Divini illius Magistri, Pío XI nos proporciona una definición de lo que se puede entender por bien común: “…el bien común de orden temporal consiste en la paz y seguridad de que las familias y cada uno de los individuos pueden gozar en el ejercicio de sus derechos, y a la vez en el mayor bienestar material y espiritual que sea posible en la vida presente, mediante la unión y la coordinación de la actividad de todos” [70]
Según Welty, tomado así el concepto de bien común se puede expresar también con los siguientes sinónimos: salud pública, bien general, bienestar general. [71]
Por bien común, no debe entenderse un concepto unívoco, sino, análogo, que por el término se expresa una serie de bienes que son tomados en común, esto es, por la comunidad entera es decir,  se entiende tanto el fin como el orden de la comunidad. El hombre entero es miembro de la comunidad entera, y por eso esta ordenado y subordinado a ella; pero la comunidad no es el fin único y supremo del hombre. Para que el hombre cumpla su razón de ser no basta el servicio a la comunidad. El fin de la sociedad debe ser: Admisible moralmente. Rectamente ordenado en relación con los demás valores. El contenido del fin de las comunidades naturales viene determinado por lo que se llama “bien total de la naturaleza humana”. Hay dos clases de fines en la comunidad: Unos, que son impuestos a los hombres obligatoriamente por la naturaleza (y por Dios), otros que quedan a la libre elección del mismo hombre. Los primeros tienen primacía sobre los segundos. En la sociedad humana se exige una unidad de propósitos, impulsada eficazmente por la autoridad, que impone el orden con poder efectivo, para conducir al conjunto hacia su fin natural y sobrenatural.
El bien común, es a partir de la unión de inteligencias y voluntades, de acuerdo a la definición de república que nos brinda San Agustín. Para contribuir a la consecución del bien común se toma la siguiente analogía propuesta por el Dr. Enrique Díaz Araujo: “…los náufragos que van en un bote. Pues, al presente, si ellos reman al unísono, con un ritmo concertado, podrán alcanzar la costa salvadora, con menos tiempo y menor esfuerzo. Principio de eficacia. No obstante, e ese mismo efecto, también es cierto que alguien debe tomar las riendas de la marcación del ritmo. En un bote común de carrera, esa función la desempeña el timonel. Principio de autoridad”. [72] El mismo Díaz Araujo, proporciona el ejemplo de un equipo de fútbol, en cual, para que juegue un buen partido requiere de armonía en todos los puestos. Y para esto, se necesita que alguien observe y aprecie todas las aptitudes de los miembros del equipo y de toda esta labor lograr la unidad y coordinación de capacidades. La persona que lleva a cabo esta tarea depende de un guía de un entrenador que conozca y ordene, con talento y mando, por parte de los jugadores se requiere, mejor dicho, se exige obediencia, disciplina y docilidad ante las instrucciones recibidas, para obtener el mejor resultado y cumplir con el fin impuesto al equipo en su totalidad. “Principio de eficacia unido ya al de autoridad”. [73]
Bien común, no significa una especie ni un género, como hombre o como animal, sino un análogo con dos significaciones diversas y jerarquizadas que son el bien común inmanente y el bien común trascendente. El bien común inmanente se compone de bienes útiles sobre las cosas materiales, y de bienes honestos, sobre las cosas espirituales. Es un bien abierto hacia el bien común trascendente, y esencialmente difundido y participado en los miembros de la sociedad. El bien común inmanente comprende tres clases de bienes: Bienes externos como muebles e inmuebles, riquezas y posesiones. Bienes del cuerpo como la salud, la integridad y la robustez de sus miembros. Bienes del alma como la ciencia y la virtud. El bien común inmanente de la sociedad política debe contener de un modo perfecto todas estas clases de bienes.
El bien común es mi bien, pero no en cuanto bien privado, sino en cuanto bien comunitario. Cuantitativamente común por participación y cualitativamente común por comunicación.
La fórmula que describe al bien común inmanente es: uno para todos y todos para el todo.

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Notas:

1 Gambra, Rafael. Historia Sencilla de la Filosofía. (1999). Ediciones Rialp. S. A. Madrid, p. 16.

2 “Hay cosas que conocemos porque las recordamos, y hay otras que conocemos, no porque nos acordemos de ellas, sino que conocemos algunas otras por las cuales podemos encontrarlas siempre que las necesitemos, sin recargar nuestra memoria con detalles innecesarios. Cada vez que nuestra inteligencia logra en esa forma reemplazar el conocimiento mismo por algunos de sus principios y de sus causas, está en el camino hacia la sabiduría.” Etienne Gilson. El amor a la Sabiduría. (1978). Ediciones Otium. Buenos Aires, p. 15.
3 “Cuando el físico se pregunta: ¿qué significa hacer física, ¿qué es la investigación física?, plantea con ello una cuestión previa; es evidente que, al preguntar de esa manera y al buscar una respuesta, no se hace todavía física-no se hace todavía, o,  también no hace ya física-. Trata, sin embargo, plenamente de filosofía y hace filosofía, quien plantea y trata de contestar la pregunta ¿qué significa filosofar? No es ésta una cuestión previa a la filosofía, sino eminentemente filosófica; se sitúa uno con ella en el centro mismo de la filosofía”. Josep Pieper. El ocio y la Vida Intelectual. (1999). Editorial Rialp, S. A. Madrid, pp. 79-80.

4 “La Metafísica…es una ciencia auténtica. Es además la más elevada y la más perfecta de todas las ciencias. La Metafísica merece, en efecto, ser llamada ciencia rectora, en cuanto que su objeto, que es el ser universal, considerado en toda su pureza inteligible, está siempre presente en todas partes, y por eso los enunciados de la Metafísica valdrán universalmente (analógicamente se entiende) de todo lo que es o puede ser de cualquier manera. La Metafísica es también, por lo mismo, la ciencia más libre, por presentarse liberada de la servidumbre de lo sensible, es decir de todo lo que la materia introduce de opaco y de accidental…en los objetos del saber…” Regis Jolivet. Tratado de Filosofía. III Metafísica. (1976). Ediciones Carlos Lohlé. Buenos Aires, p. 21.
5 “Más precisamente: no puedo decir nada sobre la esencia de la filosofía y del filosofar sin afirmar algo sobre la esencia del hombre, y con ello designamos ya un territorio central de la filosofía misma.”
A este territorio, al de la antropología filosófica, pertenece, pues, nuestra pregunta <

< ¿qué significa filosofar? >

>”
Opus cit.
6 “Nihilismo: falta el fin; falta la respuesta al <

< ¿por qué? >

>; ¿qué significa Nihilismo? – que los valores supremos se desvalorizan”. F. Nietzsche. Fragmentos póstumos.”
“Los males espirituales que afligen al hombre de hoy…tienen una raíz común bien identificable: la cultura contemporánea ha perdido el sentido de aquellos grandes valores que, en la edad antigua y medieval e,inclusive, en los primeros siglos de la edad moderna, constituían puntos de referencia esenciales y, en gran medida irrenunciables, para el pensamiento y para la vida”.
“Describo lo que sucederá: el advenimiento del Nihilismo. Puedo describirlo ahora porque se produce en este momento algo necesario –los signos de esto están por todas partes, no necesitamos más que los ojos para ver estos signos…creo que existe en la crisis más grande, un momento en el que el hombre se repliega en sí mismo del modo más profundo; que el hombre, después, se reprenda y que logre huir de esta crisis es cuestión de fuerza: es posible…El hombre moderno cree experimentalmente a veces en éste, a veces en aquel valor, para abandonarlo posteriormente: el círculo de los valores superados y abandonados es siempre muy vasto; constantemente se advierte el vacío y la pobreza de valores; el movimiento es incontenible –si bien se ha intentado frenarlo con gran estilo. Finalmente, el hombre osa una crítica de los valores en general; reconoce el origen; conoce demasiado para no creer más en ningún valor: he aquí el pathos, el nuevo escalofrío…Esto que les cuento es la historia de los próximos dos siglos…” (11(119))”.

“Toda nuestra cultura…se mueve desde hace mucho tiempo con una tensión tormentosa que crece de decenio en decenio, como si se encaminara hacia una catástrofe: inquieta, violenta, precipitada; como un río que quiere desembocar, pero que ya no se acuerda, que tiene miedo de recordar” (11(411))”.

“Los presupuestos del Nihilismo son: <

>” (9(35))”.

“…podremos decir que el Nihilismo lleva a la desvalorización y a la negación de los siguientes principios:
a) El primer principio, Dios.
b) El fin último.
c) El ser.
d) El bien.
e) La verdad.”

“Nietzsche ha resumido la esencia del Nihilismo, en sentido global, con la formula <

>”. Giovanni Reale. (1996). La sabiduría Antigua. Tratamiento para los males del hombre contemporáneo. Editorial Herder. Barcelona, pp. 19-36.


7 Ivan Turgenev, en su novela “Padres e hijos”, nos deja una clara y bien descrita de lo que en la práctica sería el hombre nihilista:
“-¡Él es un nihilista!
-Un nihilista…eso viene del latín “nihil”, “nada”, según mi juicio; la palabra debe significar un hombre que…no reconoce nada.
-Mejor-que no respeta nada.
-…un nihilista es una persona que no se inclina ante ninguna autoridad, no acepta ningún principio de fe, a pesar de que ese principio sea muy reverenciado”.

8 Tomas H. Huxley, abuelo de Julian y Aldous Huxley, biólogo británico, en el año 1869, en Londres, acuña por primera vez el término “agnóstico”, en el siguiente sentido: “…el que no sabe”. Ésta es una posición, según la cual: “…no se sabe”, o, “…no se pretende saber”. José Ferrater Mora. (2004). Diccionario de Filosofía. Tomo I. A-D. Nueva edición actualizada por la Cátedra Ferrater Mora bajo la dirección de Josep-María Terricabras. Editorial Ariel, p. 73.
El agnóstico:
No admite la fe como compromiso de la persona con lo trascendente, con lo infinito, con el misterio.
Su creencia se fundamenta en lo finito, en el presente.
El agnóstico no niega sino que no concibe al dios trascendente. todo debe ser verificado.
contrapone lo finito a lo trascendente.
Ser agnóstico es admitir que dios es una hipótesis, sin admitir la existencia del contenido de la hipótesis.
De admitir la posibilidad de la verificación, es decir, del conocimiento verdadero, ya no sería agnóstico.
Todo es mundo, esto es, finitud. el agnóstico, instalado en la finitud, con su ajuar existencial, no echa de menos a dios, ni a nada espiritual o trascendente.
El agnóstico, al instalarse en el mundo finito y material vuelca su creencia, esperanza y amor a lo mundano e intrascendente.
Para el agnóstico lo que no se sabe es ignorancia.
Lo espiritual es tan finito como la materia.
¿Qué es ser agnóstico?
“…tener conciencia del significado excluyente de la finitud.” (Enrique tierno Galván).
“…al agnóstico sólo le caben tres posibilidades: a) la narcotización de la realidad; b) el vértigo de la locura; c) la lucha sin éxito y sin recompensa escatológica”. (García Santesmases).
“El ateo, igual que el cristiano, sostiene que podemos saber si existe dios o no; según el cristiano, es posible saber que dios existe; según el ateo, es posible saber que no existe. el agnóstico suspende el juicio, afirmando que no existen pruebas suficientes ni para la afirmación ni para la negación. al mismo tiempo, un agnóstico puede sostener que la existencia de dios, aunque no imposible es muy improbable, hasta el extremo de que no merece la pena considerarla en la práctica”. (Bertrand Russell).
9 Rafael Corazón González. Agnosticismo. Raíces, actitudes y consecuencias. (1997). EUNSA. Pamplona, pp. 93-97.
10 En esta etapa de la vida, los afectos son muy importantes, la vejez puede llegar a ser muy difícil de afrontar si no contamos con el amor de los demás, la muerte se asoma por esta puerta de tristeza y desamparo.
11Romano Guardini.  Ética. Lecciones en la Universidad de Múnich. (MM). BAC. Madrid, p.441.
“De ellos (de los padres) recibo la sustancia biológica; mi existencia viene de su ámbito vital. Yo me desarrollo bajo su protección e influencia, sobre la base de lo que ellos hacen y tienen.”
“Ellos me dan lo que se llama la <

>: dotes naturales, cualidades, ánimos y temores, situación social etc. Yo no puedo elegir a mis padres, porque ellos son mi origen. Tengo que aceptarlos tal como son.”
“Los padres son esencialmente autoridad. La palabra viene de la latina <

>, y ésta del verbo <

>, que significa hacer crecer, fortalecer. Mis padres han puesto los fundamentos de mi existencia, en cuanto que me han dado la vida y me han educado. Detrás de su actuación está el acto creador de Dios, que le confiere una legitimidad y dignidad originarias”. Pp.399- 406.
“El hombre se presenta constantemente de forma nueva. Cambia su estado físico y anímico. Su imagen es distinta cuando trabaja o cuando descansa, cuando lucha por alcanzar algo, cuando goza ya de su posesión”. Pp. 441-490.
12Opus cit. p. 490.

13 Antonio Millán Puelles. Persona Humana y Justicia Social.
14 “Nuestra categoría de personas nos viene justamente de tener libertad y entendimiento, que no son atributos materiales, sino espirituales. Ocurre, sin embargo, que así como los seres irracionales no tienen culpa alguna en carecer de entendimiento y libertad, tampoco el ser humano tiene arte ni parte en el puro hecho natural de
estar provisto de ambos. Si se entiende por mérito el mérito moral, es decir, no cualquier importancia o calidad, sino la que se adquiere por virtud de un acto voluntario, es evidente que, como ninguno de los hombres se ha dotado a sí mismo voluntariamente del entendimiento y de la libertad de que dispone, el tener ambas cosas no es nada meritorio, aunque sea, sin embargo, de tal importancia, que sin ello no seríamos personas. Todo hombre es persona porque así le han hecho; lo mismo que los animales y las cosas son impersonales porque les han hecho ser así. La última razón, el fundamento radical de la categoría de la persona humana, no puede ser, por tanto, el hombre mismo, ni mucho menos los seres inferiores a él, sino un ser superior a todo hombre y capaz de infundir razón y libertad en la materia de que estamos hechos. Ese ser superior, que ha dado al hombre la categoría de persona al darle entendimiento y libertad, es, también él mismo, un ser provisto de categoría personal ya que nadie puede dar lo que no tienen, pero no de una simple categoría personal humana, sino de la categoría personal divina. Es, por tanto, Dios. Dios es también la causa definitiva y más pro funda de los seres que carecen de razón y no poseen la categoría de personas. Obrando libre mente, ha creado unos seres provistos de entendimiento y libertad, y otros seres sin ninguna de ambas cosas. Y aunque todos son efectos suyos, los que tienen la categoría de personas pueden además considerarse, con toda exactitud, “hijos de Dios”. Los demás seres no gozan de capacidad para este título, o, mejor dicho, Dios no se la ha dado. Dotado, en cambio, de ella, el hombre, por ser persona, constituye una imagen de la Divinidad; y por eso es señor de la naturaleza en la que vive, aunque esto sea a costa de un esfuerzo, pues no es lo mismo ser el propio Dios que una imagen de Él. Antonio Millán Puelles”. Opus cit.
15 Cf. De Tales a Demócrito. Fragmentos Presocráticos. Fragmentos 34. Introducción, traducción y notas de Alberto Bernabé. (2001). Editorial Alianza. Madrid, p.  288.
16 Opus cit. Fragmento 37.
17 De Veritate, 24, 5, argumento sed contra.
18 De regimine Principum I, 13.
19 Motu cordis, 3, n. 454.

20 “El hombre entonces al ser un Mikrokosmos es reflejo del Makrokosmos, es semejante a los seres superiores, ángeles y Dios, y ejercita una primacía sobre los seres inferiores, animales irracionales, vegetales y seres inanimados; es un nexo entre la creación y el Creador, un horizonte o confín del universo material y espiritual; “el hombre tiene algo de todas las creaturas –dice hermosamente S. Gregorio-: pues el hombre tiene en común el existir con las piedras, el vivir con los árboles el sentir con los animales, el inteligir (intelligere), con los ángeles” (Hom. 29 Super Ev.). Sto. Tomás ve al hombre entre lo visible y lo invisible. “El hombre es como el horizonte y el confín de naturaleza espiritual y de la corporal, de modo que como medianero entre ambas participa de los bienes de orden corporal y de los de orden espiritual” (In Lib. De Causis, prop. 2, n. 61)”. P. Fray Armando Díaz O. P. El hombre visión integral. (1995). Editorial Universidad Católica de Santa Fe. Argentina, pp. 20-23.
21 Es por esto que los primeros cristianos como el Pseudo Dionisio concibieron la jerarquía de valores en un orden jerárquico donde el hombre cada día de acerque o se eleve más a su Creador, contrariamente entre mayor alejamiento menor semejanza con Dios.
22 P. Fray Armando Díaz. Opus cit. pp. 28 y 29.
23 La felicidad humana. (2005). Alianza Editorial. Madrid, p.22.
24 “…la medicina va a confirmar esta verdad fundamental, de ver al varón como varón y a la mujer como mujer, es decir, que desde el momento de la concepción, no solamente hay un ser humano, una persona sino que ya posee las características propias de un varón o de una mujer : “Las diferencias que existen entre el varón y la mujer –comenta Alexis Carrel- no provienen de la forma particular de sus órganos, de la presencia del útero, de la gestación o del modo de educación. Son de naturaleza más fundamental, determinadas por la estructura misma de los tejidos y por la impregnación de todo el organismo de sustancias químicas específicas segregadas por el ovario. La ignorancia de estos hechos fundamentales ha llevado a las promotoras del feminismo a creer que ambos sexos debían tener la misma educación, los mismos derechos y las mismas responsabilidades. En realidad, la mujer difiere profundamente del hombre. Cada una de las células de su cuerpo lleva la marca de su sexo. Lo mismo ocurre con sus órganos y, sobre todo, con su sistema nervioso. Las leyes fisiológicas son tan inexorables como las del mundo sideral. No pueden ser sustituidas por los deseos humanos. Estamos obligados a aceptarlas como son. Las mujeres deberían desarrollar sus aptitudes de acuerdo con su naturaleza propia, sin tratar de imitar a los varones. Su papel en el progreso de la civilización es mucho mayor que el del hombre. No deberían abandonar sus funciones específicas. (Carrel, Alexis. La incógnita del hombre. Pp.100-101”.Citado por: Díaz, Armando O. P. La Mujer y el misterio. (2007). Folia Universitaria. Universidad Autónoma de Guadalajara. Guadalajara, Jalisco, México, pp. 76-77.
25 Cf. Yepes Stork, Ricardo – Aranguren Echeverría, Javier. Fundamentos de Antropología. Un ideal de la excelencia humana. (1998).  EUNSA. Pamplona, pp. 200 -214.
26 Díaz, Armando O. P. Opus cit. pp. 72.
27 Domingo M. Basso, O. P. Los fundamentos de la moral. (1997). Ediciones de la Universidad Católica Argentina. Argentina, pp. 13-14.
28 Par no entrar en la controversia contemporánea sobre la distinción entre ética y moral, sólo diremos que etimológicamente tanto ética (de origen griego) y moral (de origen romano o latino), tienen la misma traducción al español y ambos vocablos significan costumbre. Costumbre en el sentido de lo intrínseco, y no como hoy se confunde con la costumbre socio-cultural, o, con la costumbre animal que parte de la etiología, con una gran influencia psicologista.
Ética = ethos = costumbre, carácter, manera de ser.
Moral = mos, moris = deseo, capricho, uso, costumbre, manera de vivir.
Ethología = ethos = estudio científico del carácter y modos de comportamiento del hombre. Parte de la biología que estudia el comportamiento de los animales
29 Domingo M. Basso, O. P. Opus cit. p. 13.
30 Opus cit. Pp. 14-15.
31 “Decir a cada hombre qué derechos y deberes tiene respecto a sus semejantes, qué debe a los demás y qué le deben ellos a él (Cf. El precepto del Señor: <

>, Mt 7, 12). Eberhard Welty. Catecismo Social. Tomo Primero Cuestiones Fundamentales de la vida social. (1962). Editorial Herder. Barcelona, p. 18-19.
32 Opus cit. Pp. 19-20.
33“…sólo en sociedad, en el prójimo, puede encontrar a quien amar y por quien ser amado y comprendido: matrimonio, amistad. Esta dependencia es de carácter necesario, puesto que el hombre es un ser que consta de cuerpo y alma, y en cuanto tal necesita de la sociedad como espacio vital adecuado a su naturaleza; su actividad propiamente humana, que se resume en conocer, querer y obrar, presupone el ambiente social…” Eberhard. Welty. Opus cit.
34 Isidro Gomá. La familia. (2003). Folia Universitaria Universidad Autónoma de Guadalajara. Guadalajara, Jalisco, México, p. 7.
35 Opus cit. p. 25.
36 Eberhard Welty. Opus cit. p. 20
37 Ibídem.
38 Eberhard Welty. Opus cit. p. 70.
39 Se entiende por orden: la virtud menor regida por la prudencia en el ámbito de la inteligencia, con respecto al acatamiento de las jerarquías, tanto en lo axiológico como con la autoridad; con la claridad de pensamiento y de prioridades del obrar.
40 Pío XI. Quadragesimo Anno. 36, 608.
41Pío XII.  Mensajes Navideños. 1942, 7, 421.
42 La Ciudad de Dios, XIX, 24.
43 Alberto Caturelli. Metafísica del trabajo.  (2002). Folia Universitaria Universidad Autónoma de Guadalajara. México, pp.  14-15.
44 Ética a Nicomaco, X; 7.
45 Alberto Caturelli. Opus cit. pp. 62-70.
46 Alberto Caturelli Opus cit. p. 55.
47Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. La función social de los saberes liberales. (1 9 6 1). Discurso leído en el acto de su recepción por el Excelentísimo Señor Don Antonio Millán Puelles y contestación del Excelentísimo Señor Don Leopoldo Eulogio Palacios. Madrid, p. 10.
48 Josep Pieper. El ocio y la vida intelectual. Pp. 60-62. Se puede seguir leyendo: “…la distinción entre artes liberales y artes serviles corresponde a la de honorario y salario; las <

> merecen honorarios;<> se pagan. En el concepto de honorario va implicad la desigualdad entre el rendimiento y la compensación…el rendimiento en sí mismo no puede pagarse. El salario…quiere decir: pago del <

>…”
49 Antonio Peinador Navarro. C.M.F. Tratado de Moral Profesional. (MCMLXIX). Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid, pp. 1-2.
50 Ibidem.
51 Ibidem.
50 Antonio Peinador. Opus cit. p. 7.
51 Antonio Millán Puelles. Respuesta de Eulogio Palacios. Opus cit. p. 53
52 Antonio Peinador. Opus cit. p. 7.
53 Antonio Millán Puelles. Respuesta de Eulogio Palacios. Opus cit. p. 53
54 Josep Pieper. Las virtudes fundamentales. (1998). Ediciones RIALP, S.A. Madrid, p.15.
55 Suma Teológica. II-II, q. 23. Ad.7.
56 Santo Tomás de Aquino. Suma Teológica. Suppl. III, q. 41, a, 1.
57 In IV Sent., dist. 42, Q. 1, a. 1 ,q. 1. Puede consultarse en Antonio Millán Puelles.  La formación de la persona humana. (1989). Ediciones RIALP, S.A. Madrid, p.20.
58 In IV Sent., dist. 46, Q. 1, a. 1, q. 1. Cf. Antonio Millán Puelles. Opus cit.
59 Suma Teológica., I-II, q. 100,  a. 5, ad. 4. Cf. Antonio Millán Puelles. Opus cit.
60 Suma Teológica., II-II, q. 102,  a. 1. Cf. Antonio Millán Puelles. Opus cit.
61 In Epist. Ad Ephes., cap. VI, lect. 1. Cf. Antonio Millán Puelles. Opus cit.
62 Josep Pieper. Escritos sobre el concepto de filosofía. (2000). Editorial Encuentro. Madrid, pp. 16-17.
63 Juan Antonio Widow. El hombre animal político. El orden social: principios e ideologías.( 2001). Asociación Pro Cultura Occidental A.C.-Nueva Hispanidad. Guadalajara, Jalisco México – Buenos Aires, Argentina, pp.26-27.
64 Juan Antonio Widow. Opus cit. pp.28-29.
65 Michel Creuzet. Los cuerpos intermedios. (1979). Ediciones del Cruzamante. Buenos Aires, Argentina, pp. 11-12.
66 Cf. Juan Antonio Widow. Opus cit. p.69.
67 Cf. Juan Antonio Widow. Opus cit. p. 72.
68 Juan Antonio Widow. Opus cit. p. 73.
69 Juan Antonio Widow. Opus cit. p. 75.
70 Pío XI. DIM 22, 830. De 31-XII-1929. Sobre la Educación cristiana.
71 Eberhard Welty. Opus cit. p.76.
72 Cf. Enrique Díaz Araujo. La política del Bien Común. (2003). Folia Universitaria. Universidad Autónoma de Guadalajara. Guadalajara, Jalisco, México, pp. 33-34.
73 Ibídem.

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Fuente:  Dr. Bernardo J. Castillo Morán

MÉXICO.  25 de abril de 2012

Las raices ontologicas de la accion social Parte 2 de 2

Parte 2 de 2

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Esta conferencia estará dividida en cinco partes necesarias para entender el tema de la atingencia ontológica o la metafísica de la Acción Social:

1. Los principios universales y fundamentales de la metafísica.
2. Elementos antropológicos.
3. Principios éticos.
4. La Acción Social ética especial.
5. La justicia, la solidaridad (amistad), la subsidiaridad y Bien Común pilares de la Acción Social.

El bien común es mi bien, pero no en cuanto bien privado, sino en cuanto bien comunitario. Cuantitativamente común por participación y cualitativamente común por comunicación.
La fórmula que describe al bien común inmanente es: uno para todos y todos para el todo.

A través de diez proposiciones fundamentales Juan Antonio Widow[74] ilustra el alcance del Bien Común:
Primera: cada individuo, como persona humana, no es una unidad independiente. Es parte de un todo.
Segunda: el Bien Común es un bien de suyo comunicable o participable. Es un bien que no es de una parte con exclusión de otras, sino de todas las partes. Es el bien del todo. Lo opuesto al bien común es, por consiguiente, el bien particular o bien de la parte.
Tercera: el Bien Común del todo potestativo, es el fin al cual se ordenan sus partes mediante su actividad u operación.
Cuarta: la comunicabilidad del bien del todo potestativo es, mucho más perfecta que la del todo integral.
Quinta: la sociedad humana, en cualquiera de sus formas, es un modo moral potestativo. Es la naturaleza humana la que actúa allí como un todo, principio de la operación común hacia su bien.
Sexta: la sociedad no es el conjunto de sus partes: por lo mismo, su bien común no es la suma de los bienes particulares.
Séptima: el fin de ese todo es, el mayor bien al cual se ordenan naturalmente las partes.
Octava: estando constituido el orden social por el servicio que cada hombre debe a los otros, y por el cual se hace así mismo medio para la perfección de la comunidad y de los próximos individualmente considerados, se puede ver claramente que la referencia de medio a fin es aquí inversa a la que se da en el uso de los bienes materiales.
Novena: es contraria al orden de la razón, que es el de la moralidad, considerar en principio a la persona humana como fin, absolutamente, pues esto la autorizaría, por lo mismo, a usar de los demás hombres como instrumentos suyos.
Décima: el bien más alto del hombre, que se le comunica en el interior más recóndito de su alma, es el bien sobrenatural: es el bien común eminente.
El bien de la totalidad de orden es el mejor bien de cada una de sus partes. La razón es simple: Dios ha hecho a cada creatura proporcionada al universo. La perfección de una parte del mundo no puede darse, si de alguna manera no se ajusta a la perfección del conjunto y colabora con ella. No puede darse el bien propiamente humano fuera del bien común. Dice San Agustín que “…es mala toda parte que no es conforme a su todo…”
Otra de las virtudes mayores que constituye un fundamento de la acción social es la prudencia.
En la unidad sustancial que es el hombre, se encuentran dos facultades superiores ordenadas a la actividad de la inteligencia y a la acción moral, como hemos visto lo es la virtud de la justicia, sin embargo, hay otra virtud que se considera la principal por participar de ambos ámbitos: el de la inteligencia y el de la voluntad, esta virtud es la prudencia. En la acción social: “Se trata de saber gobernar, de saber ser justo, de saber obedecer, de saber ordenar la propia vida en sí misma y en su relación con los otros. Lo que, de este modo, completa el orden natural humano, como piedra angular, es una virtud del entendimiento: la prudencia”. [75] Comenta el mismo Widow, que no es suficiente querer ser justo, valiente, abnegado, etc., es necesario saber serlo, pues las virtudes ciegas no existen.
No es posible ser virtuoso sin ser prudente, la prudencia rige el actuar de la mejor manera, dirige el llamado juicio práctico que busca el saber cómo actuar, distinto al juicio especulativo, que busca el saber de lo que es. Para Antonio Widow, la prudencia, no sólo se enfoca al juicio práctico del individuo, sino, también se dirige al gobierno de la comunidad, por esto la prudencia política es la más perfecta: “…pues es la que tiene como objeto todo lo ordenable al bien común natural y completo del hombre. La obra más propia de la prudencia política es la ley”. [76] Ley que debe ser promulgada de manera justa y sabia y conforme a la Ley Natural, de donde se debe nutrir el Derecho.
Basado en la doctrina de Santo Tomás de Aquino, Juan Antonio Widow, describe las distintas partes que componen el complejo ámbito de la prudencia. Inicia por la memoria, la experiencia, sin la cual sería imposible formarse un juicio acertado; le sigue la inteligencia, a la cual también algunos le asignan el nombre de intuición, que como ya lo hemos dicho, no pertenece al hombre de manera propia sino por naturaleza, es la capacidad de descubrir los principios inherentes a una situación particular y concreta; la docilidad, disposición a ser enseñado, o bien, saber escuchar consejo de otros; la sagacidad, o solertia, es decir, talento, pericia, ingenio, capacidad para descubrir por sí mismo las cosas o elementos que deben ser tomados en cuenta para determinada acción, discernir de los consejos o sugerencias, lo que debe o no seguir; la razón, capacidad que permite relacionar y entender los hechos; la providencia, hay que saber prever, anticipar la visión, ver antes de ver los efectos futuros de las causas presentes y saber encararlos de manera adecuada; circunspección, de circu-spectare, mirar en derredor, atender prontamente las nuevas circunstancias de una situación para saber encararla; finalmente la cautela, que es la capacidad para reconocer y evitar el mal, que siempre se presenta en combinación con lo bueno o éste falsamente con apariencias. [77] Por esta razón concluye Widow: “…el que es en verdad prudente, el que es capaz de dirigir con rectitud y tino su propia conducta o la de otros, es experimentado, inteligente, dócil, sagaz, razonable, providente, circunspecto y cauto. Éste es el que conoce bien cuál es el orden natural en la vida del hombre, pues es el que en la práctica sabe buscarle y realizarlo”. [78]
Finalmente, con respecto a la prudencia, será necesario distinguir por analogía con Santiago Ramírez entre la prudencia natural o humana y una prudencia sobrenatural o teológica: “…la prudencia natural será una virtud intelectual adquirida por el propio esfuerzo –repetición de actos- y directiva de los actos humanos al fin último natural de toda la vida; y la (prudencia) sobrenatural será proporcionalmente una virtud intelectual infusa por Dios y directiva de los actos humanos a la vida eterna –al fin último sobrenatural de toda la vida”. [79]
A estas dos grandes virtudes cardinales se unen las denominadas virtudes menores o anexas a ellas como la caridad, la humildad, la magnanimidad, la liberalidad, el patriotismo, la veracidad, la amistad o solidaridad, o bien afabilidad y la subsidiaridad.
No podemos dejar de exponer algo sobre cada una de ellas, para lo cual seguiremos en primera instancia la guía de Alfredo Sáenz y de Antonio Peinador, sin dejar de citar a otros autores que aporten al tema.
La caridad social, es una virtud que va unida a la justicia, interfiere en las relaciones de los hombres en el seno de las sociedades o comunidades ya sean éstas familiares o políticas, no se diferencia de la virtud de la Caridad de orden sobrenatural, que nos inclina a amar a nuestros semejantes por ser hijos de Dios, es por esto, que la caridad social, es el amor al prójimo, en el amor a Dios, motivo por el cual, debe distinguirse del amor meramente natural.
“La caridad ve en el semejante una criatura de Dios…y en él contempla a Dios, y por él, en razón de esta comunicación divina, juzga meritorio y digno cualquier sacrificio, hasta el de la propia vida, entendiendo que en el servicio del prójimo se encierra un verdadero servicio a Dios”. [80]
La caridad, es una virtud típicamente cristiana practicada por Cristo, en el amor de benevolencia, es decir, querer, desear y procurar el bien del otro y no el bien personal nuestro, esta caridad es desinteresada, es olvido de sí mismo buscando el bienestar ajeno, aún a costa del bienestar propio, y como dice San Juan: “Que nadie tiene amor más grande que el que da su vida por sus amigos” [81]
La caridad la resume así San Pablo, y de alguna manera incluye todos los fundamentos ontológicos y teológicos de la acción social: “La caridad es sufrida, es dulce y bienhechora; la caridad no tiene envidia, no obra precipitada ni temerariamente, no se ensoberbece, no es ambiciosa, no busca sus intereses, no se irrita, no piensa mal, no se huelga de la injusticia, complácese sí en la verdad; a todo se acomoda, cree todo el bien del prójimo, todo lo espera, y lo soporta todo. La caridad nunca fenece…”[82]  Mejor, no se puede describir la caridad.
La humildad, es otra de las virtudes cristianas, muy discreta, silenciosa, es necesaria para la acción social, por lo siguiente: va unida a la virtud mayor de la templanza, porque obra como un freno, dice Alfredo Sáenz, reprime la impetuosidad de una determinada pasión. Continúa con su explicación agregando con Santo Tomás que en el hombre se dan dos fuerzas que originan un doble movimiento: “Cuando lo que se percibe es un bien, brota en el alma una fuerza de atracción, de amor, hacia el mismo. Cuando es un mal, surge una fuerza de repulsión de odio…en el caso en el que el hombre ha percibido un objeto como bueno… (y) se muestra difícil y arduo de alcanzar, se establece otra bifurcación del movimiento pasional…si lo vemos como posible, surgirá en nosotros una tendencia de acercamiento, la pasión de la esperanza, si en cambio por una u otra causa, la vemos imposible, brota la desesperación. De ello se sigue que para la consecución de estos bienes arduos y difíciles…necesitamos de la humildad…y de la magnanimidad… (La primera tiene por objeto reprimir nuestros impulsos para que no se desboquen en pos de algo desproporcionado a nuestras posibilidades, (la segunda) confiere coraje y grandeza de alma para que no sucumbamos cobardemente, renunciando así a la gloria de lo sublime”. [83]
La humildad, es frente a Dios “…inclinación o postración interior del corazón y de la conciencia ante la sublimidad de Dios”. [84]
La humildad frente al prójimo, se basa en el propio autoconocimiento de saber que tenemos, sobre todo proveniente de Dios, de reconocer de lo que carecemos y que debemos ver en el otro como dones. Vista de esta forma, la humildad es fundamental en el ordenamiento social de las profesiones, que nace a raíz de comprender la indigencia humana, y de conocer que necesito del otro y que puedo dar.
De la magnanimidad, tan sólo agregaremos algunos aspectos a lo dicho anteriormente con su relación a la humildad. Magnanimidad se traduce como grandeza de alma, que busca las cosas grandes de manera racional. “El magnánimo no se satisface con las virtudes que bastan al común de los hombres, quiere hacer lo mejor, en todo busca el “magis”, lo más perfecto, lo más grande…”[85]
La magnanimidad, es el justo medio, al buscar de manera racional las cosas grandes y perfectas, y está unida de manera muy estrecha con la humildad, para evitar caer en la subestimación de las propias fuerzas y capacidades.
La liberalidad, es una virtud que tiene que ver con el recto uso de los bienes materiales incluido el dinero, es decir, se enfoca al correcto uso de los bienes temporales. Así como, se puede usar bien o mal de las capacidades y de las pasiones humanas, de análoga manera, los bienes temporales pueden ser usados bien o mal, es por esto que la liberalidad es el justo medio en el uso de los bienes exteriores. “La liberalidad se nos presenta como la virtud por la que el hombre emplea virtuosamente los bienes que posee, o, si se prefiere, trátase de una disposición interior que ordena el amor, la complacencia y el deseo relativo a dichos bienes, de acuerdo a la razón”. [86]
La liberalidad tiene como principio un desapego en relación con los afectos o las actitudes internas volcadas hacia el dinero. Este desapego es racional, basado en controlar los deseos y el amor a las riquezas que impidan la generosidad hacia el prójimo. Liberal puede serlo el rico y el pobre, ya que está en la disposición del donante. Es por esto, que quien posee la virtud de la liberalidad usará del dinero y de los bienes temporales con honestidad y honradez.
El patriotismo, como su nombre lo indica tiene que ver con la devoción a la patria, a lo que los antiguos denominaron piedad, muy unida a la justicia, en relación a la familia, a la tradición cultural, al suelo donde se ha nacido y como virtud se enfoca a los deberes del hombre para con Dios, con el prójimo y consigo mismo, es decir, lo que en justicia se debe de dar a cada uno de ellos. “…la piedad tiene en cuenta cuando rinde honor y reverencia a los padres y a la patria y a quienes les están unidos”. [87]
La veracidad, es una conformación de los pensamientos interiores, las palabras y el comportamiento exterior. La veracidad es un principio del orden o de la acción social porque impone la necesidad de hablar a nuestros semejantes con sinceridad en la mutua confianza de podernos entender y poder convivir. Es por esto que: “El prójimo tiene derecho a que, si le hablamos lo hagamos con verdad”. [88]
Como un aspecto especial de la veracidad se encuentra la fidelidad que consiste en “…ajustar los hechos a la palabra dada, que tiene que haberse acomodado antes al pensamiento”. [89] La fidelidad supone una promesa social o privada con relación a otro y compromete la conciencia en caso de que al olvidar la promesa se pueda derivar un daño comunitario o particular.
La solidaridad o amistad y también llamada solidaridad, está muy emparentada con la caridad y con la justicia. La verdadera amistad es efectivamente caridad en cuanto que se funda en la mutua comunicación de bienes espirituales participando del Fin Último, es decir de Dios.
La amistad se basa en el respeto mutuo y en la consideración debida a cada quien según su puesto en la sociedad y su propia condición. La solidaridad se puede entender también como “...vinculación y responsabilidad recíprocas”. “Los miembros de la comunidad son hombres dotados de razón y de libertad. De aquí que la correlación entre el todo y las partes tenga para ambos el carácter de un deber; está sometida a la responsabilidad. La comunidad tiene deberes frente a sus miembros; los miembros frente a la comunidad (los hijos para con sus padres: respeto, amor y obediencia; los padres para con sus hijos: amor, cuidado y educación). La comunidad es una unidad moral de orden…deben obrar en mutuo provecho… (No tienen) el derecho de ocasionarse daños, ni de despreocuparse unos de otros”. [90] La amistad se funda también en la concordia (un solo corazón), de esta manera la verdad y la justicia pueden sobresalir en el orden social.
La subsidiaridad, se relaciona con la potestad, con la autoridad en relación con el derecho a desarrollarse, y en tanto subordinados, ya sea comunitaria o individualmente conforme a su naturaleza en orden al cumplimento de sus propias misiones, por ende, la comunidad superior o política obligadamente debe reconocer, proteger y estimular esa actividad. La subsidiaridad, representa una ayuda suplementaria sobre la que el papa Pío XI se ha referido a ella como “Principio importantísimo de la filosofía social” [91]
Subsidium significa ayuda, lo cual equivale a decir que los cuerpos intermedios necesitan de una ayuda mutua basados en una auténtica jerarquía que no debe ser confundida en términos matemáticos, sino, más bien como aspectos supletorios que contribuyan a remediar las carencias o insuficiencias del otro, como el contribuir con un municipio a subsanar el costo de una obra importante, que por sí mismo no puede costear. Subsidiar, en sentido estricto,  no implica suplir sino ayudar, como lo bien lo expone Pío XI en su siempre actual encíclica Quadragesimo Anno: “Es verdad y lo prueba la historia palmariamente, que la mudanza de condiciones sociales hace que muchas cosas que antes hacían aún las asociaciones más pequeñas, hoy no las pueden ejecutar sino las grandes colectividades. Y sin embargo, queda en la filosofía social fijo y permanente aquel principio que ni puede ser suprimido ni alterado: así como es ilícito quitar a los particulares lo que con su propia iniciativa y propia industria pueden realizar para encomendarlo a la comunidad, así también es injusto, y al mismo tiempo de grave perjuicio y perturbación del recto orden social, confiar a una sociedad mayor y más elevada lo que pueden hacer y procurar comunidades menores e inferiores. Toda la acción de la sociedad debe, por su naturaleza, prestar auxilio a los miembros del cuerpo social, nunca absorberlos y destruirlos. Conviene que la autoridad pública suprema deje a las asociaciones inferiores tratar por sí mismas los cuidados y negocios de menor importancia. Por tanto, tengan bien entendido esto los que gobiernan: cuanto más vigorosamente reine el orden jerárquico entre las diversas asociaciones, quedando en pie este principio de la función “supletiva” del Estado, tanto más firme será la autoridad y el poder social, y tanto más prospera y feliz la condición del estado”. [92]
Se puede agregar más de cada una de las virtudes que constituyen una parte de los principios ontológicos de la acción social, sin embargo para los cometidos de esta exposición es suficiente con lo manifestado.
A manera de epilogo se recomienda reflexionar sobre las leyes fundamentales del orden social, llamadas también “principios sociales”. Por ser principios tienen las características de ser universales y fijos. Son puntos de partida seguros, así como, normas seguras de conducta y desarrollo que deben marcar la pauta de la acción social, pues el hombre no puede improvisar en tan importante aspecto. Y como bien expone Eberhard Welty: “Lo social es un aspecto del orden de la actividad y del ser dispuesto por Dios y que abarca todo lo creado. El hombre y la comunidad tienen en Dios su origen, su fin y su modelo de conducta La obra de Dios en la naturaleza nos habla ya del modo y de la misteriosa plenitud de su acción (y de su ser). La más profunda y a la vez la más verdadera y clara explicación nos la da la Revelación, porque es el mismo Dios quien nos manifiesta su ser, sus intenciones y sus obras”. [93]
Y en concordancia con lo dicho al inicio de esta exposición, el hombre es imagen y semejanza de Dios, las personas tienen la capacidad de imitar la actuación de su Creador, no sólo pueden estudiar atentamente la naturaleza, sino que también después de este estudio pueden descubrir lo que a través de ella se les revela: todo ser y toda acción se perfecciona en la unidad del orden; el actuar conforme a su naturaleza y conforme a su fin, también obliga a los hombres en la vida social; la vida social, es un desarrollo orgánico desde las más pequeños grupos a los más grandes que se suponen y complementan mutuamente. Partiendo de esto Welty nos ofrece las siguientes leyes fundamentales del orden social [94] :
• Ley fundamental de la unidad.
• Ley fundamental del orden.
• Ley fundamental de la acción conforme a la naturaleza.
• Ley fundamental de la acción ordenada a un fin.
• Ley fundamental del bien común.
• Ley fundamental de la autoridad.
• Ley fundamental del crecimiento orgánico de la totalidad.
• Ley fundamental de la solidaridad.
• Ley fundamental de la subsidiaridad.

Finalmente, sólo quiero agregar que la acción social se fundamenta en las obras de misericordia en correspondencia con la virtud social de la solidaridad, amistad, afabilidad y la concordia:

Obras de misericordia corporales:
1. Dar de comer al hambriento.
2. Dar de beber al sediento.
3. Vestir al desnudo
4. Visitar a los enfermos
5. Asistir al preso.
6. Dar posada al caminante.
7. Sepultar a los muertos.

Obras de misericordia espirituales:

1. Enseñar al que no sabe. “Señor enséñanos a orar”. (San Lucas XI, 1.4)
2. Dar buen consejo al que lo necesita. “Que la palabra de Cristo habite en ustedes con todas sus riquezas. Que sepan aconsejarse unos a otros y enseñarse mutuamente con palabras y consejos sabios” (Col 3,16)
3. Corregir al que se equivoca. “Si tu hermano ha pecado contra ti, anda a hablar con él a solas. Si te escucha, has ganado a tu hermano. Si no te escucha, lleva contigo a dos o tres de modo que el caso se decida por boca de dos o tres testigos. Si se niega a escucharlos, dilo a la Iglesia reunida” (S. Mt 18, 116-17)
4. Perdonar las injurias. “Pedro se acercó y le dijo: Señor, ¿cuántas veces debo perdonar las ofensas de mi hermano? ¿Hasta siete veces? Jesús le contestó: No digas siete veces, sino hasta setenta veces siete”. (S. Mt 18, 21-22)
5. Consolar al afligido. “Anímense mutuamente y ayúdense unos a otros a crecer juntos” (1Tes 5,11)
6. Tolerar los defectos del prójimo. “Sopórtense y perdónense unos a otros, si uno tiene motivo de queja contra otro” (Col 3, 13)
7. Hacer oración por los difuntos. “Pues si no hubieran creído que los compañeros caídos iban a resucitar, habría sido cosa inútil y estúpida orar por ellos” (2Mac 12,45)

Notas:

De pie de página:

74 Juan Antonio Widow. El orden humano. (La relación entre la justicia, la prudencia y la ley). Citado por Enrique Díaz Araujo. Opus cit. pp.39-45.
75 Cf. Antonio Widow. Opus cit. pp. 75-76.
76 Ibídem.
77 Antonio Widow. Opus cit. pp. 77-78.
78 Ibídem.
79 Santiago M. Ramírez. La prudencia. (1982). Ediciones Palabra. Madrid, pp. 91-92.
81 Antonio Peinador. Opus cit. p. 155.
82 San Juan. XV, 13.
83 Primera a los Corintios. XIII, 4-8.
84 Alfredo Sáenz. Las siete virtudes olvidadas. (1998). Editorial Gladius. Argentina, pp.28-29.
85 Alfredo Sáenz. Opus cit. p.30.
86 Alfredo Sáenz. Opus cit. p. 83.
87 Alfredo Sáenz. Opus cit. p. 276.
88 Antonio Peinador. Opus cit. pp. 169-170.
89 Antonio Peinador. Opus cit. p. 179.
90 Eberhard Welty. Opus cit. pp.142-143.
91 Quadragesimo Anno. 35, 637.
92 Opus cit. 45, 607.
93 Eberhard Welty. Opus cit. p.122.
94 Opus cit. pp. 44-52.

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Fuente:  Dr. Bernardo J. Castillo Morán

MÉXICO.  25 de abril de 201

Escotismo y Tomismo

Intentamos exponer aquí un esbozo (incompleto) del sistema filosófico del Beato Juan Duns Escoto. La escasez de tiempo y espacio, así como el interés que le vemos al tema, nos lleva a presentar de entrada una interpretación de su filosofía, por lo que algunas afirmaciones al principio sonarán contrarias a lo que se lee en los manuales de Historia de la Filosofía. Esperamos que al finalizar la lectura se pueda comprender el porqué de esta interpretación. Los subrayados en los textos de los autores son todos nuestros.

En concreto, adelantamos que históricamente hablando, para Escoto hay tres clases posibles de distinciones: la distinción de razón, la distinción real y la distinción formal “a parte rei”. La primera no es independiente de nuestro pensamiento, es decir, no se da en las cosas independientemente de nuestra consideración. Las otras dos sí, y en ese sentido, son ambas “reales”, pero Escoto reserva el nombre de “real” a la que admite la separabilidad entre los términos así distintos, y a la otra la llama “formal a parte rei”, porque si bien es independiente de nuestro pensamiento, no admite separación entre los términos así distinguidos.

Pues bien, la esencia de la interpretación que aquí proponemos como la que a nuestro juicio es la más coherente del sistema escotista, es que en realidad, en la filosofía de Escoto los términos de una distinción formal “a parte rei” también son separables, absolutamente hablando, si bien no lo son en este mundo concreto. Para explicar esto, tratemos de comenzar por el principio.

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Según algunos historiadores, los adversarios de Escoto son básicamente dos: por un lado, los “fraticelli”, es decir, esa porción de su orden franciscana que se caracterizaba por un espiritualismo exaltado, apocalíptico, que despreciaba la ciencia y la razón. Ellos querían seguir literalmente el carisma único y extraordinario de San Francisco de Asís, y rechazaban todas la mediaciones institucionales que la Iglesia, sabiamente, había hecho adoptar a la orden.
Frente a los “fraticelli”, Escoto hace valer los derechos de la razón y de la ciencia, especialmente de la ciencia teológica.

En la otra punta del espectro filosófico estaban los cristianos que seguían a Averroes y Avicena, los dos máximos filósofos musulmanes, pero no muy ortodoxos desde el mismo punto de vista del Islam.

En efecto, mientras éste afirma sobre todo la Omnipotencia, muchas veces arbitraria, de la Voluntad divina, estos filósofos, siguiendo a los neoplatónicos en su interpretación de Aristóteles, daban primacía al Intelecto divino, hasta el punto de que Avicena hace derivar el mundo necesariamente, y no libremente, del Intelecto de Dios y no de su Voluntad. Según Avicena, por el solo hecho de conocer lo que puede crear, Dios lo crea, en forma necesaria e inevitable.

Afirmaban también los averroístas que habiendo una relación necesaria entre la potencia y el acto, todos los cambios dados en este mundo son necesarios e independientes de la Voluntad divina.

Aquí el combate de Escoto va a ser a favor de la absoluta soberanía, independencia y libertad de la Voluntad divina y de la voluntad en general.

Recordemos además que la condena parisina de las tesis averroístas en 1277, tres años después de la muerte de Santo Tomás,  había dejando en muchos teólogos la impresión de que el intento tomista de conciliar la fe y la razón filosófica había fallado por un exceso de condescendencia con el racionalismo de los filósofos seguidores de Aristóteles. En adelante se tendrá una actitud mucho más cauta y desconfiada respecto de las capacidades de la razón y la inteligencia.

Por tanto, la misión que se impone Escoto es compleja: defender los derechos de la inteligencia y la razón, en el ser humano, y limitarlos a su vez, defendiendo los derechos de la libre Voluntad, en Dios (y también, obviamente, en el hombre).

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El principio del que parte Escoto en su construcción filosófico teológica es el “voluntarismo”. Dice Thonnard:

  “…éste es, en efecto, la doctrina que afirma el primado de la actividad libre, de modo que ésta es el supremo principio explicador de todas las cosas y que hasta la verdad y la inteligencia dependen de ella. Tal es realmente la posición de Escoto: empieza por sentar la absoluta libertad de Dios, y en función de esta tesis concibe su sistema del mundo e interpreta la manera de funcionar de nuestro entendimiento y el valor de nuestras ideas.”

  (THONNARD, F.J., A. A., Compendio de Historia de la Filosofía, Desclée y Cía, París, 1949, traducido por R. García Blanco y publicado por Sociedad de S. Juan Evangelista, p. 430).

En concreto, entendemos que este voluntarismo escotista implica que sólo es necesario aquello cuya necesidad se puede probar por el solo principio de no contradicción. Este principio apunta a “garantizar” a la Voluntad divina el máximo de libertad, y se entiende de acuerdo a los dos puntos que siguen:

Lo que podríamos llamar el “absolutismo metafísico”: no hay relaciones necesarias entre realidades creadas distintas. Toda realidad creada es separable de toda otra realidad creada realmente distinta de ella. Por eso mismo, es simple, ya que si fuese compuesta de partes realmente distintas entre sí, esas partes serían separables y no se trataría de una sola realidad creada.

De aquí se sigue lo que veíamos en el “post” anterior: contra el tomismo,  el ente en potencia ya posee de suyo cierta actualidad, independiente del acto. En efecto, sólo así puede ser “separable”, es decir, capaz de existir separado de toda otra realidad creada y por tanto, de todo acto realmente distinto de él.

Y lo que podríamos llamar el “absolutismo conceptual”: dos conceptos distintos son siempre separables y por tanto nunca tienen por objeto la misma idéntica realidad.

En efecto, si solamente el principio de no contradicción es el criterio de necesidad absoluta, entonces nunca será contradictorio afirmar un concepto y negar otro concepto distinto del primero.

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Para el tomismo y para el sentido común, eso no es cierto, ya que por lo menos hay casos en que un concepto, siendo distinto de otro, está contenido en su definición, como “animal” en la definición de “hombre”. Para el tomismo es contradictorio afirmar que el hombre no es animal, porque el tomismo acepta la validez de la intuición intelectual que nos hace conocer la esencia del hombre, y que es la que nos lleva a comprender que un hombre que no sea un animal es imposible.

El razonamiento tomista es: “lo necesario no puede no ser, y por tanto, es, por tanto, decir que lo necesario no es, implica decir que a la vez es y no es, o sea, es contradictorio. Ahora bien, existen esencias necesarias de las cosas (intuición intelectual), y eso quiere decir, que hay ciertas notas que necesariamente tienen que tener si son esa esencia y no otra. Por tanto, decir que una esencia carece de una de sus notas constitutivas, es contradictorio.”

Eso quiere decir que el tomismo, además del principio de no contradicción, tiene como punto de partida la intuición intelectual de determinadas esencias.

En Escoto, en cambio, según la interpretación que presentamos aquí, el razonamiento es al revés: en vez de decir como el tomismo que si algo es necesario su negación es contradictoria, dice solamente que si la negación de algo es contradictoria, ese algo es necesario.

O sea, el escotismo, según esto, no tiene entre sus puntos de partida la intuición intelectual de determinadas esencias. Esto parece coherente con el hecho de que para Escoto, a diferencia de Santo Tomás, la intuición intelectual sólo puede tener por objeto lo actualmente existente y presente ante el sujeto cognoscente. No, por tanto, la esencia abstracta de una cosa, como sí sucede en Santo Tomás, para quien el único carácter definitorio de la intuición es la inmediatez del conocimiento.

No es que Escoto rechace absolutamente hablando la intuición de las esencias, eso lo hará enseguida Ockham, sacando, decimos nosotros, las conclusiones lógicas del sistema escotista. Aunque define así a la intuición, el hecho es que además de la “intuición”, Escoto reconoce la “notitia abstractiva” o conocimiento abstractivo, que es el que nos hace conocer las esencias de las cosas, y que no siendo, obviamente, discursivo para Escoto ni para ninguno de los grandes escolásticos, deberá ser intuitivo.

Son los principios arriba señalados los que hacen, en nuestra opinión, que la intuición de las esencias no tenga en Escoto el papel de principio que le corresponde y que sí tiene en Santo Tomás.

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Por lo dicho recién, para un tomista, que un concepto A esté incluido en la definición de un concepto B ya es razón suficiente para que sea absolutamente imposible tener B sin tener A.  Para el escotismo no parece que sea así. Escuchemos a un escotista español, el P. Oromí:

  “La segunda posibilidad es que la definición de una realidad no coincida adecuadamente con la definición de otra, sino sólo parcialmente, de manera que la primera incluya a la segunda, pero no viceversa. (…) Se trata, por consiguiente, de una identidad real – formal compatible con una distinción formal, pero bajo un aspecto distinto.”

  (OROMÍ, Fr. Miguel, OFM, “Teoría de las distinciones en el sistema escotista”, en Verdad y Vida, V, (1947), 19, p. 263).

Como en esta interpretación de Escoto sostenemos que la distinción formal también implica, absolutamente hablando, una posible separación entre los términos distintos, de ahí se sigue que en este pasaje se acepta la posibilidad de separación entre dos conceptos de los cuales uno está incluido en el otro. Veremos más abajo cómo puede plantearse esto en Escoto.

Es complicado este tema en la exposición de Oromí, porque en el esquema de la página anterior ha incluido este tipo de identidad en la identidad “real mayor”, no en la identidad “real formal”, como hace en este pasaje. Y es que por un lado, una identidad formal debería llevar a una inseparabilidad absoluta, mientras que por otro lado, una identidad parcial es compatible con cierta separabilidad, como se da entre “animal” y “hombre”, que se identifican en el hombre, pero sin que “animal” deje de darse separado de “hombre” en los demás animales.

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De estas posiciones escotistas se sigue lo que los tomistas llaman el realismo exagerado. A cada concepto distinto le corresponde una realidad distinta. Dice el P. Oromí:

  “Para el escotismo (…) todo concepto, a no ser que se trate de conceptos sinónimos, representa una realidad o una perfección distinta concretizada en la misma cosa; los conceptos diversos no se deben a la imperfección de nuestro entendimiento, sino que los impone la realidad, y por lo mismo, responden siempre a una realidad distinta cuando los conceptos son distintos.”

  (OROMÍ, Fr. Miguel, OFM, Op. Cit., p. 272).

Por tanto, el contenido de los conceptos se da en la realidad del mismo modo en que se da en la mente. En Santo Tomás, los conceptos son diversas aproximaciones a una misma y única realidad, como sucede por ejemplo con los conceptos de “animal”, “racional”, “viviente”, “cuerpo”, dichos del hombre, que por tanto no existen en la realidad en el estado de pluralidad y separación que tienen en la mente, ni tampoco con la universalidad propia de los conceptos abstractos, sino totalmente unificados y singularizados en cada individuo concreto.

En Escoto, por tanto, parece como que las realidades son otros tantos calcos extramentales de los conceptos, que se unen “a parte rei” para dar lugar a los individuos concretos, pero uniéndose de modo extrínseco, sin perder cada una de esas “formalidades” su unidad propia y por tanto manteniendo una verdadera comunidad y unidad real por encima de las diferencias individuales “a parte rei”. 

Así Escoto dice que la naturaleza específica o “natura communis”, por ejemplo, la naturaleza humana, tiene una “unidad real menor que la numérica” (unitas realis minor numerali) o sea, conserva fuera de nuestra mente una unidad real por encima de todos los individuos que participan de ella, si bien esa unidad no es tan fuerte y principal como la del individuo singular.

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De todo esto se sigue la univocidad de los conceptos en general y del concepto del ente en particular. Siendo un concepto distinto de los otros conceptos, al ente le corresponde una realidad distinta de toda otra realidad. Por tanto, la realidad del ente es absolutamente hablando separable de toda otra realidad y por lo mismo, no contiene en acto ninguna de sus diferencias, por lo que se predica siempre exactamente en el mismo sentido.

En efecto, un concepto análogo es aquel que se predica de cada uno de sus inferiores en un sentido que es en parte igual y en parte distinto del sentido con que se predica de cualquier otro de esos inferiores. Eso es así, por tanto, porque el concepto análogo incluye en cada caso, además de lo común a todos los casos, lo propio y distintivo de ese caso particular, es decir, las “diferencias” que lo distinguen de los otros casos.

Según Santo Tomás, el concepto de “ente” (el sujeto del ser) es análogo, es decir, se predica de todos sus inferiores en sentidos que son en parte iguales, en parte diferentes entre sí, y eso se debe a que incluye en acto sus propias diferencias, de modo que alcanza a sus inferiores también en aquello en que se distinguen entre sí, y no solamente en lo que tienen en común. El ente no se distingue realmente de sus diferencias y mucho menos puede separarse de ellas o ellas de él.

Esto es así, porque fuera del ser no hay nada, y por tanto, todas las diferencias del ente tienen que ser interiores al ente mismo, así como el ente a ellas, y diversificar así, “desde dentro”, guardando una semejanza y una comunidad, a los sentidos del “ente”.

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Para Escoto, por el contrario, el concepto de “ente” también es unívoco. Contra el tomismo, no contiene en acto las diferencias del ente. Contiene “solamente lo propio del ente”, algo así como la “no nada”. Y en este único sentido se predica de todo ente.

Según Escoto, el concepto de “ente”, de suyo, contiene a sus diferencias solamente en potencia, no en acto. Se parece en esto a los géneros, como “animal”, que no contienen en acto a sus diferencias, tales como “racional” o “irracional”, sino solamente en potencia, es decir, pueden recibirlas, y también carecer de ellas. En efecto, si “animal” contuviese en acto a “racional”, todo animal debería ser humano, y si contuviese en acto a “irracional”, ningún animal podría serlo. Sin embargo, Escoto niega, de acuerdo en esto con Santo Tomás, que el ente sea un género.

El modo en que Escoto realiza su síntesis, por tanto,  es totalmente distinto del de Santo Tomás.  Mientras Santo Tomás parte, en la parte sintética y descendente de su pensamiento (que supone la parte analítica y ascendente previa) de la única Plenitud del Ser en Dios y desde allí, gracias a la analogía del ente, hace posibles los diversos grados de participación finita en el ser, mediante la teoría del acto y la potencia, Escoto parte de una pluralidad de entidades simples abstractamente concebidas que se van combinando lógicamente para dar lugar a los distintos niveles del ser.

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Esta univocidad del concepto de “ente” es la que permite, según Escoto, que pueda haber una ciencia humana de Dios. Como debemos llegar al conocimiento de Dios a partir de lo creado, dice Escoto, si el concepto de “ente” que formamos a partir de las creaturas no pudiese ser aplicado a Dios en el mismo sentido exactamente en que es aplicado a las cosas creadas, sería equívoco, y no nos permitiría saber nada acerca de Dios.

Escoto sostiene por ello mismo que la analogía tomista en realidad es una forma de equivocidad y que no sirve para el conocimiento de Dios, debiendo conducir lógicamente al agnosticismo.

Es en la univocidad del concepto de “ente”, entonces, que Escoto se apoya para fundamentar el acceso racional a Dios y combatir el fideísmo de los “fraticelli”.

A su vez, la separabilidad entre todas las realidades creadas realmente distintas le sirve a Escoto para combatir el determinismo de los filósofos musulmanes que sostenían que la potencia exige necesariamente el acto y que por eso todos los sucesos están ya predeterminados desde siempre. El ente en potencia es un absoluto separable del resto como todos los demás, posee ya cierta actualidad en sí mismo y podría ser creado sin su acto correspondiente por la Omnipotencia divina. No exige por tanto absolutamente el acto que viene a completarlo, quedando todo ello al arbitrio de la libre Voluntad divina.

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Pero esto podría llevar directamente al monismo panteísta, pues las diferencias entre unos entes y otros, y sobre todo, entre la creatura y el Creador, o pertenecen al ente, y entonces éste ya no es unívoco, o no, y entonces, no son nada. Y si no hay diferencias reales, entonces sólo existe un ente.

Mirado de otro lado, llevaría al nihilismo: nada existe. Porque el ente, o incluye algo positivo, y entonces, eso ya es una “diferencia” distinta de las otras, o no, y entonces, el ente no es nada. En este último caso damos en el nihilismo, porque si el ente no es nada, nada más es algo. En el primer caso, si incluye una diferencia, debería incluirlas todas, y entonces, estamos de nuevo en el ente análogo del tomismo.

Por eso Escoto debe matizar, y tras afirmar que todo objeto real de concepto es realmente distinto de todo objeto real de otro concepto diferente, aclara que esa distinción “a parte rei” puede ser de dos maneras: con posibilidad de separación entre los distintos, y entonces es propiamente una distinción real, o sin posibilidad de separación, y entonces es una distinción “formal a parte rei”. Esta última es la distinción que hay entre el ente y sus diferencias.

Al decir que las diferencias del ente se distinguen de éste “a parte rei”, está diciendo que el ente de suyo no las incluye. Al decir que es una distinción “formal” y no real, está diciendo que el ente es inseparable de sus diferencias. Por ejemplo, el ente es inseparable de la diferencia disyuntiva “finito o Infinito”, y así, en Dios el ente es inseparable de la Infinitud, y en la creatura, de la finitud.  Con esto busca mantener la univocidad del ente a la vez que evitar el panteísmo. El ente, que de suyo no se diversifica, se diversifica extrínsecamente por estas otras “formalidades” que se le añaden “desde fuera”, y que sin embargo, son inseparables de él.

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Evidentemente que se plantea aquí el problema de cómo dos absolutos autosuficientes, como son las “formalidades” escotistas, pueden ser inseparables el uno del otro.

En efecto, para considerar como “absolutamente inseparables” las distinciones formales “a parte rei” de Escoto, habría que pensar una relación entre las entidades distintas del tipo de la que hay entre la potencia y el acto en el tomismo. Dice Thonnard:

  “Cuando se quiere explicar plenamente el sentido de la “distinción formal” escotista, se llega a pensar que las “formas” distintas e inseparables están ordenadas de por su misma esencia a coexistir, a completarse; luego ya no son elementos “absolutos” sino relaciones trascendentales: y esto es o una contradicción o una incurable oscuridad. (…) Dos interpretaciones del escotismo son pues posibles “secundum rei veritatem”. Si se considera la “distinción formal” como mera distinción de razón virtual, se vuelve de lleno al tomismo; y entonces la “univocidad” del ser significa que la idea de ser se dice en sentido propio de cualquier realidad y no a modo de metáfora. Pero si se concibe como una distinción real, se llega lógicamente al panteísmo, porque la formalidad especial de ser (fuera de la cual no hay nada), si se realiza según su modo propio o unívoco, tiene que ser infinita y única, y lo invadirá y suprimirá todo.”

  (THONNARD, Op. Cit., p. 431).

Es decir, si se afirma la inseparabilidad simplemente hablando, o absoluta, entre los elementos que se distinguen con distinción “formal a parte rei”, entonces esa distinción no puede ser “a parte rei”, tiene que ser de razón. Y entonces volvemos al tomismo: las dos únicas distinciones posibles son la distinción real y la distinción de razón. 

Porque la única forma en que una distinción real vaya unida a la inseparabilidad absoluta es que ambos elementos estén esencialmente ordenados el uno al otro, como el acto y la potencia en el tomismo, lo cual contradice el principio voluntarista fundamental del escotismo y su consecuencia, que hemos denominado “absolutismo metafísico”.

Por eso, parece claro que Escoto optaría por la distinción real entre las formalidades. Lógicamente, eso lleva al panteísmo, porque como ya se dijo, el ser único, simple, abarcará todo, y las diferencias del ser, al ser externas al ser, no serán nada.  O al nihilismo: el ente, si carece de toda diferencia absolutamente, no es nada.

Resulta entonces que la inseparabilidad entre los elementos de la distinción formal “a parte rei”, con la que Escoto piensa evitar el panteísmo o el nihilismo, no llega lógicamente a hacerlo, porque para ello debería ser inseparabilidad absoluta, y no puede plantearse como inseparabilidad absoluta sin contradecir el principio voluntarista fundamental. Sin duda que sí bastaba en la mente de Escoto, el cual obviamente, como católico ortodoxo que era, se consideraba en las antípodas tanto del panteísmo como del nihilismo. 

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Esta interpretación se confirma al estudiar la teoría escotista de las Ideas divinas en su relación con la Creación. Escoto debe analizar la relación que hay en Dios entre Inteligencia y Voluntad. Y debe hacerlo teniendo en cuenta la teoría de las Ideas divinas que es el patrimonio común de la mayor parte de la filosofía cristiana.

Como todo agente personal y libre, Dios Creador actúa guiado por su Inteligencia, y mediante la libre elección de su Voluntad. Las cosas creadas, antes de existir, por tanto, fuera de Dios, son representadas en la Inteligencia divina, pues todo artista debe tener primero en su mente el plan de lo que quiere producir. Las Ideas divinas son las “representaciones”, por así decir, eterna e inmutables, de las cosas creables o creadas, que están en la mente de Dios.

El problema es cuál sea la relación de la Voluntad divina con las Ideas divinas. El tomismo, culminando la corriente tal vez mayoritaria de la Escolástica, sostiene, siguiendo a Aristóteles, que la voluntad sigue esencialmente al intelecto. “Nihil volitum quin praecognitum”, “nada es querido si antes no es conocido”, dice el adagio escolástico.

Para Santo Tomás, las Ideas divinas significan las esencias de las cosas creadas o creables, y son los infinitos modos en que puede ser participada la Esencia divina misma. Esto quiere decir que resultan necesariamente del solo hecho de que la Esencia divina es la que es, y de que el Intelecto divino así la contempla. Siendo, por tanto, la Esencia divina absolutamente Necesaria, esos infinitos modos posibles de que sea participada en lo finito son también absolutamente necesarios, no en el sentido de que deban existir, sino en el sentido de que no pueden ser otra cosa, si existen, que eso que son.

La libertad de la Voluntad divina en la Creación, para Santo Tomás, por tanto, consiste en que Dios puede elegir entre crear o no crear, y además, entre crear la esencia A o la esencia B. No consiste en que Dios pueda hacer que la esencia A tenga otras notas constitutivas que las que tiene, porque eso sería simplemente contradictorio.

En efecto, si al gato le quitamos que sea un mamífero y le ponemos que sea un reptil, no hemos logrado transformar la esencia del gato. No lo hemos logrado, porque lo que tenemos ahora no es un gato diferente, sino otro animal. Las esencias no son modelables. Son las que son, y están o no están, en cuyo caso, están otras.

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Escoto no puede afirmar esto, porque de una misma esencia, por ejemplo, el ser humano, formamos conceptos distintos, y por tanto, por todo lo arriba dicho, esos conceptos significan “formalidades” que se distinguen entre sí con distinción formal “a parte rei”, por lo que es imposible afirmar la inseparabilidad absoluta entre las mismas.

Además, él teme que afirmar una necesidad absoluta de las esencias de las cosas creadas sea poner límites indebidos a la Libertad y Omnipotencia de la Voluntad divina.

Por otra parte, no puede negar la necesidad absoluta de las Ideas divinas, que forma parte de prácticamente toda la tradición filosófica y teológica cristiana.

La solución que encuentra, obviamente, es distinguir entre las Ideas divinas y las esencias de las cosas creables o creadas. Aquellas son absolutamente necesarias, pero no representan todavía a éstas.

Lo que todos los comentaristas de Escoto afirman en este punto es que las esencias de las cosas creadas son contingentes, porque dependen de una elección libre y contingente de la Voluntad divina.

Así dicho, no aclara mucho. No es contradictoria la idea de una elección contingente entre una pluralidad de objetos que en sí mismos son internamente necesarios. Lo que sería contingente aquí no sería la constitución interna de cada uno de esos objetos, sino cuál de ellos vendría a la existencia, en dependencia de la elección divina. Como hemos dicho, es la forma en que Santo Tomás entiende la libertad del Creador.

Por eso nos parece que la interpretación coherente de Escoto, en este punto, es la que dice que las Ideas divinas absolutamente necesarias representan más bien a los elementos de los que se componen las esencias de las cosas creables, y que esa composición la hace, por supuesto, la libre Voluntad divina, de modo contingente.

Las esencias creables y creadas son compuestos en última instancia contingentes, dependientes de la Voluntad divina, de elementos que en sí mismos son absolutamente necesarios. El Intelecto divino produce en forma necesaria las Ideas, que son totalmente necesarias, pero no son todavía esencias creables: la Voluntad divina produce estas últimas, combinando libre y contingentemente los elementos ideales.

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Algunos textos de algunos estudiosos parecen confirmar esta tesis:

  “Las verdades teológicas que señaladamente podrán alumbrarnos son tres: 1ª, que Dios creó el mundo por un acto libérrimo de su voluntad; lo que significa que el mundo es esencialmente contingente, ya no sólo existencialmente, porque: 2ª, en la mente divina están necesaria y actualmente todas las ideas o esencias posibles; el que la voluntad divina obre contingentemente al escoger las esencias de la mente divina para realizarlas significa que las esencias realizadas podrían ser esencialmente otras: ahí radica su contingencia esencial.”

  (OROMÍ, Fr. Miguel, OFM, “Introducción general”, en Obras del Doctor Sutil Juan Duns Escoto – Dios Uno y Trino, B.A.C., Madrid, 1960, p. 56*)

  “Admitiendo incluso la realidad de los conceptos abstractos, tal como se afirma en toda metafísica realista, de la realidad de las esencias no se puede deducir la realidad existente. La razón última es porque las mismas esencias físicas o existentes sobre las que discurre nuestra mente, a pesar de ser reales, son contingentes. Contingentes significa aquí que todas las esencias de las cosas existentes, no sólo en cuanto a su existencia, sino en su misma esencia, es decir, en que sean tales, dependen de la libre elección divina”

  (Ibid., p. 73*).

  “¿Cómo la voluntad divina ama lo contingente? La voluntad divina, por ser infinita, ama infinitamente y por lo mismo necesariamente la esencia divina, y con el mismo amor infinito y necesario ama la infinidad actual de las esencias posibles conocidas por el entendimiento divino e infinito. Pero no hay que confundir la infinidad actual de las esencias en sí posibles o existentes en la mente divina, es decir, las Ideas divinas, con las esencias creables. Aquéllas dependen necesaria y naturalmente de la esencia y del entendimiento divino; éstas, en cambio, dependen libremente de la voluntad divina; lo creable o lo que será creado depende de la libre, no necesaria, elección de la voluntad divina, a la que sigue naturalmente la intelección divina de lo creable. Aquí la elección de Dios conoce todo lo contingente, que es contingente por la libre elección de su voluntad. Por eso todas las esencias creables son contingentes, a diferencia de las esencias necesarias o Ideas divinas, que no dependen de su voluntad, sino de su esencia y entendimiento.”

  (Ibid., p. 80*).

  “…cada una de estas esencias posibles es un absoluto independiente, sin nexo alguno necesario con las demás; la Libertad divina puede pues escoger, entre todos los posibles realizables, los que realmente lo serán. Ella impone a las esencias ciertas combinaciones estables: ella establece, por ejemplo, las relaciones entre las nociones de lado, ángulo, figura, de modo que necesariamente se conciba el triángulo con tres lados y tres ángulos; ella también establece las dependencias entre agentes y pacientes y funda las leyes físicas y morales; pero hubiera podido establecerlas de otro modo.”

  (THONNARD, Op. Cit., p. 440).

  “Dios Creador ha asignado a cada cosa una naturaleza suya, al fuego, la de calentar, al agua, la de ser fría, al aire, el ser menos pesado que la tierra, etc.; pero precisamente porque la voluntad divina no puede ligarse a ningún objeto, no es absurdo que el fuego sea frío, y el agua, cálida; y la tierra más ligera que el aire, y que el universo entero no exista o que sea regido por leyes totalmente opuestas a aquellas que lo rigen.”

  (BETTONI, Efrem, Duns Scoto, La Scuola Editrice, Brescia, 1945, p.  208 – 209).

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Sin embargo, Escoto quiere todavía conservar algo de la necesidad de las esencias, sin la cual es claro que no tiene sentido hablar siquiera de “esencias”, cosa que verá muy bien el sucesor de Escoto, Ockham. Para Escoto, las esencias creables y creadas no son absolutamente contingentes. Tienen una especie de necesidad “de facto”, por el hecho de que la Voluntad divina ha querido que en este mundo estén inseparablemente unidas. Es decir, los elementos de las esencias creables o creadas se distinguen entre sí con distinción “formal a parte rei”.

Si esta interpretación es correcta, entonces, quiere decir que la inseparabilidad propia de la “distinción formal a parte rei” escotista no es absoluta. Al menos mirando a las esencias creables o creadas, es una necesidad “en este mundo”, fáctica, libremente querida por Dios. En otro mundo posible, que Dios podría también crear, esos elementos podrían darse por separado.

Con lo cual se reduce, como ya dijimos, la “inseparabilidad” entre dos objetos de concepto cualesquiera, en lo creado, a una inseparabilidad meramente fáctica, y por tanto relativa. Es decir, se niega finalmente dicha inseparabilidad, absolutamente hablando, y se opta por la rama de la alternativa que señaló Thonnard, que lógicamente debería llevar al panteísmo o al nihilismo.

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El mismo principio del voluntarismo, entonces, del que derivan, como vimos, el “absolutismo metafísico”, la “distinción formal a parte rei”,  y la univocidad del ente,  hace posible, en la filosofía de Escoto, tanto la refutación del fideísmo de los “fraticelli” como la del racionalismo de los avicenistas.

En efecto, por un lado, el absolutismo metafísico, que deriva del voluntarismo, junto con la “distinción formal a parte rei” que deriva de él, al “aislar”, por así decir, unas de otras, las diferentes “formalidades”, hace por un lado posible al ente unívoco, “aislado” de todas sus diferencias, posibilitando así el acceso racional a Dios, según Escoto, contra el fideísmo.

Igualmente, hace separable a la potencia de su acto, negando así toda relación necesaria en el ámbito de los entes naturales compuestos de materia y forma, contra el determinismo de los averroístas.

Y finalmente, hace absolutamente hablando separables a esas “formalidades” que integran las esencias mismas de las cosas creadas, haciendo depender así a éstas de la Voluntad divina e independizando a ésta, en buena medida, del Intelecto divino en su actividad creadora, contra el racionalismo y el determinismo de Avicena.

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Una aplicación práctica de este voluntarismo escotista es en el plano de la Ética, referida a la “ley natural”. Para el cristianismo, los diez mandamientos son expresión de la ley natural. La ley que Dios da al hombre en el Sinaí es la misma que como Creador ha inscrito desde el principio en la naturaleza y el corazón del ser humano. En las tablas de piedra que Dios da a Moisés en el Sinaí, lo que es sobrenatural es el modo en que se hace accesible al hombre el conocimiento de la ley natural, no la ley natural en sí misma, que consiste en esos diez mandamientos.

Ahora bien, para Santo Tomás, los diez mandamientos son absolutamente necesarios, porque se desprenden de la naturaleza humana, que es, en tanto humana,  la única que puede ser, en cualquier mundo posible. Eso quiere decir que en cualquier mundo creado posible en el que hubiese seres humanos, tendrían la misma naturaleza que nosotros, estarían sujetos a la ley natural, y ésta consistiría en los diez mandamientos. Para Escoto, no es así.

Él distingue entre los tres primeros mandamientos, que miran a la relación del hombre con Dios, y los otros siete, que miran a la relación con el prójimo. La relación con Dios es absolutamente necesaria, pues en cualquier mundo posible, el hombre sería creatura de Dios. Y entonces, esos tres primeros mandamientos serían los mismos en cualquier mundo posible.

No así los otros siete. La naturaleza humana, para Escoto, es, como todas las naturalezas o esencias, y contra lo que piensa Santo Tomás, contingente, variable. En otro mundo posible, el ser humano habría podido tener otra naturaleza, y entonces, podrían no valer para él los siete últimos mandamientos. Incluso sería pensable, para Escoto, un mundo en el que lo moral fuese matar, robar, mentir, etc.,  porque eso sería lo conveniente a esa diferente naturaleza humana querida para ese mundo hipotético por Dios.

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La consecuencia de todo esto, para los tomistas, es un contingentismo radical en lo creado, que no deja lógicamente espacio ni para las esencias de las cosas creadas, ni para la noción misma de un orden natural. Ockham, desde este punto de vista, será consecuente con la orientación profunda del escotismo cuando se oponga a Escoto en un nivel más superficial, negando el realismo exagerado escotista de las “formalidades” en favor de un puro nominalismo sin esencias de las cosas y sin Ideas divinas. La imagen de fondo es que la filosofía de Escoto en realidad “pulveriza” y disgrega al ente para hacer espacio a la libre Voluntad en el fondo arbitraria de Dios. La unidad y la síntesis, así como la valoración del orden natural, en la filosofía de Escoto son mucho menores que en la de Santo Tomás.

Aclaremos de una vez por todas que esto, en el fondo, es lo que se quiere decir, se sepa o no, cuando en tono por lo general elogioso se hace referencia a la “modernidad” del planteo de Escoto y de otros autores que hacen planteos semejantes.

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No olvidemos que incluso en Dios mismo repercute el efecto de la “distinción formal a parte rei” escotista. Eso se debe a que el “ente” es una formalidad que no está solamente en las creaturas, sino también en Dios, y entonces, también ha de distinguirse, en Dios, con distinción “formal a parte rei”, de las “diferencias” propias del Ser divino, ante todo, de la Infinitud. ¿Cómo evita esto que el mismo ser de Dios sea concebido en última instancia como contingente?

Escoto dice que las formalidades divinas se identifican realmente, es decir, son inseparables, por la Infinitud que va unida a todas ellas. Ya es preocupante que las Perfecciones divinas deban identificarse y hacerse inseparables no por su identidad real con un tercer término, a saber, la Esencia divina, sino por una característica determinada como es la Infinitud, que se distingue de ellas mismas, además, también, con distinción formal “a parte rei”.

En todo caso, si Escoto ha puesto las bases para que luego Descartes haya podido decir algo así como que 2 + 2 son 4 porque Dios así lo ha querido, pudiendo haber querido otra cosa, tampoco puede dejarse de ver en Escoto la raíz, todo lo remota que se quiera, de aquellos “filósofos de la libertad”, como Sécretan, que sostuvieron que Dios es libre hasta de existir o no, y que por tanto, se ha creado libremente a sí mismo.


Sobre las respuestas tomistas a las críticas de los escotistas volveremos Dios mediante en un siguiente “post”.

Néstor Martínez


Nacido en Montevideo, Uruguay. Bautizado a los pocos días, primera comunión en la infancia, sin práctica religiosa hasta los 20 años, en que por la gracia de Dios y la lectura de la Biblia me integré a la vida de la Iglesia. Soltero, Licenciado y docente en Filosofía, cofundador de la hoja web «Fe y Razón» junto con el Diác. Jorge Novoa y el Ing. Daniel Iglesias, integrante de la «Mesa Coordinadora Nacional por la Vida», asociación pro-vida uruguaya.
En forma inmerecida y también por la gracia de Dios aspirante a discípulo de Santo Tomás de Aquino y de la gloriosa escuela tomista, lo cual implica a mi modo de ver una devoción muy grande por San Agustín. Igualmente, «fan» de Chesterton, Bloy, Lewis, Tolkien, Menéndez Pelayo, Balmes, Belloc, Newman, etc.

Notas:

Fuente:  http://infocatolica.com/blog/praeclara.php/1201280146-escotismo-y-tomismo

29 de enero de 2012

La caracteristica fundamental del tomismo

En lo que antecede hemos tratado de caracterizar la personalidad científica de Santo Tomás. Hemos creído poder explicar su vida de actividad y trabajo, creadores de tan múltiples facetas, y, al mismo tiempo, tan personal, dándole unidad en su ardiente entrega a la verdad. ¿No sería, tal vez, posible en su sistema filosófico indicar un elemento fundamental, acaso un punto doctrinal, cuyo lógico y consecuente desarrollo pudiera caracterizar este sistema en su peculiaridad? Con esto hemos planteado una cuestión importante y al mismo tiempo difícil.

Su importancia es evidente. La característica doctrinal de un sistema es como si estuviera en relación con su alma. Las características pueden ser diversas, más profundas y menos profundas, según que nos revelen uno u otro entre varios caracteres o que nos den una visión de conjunto de varios de ellos, o, finalmente, que nos manifiesten aquellos, más fundamental y más profundo, del cual se derivan todos los temas. Una característica del Tomismo en este último sentido nos manifestaría la esencia de todo el sistema. Pero esto sólo sería posible si lográramos indicar un principio del sistema tomista que, en primer lugar, sirviera de base científica a aquella rigurosa distinción entre teología y filosofía, que dio a la filosofía cristiana su autonomía; rigurosa distinción sobre la cual Tomás basó, al propio tiempo, la armonía entre la fe y el saber; en segundo lugar, un principio que en su desarrollo, caracterizara al tomismo ya en su nacimiento, en el siglo XIII, y lo que distinguiera de las otras corrientes espirituales que por entonces reinaban, haciendo, no obstante, justicia a las aportaciones de éstas en favor de la filosofía cristiana; un principio al cual, en tercer lugar, pudieran reducirse todos los más importantes puntos doctrinales y elementos metódicos de la filosofía tomista.

Con semejante principio fundamental tendríamos, efectivamente, una característica profundísima que nos revelaría la índole más íntima del tomismo y los distinguía entre otras corrientes.

Pero con esto vemos ya claramente la dificultad del problema. Dificultad que todavía se pone más de relieve si consideramos las diversas opiniones sobre el carácter del tomismo. Acerca de esto, nuestros informes son, sin duda, muy incompletos. En muchas obras histórico-filosóficas no hemos encontrado absolutamente nada que sobrepase la importancia de una mera indicación.

Es bastante corriente que se acentúe la influencia aristotélica en las doctrinas del tomismo. Aristóteles, se dice, desempeña el papel de jefe en el campo filosófico, en lugar de Platón y Agustín. Por eso, a la tendencia filosófica del aquilate en el siglo XIII se la denomina también, sencillamente, “aristotélica”. Se ha llegado incluso a hablar de “manía aristotélica” y “delirio aristotélico”, pero sin distinguir con exactitud entre escolástica en general y tomismo.

Los autores más modernos destacan, generalmente, como característica del tomismo la clara distinción entre la fe y el saber y la armonía entre ambos. Algunos historiadores más antiguos, especialmente los opuestos a la escolástica, consideraron aquella armonía como esclavitud de la filosofía ante la doctrina de la Iglesia.

Varios historiadores, entre los de más mérito, acentuaron, además del Aristotelismo mismo y de la armonía entre la fe cristiana y el saber, algunos puntos de doctrina como especialmente fundamentales, por ejemplo: el concepto de la substancia primera; el principio de causalidad; Grabmann considera la doctrina del acto y la potencia como el segundo pilar de la metafísica tomista. Alberto Farges de en la misma doctrina el fundamento y la base de toda la filosofía aristotélico-tomista. Recientemente, Noele Maurice-Denis ha llamado la atención principalmente sobre la importancia del ser potencial en el sistema aristotélico-tomista. Ambos, tienen el mérito, en parte, de haber aducido pruebas en favor de la fundamental importancia del ser potencial y actual. Más adelante sacaremos provecho de las conclusiones obtenidas por ellos.

Mandonnet trató de diferenciar el tomismo del siglo XIII del Agustinismo de aquella época por medio de un número de tesis determinadas, las cuales no quiso De Wulf reconocer en su totalidad como exclusivamente tomistas. Más adelante volveremos sobre esto.

La costumbre de destacar sumariamente las más importantes conclusiones doctrinales de tomismo en los diversos sectores filosóficos: cosmología, psicología, ontología, teología natural, ética, etc. se ha generalizado en los últimos tiempos. Esto es excelente. De esta manera se señala con más exactitud la orientación espiritual del aquinate. Pero sin una reducción de todas estas conclusiones doctrinales, numerosas y polifacéticas, a un principio fundamental, o a unos pocos principios de esta naturaleza, no por explicarse la unidad de la síntesis en la multiplicidad de las doctrinas, y, por consiguiente, tampoco puede hablarse de una característica en sentido estricto.

 Hace ya casi 300 años que Antonio Reginaldo, O.P., Intentó hacer semejante reducción. Según él, todo sistema tomista se basa en tres principios fundamentales. El primero: Ens est transcendens, que fundamenta la analogía del ser y lleva a la distinción entre el ser potencial y el real –Potentia et Actus-; el segundo: Deus est actus purus, el cual es demostrable por la vía de la causalidad, partiendo de las criaturas y de su contingencia; el tercero: Absoluta specificantur a se, relativa ab alio, del cual se reduce que las actividades y sus perfecciones habituales se distinguen teleológicamente por sus objetos, y, por cierto, específicamente.

Nuestra exposición de las características que para el tomismo se han propuesto más o menos conscientemente, es imperfecta y contiene lagunas. Y, sin embargo, ¡qué profunda diversidad de opiniones! ¡La unión de estos contrastes parece aquí excluida de antemano! En apariencia, es así. En realidad, las divergencias desaparecen frecuentemente con sólo reducirlas a una síntesis superior y más profunda. Esto es, a nuestro parecer, lo que aquí sucede. La mayoría de las características expuestas contienen una valiosa parte de verdad, son caracteres típicos del tomismo, aunque aislados; pero son caracteres meramente secundarios, derivados, que, examinados con profundidad científica, se reducen a un principio único: a la doctrina del acto y la potencia. Tomás recibió esta doctrina de Aristóteles, y esto caracteriza ya su aristotelismo, que siempre le ha sido atribuido, aunque, como antes se ha dicho, también sacó de Platón, de Plotino, de Agustín y de otras fuentes, innumerables puntos doctrinales de su concepción filosófica del mundo. Pero tenemos que precisar aún nuestra tesis con mucha más exactitud.

Tomás no fue en la edad media y, sobre todo, en el siglo XIII, el único que hizo suya la teoría del acto y la potencia. También en los demás escolásticos, especialmente en los grandes, desempeña la teoría aristotélica del ser real-posible y real-efectivo un papel muy importante. Pero lo que, a nuestro juicio, es propio y, por eso, peculiar de Tomás, es el desarrollo y total desenvolvimiento de la distinción entre acto y potencia, llevados a cabo en su sistema con una lógica absoluta. En ese sentido, la doctrina aristotélica del acto y la potencia llegó a ser en Tomás el auténtico principio de incorporación de los diversos elementos que de diversas fuentes recibió para su síntesis; llegó a ser el fundamento científico de la solución entre la fe y el saber y la característica distintiva del tomismo frente a las restantes corrientes del siglo XIII; llegó a ser el pensamiento central de todos los puntos de doctrina filosófica que más importancia tienen en su sistema y de los elementos metódicos de éste. 

EN EL DESARROLLO Y PERFECCIONAMIENTO, RIGUROSAMENTE LÓGICOS Y CONSECUENTES, DE LA DOCTRINA ARISTOTÉLICA DEL ACTO Y LA POTENCIA VEMOS NOSOTROS LA MÁS ÍNTIMA ESENCIA Y EL PUNTO CENTRAL DEL TOMISMO.


(Tomado del libro “La esencia del tomismo”, de Manser)

Notas:

Fuente: http://itinerariummentis1.blogspot.com/2011/12/la-caracteristica-fundamental-del.html

28 de diciembre de 2011

La teoria fundamental: acto y potencia

Por su importancia central en la filosofía escolástica, y objetivamente, dentro de la filosofía en general, queremos explicar brevemente, a modo de esbozo incompleto, dados los límites de un “blog”, la teoría aristotélica del acto y la potencia.

El cambio puede ser sustancial o accidental. En el primer caso, la cosa deja de ser lo que es y pasa a ser otra cosa. Por ejemplo, el ratón, al ser comido por el gato, deja de ser ratón, y pasa a ser parte de la naturaleza gatuna. En el segundo caso, la cosa pierde una determinación accidental y adquiere otra, sin dejar de ser ella misma. Por ejemplo, un animal que crece y se desarrolla.

Cuando pensamos que en ambos casos, tanto el punto de partida del cambio, como su punto de llegada, como su sujeto, son, se plantea el problema de cómo distinguirlos entre sí, y si no se distinguen entre sí, cómo admitir entonces la realidad del cambio o devenir.

En efecto, el cambio, o es un pasaje del ser al ser, o es un pasaje del no ser al ser, o del ser al no ser. Todo ello parece imposible. Del ser al ser no puede haber “pasaje”, porque es todo lo mismo. Del no ser al ser tampoco, porque del no ser, no puede proceder el ser. Y el ser no puede convertirse en no ser, sin ir contra el principio de no contradicción.

La “solución” de Parménides fue que el cambio es aparente, irreal.

La “solución” de Heráclito fue que, dado que “todo cambia”, el ser y el no ser son lo mismo. Cae el principio de no contradicción, y por tanto, todo es posible (menos pensar, y ser).

Y curiosamente, cae también el cambio, porque si el ser y el no ser es lo mismo, tampoco se puede cambiar. Todo es lo mismo, todo está en todo, no hay hacia dónde dirigirse.

La “solución” de Demócrito, padre de todos los atomistas y mecanicistas, fue que tanto el ser como el no ser, son. El ser es lo lleno, los átomos, el no ser es el vacío, que separa a cada átomo de los demás. El cambio es real a nivel de los compuestos, que pierden unos átomos y/o incorporan otros, no es real a nivel de los átomos, que son inmutables, salvo que tienen movimiento local.
El cambio se reduce, en definitiva, a unión y separación locales, y el ser se reduce a cantidad.

Pero el no ser, no es. La “nada” no puede ser lo que separa un átomo de otro. Al no haber “nada” que los limite, cada uno de esos átomos es el Acto Puro, y por tanto, infinito y único necesariamente, con lo cual, o su pluralidad desaparece, o cae el principio de no contradicción. Volvemos a Parménides.

Y lo que se mueve, aunque sea sólo localmente, no es inmutable. Demócrito no explica el movimiento sino en forma aparente: en realidad, lo presupone sin explicarlo.

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El error común a todos estos autores fue pensar que el ser se dice de un solo modo, del modo que Aristóteles llamará “ser en acto”. Aristóteles los supera a todos por haberse dado cuenta de que “el ente se dice de muchos modos”, y de que además del ente en acto, está el ente en potencia.

El ente en acto es el ente plenamente realizado, por ejemplo, el árbol adulto; el ente en potencia es el ente no plenamente realizado, por ejemplo, el árbol adulto que existe solamente en potencia en la semilla. No es un árbol adulto, pero puede llegar a serlo, es la capacidad de llegar a ser un árbol adulto.

“Ser”, simplemente hablando, es ser en acto. “Ser en potencia”, simplemente hablando, es no ser. Un estudiante de arquitectura, arquitecto en potencia, no es, simplemente hablando, arquitecto.

“Ser en potencia” es “ser”, solamente bajo cierto aspecto, “secundum quid”, relativamente.

Pero tampoco es la potencia el no ser absoluto, la nada. La capacidad de ser arquitecto es algo real que está en el estudiante de arquitectura y que no está ni en el gato, ni el árbol, ni en la piedra.

Así como es “ente relativamente” o “secundum quid”, el ente en potencia es “no ente relativamente” o “secundum quid”, también.
En el cambio sustancial, tenemos que la sustancia está en acto como tal sustancia, y está compuesta de materia y forma. La materia es potencia respecto de la forma, que es su acto.

El cambio sustancial consiste en que la materia pierde la forma que la actualizaba al ser actualizada por otra forma diferente. Así, al alimentarse el gato con la carne del ratón, la materia que estaba actualizada por la forma del ratón pasa a estar actualizada por la forma del gato.

En el cambio accidental, la sustancia que está en acto como sustancia, está en potencia, de suyo, respecto de los accidentes que la cualifican accidentalmente, y de hecho, está en acto respecto de algunos de esos accidentes, y en potencia respecto de otros.

Así, el cachorro de león tiene en acto una piel manchada como la del leopardo, y está en potencia de tener una piel lisa, sin manchas, propia del león adulto. Al adquirir su piel sin manchas, pierde su piel manchada, pero sigue siendo el mismo león individual.

En todos los casos, entonces, el cambio o devenir es el pasaje del ente en potencia al ente en acto, la actualización de la potencialidad.

¿Hay pasaje del ser al ser? Depende de si por “ser” entendemos el ente en acto o el ente en potencia. El punto de partida del devenir es,
por lo dicho, el ente en potencia, no el ente en acto. Así que si por “ser” entendemos el ente en acto, no hay pasaje del ser al ser; si por “ser” entendemos el ente en potencia, sí lo hay.

Esto no va contra la novedad que tiene que haber en todo cambio, porque el ente en acto siempre es más que el ente en potencia y distinto, en cuanto tal, de él.

¿Hay pasaje del no ser al ser? De nuevo, si por “no ser” entendemos el no ser absoluto, o sea, la nada, pura y simple, no: “de la nada, nada sale”. Si por “no ser” entendemos el ente en potencia, que es relativamente no ser en tanto no es el ente plenamente realizado, sí, porque hay pasaje del ente en potencia al ente en acto.

¿Hay pasaje del ser al no ser? Formalmente no, porque el cambio es el pasaje de potencia a acto, y el acto es el ente plenamente realizado. Accidentalmente sí, al menos cuando la actualización de una potencialidad significa la “des-actualización” de otra, como vimos.

El punto central de esta solución aristotélica es la distinción real entre el acto y la potencia. “Real” quiere decir aquí, que esa distinción se da en las cosas mismas, independientemente de la consideración de nuestra mente.

En efecto, lo contrario de la distinción real es la identidad real. Si el acto es realmente idéntico a la potencia, y la potencia al acto, o bien ambos son acto, y estamos de nuevo en las mismas dificultades de Parménides, Heráclito y Demócrito, o ambos son potencia, y entonces, nada existe aún, porque existir, es ser en acto.

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La multiplicidad de los entes se explica también por la teoría del acto y la potencia. ¿Qué es lo que distingue a un ente de otro? ¿El ser o el no ser? El ser es lo que todos tienen en común, el no ser, no es.

Para poder explicar la multiplicación de los entes, antes hay que explicar la limitación del ente en acto. Es imposible que el acto se limite a sí mismo. El ente en acto es el ente plenamente realizado, y por tanto, el acto de suyo implica solamente perfección, no imperfección, ni tampoco, por tanto, límite.

Lo que es principio de perfección no puede ser principio de imperfección, sin contradicción. Una cosa no puede ser menos blanca que otra gracias a lo que tiene de blanca, ni menos verdadera que otra gracias a lo que tiene de verdadera.

De modo que hay que explicar ante todo la finitud misma de los entes dados en la experiencia
El acto es limitado siempre por la potencia, que es el ente imperfectamente realizado, y por tanto, es lógicamente principio de imperfección, y por tanto, de limitación. Así, un color azul es color solamente de la parte cuya potencialidad de ser azul ha sido actualizada.
Y para ser multiplicado, el acto debe ser primero limitado. Porque el Infinito es necesariamente Único. Nos referimos aquí al infinito según toda la línea de la actualidad en general, o sea, al infinito en el ser.

Por tanto, el ente en potencia es también principio de multiplicación de los entes.

En efecto, si hay varias cosas azules, es porque el acto accidental que es la cualidad “azul” ha sido recibido en varios sujetos distintos que estaban en potencia para tal cualidad. Lo mismo sucede con el acto “conocimiento” al actualizar varias inteligencias distintas que están de suyo en potencia de conocer, con el resultado de que se producen otros tantos “conocimientos” individuales distintos, etc.

Así que lo que distingue a un ente de otro no es ni el ser en acto, ni la nada, sino el ser en potencia, en el que está recibida la actualidad de cada ente, y por eso mismo limitada, y distinguida así de toda otra.

Aristóteles sólo conoció el acto accidental, por ejemplo, el calor del agua, y el acto sustancial, es decir, la forma sustancial que determina la especie de cada cosa, lo que hace que un determinado ente sea un gato, y otro, un perro.

Por eso en la filosofía de Aristóteles se da siempre por supuesta la existencia de los seres materiales y el Primer Motor, Acto Puro, explica solamente los cambios, accidentales o sustanciales, que ocurren a esos entes materiales ya existentes.

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Santo Tomás de Aquino, guiado por la fe cristiana en la Creación ex – nihilo, y por la razón filosófica, profundizando la teoría del acto y la potencia, descubrió el acto que podríamos llamar “existencial”, es decir, el “esse” o “acto de ser” (“actus essendi”).

La actualidad fundamental de todas las cosas, antes de ser esto o aquello, es ser, simplemente, y el “acto de ser” es el acto fundamental, del cual dependen todos los otros: la actualidad de todos los actos y la perfección de todas las perfecciones. Porque sin ser, no se puede ser nada.

Y entonces, así como la materia está en potencia respecto de la forma sustancial, y la sustancia, respecto del accidente, es la esencia de las cosas, que en el caso de las cosas materiales es el compuesto de materia y forma, lo que está en potencia para el acto de ser.

Porque la potencia es, como vimos, lo que recibe y limita el acto, y lo que recibe y limita el acto de ser, en los entes, es la esencia.

En efecto, son las naturalezas de las cosas las que distinguen ante todo a unos entes de otros, por ejemplo, al hombre del caballo y del árbol o la piedra, y vimos que el principio de multiplicación y distinción entre los entes es el principio de limitación de los mismos.
De hecho, cada naturaleza o esencia limita al ente a ser eso que es y nada más que eso que es.

Pero el principio de limitación del ser es el mismo principio de recepción del ser, porque como vimos, el acto es limitado por la potencia, y por tanto, al ser recibido en ella.

Y como son potencias respecto del acto mismo de ser, esas naturalezas o esencias no existen, de ningún modo, antes de recibir el acto de ser. Esto quiere decir que el acto de ser no es comunicado a nada preexistente.

En efecto, el acto de ser es comunicado a la esencia, que es el receptor del acto de ser en tanto que potencia para el acto de ser, pero la esencia, como es lógico, no preexiste a la recepción del acto de ser.

Y por tanto, la comunicación del acto de ser a la esencia finita se identifica con la creación “ex – nihilo”, es decir, sin materia previa.

Toda esta síntesis aristotélico – tomista, como se ve, depende de la distinción real entre el acto y la potencia.

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¿Cuáles son entonces las alternativas en el caso de negar la teoría del acto y la potencia?

En realidad, no se la puede negar totalmente, porque “ser en acto” es “ser”, simplemente hablando, de modo que para negar el ser en acto habría que sostener el nihilismo, o sea, que nada existe, lo cual es poco frecuente.

Lo más común, en materia de negaciones, es que se niegue el ente en potencia como distinto del ente en acto, que es lo que hacían los Megáricos, contemporáneos de Aristóteles.

Sobre esa base, una de las alternativas es la filosofía de Parménides: sólo existe un Ente, absolutamente inmutable. El cambio, la multiplicidad, la finitud, son ilusiones. Es el monismo, que en términos religiosos es el panteísmo.

Otra es la filosofía de Heráclito: existe el cambio, pero es contradictorio. El ser sale del no ser puro y simple, el ser (nuevo) es distinto del ser (antiguo), el ser se convierte en no ser. La contradicción es el motor de lo real, como sostuvieron Hegel, discípulo moderno de Heráclito, y Marx, discípulo de Hegel.

Ésas son las filosofías “movilistas”, que afirman el cambio, sin cosas que cambien. Si sólo hay el ente en acto, nada puede cambiar, luego, si en esa hipótesis se afirma el cambio, hay que negar el ser. Es una consecuencia de negar el principio de no contradicción. El ser identificado al no ser se convierte en un simple momento del devenir. Por eso dicen que Aristóteles dijo que la filosofía de Heráclito es como un vuelo, sin pájaro que vuele.

Otra alternativa es el mecanicismo atomista, como vimos. Ya que no puede obtenerse la auténtica composición analógica del ente basada en la potencia y el acto, se busca la solución en la composición unívoca, fragmentando el ente en acto.

Y como el mecanicismo atomista es una variante del parmenidismo, la negación movilista del ser, en este caso, lleva de los átomos a la energía, y puede desembocar en el orientalismo, budista, hinduista o taoísta, como parece que fue el caso de Fritjof Kapra (“El tao de la física”).

En efecto, para una mentalidad parmenidiana mecanicista y atomista, cuando la física moderna pone en cuestión el concepto de “átomo” entendido como un pequeño “ser” de Parménides, acto puro e inmutable, pero (contradictoriamente) limitado, la única salida parece ser el movilismo heraclitiano, que tiene su análogo en el budismo y que hoy día se ofrece como sustantivización del proceso energético.

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Ahora bien, durante la Edad Media, la escuela franciscana, de la que Escoto y Ockham son la culminación en la Baja Edad Media, negó en la práctica la distinción entre acto y potencia e hizo así imposible la solución del problema filosófico fundamental.
Decimos que la negó en la práctica, porque expresamente lo que hizo no fue negarla, sino sostener que la potencia, de suyo, ya tenía cierta actualidad, independientemente del acto.

Con esto basta para eliminar la distinción entre acto y potencia en el sentido que tiene en Aristóteles, de expresar la división primaria y fundamental del ente. La potencia es ahora un cierto tipo de acto, y el acto lo abarca todo. Lógicamente hemos vuelto a Parménides, aunque no verbalmente.

Mientras que en Aristóteles la distinción entre acto y potencia es la explicación radical del cambio, la multiplidad y la finitud, en esta postura es algo que a su vez debe ser explicado: ¿cómo hay una pluralidad de actos, algunos de los cuales son suficientemente desarrollados como para ser llamados “acto”, y otros no, de modo que los llamamos “potencia”?

¿O es que el ente en potencia es a su vez compuesto de acto y potencia, y entonces entraremos en un retroceso al infinito?

Esta tesis se discutió ante todo respecto de la materia primera y la forma sustancial: la materia, que es potencia respecto de la forma sustancial, que es su acto, ya tiene un cierto acto propio de suyo, de tal manera que, aunque fuese milagrosamente, Dios podría crear, si quisiese, la materia sin la forma.

Así presenta el R. P. Efrem Bettoni OFM el pensamiento de San Buenaventura sobre la “materia” (subrayado nuestro):

“La materia, enseña el Doctor Seráfico, puede ser considerada con dos mentalidades: o con la mentalidad del físico, o con la mentalidad del metafísico (…) El metafísico lleva su consideración más a fondo: insiste sobre el concepto de materia, como carencia de toda forma; pura potencia sin sombra de acto, fuera de aquel acto que la hace ser materia.” (BETTONI, Efrem, S. Bonaventura, Ed. “La Scuola”, Brescia, 1945, pp. 93 – 94).

Y hablando, en otra obra, de Escoto, afirma:

“Para Duns Escoto, como para San Agustín, la materia es el ser más imperfecto creado por Dios. Pero el hecho de que la materia sea el término de un acto creador nos impide considerarla como un valor puramente negativo, como la había considerado la filosofía griega, para la cual la materia era como el principio del mal, el no ser de las cosas finitas.” (BETTONI, Efrem, Duns Scoto, La Scuola Editrice, Brescia, 1946, p. 72).

Santo Tomás precisa, justamente, que la materia, la forma, el acto de ser, los accidentes, es decir, los co-principios metafísicos en general, no son propiamente creados, sino “con-creados”, al ser creado el único titular del ser en sentido propio: el compuesto de todos ellos, el ente concreto, al que familiarmente venimos llamando Pedrito.

No es condición necesaria, por tanto, para no tener que considerar a la materia como algo malo, el afirmar que es propiamente creada en sí misma y que por tanto tiene alguna actualidad por sí misma.

Además, el no ser no se identifica, sin más, con el mal.

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Coherentemente con esta postura, Duns Escoto enseña que Dios puede, si quiere, crear la materia sin la forma.

Así lo explica el R. P. Bettoni:

“Si, por tanto, la materia no está ligada necesariamente a ninguna forma en particular, quiere decir que tampoco está necesariamente ligada a la forma en general: y si puede existir sin esta o aquella forma, quiere decir que puede existir sin la forma simplemente hablando”. (BETTONI, Efrem, Duns Scoto, La Scuola Editrice, Brescia, 1946, pp. 70 - 71).

La respuesta tomista dice: A) La materia primera no está ligada a ninguna forma particular, en cuanto tal forma particular: Concedo. B) En cuanto forma, simplemente hablando: Niego.

Bajo alguna forma particular (no importa cuál, pues es necesaria en cuanto forma, no en cuanto tal forma particular) deberá existir siempre la materia, porque de suyo es pura potencia, y sólo por la forma, por tanto, puede ser en acto, o sea, existir.

La escuela tomista, fiel en esto a Aristóteles, sostuvo siempre que cae fuera de la Omnipotencia divina el hacer que la materia exista sin la forma, porque lo que es contradictorio cae fuera de la Omnipotencia divina, y es contradictorio que lo que de suyo es solamente potencialidad de ser, sea, y por tanto, sea en acto, sin aquello que es actualidad de ser.

Pero si la potencia ya es en acto, independientemente del acto, entonces no es potencia, no es algo realmente distinto del acto, a no ser, que en la misma potencia debamos ahora distinguir dos componentes, una nueva potencia, que llamaremos “potencia2”, y un acto.
Pero eso, o bien nos lleva a admitir que la “potencia2” sí es pura potencia de suyo, sin actualidad propia alguna, sino que toda su actualidad la recibe del acto que es realmente distinto de ella, o bien, nos lleva de nuevo a afirmar cierta actualidad propia de la “potencia2”, con lo cual todo el problema se repite de nuevo, y así “in infinitum”.

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Lo bueno de esta toma de posición de la escuela franciscana es que da pie para entrar en el meollo mismo de la doctrina del acto y la potencia, que es la total relatividad de la potencia respecto del acto, según el axioma escolástico: “potentia dicitur ad actum”: la potencia se dice en relación al acto.

La potencia, en tanto que potencia, no tiene de suyo actualidad alguna, y por tanto, no existe, sino en la medida en que es actualizada por su acto correspondiente, que es el le comunica actualidad y existencia. Y sólo así, en tanto depende de algún ente en acto realmente distinto de ella para existir actualmente, es que puede estar todavía en potencia, y no en acto, respecto de alguna otra cosa.

Y por eso, precisamente, se distingue realmente del acto, porque es esencialmente relativa al mismo, y la relación supone la distinción entre los elementos relacionados. Siendo esa relatividad al acto esencial al ser mismo de la potencia como tal, por eso mismo su distinción respecto del acto tiene que ser real.

En el caso de la materia primera, ella es de suyo pura potencialidad, y solamente existe cuando está bajo alguna forma sustancial que la actualiza. Es decir, lo que existe, propiamente hablando, es solamente y siempre el individuo concreto, Pedrito, compuesto de materia primera, forma sustancial, acto de ser, y accidentes.

Y así, actualizada por una forma sustancial determinada, es que la materia primera puede estar en potencia para todas las otras formas sustanciales.

En el caso de la sustancia, que está en potencia para los accidentes, está al mismo tiempo en acto como sustancia. Lo que permite existir a esa potencialidad que la sustancia tiene respecto de sus accidentes no es la actualidad de alguna forma accidental que actualiza de algún modo esa potencialidad, sino la actualidad de la sustancia misma, en la que la potencia respecto de los accidentes está como en su sujeto.

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La distinción entre potencia y acto es así el origen de la concepción aristotélica de los “co-principios” metafísicos de las cosas, que no son cosas ellos mismos. Son correlativos, cada uno dice relación al otro, son, en cuanto tales, inseparables, y no son entes, sino principios del ente, como dice Santo Tomás, no tanto son, sino que por ellos la cosa es, queriendo decir con ello, no que no sean reales, sino que el sujeto propio del ser y de la existencia es el todo, el compuesto que integra todos esos co-principios, el ente concreto existente.

Una mentalidad “cosista”, que no supera en el fondo la imaginación con su dependencia de las cosas concretas y en acto, es incapaz de concebir los co-principios metafísicos y por tanto de entender la filosofía aristotélico – tomista. Veremos que eso sucedió con los críticos del tomismo en la Edad Media y después. En realidad, sigue sucediendo hasta el día de hoy.

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En efecto, pensamos que toda la filosofía del Beato Duns Escoto se puede comprender sobre la base de esa afirmación antiaristotélica y antitomista de que la potencia tiene cierta actualidad de suyo, independientemente del acto.

Escuchemos por ejemplo al P. Bettoni (los subrayados son nuestros):

“Para Santo Tomás, en efecto, la materia, siendo un “quid” real y distinto de la forma, es una pura potencialidad, privada de todo acto. Su acto es la forma, que, especificándola o determinándola, la hace existir también como materia. Por consiguiente, la materia no puede existir, es decir, es absurdo que exista, sin la forma, ni puede haber de ella una idea propia: existe y se conoce por la forma, a la cual está ligada por una relación trascendental.

Se salva así la realidad de la composición y la rigurosa unidad del compuesto, que resulta no de dos cosas, sino de dos principios distintos de una misma cosa.

Los disensos de Duns Escoto tienen como fundamento esta convicción: “es contradictorio afirmar de una cosa, que tiene un ser puramente potencial y que existe en acto” (Op. Oxon., II, d. 12, q. 2, n. 2). El Doctor Sutil, por tanto, no llega a ver la posibilidad de que una cosa tenga una realidad ontológica, sin existir en acto. O la materia no es un principio real, es decir, no tiene una realidad distinta de la de la forma, o es un principio real y entonces tiene una realidad independiente de la forma” (BETTONI, Efrem, Duns Scoto, La Scuola Editrice, Brescia, 1946, pp. 66 – 67).

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Notemos el uso repetido del término “cosa” en esta argumentación. Es clara la respuesta tomista a los argumentos escotistas aquí aducidos:

“Algo que tiene un ser puramente potencial no puede existir en acto”:

Respondemos: A) Por sí mismo: Concedo. B) Por otro elemento, que sea actual y que lo actualice, en este caso, por la forma sustancial: Niego.

Obviamente, no se da lo que no se tiene, la potencia no puede ser en acto por sí misma, pero eso no quiere decir que no pueda serlo, justamente, por el acto realmente distinto de ella, al que está unida.

Se sigue objetando: “Lo que es puramente potencial no puede al mismo tiempo ser actual”.

Respondemos: A) En el sentido de que lo que es potencia no puede ser acto: Concedo. B) En el sentido de que lo que es potencia no puede ser en acto: Niego.

Una potencia actualizada sigue siendo una potencia, si bien ya no está más en potencia. Y por eso es posible el ente finito compuesto de potencia (actualizada) y acto.

Si la potencia que es actualizada por el acto y por lo mismo, lo recibe y lo limita, dejara de existir, en tanto que potencia distinta del acto, al ser actualizada, por eso mismo el acto dejaría de ser limitado y recibido por esa potencia, y sería Acto Puro.

“Algo no puede tener realidad ontológica sin existir en acto”:

Respondemos: A) Siendo así que no hace falta “ser acto” para “ser en acto”: Concedo. B) Sosteniendo que “ser acto” y “ser en acto” es lo mismo: Niego.

“Si la materia es un principio real, entonces tiene una realidad independiente de la forma”:
Respondemos: Niego hasta que se pruebe, lo que no se ha podido hacer con los argumentos anteriores.

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En esta tesis se compendia la oposición profunda entre la escuela franciscana y la escuela tomista. Recordando además que el jesuita Francisco Suárez, figura principal, si no central, del antitomismo en la modernidad, es heredero de Escoto en este punto.

En efecto, respecto de Suárez, veamos lo que dice el R. P. Ismael Quiles, S. J. (subrayado nuestro):

“Es conocido el origen aristotélico de la teoría de la materia primera. Según Aristóteles, la materia primera es eterna, es ingenerable e incorruptible, es absolutamente indeterminada. (…) la tradición tomista volvió de nuevo a la indeterminación absoluta de la materia según Aristóteles, y a negarle toda actualidad propia. Queda reducida la materia primera a la llamada pura potencia: una pura capacidad de recibir la actuación de la forma.

Ante estas afirmaciones, Suárez se vio obligado por la fuerza de la razón y de la experiencia a inclinarse en este punto a la tradición de la escuela franciscana. En efecto, en primer lugar la materia tiene su entidad propia por sí misma, y no de manera intrínseca recibida de la forma. (…) decir que la materia es pura potencia, en el sentido más riguroso de la palabra, es decir que la materia es una entidad que no consiste más que en la privación absoluta de toda perfección (…) es la nada, no puede existir. (…) En segundo lugar, según los intérpretes tomistas, la materia recibe la existencia de la forma. Ahora bien: ¿ cómo puede una entidad recibir su acto existencial, y , por tanto, diferenciarse de la nada, por algo propio de otra entidad?. Tercero, igualmente interpretan Aristóteles y Sto. Tomás como si la materia se distinguiese en realidad de su propia existencia; pero ¿cómo es posible, pregunta Suárez, que un ser se oponga al no ser por una entidad distinta del mismo ser? (…) Cuarto, finalmente la materia es el principio de limitación de la forma. (…) Pero aquí se encontrará Suárez la dificultad de que un acto se diferencia formalmente en su limitación respecto de otro acto en virtud de un principio distinto del mismo acto.” (QUILES, Ismael, S.J., Francisco Suárez, S.J. Su metafísica, Ediciones Depalma, Buenos Aires, 1989, pp. 26 – 28).

Es clara la semejanza entre los argumentos atribuidos aquí a Escoto y Suárez.

En primer lugar, no es cierto que para Aristóteles y Santo Tomás la materia consista solamente en “la privación absoluta de toda perfección”, como dice aquí el P. Quiles. Además de eso, y positivamente, la materia consiste en la capacidad respecto de las perfecciones propias del ente material. Por eso no se la puede identificar con la nada.

En segundo lugar, la dificultad de Suárez y del P. Quiles para comprender cómo una entidad puede ser y distinguirse de la nada en virtud de otra entidad realmente distinta de ella, muestra que participan de la misma mentalidad “cosista” que ya hemos hallado en Escoto, que no llega a concebir los principios metafísicos de las cosas sino como otras tantas cosas, y por tanto, en definitiva, en acto, no en potencia.
Esa mentalidad es incapaz por tanto de comprender la potencia como aquello que justamente, tiene todo su ser en su dependencia de algo realmente distinto de ella: el acto.

Con esta argumentación que presenta Quiles, se vuelven imposibles los co-principios metafísicos del ente en general, es decir, el aristotelismo, porque ciertamente que tales co-principios se distinguen realmente del ente, y por ellos, el ente es y existe.

En cuanto a que un acto se diferencie formalmente de otro en virtud de un principio distinto del mismo acto, es claro que todo acto finito es específicamente tal acto determinado, y por eso mismo se distingue de todo otro acto. Pero la cuestión consiste precisamente en cómo un acto, que en cuanto tal sólo implica perfección, puede ser finito y determinado específicamente a tal modo de ser y no otro.

Es decir, una vez dada la noción de “acto finito”, ya tenemos, sin duda, la determinación específica y la distinción respecto de todo otro acto, pero el asunto es justamente cómo es posible el acto finito, es decir, si es posible que el acto, principio de perfección, se limite a sí mismo, lo cual en realidad implica contradicción, por lo que la limitación le tiene que venir al acto del ente en potencia, radicalmente imperfecto y principio de imperfección y por tanto, de limitación.

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Lo importante, y grave, a la vez, del asunto, es que esa total relatividad de la potencia al acto es el principio último de toda solidaridad, interdependencia y conexión entre los entes, mientras que la tesis contraria, de la actualidad propia de la potencia e independencia ontológica, en última instancia, de la potencia respecto del acto, se podría denominar “principio de autosuficiencia metafísica”, porque convierte a cada entidad, en última instancia, en un absoluto (“ab - solutum”: desligado, independiente), con el cual ya es lógicamente imposible armar un “mundo”, que reconozca, además, su dependencia respecto de un Creador.

Obviamente que estas consecuencias de la mentalidad “cosista” no fueron extraídas por los pensadores católicos ortodoxos, santos y beatos algunos de ellos, a los que nos estamos refiriendo, pero nos parece posible mostrar que los principios de los que se derivan estas consecuencias, y que ellos defendieron, están en la base de toda la filosofía moderna y su progresivo alejamiento de Dios, del ser y de la verdad.

En un siguiente post, siguiendo con este empeño, esperamos, Dios mediante, desarrollar sobre esta base las tesis fundamentales de la filosofía del beato Duns Escoto, que entendemos han jugado un papel fundamental en la preparación de la filosofía moderna.

Néstor Martínez


Nacido en Montevideo, Uruguay. Bautizado a los pocos días, primera comunión en la infancia, sin práctica religiosa hasta los 20 años, en que por la gracia de Dios y la lectura de la Biblia me integré a la vida de la Iglesia. Soltero, Licenciado y docente en Filosofía, cofundador de la hoja web «Fe y Razón» junto con el Diác. Jorge Novoa y el Ing. Daniel Iglesias, integrante de la «Mesa Coordinadora Nacional por la Vida», asociación pro-vida uruguaya.

En forma inmerecida y también por la gracia de Dios aspirante a discípulo de Santo Tomás de Aquino y de la gloriosa escuela tomista, lo cual implica a mi modo de ver una devoción muy grande por San Agustín. Igualmente, «fan» de Chesterton, Bloy, Lewis, Tolkien, Menéndez Pelayo, Balmes, Belloc, Newman, etc.

Notas:

Fuente:  http://infocatolica.com/blog/praeclara.php/1112071217-la-teoria-fundamental-acto-y

7 de diciembre de 2011

La doctrina de la totalidad como punto de partida del tomismo

Dempf Doutrina da Totalidade Tomismo
Excertos do capítulo “São Tomás de Aquino e a Metafísica do Século XIII”
3. La doctrina de la totalidad como punto de partida del tomismo

El amplio marco de la síntesis total, la distinción entre los universales ante rem, in re et post rem, tal como la ofrecía la teología de San Agustín y enseñaba también en forma parecida Avicena, constituyó la base común de la metafísica escolástica para Alberto Magno y Alejandro de Hales, para San Buenaventura y Santo Tomás de Aquino hasta finales del siglo XIII. Pero este marco no contenía aún las determinaciones de detalle imprescindibles para la solución del resto de los problemas planteados a raíz del renacimiento aristotélico. Estos problemas restantes eran, ante todo, el problema alma-cuerpo, el problema de la distinción entre essentia y esse receptum y el problema de los espíritus puros, el problema de la distinción lógica o real entre el alma y las facultades del alma, el problema de la relación entre intellectus agens y possibilis. En la solución de estos problemas comienza la diferenciación entre k el agustinismo y el aristotelismo cristiano; y se comprende que en esa diferenciación no entran tanto en juego las diferencias históricas de las escuelas de franciscanos y dominicos como las diferencias tipológicas del tipo de pensador platónico o aristotélico. El problema con que tropieza una exposición histórico-filosófica radica, pues, principalmente en cómo estos problemas están unidos íntimamente y si encontraron en general una solución unitaria. Esta solución no se logró en sentido pleno hasta Santo Tomás de Aquino, si bien es verdad que ya Alberto Magno le había desbrozado el camino, sólo que en la labor gigantesca de reajuste de materiales no siempre se mantuvo en él con entera seguridad. Por este motivo hemos de aplazar aquí la solución dada por Alberto Magno al problema, para no aumentar todavía más, por medio de variantes, la dificultad, ya de por sí considerable, que entraña la exposición de la metafísica tomista.
La tarea de una exposición filosófica del sistema tomista continúa siendo todavía hoy una crux de la historia de la filosofía. Hasta los últimos años se ha seguido debatiendo, incluso dentro de la misma tradición escolástica, el problema de interpretación. Los presupuestos para una inteligencia interna de los principios, su valoración doctrinal respecto al contenido permanente de verdad y sus vinculaciones de mutua dependencia, todavía no han sido llevados a cabo de manera suficiente conforme a la nueva interpretación sistemática, sino que esta labor ha sido solamente iniciada por Del Prado. Deberá, pues, concederse al intento que sigue la misma benevolencia de que justamente goza toda interpretación de Kant o de Hegel. Este ensayo de interpretación del tomismo nació inspirado en la genial obra juvenil de Santo Tomás a los treinta años, cuando había pasado ya por la escuela de Alberto Magno y su curso de prelecciones teológicas, y con el De ente et essentia del año 1257 en que comienza a desarrollar su propio sistema. Como complemento se han tenido en cuenta también las tesis de las disputaciones De vertíate, 1257-1259, así como también, ni que decir tiene, las formulaciones definitivas de sus grandes obras capitales. El joven filósofo se ha encontrado a sí mismo. Sabe en qué puntos debe sobrepasar a su maestro para poder realizar un realismo consecuente de la concepción de las esencias, especialmente en’ las tres esferas espirituales del ser. Así se ha logrado una síntesis que con la mirada intuitiva hacia las consecuencias del sistema destaca enérgicamente ciertos principios, según los cuales solamente se pueden eliminar las dificultades filosóficas de la recepción aristotélica y del reajuste cultural. Esta clase de síntesis podemos calificarla de construcción magistral que llena el concepto propio y aristotélico de la filosofía: sapientis est ordinare.
El punto de arranque de la metafísica tomista es el antropológico, en el doble sentido de que debe partirse de nuestro conocimiento humano y al mismo tiempo de su objeto connatural, esto es, del propio orgánico ser humano. Este punto de partida es, por otra parte, ontologicamente objetivo, pues no debe examinarse la vertías propositionum o el sistema subjetivo de categorías de formas de pensamiento formalistas y apriorísticas. La organización real-ontológica humana de cuerpo y alma, según las categorías morfológicas del género, especie e individuo, es el fundamento próximo al ser. El criticismo de este procedimiento descansa en el examen del sentido de los predicados de ser y esencia, del viodus significandi, quid nomine entis et essentiae significatur, cuál es su relación en la esfera terrestre del ser, y qué relación guardan con las categorías morfológicas, frente a las cuales el sistema categorial aristotélico de la sustancia y de los nueve accidentes pasa a segundo término. Esta es la diferencia fundamental entre el principio filosófico organológico o morfológico frente al mecanicista de la concepción de los accidentes. Filosofía es aquí, primordialmente, doctrina de la totalidad, pues sólo así descubre la filosofía el estado real universalmente válido de los objetos orgánicos; y su concepto del espíritu humano creador está tomado a su vez de este conocimiento esencial de la totalidad orgánica, no de un sistema formalista de coordenadas para las relaciones particulares de la experiencia, tal como nos lo ofrece la organización universalmente válida del espíritu humano en Kant, y, sobre todo, no está tomado de un sintetismo subjetivista y conceptualista, de relaciones particulares experimentables en una unidad cerrada solamente para nosotros, como en el nominalismo.

El resultado más importante del renacimiento aristotélico consistió en que el conceptualismo y psicologismo de Abelardo, de pasos sintéticos particulares y simples modos designativos de las relaciones particulares dentro de la forma concreta del pensamiento, fue superado mediante la conversión de la mirada sobre la conexión integral de los predicados esenciales, conexión que para nosotros no es propiamente concebible fenomecánicamente más que en el único objeto hombre, pero que incluye el supremo postulado lógico de la posibilidad de toda ciencia natural y de toda técnica. Sólo cabe hablar de un realismo crítico, cuando hay la conciencia del predicado de la sustancia segunda, de que mediante la totalidad de los seres orgánicos con una nota esencial todos los demás tienen que ser al mismo tiempo dados realmente. La validez universal real del predicado sobre seres naturales depende de la totalidad esencial, aun cuando nosotros no podamos en absoluto saber la constitución y estructura internas de las notas esenciales, pues éstas son el principio metafísico de unidad accesible de manera adecuada únicamente a un espíritu intuitivo.

Esta problemática de la totalidad y de la unidad se halla sobre todo oculta en el concepto realista de sustancia; pero en ella descansa también la distinción de las cosas en el mundo de la experiencia y casi todo el lenguaje humano como nominación de las cosas sustancialmente diferentes; y así pudo ya el primer biólogo teórico, Aristóteles confiando en el lenguaje, encontrar los principales modos designativos de las múltiples modalidades de la sustancia viva. Para la metafísica cristiana, en cambio, fue tradición evidente, a partir de San Agustín, que la postura creadora del espíritu absoluto ha puesto la unidad constante, la concordia et pax de los impressi numeri en las cosas como causa ejemplar y eficiente, según las ideas de su espíritu creador, y que por ello la ordenación concreta y constante de las cosas del mundo constituye el fundamento del lenguaje y de los conceptos. Al reaparecer ahora la biología teórica de Aristóteles en el primer plano de la labor lógica y epistemológica de la joven Universidad occidental, bastó con que la adecuación del postulado agustinoanselmiano de la unitas, veritas et rectitudo en las cosas, según la causa ejemplar creadora, como posibilidad trascendental de toda experiencia universalmente válida, se ajuste a la definición organológica según la totalidad morfológica. Y de aquí resulta, casi como fruto secundario, la doctrina realista acerca del espíritu transcreador humano, acerca del intellectus agens natural humano, en lugar del sidéreo monopsiquismo o de la iluminación trascendental agustiniana, para los conocimientos evidentes universales.

Santo Tomás acepta en principio el concepto peripatético de esencia en sus aspectos más fundamentales, según el que esencia designa el principio común a todas las naturalezas de su posición según distintos géneros y especies, y según el que la quidditas es el principio formal ontológico de la esencia para la definición y la esencia misma ha de ser considerada como la forma viva, para los cuerpos inánimes como la forma sustancial, como la certitudo intrínseca uniuscuiusque rei, como el principio formal ontológico de la unidad interna y como naturaleza, como principio de la actividad específica y propia, de la operatio própria (I). Pero después Santo Tomás corrige enérgicamente las vacilaciones aristotélicas entre la igual o mayor extensión conceptual de forma y esencia. Su coincidencia con las sustancias simples y más nobles es clara, pero en las compuestas la forma no es idéntica a la esencia; forma y materia informe son solamente componentes de la esencia, como en el hombre el alma y el cuerpo. Pero con esto queda subsanado al propio tiempo un punto básico del platonismo y del agustinismo, que querían concebir cuerpo y alma como dos sustancias. Es claro que la materia sola no es esencia de una cosa, pues la cosa es determinada esencialmente por las categorías morfológicas de género y especie y solamente así es realmente cognoscible. Pero es igualmente claro también que la sola forma no es la esencia de las cosas compuestas, puesto que en este caso serían, por decirlo así, solamente objetos matemáticos, no objetos materiales. La esencia abraza, pues, aquí lo compuesto de forma y materia, no solamente la relación o composición, la compositio, pues la forma misma es principio constitutivo de ellas. Pero la materia no es tampoco mera receptibilitas additionis, mera receptibilidad de accidentes, sino principio individuativo de la forma dentro de la esencia. Según esto la esencia parece que solamente puede ser individual, no común, y que no es posible ya ninguna clase de definición. Esta dificultad exige la ulterior distinción entre la materia non signata, la materia aun no dimensional, y la materia signata, la materia determinada; y solamente ésta es el principio de individuación mediante sus dimensiones cualitativamente determinadas (II). De esta manera se diferencian la esencia del hombre y la esencia de Sócrates mediante la distinción entre lo non signatum et signatum, entre la extensión conceptual indeterminada-determinable y la determinada.

Esta distinción debe aplicarse asimismo a la esencia del género. También éste contiene ya en sí la designabilitas, la determinabilidad en la dirección de la especie, y experimenta después la determinación mediante la forma como diferencia específica constitutiva. Es ésta igualmente una doctrina imprescindible para la moderna biología teórica, que Driesch exagera incluso hasta la determinabilidad de otras especies a partir del género, en vez de atenerse solamente a aquellas posibilidades de determinación cuya dirección evolutiva tiene ya el género realmente en sí. Aquí entroncan también las teorías de Steinmann y Dacqué. Todo aquello y solamente aquello que está en la especie, está también en el género como capacidad determinable: quiclquid est in specie, est etiam in genere ut non determinatum. Pues si la esencia genérica “viviente” no fuera en el concepto de hombre la totalidad que el hombre es, sino solamente una parte, “viviente” no podría predicarse del hombre, pues ninguna parte excluida se predica como pars integralis de su todo.

El mismo principio de la totalidad indeterminada-determinable es asimismo valedero para el cuerpo. El cuerpo considerado genéricamente es una naturaleza, por la receptibilidad y potencia para tres dimensiones, el cual cuantitativamente considerado consiste en tres dimensiones determinadas. El cuerpo puede tener, además, la ulterior potentia activa y passiva, la ulterior potencia y receptibilidad para la vida, la sensibilidad y la espiritualidad, y se halla de esta manera en potencia manifiesta para otras perfecciones que a su vez no pueden ser simples formas o formalidades escotistas; el cuerpo permanece variante, dependiente con relación a la forma.

Otro tanto es aplicable también a la individualidad, a la differentia individualis. También ésta designa la totalidad y no solamente la forma sola, pues también aquélla se predica de la forma concreta determinada, y de ese modo forma parte integrante de su concepto la materia signada. La designación genérica tiene, en cambio, como fundamento de predicación1 lo indeterminado-determinable materiale in re, aunque el género no sea la materia. La especie y definición, finalmente, comprenden la materia signada y la forma determinada. De esta suerte las tres categorías morfológicas de género, especie e individualidad son modos designativos del conjunto o totalidad, y se refieren solamente a la materia, la forma y el compuesto, sin serlo ellas mismas. El hombre es, por consiguiente, viviente racional como unidad, no como una tercera cosa que constase de las dos cosas, alma y cuerpo. Ni la res constituía, ni el concepto, se designan según las partes constitutivas, sino sólo la unidad de ser y de concepto, esto es, el hombre. La consideración entera se refiere al orden abstracto, al “universale metaphysician”.

La semasiología fenomenológica y realontológica de la totalidad da como resultado inmediato dos decisivos postulados metafísicos. En primer lugar, la refutación del hiperrealismo, esto es, que las distintas especies de un mismo género en modo alguno son una esencia, aunque el género designa toda la esencia de la especie. Pues su unidad resulta sólo cognoscitivamente mediante la extensión conceptual indeterminada-determinable, mediante la indiferencia de su extensión conceptual, pero no de manera que lo mentado con el género sea realmente una única naturaleza en las distintas especies. El género es forma, no materia; y solamente la materia prima es algo indiferenciadamente único por la ausencia de toda forma. El género se designa solamente como uno a causa de la universalidad, de la communitas universalitatis de la forma determinada. Con la eliminación de una indeterminación mediante la accesión de la diferencia específica resultan esencialmente distintas especies, y al suprimir la indeterminación de las especies mediante la diferencia individual resultan distintos individuos. De esta manera la especie contiene en sí implicite todo lo que se predica esencialmente del hombre, pero vio contiene solo indistincte, de una manera indeterminada-determinable. La esencia del hombre, la humanitas, se predica prescindiendo de la materia signada; por tanto no es todavía el hombre, homo, pues éste tiene justamente que ser recibido en una materia signada. La esencia del hombre, la essentia concreta, designa primordialmente la totalidad humana, pero sólo en cuanto no separa la materia signada, sino en cuanto la contiene todavía de manera indeterminada-determinable, implicite continet eam et indistincte.
El realismo criticoindividual del ser entraña, asimismo, inmediatamente la recusación del hiperrealismo cognoscitivo de Platón y Averroes. Así, pues, con su sola categoriología organológica Santo Tomás superó las principales posturas contrarias de su tiempo : el naturalismo hiperrealista del ser, de David de Dinant, y la metafísica hiperrealista del conocimiento, de Siger de Brabante; y superó también, al propio tiempo, la tendencia al nominalismo, oculta en el agustinismo medieval, por su mantenimiento de dos sustancias en el hombre, cuerpo y alma, tendencia que iba a reaparecer muy pronto en el complejo de formalidades de Duns Escoto, que se halla a su vez en correlación con la teoría iluminista del agustinismo. Solamente cuando alma y cuerpo cesan de estar separados, puede elaborarse un conocimiento de los universales que, partiendo de la experiencia sensible, empalma con una evidente inteligencia espiritual.

Última modificação em 23 de Maio de 2010 16:24:13 BRT

Dempf Doutrina da Totalidade Tomismo
 

Alois Dempf — A Metafísica da Idade Média

Excertos do capítulo “São Tomás de Aquino e a Metafísica do Século XIII”

3. La doctrina de la totalidad como punto de partida del tomismo

  
El amplio marco de la síntesis total, la distinción entre los universales ante rem, in re et post rem, tal como la ofrecía la teología de San Agustín y enseñaba también en forma parecida Avicena, constituyó la base común de la metafísica escolástica para Alberto Magno y Alejandro de Hales, para San Buenaventura y Santo Tomás de Aquino hasta finales del siglo XIII. Pero este marco no contenía aún las determinaciones de detalle imprescindibles para la solución del resto de los problemas planteados a raíz del renacimiento aristotélico. Estos problemas restantes eran, ante todo, el problema alma-cuerpo, el problema de la distinción entre essentia y esse receptum y el problema de los espíritus puros, el problema de la distinción lógica o real entre el alma y las facultades del alma, el problema de la relación entre intellectus agens y possibilis. En la solución de estos problemas comienza la diferenciación entre k el agustinismo y el aristotelismo cristiano; y se comprende que en esa diferenciación no entran tanto en juego las diferencias históricas de las escuelas de franciscanos y dominicos como las diferencias tipológicas del tipo de pensador platónico o aristotélico. El problema con que tropieza una exposición histórico-filosófica radica, pues, principalmente en cómo estos problemas están unidos íntimamente y si encontraron en general una solución unitaria. Esta solución no se logró en sentido pleno hasta Santo Tomás de Aquino, si bien es verdad que ya Alberto Magno le había desbrozado el camino, sólo que en la labor gigantesca de reajuste de materiales no siempre se mantuvo en él con entera seguridad. Por este motivo hemos de aplazar aquí la solución dada por Alberto Magno al problema, para no aumentar todavía más, por medio de variantes, la dificultad, ya de por sí considerable, que entraña la exposición de la metafísica tomista.

La tarea de una exposición filosófica del sistema tomista continúa siendo todavía hoy una crux de la historia de la filosofía. Hasta los últimos años se ha seguido debatiendo, incluso dentro de la misma tradición escolástica, el problema de interpretación. Los presupuestos para una inteligencia interna de los principios, su valoración doctrinal respecto al contenido permanente de verdad y sus vinculaciones de mutua dependencia, todavía no han sido llevados a cabo de manera suficiente conforme a la nueva interpretación sistemática, sino que esta labor ha sido solamente iniciada por Del Prado. Deberá, pues, concederse al intento que sigue la misma benevolencia de que justamente goza toda interpretación de Kant o de Hegel. Este ensayo de interpretación del tomismo nació inspirado en la genial obra juvenil de Santo Tomás a los treinta años, cuando había pasado ya por la escuela de Alberto Magno y su curso de prelecciones teológicas, y con el De ente et essentia del año 1257 en que comienza a desarrollar su propio sistema. Como complemento se han tenido en cuenta también las tesis de las disputaciones De vertíate, 1257-1259, así como también, ni que decir tiene, las formulaciones definitivas de sus grandes obras capitales. El joven filósofo se ha encontrado a sí mismo. Sabe en qué puntos debe sobrepasar a su maestro para poder realizar un realismo consecuente de la concepción de las esencias, especialmente en’ las tres esferas espirituales del ser. Así se ha logrado una síntesis que con la mirada intuitiva hacia las consecuencias del sistema destaca enérgicamente ciertos principios, según los cuales solamente se pueden eliminar las dificultades filosóficas de la recepción aristotélica y del reajuste cultural. Esta clase de síntesis podemos calificarla de construcción magistral que llena el concepto propio y aristotélico de la filosofía: sapientis est ordinare.
El punto de arranque de la metafísica tomista es el antropológico, en el doble sentido de que debe partirse de nuestro conocimiento humano y al mismo tiempo de su objeto connatural, esto es, del propio orgánico ser humano. Este punto de partida es, por otra parte, ontologicamente objetivo, pues no debe examinarse la vertías propositionum o el sistema subjetivo de categorías de formas de pensamiento formalistas y apriorísticas. La organización real-ontológica humana de cuerpo y alma, según las categorías morfológicas del género, especie e individuo, es el fundamento próximo al ser. El criticismo de este procedimiento descansa en el examen del sentido de los predicados de ser y esencia, del viodus significandi, quid nomine entis et essentiae significatur, cuál es su relación en la esfera terrestre del ser, y qué relación guardan con las categorías morfológicas, frente a las cuales el sistema categorial aristotélico de la sustancia y de los nueve accidentes pasa a segundo término. Esta es la diferencia fundamental entre el principio filosófico organológico o morfológico frente al mecanicista de la concepción de los accidentes. Filosofía es aquí, primordialmente, doctrina de la totalidad, pues sólo así descubre la filosofía el estado real universalmente válido de los objetos orgánicos; y su concepto del espíritu humano creador está tomado a su vez de este conocimiento esencial de la totalidad orgánica, no de un sistema formalista de coordenadas para las relaciones particulares de la experiencia, tal como nos lo ofrece la organización universalmente válida del espíritu humano en Kant, y, sobre todo, no está tomado de un sintetismo subjetivista y conceptualista, de relaciones particulares experimentables en una unidad cerrada solamente para nosotros, como en el nominalismo.

El resultado más importante del renacimiento aristotélico consistió en que el conceptualismo y psicologismo de Abelardo, de pasos sintéticos particulares y simples modos designativos de las relaciones particulares dentro de la forma concreta del pensamiento, fue superado mediante la conversión de la mirada sobre la conexión integral de los predicados esenciales, conexión que para nosotros no es propiamente concebible fenomecánicamente más que en el único objeto hombre, pero que incluye el supremo postulado lógico de la posibilidad de toda ciencia natural y de toda técnica. Sólo cabe hablar de un realismo crítico, cuando hay la conciencia del predicado de la sustancia segunda, de que mediante la totalidad de los seres orgánicos con una nota esencial todos los demás tienen que ser al mismo tiempo dados realmente. La validez universal real del predicado sobre seres naturales depende de la totalidad esencial, aun cuando nosotros no podamos en absoluto saber la constitución y estructura internas de las notas esenciales, pues éstas son el principio metafísico de unidad accesible de manera adecuada únicamente a un espíritu intuitivo.
Esta problemática de la totalidad y de la unidad se halla sobre todo oculta en el concepto realista de sustancia; pero en ella descansa también la distinción de las cosas en el mundo de la experiencia y casi todo el lenguaje humano como nominación de las cosas sustancialmente diferentes; y así pudo ya el primer biólogo teórico, Aristóteles confiando en el lenguaje, encontrar los principales modos designativos de las múltiples modalidades de la sustancia viva. Para la metafísica cristiana, en cambio, fue tradición evidente, a partir de San Agustín, que la postura creadora del espíritu absoluto ha puesto la unidad constante, la concordia et pax de los impressi numeri en las cosas como causa ejemplar y eficiente, según las ideas de su espíritu creador, y que por ello la ordenación concreta y constante de las cosas del mundo constituye el fundamento del lenguaje y de los conceptos. Al reaparecer ahora la biología teórica de Aristóteles en el primer plano de la labor lógica y epistemológica de la joven Universidad occidental, bastó con que la adecuación del postulado agustinoanselmiano de la unitas, veritas et rectitudo en las cosas, según la causa ejemplar creadora, como posibilidad trascendental de toda experiencia universalmente válida, se ajuste a la definición organológica según la totalidad morfológica. Y de aquí resulta, casi como fruto secundario, la doctrina realista acerca del espíritu transcreador humano, acerca del intellectus agens natural humano, en lugar del sidéreo monopsiquismo o de la iluminación trascendental agustiniana, para los conocimientos evidentes universales.
Santo Tomás acepta en principio el concepto peripatético de esencia en sus aspectos más fundamentales, según el que esencia designa el principio común a todas las naturalezas de su posición según distintos géneros y especies, y según el que la quidditas es el principio formal ontológico de la esencia para la definición y la esencia misma ha de ser considerada como la forma viva, para los cuerpos inánimes como la forma sustancial, como la certitudo intrínseca uniuscuiusque rei, como el principio formal ontológico de la unidad interna y como naturaleza, como principio de la actividad específica y propia, de la operatio própria (I). Pero después Santo Tomás corrige enérgicamente las vacilaciones aristotélicas entre la igual o mayor extensión conceptual de forma y esencia. Su coincidencia con las sustancias simples y más nobles es clara, pero en las compuestas la forma no es idéntica a la esencia; forma y materia informe son solamente componentes de la esencia, como en el hombre el alma y el cuerpo. Pero con esto queda subsanado al propio tiempo un punto básico del platonismo y del agustinismo, que querían concebir cuerpo y alma como dos sustancias. Es claro que la materia sola no es esencia de una cosa, pues la cosa es determinada esencialmente por las categorías morfológicas de género y especie y solamente así es realmente cognoscible. Pero es igualmente claro también que la sola forma no es la esencia de las cosas compuestas, puesto que en este caso serían, por decirlo así, solamente objetos matemáticos, no objetos materiales. La esencia abraza, pues, aquí lo compuesto de forma y materia, no solamente la relación o composición, la compositio, pues la forma misma es principio constitutivo de ellas. Pero la materia no es tampoco mera receptibilitas additionis, mera receptibilidad de accidentes, sino principio individuativo de la forma dentro de la esencia. Según esto la esencia parece que solamente puede ser individual, no común, y que no es posible ya ninguna clase de definición. Esta dificultad exige la ulterior distinción entre la materia non signata, la materia aun no dimensional, y la materia signata, la materia determinada; y solamente ésta es el principio de individuación mediante sus dimensiones cualitativamente determinadas (II). De esta manera se diferencian la esencia del hombre y la esencia de Sócrates mediante la distinción entre lo non signatum et signatum, entre la extensión conceptual indeterminada-determinable y la determinada.

Esta distinción debe aplicarse asimismo a la esencia del género. También éste contiene ya en sí la designabilitas, la determinabilidad en la dirección de la especie, y experimenta después la determinación mediante la forma como diferencia específica constitutiva. Es ésta igualmente una doctrina imprescindible para la moderna biología teórica, que Driesch exagera incluso hasta la determinabilidad de otras especies a partir del género, en vez de atenerse solamente a aquellas posibilidades de determinación cuya dirección evolutiva tiene ya el género realmente en sí. Aquí entroncan también las teorías de Steinmann y Dacqué. Todo aquello y solamente aquello que está en la especie, está también en el género como capacidad determinable: quiclquid est in specie, est etiam in genere ut non determinatum. Pues si la esencia genérica “viviente” no fuera en el concepto de hombre la totalidad que el hombre es, sino solamente una parte, “viviente” no podría predicarse del hombre, pues ninguna parte excluida se predica como pars integralis de su todo.

El mismo principio de la totalidad indeterminada-determinable es asimismo valedero para el cuerpo. El cuerpo considerado genéricamente es una naturaleza, por la receptibilidad y potencia para tres dimensiones, el cual cuantitativamente considerado consiste en tres dimensiones determinadas. El cuerpo puede tener, además, la ulterior potentia activa y passiva, la ulterior potencia y receptibilidad para la vida, la sensibilidad y la espiritualidad, y se halla de esta manera en potencia manifiesta para otras perfecciones que a su vez no pueden ser simples formas o formalidades escotistas; el cuerpo permanece variante, dependiente con relación a la forma.

Otro tanto es aplicable también a la individualidad, a la differentia individualis. También ésta designa la totalidad y no solamente la forma sola, pues también aquélla se predica de la forma concreta determinada, y de ese modo forma parte integrante de su concepto la materia signada. La designación genérica tiene, en cambio, como fundamento de predicación1 lo indeterminado-determinable materiale in re, aunque el género no sea la materia. La especie y definición, finalmente, comprenden la materia signada y la forma determinada. De esta suerte las tres categorías morfológicas de género, especie e individualidad son modos designativos del conjunto o totalidad, y se refieren solamente a la materia, la forma y el compuesto, sin serlo ellas mismas. El hombre es, por consiguiente, viviente racional como unidad, no como una tercera cosa que constase de las dos cosas, alma y cuerpo. Ni la res constituía, ni el concepto, se designan según las partes constitutivas, sino sólo la unidad de ser y de concepto, esto es, el hombre. La consideración entera se refiere al orden abstracto, al “universale metaphysician”.

La semasiología fenomenológica y realontológica de la totalidad da como resultado inmediato dos decisivos postulados metafísicos. En primer lugar, la refutación del hiperrealismo, esto es, que las distintas especies de un mismo género en modo alguno son una esencia, aunque el género designa toda la esencia de la especie. Pues su unidad resulta sólo cognoscitivamente mediante la extensión conceptual indeterminada-determinable, mediante la indiferencia de su extensión conceptual, pero no de manera que lo mentado con el género sea realmente una única naturaleza en las distintas especies. El género es forma, no materia; y solamente la materia prima es algo indiferenciadamente único por la ausencia de toda forma. El género se designa solamente como uno a causa de la universalidad, de la communitas universalitatis de la forma determinada. Con la eliminación de una indeterminación mediante la accesión de la diferencia específica resultan esencialmente distintas especies, y al suprimir la indeterminación de las especies mediante la diferencia individual resultan distintos individuos. De esta manera la especie contiene en sí implicite todo lo que se predica esencialmente del hombre, pero vio contiene solo indistincte, de una manera indeterminada-determinable. La esencia del hombre, la humanitas, se predica prescindiendo de la materia signada; por tanto no es todavía el hombre, homo, pues éste tiene justamente que ser recibido en una materia signada. La esencia del hombre, la essentia concreta, designa primordialmente la totalidad humana, pero sólo en cuanto no separa la materia signada, sino en cuanto la contiene todavía de manera indeterminada-determinable, implicite continet eam et indistincte.

El realismo criticoindividual del ser entraña, asimismo, inmediatamente la recusación del hiperrealismo cognoscitivo de Platón y Averroes. Así, pues, con su sola categoriología organológica Santo Tomás superó las principales posturas contrarias de su tiempo : el naturalismo hiperrealista del ser, de David de Dinant, y la metafísica hiperrealista del conocimiento, de Siger de Brabante; y superó también, al propio tiempo, la tendencia al nominalismo, oculta en el agustinismo medieval, por su mantenimiento de dos sustancias en el hombre, cuerpo y alma, tendencia que iba a reaparecer muy pronto en el complejo de formalidades de Duns Escoto, que se halla a su vez en correlación con la teoría iluminista del agustinismo. Solamente cuando alma y cuerpo cesan de estar separados, puede elaborarse un conocimiento de los universales que, partiendo de la experiencia sensible, empalma con una evidente inteligencia espiritual.

Última modificação em 23 de Maio de 2010 16:24:13 BRT

Notas:

Fuente: http://sophia.bem-vindo.net/tiki-index.php?page=Dempf+Doutrina+da+Totalidade+Tomismo&structure=Cristologia

16 de octubre de 2011

Ontologia del ser social

A partir de una concepción estratificada de la realidad basada en un materialismo pluralista y emergente, aparece el problema de la concepción de una ontología que de cuenta del ser social. Este ámbito de la realidad abarca el Espíritu (Hegel) en sus aspectos subjetivo, objetivo (histórico y social) y absoluto (cultural). La subjetividad humana solo tiene sentido en el seno de una sociedad y en relación con ella. La ontología del ser social esta relacionada con la ontología del ser natural y están en continua interrelación.

La actividad humana se realiza siempre en un contexto natural que se presenta como exterior e independiente, oponiendo resistencia. La naturaleza a través del trabajo es de naturaleza artificial y social; no podemos olvidar, que desde el punto de vista ontológico, dicha naturaleza presenta un resto no humano. El dar importancia a la actividad humana solamente puede hacernos caer en idealismos de la praxis (Merleau-Ponty, Sartre…); en estas concepciones se atenúa la radicalidad ontológica de la materialidad, su existencia objetiva, y se la coloca en dependencia de una instancia subjetiva, que se considera como condición ontológica de posibilidad; no tienen en cuenta que el sujeto, es a su vez, un elemento de dicha realidad objetiva y que su carácter constituyente trascendental, depende de su empiricidad objetiva.

El anti-industrialismo romántico, presenta una naturaleza intocada como ideal al que retornar. El impulso fáustico y prometeico de dominar tecnológicamente la naturaleza es un rasgo esencial del ser práxico. En su relación con la naturaleza hay un carácter co-creador.

LA ONTOLOGIA DEL SER SOCIAL COMO FUNDAMENTACION DE LA ETICA

Para Marx, la historia de la sociedad es una parte real de la historia natural. Lukácks y Carol, consideran la categoría central del ser social, la categoría de trabajo entendido como la transformación de la realidad natural mediante la puesta de las legalidades causales de la naturaleza al servicio de los designios teleológicos del ser humano.

La ontología de Lukácks, se presenta como prologo fundamentador de una Ética; desde el punto de vista axiológico, valorativo, lo importante es la ética, desde el punto de vista de la fundamentación, lo es la ontología.

La ontología tiene aparejada una ética que desarrolla sus implicaciones en el campo de la acción humana. Reivindica la centralidad y la independencia frente a la Teoría del conocimiento; reivindica la intentio recta que va directamente a las cosas, frente a la intentio oblicua propia de la teoría del conocimiento; defiende la irreducibilidad del plan de la existencia respecto al plano de la conciencia. Se opone al neokantismo, el positivismo y la fenomenología, a través de un método ontológico-genético.

El objeto de la ontología es lo realmente existente, y su tarea es examinar lo existente frente a su ser y encontrar las diversas fases y transiciones dentro de lo existente; no existe el ser en sentido estricto.

El punto de partida de la ontología, es el análisis de la vida cotidiana y de las objetivaciones que se separan de ella llevado a cabo en la estética. El reflejo científico y el reflejo estético se constituyen a partir de las necesidades de la vida cotidiana; este reflejo es una prefiguración compleja de la realidad por parte de los dos sujetos cognoscentes que aportan sus peculiaridades a dicho reflejo. El análisis de la vida cotidiana, desarrollada mas tarde por Heller, considera a esta como el ámbito primero y primordial y cuyas características primordiales son:

El trabajo y el lenguaje, no son autónomas como el arte y la ciencia

Objetivaciones superiores se abstraen, se separan, aunque tb actúan sobre ella.

El papel fundamental de las costumbres y tradiciones en la vida cotidiana
La vinculación de la teoría y la práctica.

El conocimiento cotidiano suele basarse en la analogía y la inferencia analógica.


La alineación y la reificacion son componentes esenciales de la vida cotidiana; admiten la posibilidad de desarrollar una vida autentica en lucha por la desalienación propia o de otros, a través de la lucha revolucionaria y mediante la introducción de categorías filosóficas y científicas en la cosmovisión cotidiana.

La utilización consciente de la técnica y la ciencia en la vida cotidiana, puede transformar no solo la práctica sino la concepción del mundo vigente en este ámbito cotidiano, suponiendo una desantropomorfizacion.

El dualismo medieval entre Galileo y Bellarmino, recuerda a la postura de Lukácks. Según esta posición, las ciencias positivas no entrañan una concepción del mundo, ni siquiera son prefiguraciones complejas de la realidad, sino que se limitan a ser poderosos instrumentos de cálculo que nos permiten pasar con gran fiabilidad de observaciones pasadas a predicciones futuras.

Lukácks analiza los enfoques de Hartmann, Hegel y Marx, destacando su enfoque realista e histórico; reivindica su caracterización de las categorías ontológicas como irreductibles a las epistemológicas y a las lógicas, así como su concepción estratificada de la realidad y su ontología de los complejos; crítica a Arman el no haber independizado el ser psíquico y el ser ideal del ser social. Le reconoce el hecho de la centralidad que para H. tiene la categoría de realidad frente a las de necesidad y posibilidad.

Retoma de Hegel su noción de contradictoriedad de lo real como fundamento de la filosofía y su consideración del presente real como el asunto fundamental de la filosofía. También destaca la noción de dialéctica unitaria de la naturaleza y la historia en el marco de su concepción procesual de la realidad y del pensamiento. El carácter central de la categoría de trabajo en el proceso de humanización.

Frente a esta postura idealista hegeliana, retoma la visión de Marx; parte del proceso de producción y reproducción de la vida humana como de su base primordial. Se lleva a cabo la transformación social de la naturaleza, que mantiene como un elemento previo a dicha transformación humana.

La visión marxista subordina la gnoseología a la ontología, considerando al ser como una totalidad dinámica, como una unidad de complejidad y procesualidad. La prioridad del ser social sobre el natural se debe a que mientras que puede haber ser natural sin ser social, lo inverso es imposible.

La concepción ontológica de Marx y Lukácks no son deterministas en sentido estricto, se basan en la categoría de posibilidad objetiva. La objetivación (alineación) del individuo produce efectos externos que se independizan de esta actuación y se le enfrentan como algo ajeno (aquí reside la dualidad humana).

LA ONTOLOGIA DEL SER SOCIAL DE LOS GRUNDRISSE

Carol Gould entiende la ontología social como una teoría metafísica de la naturaleza de la realidad social, que estudiaría las entidades y estructuras fundamentales de la existencia social (personas e instituciones) y la naturaleza básica de la interacción del cambio social. Sus tesis fundamentales son:

Marx usa la lógica dialéctica de Hegel como método de averiguación y como lógica de la historia.

Marx es aristotélico, pero al interpretar la lógica conceptual de Hegel como una lógica de la realidad social, constituida esta ultima por individuos reales relacionados entre si socialmente.

Marx con su idea de autocreacion por medio del trabajo introduce un concepto ontológico nuevo de libertad

El desarrollo de la libre individualidad exige en Marx una comúnidad justa.

La categoría de enajenación es central en Marx.

La ontología social es un análisis de la naturaleza de la realidad social por medio de las categorías socialmente interpretadas. En referencia a la relación social entre individuos, se distinguen en tres modelos sociales: los fenómenos capitalistas, el capitalismo y la sociedad comúnista. El capitalismo es el ámbito de la independencia personal basada en la dependencia objetiva. La teoría marxista es a la vez, una teoría de la naturaleza de la realidad social (sincronía, estructura) y una teoría del cambio social.

Analiza como categoría central la de trabajo, y a partir de aquí elabora una teoría del trabajo como origen del tiempo; cada modo de organización económica da lugar a una economía distinta del tiempo. El trabajo es un proceso que da lugar a una síntesis en la que se entremezclan las tres dimensiones del tiempo. El tiempo objetivo es la forma objetivada de la actividad del trabajo. El proceso del trabajo permite el análisis de las categorías de causalidad y teleología así como de la libertad. La libertad humana es una actividad más que un estado; es la realización de una posibilidad implícita en la realidad humana, su actualización depende de la actividad humana.

La justicia es la condición de la libertad, de ahí la importancia que tiene una ontología del ser social para la ética.

Bibliografía:

MARTÍNEZ MARTÍNEZ, F.J.: Metafísica, UNED, Madrid, 1988.

Notas:

Fuente: http://filosofia.tk/soloapuntes/tercero/meta/t19met.htm

SPAIN.  23 de agosto de 2011

El estoicismo existencial

Epicteto, Marco Aurelio y Séneca. El tiempo, la muerte y la vida del sabio

La variante romana del estoicismo tiene sus máximos representantes en los dos primeros siglos de nuestra era, y de acuerdo con el espíritu práctico de Roma, deja de lado los brillantes desarrollos teóricos de sus maestros helenos, insistiendo sobre todo en la dirección moral de la doctrina. Empezando por los que, dentro de una cultura bilingüe, filosofaron y enseñaron en griego, el primero de ellos, Epicteto, es doblemente original, por su condición de liberto de un liberto de Nerón, y porque, a semejanza de su admirado Sócrates, no ha dejado nada escrito en sus ochenta años de vida.

Epicteto nace aproximadamente en el 50, y en el 93, cuando Domiciano expulsa a los filósofos de Roma, se traslada a Nicópolis y allí abre escuela. Se conoce su doctrina moral, gracias a los escritos de uno de sus discípulos, Flavio Arriano, que recoge sus lecciones en los ocho libros de sus Disertaciones, de que sólo se conservan los cuatro primeros. El mismo Arriano resume en el Enquiridion o manual, su enseñanza moral, tan sencilla en sus principios como rica en consecuencias prácticas.

SOCRATES-CICUTA

Epicteto inicia su filosofía con un análisis de la existencia o diaíresis. Nuestra vida tiene dos componentes: en primer lugar lo que nos pasa, algo que no depende de nosotros, como no sea para aceptarlo sin perder la serenidad. Los componentes de lo que escapa a nuestro control son la salud, la riqueza, el honor, los elogios o las injurias, la muerte propia o la de los seres queridos. Preocuparse por estos accidentes externos, seguir las opiniones del vulgo, y ser esclavo de la fatalidad es una vida impropia del hombre y del sabio.

Por el contrario, la proaíresis o libertad se proyecta sobre lo que depende de nosotros, lo que hacemos. Hay que saber controlar el deseo de los aparentes bienes externos, la aversión al dolor y a los daños de que no somos dueños, y el temor a la muerte y a cuanto lamentan las opiniones de la masa. El sabio que así vive es lo que decide ser y por tanto el constructor de su propio destino, y su existencia es la propia de los hombres. La moral de Epicteto es la primera y más elemental formulación de una filosofía existencial.

Marco Aurelio

La otra gran figura del estoicismo romano en lengua griega, Marco Aurelio, nace en el 121 en Roma. A los dieciséis años Adriano le designa futuro emperador y sucesor del que será su padre adoptivo, Antonino Pío. En el 161 y hasta su muerte en 180, hereda el imperio en circunstancias muy difíciles –son años de guerra casi continua, primero contra los partos en Oriente y más tarde contra los germanos que amenazan la frontera del Danubio–. No tiene, desgraciadamente, el genio político de Adriano, el creador de la edad de oro del imperio, y nombra sucesor a su hijo Cómodo, con el que Roma inicia su decadencia final. Marco Aurelio sólo escribe un breve libro –sus pensamientos o meditaciones– compuesto por una serie de apuntes, hechos probablemente en sus últimos años.

El libro se inicia con el recuerdo de un conjunto de personajes, familiares y educadores del emperador, a los que debe su carácter, su formación filosófica y la misma composición de su obra. En este apartado de agradecimientos, Marco Aurelio elogia la serenidad de su abuelo, la discreción de su padre, la generosidad y la frugalidad de Domicia Lucila su madre, la largueza de su bisabuelo y sobre todo las virtudes de Antonino, su padre adoptivo, modelo de firmeza, de amor y perseverancia en el trabajo, de sagacidad política y de tolerancia.

Aparecen después sus maestros estoicos, Rústico, Apolonio de Calcis, Sexto de Queronea, Catulo y Máximo, el retórico Frontón y Alejandro el gramático. Prolonga a lo largo de las Meditaciones esta galería de personajes ilustres con figuras eminentes del pasado de Grecia y de Roma, a las que dirige la pregunta nostálgica –y existencial– ubi sunt? Esto le hace reflexionar continuamente sobre la caducidad de la vida en vista de que ya han desaparecido Hipócrates y Alejandro, Pompeyo y César, y hasta ciudades enteras, como Hélice, Pompeya y Herculano: «Dentro de poco no serás nada, igual que no son nada ya, Adriano y Augusto.»

Otra vez el libro sexto manda pensar en la muerte, que ha llevado a tan gran número de filósofos, a tantos héroes, generales y tiranos , y al terminar el cuarto repite y generaliza esta idea: «Mira detrás de ti el abismo de la eternidad y delante de ti otro infinito. Viendo esto, ¿en qué se diferencia el niño, que ha vivido tres días y el que ha vivido tres veces más que Geneseo? …aunque vivieses tres mil años y otras tantas veces diez mil, recuerda que nadie pierde otra vida que la que vive, ni vive otra que la que pierde.» La filosofía del gozo de vivir de Epicuro, queda así sustituida en Marco Aurelio y los estoicos por la dura ética de resignación ante la muerte.

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El resto de las Meditaciones de Marco Aurelio reproduce con bastante fidelidad los lugares comunes de la teología física de los primeros estoicos griegos, que sus maestros en filosofía le han enseñado. El mundo es un ser viviente único, y como contiene una sola sustancia y una sola alma, todo cuanto acontece en él es solidario. Está compuesto de causa formal –una razón que es fuego y aire activo– y de materia, hecha de tierra y agua, pero ambos principios se someten al orden y a la mezcla. Ninguno de los dos elementos empieza ni termina en el no ser, pues cada una de las partes del universo se trasformará en otra en un proceso infinito.

En consecuencia todas las cosas están entrelazadas, y contribuyen al orden y a la armonía de un mundo común. Porque además uno solo es el dios que las abarca, una sola la sustancia, la ley y la razón de todos los seres. En este sentido las partes del mundo son amigas, y en un proceso universal una está a continuación de la otra por efecto del movimiento racional de su principio activo, y de la unidad de su sustancia. La naturaleza que todo lo gobierna está sometida a una trasformación constante, a fin de que el mundo siempre se rejuvenezca.

Marco Aurelio define la relación entre este principio universal y los cuerpos y almas individuales en dos pasajes muy cercanos. Igual que la luz del sol es única, aunque se proyecte sobre innumerables cuerpos, también es única la sustancia común, por más que se multiplique y divida entre naturalezas particulares. También se ha distribuido un alma entre los animales, una sola inteligencia entre los seres dotados de razón y uno es el aire que respiramos quienes estamos dotados de vida. «Recuerda –dice en V, 24– la totalidad de la sustancia de la que eres una pequeñísima parte, y la totalidad del tiempo, del que te ha sido asignado un intervalo breve e insignificante.»

El hombre, en cuanto está dotado de razón, ha de mantener una actitud y una conducta inteligente. Marco Aurelio recuerda la máxima central de Epicteto y exige imperturbabilidad hacia lo que depende de una causa externa y justicia en los actos que podemos controlar. Que el dios que reside en él le prohíba actuar de forma insociable y sin reflexión, y sea por el contrario la guía de un hombre venerable, ciudadano romano y dueño de sí mismo.

4. Séneca

La figura más notable del estoicismo romano es, además de la valiosa aportación de Epicteto y Marco Aurelio, el filósofo Lucio Anneo Séneca. Aunque cita continuamente a los pensadores griegos, y todavía en la carta 58 a Lucilio se queja de la pobreza del latín, es el primero que lo eleva a la categoría de lenguaje filosófico. Y su aportación es tanto más valiosa cuanto más numerosa, variada y original.

Séneca no deja nunca de escribir, incluso en circunstancias tan difíciles como el destierro, las enfermedades y los contratiempos políticos. Pero más que el número de sus obras, sorprende la variedad de los temas que abarca su ingenio. Las cartas a sus familiares y amigos y la copiosa correspondencia con Lucilio, las breves consideraciones sobre la actitud del sabio, las nueve tragedias, las poesías que se le atribuyen, los largos consejos a Nerón en los cinco primeros felices años de su imperio y las cuestiones naturales, demuestran una curiosidad universal.

Pero sus escritos, además de numerosos y variados, son originales. Es el primero, y casi el único que cultiva en Roma el teatro trágico, con la particularidad de que no pretende representar sus tragedias, nacidas para la lectura o para un culto público de salón. Sus consolaciones a su madre y a Marcia, son análogamente un pretexto para publicar un análisis de situaciones difíciles de la vida humana. Su correspondencia con Lucilio, tiene la forma de unas cartas abiertas, redactadas con la soltura de un editorial de prensa actual y destinadas a cualquier lector. Y sus sentenciosos tratados sobre la vida, la providencia, las pasiones y afectos humanos toman por su brevedad la forma de un ensayo moderno.

Pero, además de su creación de géneros literarios inéditos, Séneca da a su filosofía una dirección totalmente nueva y muy acorde con el genio latino de entonces y del futuro. En vez de elaborar un sistema que explique la constitución del mundo e indirectamente de nuestra vida, sigue un camino inverso, describiendo las situaciones por las que atraviesa la existencia del hombre, y apuntando a la actitud y al comportamiento determinado por la doctrina de los maestros estoicos.

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Lucio Anneo Séneca nace en Córdoba, ciudad ilustre de la Bética, elevada al rango de provincia senatorial y colonia patricia, por los primeros años de nuestra era. Su padre, Marco Anneo, por su fortuna y su clase de caballero, pertenece, igual que su madre Helvia a la alta nobleza provincial. Es además un notable retórico, que expone por escrito setenta y cuatro casos legales imaginarios, siguiendo el modelo de la Defensa de Helena de Gorgias. Sus Controversias presentan además cada caso desde distintos puntos de vista, los mecanismos para demostrar las sentencias opuestas y convencer de circunstancias atenuantes y se completan con una animada discusión sobre el carácter de determinados oradores.

Su familia toda mantiene el prestigio social heredado de su padre. Su hermano Galión es en tiempos de Claudio, procónsul de la provincia de Acaya, que gobierna con tanta sabiduría como energía. Su otro hermano, Mela es padre de Lucano, que en plena juventud, a los veinticinco años, compone La Farsalia, una brillante epopeya en defensa de Pompeyo y de los ideales republicanos. Una medio hermana de Helvia se casa con Cayo Valerio, que ocupa por mucho tiempo la prefectura de Egipto.

La figura de Séneca en su nacimiento es, si creemos a testimonios del propio filósofo, lamentable. Pesa dos veces menos que un niño normal, es ya a tan tempranísima edad, enano y muestra un aspecto macilento. Esta constitución no va a cambiar a lo largo de su vida, pues será calvo, miope, de impresionante delgadez, además de acumular toda clase de enfermedades, la tisis, el asma, que los romanos llaman suspirum, la gota, amén del paludismo, una peste endémica entre los romanos.

Mientras vive en Hispania, los males de Séneca sólo tienen alivio gracias a los cuidados de su amantísima tía, pero cuando se traslada a Roma, su malsano clima y su edad adolescente le causan una tos seca, acompañada de accesos de fiebre. Para curar esta tisis gravísima, diagnosticada por los mejores médicos de la Ciudad ha de trasladarse, en busca de un ambiente más benigno, primero a Pompeya, y después a Egipto. Allí está desde los veinticinco a los treinta años, siempre asistido por su tía, y cuando vuelve a Roma parece definitivamente curado. Reanuda entonces su oficio de orador y pronto es nombrado cuestor y alcance un puesto en el Senado.

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Esta carrera ascendente se ve truncada cuando el año 41, el emperador Claudio destierra a Séneca, acusado de adulterio con Julia Livila, hermana de Calígula, a la isla de Córcega. Durante diez años –de los cuarenta a los cincuenta– debe soportar un clima infernal, que agrava todavía más el estado de su naturaleza valetudinaria. Pero es entonces cuando comienza su carrera literaria, al escribir sus Consolaciones a Marcia, a su madre Helvia y a Polibio, y dos cortos tratados, muy apropiados para la difícil situación existencial en que ha de vivir La paciencia del sabio y La vida retirada.

En el año 49 cambia bruscamente la fortuna de Séneca. El emperador Claudio, muerta Mesalina, se casa en segundas nupcias con Agripina la Menor, y por influencia de esta mujer, levanta el destierro de Séneca y lo nombra pretor y educador de Nerón, entonces joven de diecisiete años. Desde el año 50 hasta la muerte de Claudio en el 54, escribe con toda probabilidad su ensayo sobre la Serenidad del alma y el tratado De la Providencia, donde da razón de la existencia, al parecer injusta de buenos y malos.

Durante los cinco primeros años del reinado de Nerón, Séneca y Burro se convierten de hecho en los gobernantes de Roma. Son unos tiempos felices, en que el filósofo dedica al emperador su tratado De la Clemencia, así como siete densos libros sobre Los Beneficios, para orientar la vida moral y política de su discípulo. Al mismo tiempo sigue con sus análisis existenciales en dos obras centrales De vita beata y De brevitate vitae. Su sátira política contra Claudio del género de las Menipeas demuestra Todavía más su facilidad para tocar los géneros literarios más diversos.

En el año sesenta y tres, después de la muerte de Agripina, Nerón abandona su política de convivencia con el Senado, último residuo de la República, y se inclina por un despotismo ilustrado, a imitación de los emperadores helenistas. Desaparece de la escena Burro, y Séneca pierde poder en la corte, pero no por eso se interrumpe su carrera literaria. Escribe entonces sus siete libros acerca de cuestiones naturales y las ciento veinticuatro cartas a Lucilio, probablemente su obra más novedosa. En el año 65 toma parte en una conspiración fallada contra Nerón, organizada por Pisón con la colaboración de su hermano Galión y su sobrino Lucano, y el probable visto bueno del Senado: todos los conjurados son invitados al suicidio, acto que Séneca cumple, bebiendo la cicuta que le proporciona su médico Estacio.

7. El tiempo

La correspondencia con Lucilio se inicia con un análisis del tiempo, que después se prosigue en la carta 49. No se trata del tiempo físico de los relojes, marcado por la marcha uniforme, circular e interminable de los astros, sino del tiempo existencial, marcado por un pasado que se nos roba, un futuro que se nos hurta y un presente que se nos desliza entre las manos. Y la Naturaleza nos ha puesto en posesión de esta única condición a pesar de su carácter fugaz y escurridiza, y además única e irrepetible.

Su velocidad es infinita, y si miramos hacia nuestro pasado, instantánea: «Todo el tiempo que pasó está siempre en el mismo lugar, se le ve todo de golpe… se verifica ahora en el momento en que lo recuerdo. Ahora mismo me sentaba de niño en la escuela del filósofo Soción ; ahora mismo empezaba a llevar pleitos; ahora mismo desistí de llevarlos.» Y aunque el presente nos engaña –hasta ese punto es imperceptible el paso de su fuga precipitada– debemos atraparlo fuertemente, pues es el único momento de que disponemos.

Aparece en estas cartas una idea, a la que Séneca dedica uno de sus escritos más célebres, el De brevitate vitae. En rigor nuestra vida sería larga, si la supiésemos aprovechar, pero al preocuparnos de cuanto no depende de nosotros –de la no vida– perdemos, además de la libertad como en Epicteto, algo todavía más precioso, el tiempo: «Mide qué parte de ese tiempo se lleva el acreedor, la amiga, el rey, el cliente, el trato con tu mujer, la corrección de los esclavos, las caminatas para cumplir deberes de cortesía, las enfermedades… y verás cómo tienes pocos años en tu cuenta.» Al olvidarnos de nuestra muerte, pensamos que viviremos siempre, y perdemos el tiempo como si tuviésemos un repuesto colmado y abundante.

Al tratar de las edades del hombre Séneca hace en la carta 12, en la 26 y la 67 alabanza de la vejez, al parecer el estadio más feliz de la vida. Cualquiera, joven. viejo o párvulo tiene la suficiente edad para morir, pero sólo los ancianos tienen el privilegio de haber vivido. Por lo demás sólo ellos están forzados a prescindir de buena gana de los deleites y de las riquezas y cuanto en la vida está de más. Es verdad que. mirada desde fuera la decadencia parece una desgracia, pero «¿qué salida hay mejor que ir resbalando hasta el fin por el suave desfiladero que nos brinda la Naturaleza?»

8. La muerte

Es uno de los temas favoritos y centrales de las escuelas epicúreas y estoicas. Séneca tiene el privilegio –si se puede llamar así– de tener la experiencia de la muerte, causa de una de sus muchas dolencias, el asma. Los romanos llaman a la sensación de ahogo que acompaña a los ataques de esta enfermedad «suspirum», y –en un alarde de medicina psicosomática– «meditatio mortis».

El filósofo describe uno de sus episodios con sus enseñanzas filosóficas en la carta 54 a Lucilio: «En la misma falta de respiración descanso con pensamientos alegres y fuertes, pues hace tiempo que he experimentado la muerte… ¿Cuándo? Antes de nacer. No ser es la muerte, así que después de mí será lo que antes de mí, y si en ella hubiese tormento también lo tendríamos antes de que naciésemos… Ninguna diferencia hay entre no empezar y dejar de ser, porque el efecto de las dos cosas es el mismo.»

Dentro del tiempo de nuestra vida, la muerte es el episodio absolutamente último, y esta condición enseña a no temerla, pues una calamidad postrera nunca es grande y una vida serena sólo se trastorna cuando nos preocupamos de alargarla. Además es irremisible, y por eso no hay que temerla, pues sólo se teme lo dudoso, mientras que sólo cabe esperar lo seguro. En fin es cierto que este drama sólo sucede una vez, sin posibilidad de repetición ni de ensayo general, pero precisamente por este carácter único debemos prepararnos para jugar bien este arte.

La larguísima carta 82, además de presentar el ejemplo de los soldados de Grecia y de Roma que supieron sobrellevar la muerte con el espíritu impasible propio del estoicismo, descubre otras dos propiedades de la muerte. En primer lugar, aunque es una de las cosas que no dependen de nosotros –como la salud, la riqueza, el honor– sí podemos y debemos controlar nuestro temor ante ella. Además tiene la virtud de igualar a todos los hombres, lo mismo el que se acuesta en una cama perfumada, que quien cuelga de una horca. En medio de este análisis existencial, Séneca apenas se preocupa de la teoría física de los estoicos y su eterno retorno: únicamente hace una referencia breve en la carta 37, y promete explicarlo más detenidamente.

9. La vida del sabio

Las cartas a Lucilio y el escrito De vita beata proporcionan una descripción de los ideales de vida de los estoicos, de paso que polemizan contra quienes acusan a Séneca de no vivir de acuerdo con la doctrina que predica. En primer lugar defienden el retiro y la soledad, porque el sabio está ante la doble alternativa de olvidarse de sí mismo en medio de la multitud, o por el contrario de huir de la masa y encontrarse consigo. Parecidamente la carta 19 contrapone el sosiego de la vida privada a los afanes de la pública.

Esta vida sin preocupaciones ni tropiezos –ni envidiada ni envidiosa– debe evitar por igual una condición miserable y una prosperidad desmesurada. Sólo una suerte mediana, la dorada medianía, es el canon y el límite que protege de esos dos extremos indeseables. Cuando acusan a Séneca de que habla de una forma y vive de otra –en su última vida es efectivamente acaso una de las mayores fortunas de Roma– se defiende de esa crítica –la verdad es que bastante mal– alegando que no es sabio, y que por otra parte los filósofos, Platón, Epicuro, Zenón, no han contado cómo viven, sino cómo deben vivir.

Séneca recomienda abandonar todos los negocios, los muchos viajes y lecturas inútiles, para encontrar consolación en la soledad y el retiro y en la dedicación a la filosofía. No consiste esa filosofía en palabras sino en obras, ni tiene por objeto pasar la vida en una apacible diversión, sino que gobierna los actos y dice lo que debe o no debe hacerse, y en caso de que el pensador sea estoico enseña a obedecer a dios y a resistir con tenacidad los caprichos de la fortuna. El solitario aprende así a gozar de los bienes interiores e indivisibles, olvidar las circunstancias externas y prestar veneración y honor a los antiguos educadores, a los dos Marco Catón, a Sócrates, Zenón y Cleantes, maestros de virtud.

Lo mismo los epicúreos que los estoicos, despreciadores de la opinión del vulgo y temerosos de la masa, cumplen su vocación social con el cultivo de la amistad. La filosofía de Séneca es una buena muestra de esta actitud del sabio, pues buena parte de sus escritos están dirigidos como cartas de conuelo de consejo a familiares o amigos, a los que se comunica de forma inmediata. Lo mismo la consolación a Marcia, a su madre Helvia o a Polibio, que el género literario ensayado en su abundante correspondencia con Lucilio corrigen por su carácter intimista las cartas con que Epicuro expone su teoría física y moral a los discípulos.

10. Situaciones

Los escritos de Séneca –sobre todo los que por su brevedad se acomodan a la condición fugaz de la existencia– van describiendo las situaciones por las que un hombre puede atravesar, tanto más cuanto que él mismo ha tenido la suerte o la adversidad de soportarlos. El filósofo es un enfermo crónico, y además de contar los síntomas de sus dolencias, cuenta la forma en que las ha vivido. En su carta a Lucilio recuerda cómo la tisis la afectó tan gravemente en su juventud, que había pensado en suprimir sus molestias y dolores por el método estoico del suicidio, y sólo le convenció del heroísmo de seguir viviendo, la clemencia hacia las penas de su padre Marco. Ya quedó dicho cómo el asma le ha proporcionado la vivencia de su propia muerte, pero además el paludismo y sobre todo la podagra de su vejez son para él motivos de soportar las condiciones que no están bajo su control de una fortuna enemiga.

La segunda situación experimentada por Séneca es el largo exilio de diez años en la isla de Córcega, sostenido con tan grande ánimo que ha de consolar del disgusto por el hijo castigado a su madre Helvia. En su carta más que en ningún otro escrito aparece la terapéutica de la reflexión racional: en rigor el exilio no es más que un cambio de lugar que los hombres han experimentado y hasta buscado desde siempre, lo mismo los griegos cuando emigran a los pueblos bárbaros de Asia, del sur de Italia y de los puertos vecinos a los escitas, que la multitud que invade Roma, persiguiendo el placer, los estudios o la ambición. En rigor no hay tierra en el mundo que no sea vivienda de extranjeros, pues la misma isla de Córcega a la que Helvia mira con tanto espanto, ha sido habitada voluntariamente por los griegos de Focea, después por dos colonias de romanos.

Su tratado sobre la Providencia se pregunta por qué es feliz la vida de los malos y desgraciada la de los justos y los sabios. La prosperidad –contesta Séneca– es plebeya, y quien no tiene contrariedades en la vida es a la larga infeliz, pues los dioses ponen a prueba mediante dolorosas correcciones a los que verdaderamente quieren. Los gladiadores no quieren luchar con quienes son más débiles y sólo están contentos cuando sus rivales son iguales o más fuertes, y como ellos los varones más grandes son modelo de grandeza de ánimo, Mucio Escévola con el fuego, Sócrates con el veneno, Catón con la muerte. El filósofo no se detiene en la doctrina del estoicismo clásico que enseña la acción del Lógos en el mundo y se dispara una vez más hacia un problema existencial.

José Ramón San Miguel Hevia

Gijón, España 1932. En 1954 obtiene la Licenciatura en la Universidad de Madrid y en 1958 el grado de Doctor en Filosofía con una tesis titulada «El conocimiento de si mismo en San Agustín» (refundida en De Plotino a San Agustín: el conocimiento en San Agustín y en el neoplatonismo, Editorial Augustinus, Madrid 1964). Desde ese año es catedrático de Instituto, ejerciendo, sucesivamente, en Algeciras, Mieres y Gijón. Ha publicado diversos artículos en distintas revistas y es autor de un importante número de inéditos que desde el año 2003 están viendo la luz en El Catoblepas. En la actualidad trabaja en un Atlas de Fenomenología, en el que se recogería una descripción esencial de todos los estados de ánimo (proyecto que él mismo considera prácticamente inagotable).
JOSE-R-SANMIGUEL

Notas:

Fuente: http://www.nodulo.org/ec/2011/n113p08.htm
El Catoblepas • número 113 • julio 2011 • página 8

SPAIN.  Agosto de 2011

Los filosofos de la destruccion (2)

Schopenhauer y su voluntarismo pesimista

            En esta segunda parte de la colección de los filósofos de la destrucción analizaremos un la vida y obra de Arthur Schopenhauer y nos percataremos al conocer su filosofa porque se ha ganado un lugar preponderante en la lista de los filósofos de la destrucción.

Contemplamos a Schopenhauer dentro del movimiento idealista germano y aunque combatió a alguno de ellos, se le considera dentro de esta corriente del espíritu del romanticismo de la aspiración al infinito, pues trata de buscar en el absoluto la explicación unitaria y panteísta del mundo.

              Schopenhauer nació en 1788 y muere en 1866 y destaca entre los que adquirieron celebridad en la Alemania del siglo XIX, natural de la ciudad de Dantzig, su padre fue un rico comerciante burgués con una gran cultura, fruto de sus constantes viajes a Francia e Inglaterra, su madre Juana fue una conocida escritora de novelas. De su padre heredó su temperamento enérgico, irritable tendiente a la melancolía y de su madre la intuición, la imaginación y viveza de ingenio. Mas también por nacimiento heredó taras congénitas, se cuentan bastantes casos de enfermos mentales tanto en la familia del padre como de la madre, sus biógrafos afirman que su padre tuvo fuertes padecimientos mentales en su vida. Tal vez esto explique la tendencia temperamental excéntrica, la raíz de su visión pesimista del mundo, su carácter antisocial que tantas veces mostró en su vida.

              Su padre siempre se preocupó por su formación pues fue educado en Dantzig y en Hamburgo, allí despertó su afición por las letras, aunque su padre lo quería para los negocios y por eso lo envía a residir seis meses a un colegio de Inglaterra,  donde se preparaba a hombres de negocio de la época, aunque también le sirvió para lo que realizaría en su profesión filosófica. Habiéndose suicidado su padre en 1804 en un ataque de melancolía, se retira de su actividad de negocios y comienza el estudio de las lenguas. En Weismar traba amistad con Goethe, Mayer, Wieland, Schlegel, comienza a recibir influencia de la filosofía india por parte de su mentor orientalista Mayer, pues fue el que lo indujo a leer la filosofía de los vedas y Upanishadas, a los cuales se dedico a estudiar con asiduidad, estos influyeron significativamente en su futura concepción del mundo.

              En esta época se produjo su incredulidad y perdida de toda fe cristiana, se convirtió en una persona sensual, superficial y paganizante, pues a los 17 años ya había sido sorprendido por el espectáculo de la miseria de la vida y los males del mundo y el afirmaba que “esta verdad me hizo triunfar de los dogmas judíos que me habían sido inculcados”.

              Se dedicó con ardor a los estudios de las letras y ciencias, sus dos influencias más grandes fueron platón y Kant, a los cuales estudio junto con libros de filosofía india, a partir de esto construyó su sistema filosófico.

              Entre 1814 y 1818 trabajó en su obra mayor: “El mundo como voluntad y representación”, el problema es que escribía conceptos de ascetismo y por otro lado el se negaba a vivirlos, pues comenzó a dedicarse a una vida sensual y placentera fruto de esto tuvo un hijo natural,  a los lectores les recomendaba que vivieran una vida de sacrificios y ascetismo mientras el entregaba la obra a su editor se iba a viajes de placer por Italia. Encontrándose con Byron en Venecia y gozando de la naturaleza y de los placeres del amor, se preparaba para escribir mas tarde de metafísica.

              En 1831 se estableció en Fráncfort para preparar nuevas obras, entre las cuales se encuentran la voluntad en la naturaleza: en esta obra destaca su voluntarismo pues afirma su visión de la realidad como voluntad, otras dos obras, “sobre la libertad de la voluntad humana” y la otra “ “sobre el fundamento de la moral”, el contenido de las obras difería mucho de la conducta de Schopenhauer, era alguien que invitaba a la moral, pero lejos de practicarla en realidad su actitud humana y comportamiento y conducta eran contrarias a sus enseñanzas.

              En su última obra Parerga y Paralipomena, si bien desarrolla un brillante estilo literario está cargada de un humor pesimista, llena de temas frívolos sin mayor trascendencia, que no deja a la persona que lo lee una propuesta para realizar un programa de vida realmente impacte en su desarrollo como persona, lastima tanto estudio y sapiencia de Schopenhauer para que todo quede en obras fútiles, desenfadas, en un conjunto de pensamientos sobre temas diversos, pero superficiales que no tienen nada de peso especifico en la construcción de una persona de alta calidad humana.

            Schopenhauer en realidad no tuvo mucha influencia en su época, sino mas tarde gracias a la proyección que le dio su más entusiasta propagador J.C. Frauenstadt en la facultad de filosofía de Leipzig cuando convocó a un concurso en torno a sus obras, es así como el viejo Schopenhauer en sus últimos días de su vida tuvo el consuelo de saberse el filosofo más popular de su época, popularidad hecha artificialmente así como cuando la actuales campañas de mercadotecnia nos quieren vender un perfil de un gran político que está muy distante de ser verdad.

            Schopenhauer se constituyo en teórico y profeta de la enfermedad de su siglo que es el mal del pesimismo y del mal del mundo, sus teorías fueron caldo de cultivo para muchos poetas desesperados. La característica singular de su vida es que no hizo honor al ascetismo y renunciación que con tanto ardor predico en su doctrina y permaneció fiel a aquella voluntad de vivir con libertad pero sin ribetes de valores y buenos principios éticos.

            Su vida de burgués opulento no tiene nada de ejemplar, en su vida de juventud estuvo habituado a las diversiones y a los placeres hasta el hartazgo, llevado por sus instintos de sensualidad, en su egoísmo y deseo de comodidad nunca quizo compartir lo que tenía con una familia, como el mismo lo declaraba en sus notas, su vejez estuvo llena de deseos de egolatría, pues vivió dominado por los halagos de su pequeño círculo de admiradores, él deseaba en un ataque póstumo de engreimiento que se le edificara un templo en su honor, a la vez que mantenía hondos rencores contra los que le hacían sombra y contra sus detractores.   

       
            La filosofía de Schopenhauer se resume en que la esencia del hombre y su única realidad está en su voluntad, allí donde hay voluntad hay vida, yendo contra la afirmación que donde hay vida hay voluntad, pues primero debes tener vida para tener y desarrollar voluntad de vivir, tal parece que estos filósofos idealistas siempre les gusta describir las cosas al revés, inundados en un subjetivismo e idealismo sin fundamento realista.

            La otra idea de Schopenhauer que contiene su filosofía muy personalista es el concepto que tiene de la vida como dolor, el concepto sombrío y pesimista de que encuentra en el fondo de la vida el dolor como resultado de la lucha por vivir. Decía que la vida de la gran masa de los hombres no es más que una lucha fatigosa por la existencia por satisfacer, entre continuo temores y peligros sus necesidades.

              Decía que el deseo es por su naturaleza doloroso, afirma que en los mas afortunados que parece haber satisfecho todas sus necesidades y deseos vuelve de nuevo el dolor bajo mil formas de amores desgraciados, odios, rencores, desventuras y cuando no puede revestir otra forma, toma el ropaje gris del hastío y el aburrimiento, que atormentan mas y mas y contra los cuales se lucha tan dolorosamente como contra la necesidad, la vida es continuo oscilar entre el dolor y el hastío, se representanta por los siete días de la semana en los cuales los primeros seis corresponden a la fatiga y a la necesidad y el séptimo al hastío. Schopenhauer piensa que la felicidad a la que aspiran tanto los hombres, es de naturaleza negativa y nada tiene de duradera. La satisfacción o felicidad no puede ser más que la supresión de un dolor; el goce solo lo sentimos por el recuerdo del dolor y de la privación pasados, que cesan a la aparición de nuevos deseos y dolores.

            Para Schopenhauer la vida de cada individuo es una tragicomedia, tienen rasgos de un espectáculo trágico, en consecuencia sea cual sea la suerte de cada hombre. No se sustraerá nunca al dolor de vivir. A esta este escenario de la vida que Schopenhauer ha definido, la recarga con las más negras tintas de su humor pesimista, le añade luego el egoísmo como apetito fundamental de la voluntad de vivir.

              He aquí a otro “gran pensador”, que algunos de sus admiradores nos quieren poner como representantes de una gran filosofía, como ejemplo de creadores de grandes doctrinas, cuando se les lee, descubrimos que si son grandes pensadores pero contaminadores de ideas pesimistas , fatalistas y con sus teorías no hacen sino destruir las bases de la filosofía realista que entiende que en la misma esencia y naturaleza del hombre viene una predeterminación a la felicidad y que este solo tiene que ser fiel a su propia naturaleza, pues en ella se marca su intelectualidad, su libertad y su autoconciencia, las cuales utiliza para perfeccionarse como ser humano, perfección que estando ribeteada con un universo de valores, hace que el hombre no realice actos contra natura, respete su propia naturaleza y en lugar de destruirla, realice actos que terminan por llevar al hombre a su plenitud existencial.

J. Carlos Olea O.

Es:
Consultor Fundador de la Empresa Consultoría y Entrenamiento Empresarial
Licenciado en Admón. de Empresas Universidad de Sonora
Lic. en Filosofía Por la Universidad ICES
Especialidad en valores Por Universidad ICES
Maestría en Admón. por la Universidad Autónoma de Chihuahua
Maestría En humanidades por ICES
Correo Electrónico .(JavaScript must be enabled to view this email address)

Notas:

Fuente: J. Carlos Olea O.

MEXICO 19 de julio de 2011

Los Filosofos de la destruccion (1)

La crisis de valores que está viviendo la civilización moderna tiene su origen no en los inicios de este siglo, ni siquiera en los inicios del siglo XIX, hace mas de 300 años comenzó la crisis que esta desembocando en la desestabilización social, política y económica de fines del siglo XX y principios del siglo XXI.

              Debemos recordar que cuando en una civilización se da un cambio estructural, muchos de esos cambios comienzan su incubación en el pasado remoto, depende mucho de qué tipo de influencias tuvieron las sociedades en el pasado que permean lentamente en la mente de los seres humanos convirtiéndolas en creencias propias, esas creencias, se van convirtiendo en actitudes humanas y las actitudes pasan a formar parte de la realidad practica de la persona, que unidas al actuar de los demás, logran configurar culturas sociales especificas.

              Cambios que se dan en nuestra década por ejemplo tenemos que buscar las causas originarias en algo que se empezó a gestar hace 50 o 60 años, los cambios que se dieron en nuestro siglo XX tal vez obedecen su origen a una idea o conjunto de ideas que comenzó a germinar hace dos siglos o quizás más.

              Comenzaremos a publicar una serie de artículos intitulados los filósofos de la destrucción llamados así por ser estos personajes los responsables de haber tratado de destruir el edificio filosófico creado por Aristóteles, pues con sus doctrinas en lugar de haber aportado ideas benéficas y positivas para la humanidad, en realidad han sido teorías disolventes, que incluso van contra la propia naturaleza humana, lo cual ha provocado en las personas que las han obtenido serios desvíos que provocan que no cumplan con el fin individual de su existencia.

              En esta ocasión sería de mucha importancia analizar la influencia demoledora, negativa, que ha tenido un filósofo de finales del siglo XVIII, que construyo una teoría pesimista, oscura, disolvente y nihilista, me refiero a Frederick Nietzsche, un oscuro personaje nacido en una ciudad Alemana denominada Rocken en 1884, cuyo padre fue un párroco protestante.

              En Naumburg ingresa a sus estudios elementales y desde allí se nota una asiduidad excepcional al estudio, dotado de una gran inteligencia comienza a destacar desde esa temprana edad en el colegio, aunque también empezaba a aparecer en él la melancolía y la tendencia a la soledad como algo que lo iba a marcar toda su vida.

              En 1858 ingresa a la escuela de Pforta en Turingia,  escuela que se distinguió por ser una institución de enseñanza humanista, donde también estudiaron Schlegel, Novallis y otros pensadores. Allí Nietzsche comenzó a sobresalir en estudios científicos, humanistas en el idioma latín y griego.
             
Comenzó  estudiar filología y quien lo inspiró en la filosofía fue Arthur Schopenhauer, la obra principal de este la encontró en una librería, circunstancialmente, al azar y desde allí empezó a tener influencia sobre él este genio enérgico y sombrío, creador de las teorías más pesimistas enraizadas ideas panteístas , de allí tomo Nietzsche las ideas de un radicalismo pesimista y ateo, también abrevó la base de sus destructoras teorías que fundamentaron su actitud de acabar con todos los valores que sostenían a la civilización de esa época, de desterrar toda moral existente y darle rienda suelta a sus ideas dionisiacas de que el hombre debería desatar libremente todos sus instintos sin freno, decía que la moral no debería de socavar esa actitud libertaria del hombre aunque eso lo convirtiera en un animal presa de sus más bajos instintos.

              Después de esto pasa al estudio de Kant y queda dominado por la idea de que la cosa en si es una mera ilusión, y que el tiempo de la metafísica (que tan magistralmente construyó Aristóteles) como conocimiento de una verdad suprasensible ha pasado de moda. Recordemos que Kant afirmaba que la realidad si existe, pero es el sujeto el que la pone allí, rompiendo con toda la doctrina realista que construyó Aristóteles y que tantas veces demostró con excelente sabiduría, diciendo que las cosas están en la realidad y que el hombre las percibe por los sentidos y acaban por conocerlas en toda su plenitud en el intelecto humano, con aquella sabia afirmación que reza: nada hay en mi intelecto que antes no haya pasado por mis sentidos, dicho de otra manera hacia inmanente lo trascendente. Kant iba al revés contra la corriente, pues hacia trascendente lo inmanente o sea la realidad no existía sino que él la creaba desde su inmanencia. Desde aquí como veremos nació el más grosero relativismo que insulta a toda inteligencia.

              Con estas dos influencias Nietzsche comienza a construir su filosofía existencialista, fatalista, que desproveía al hombre de toda esencia, que lo condenaba a la nada y que solo era un objeto victima de las circunstancias.

              Nietzsche escribe un libro enigmático del género de literatura filosófica, el Zaratustra,  compuesto por discursos de este sabio o profeta persa sobre temas de los más variados acomodados en confuso desorden, en las que siempre terminaba diciendo; “así habló Zaratustra”. El contenido del libro esta ribeteado con ideas del pensamiento oriental, el libro maneja conceptos que no tienen orden y tampoco coherencia, se notaba que tenía serias deficiencias estructurando y organizando ideas, pues brinca de un concepto a otro y parece que nunca llega a terminar o a concluir las ideas, al menos esa impresión da en este libro, lo central es que zaratrustra anuncia la muerte de Dios y da paso a la existencia del superhombre como el nuevo dios. Aquí más bien Nietzsche se proyecta en el personaje y es el mismo él que mata a Dios, pues siempre desde su juventud tuvo una animosidad muy especial contra todo lo que fuera religioso, contra todo lo que significara valores, contra todo lo que fuera orden establecido aunque fueran buenos principios para el desarrollo de la civilización, el se calificaba como el admirador del Dios Dionisio, que en la antigüedad griega era el dios del vino, el dios de la embriaguez, del vicio, el dios que guiaba los aquelarres,  los bacanales orgiásticos, el representante de los más bajos instintos humanos. 

            Es necesario decir en honor a la verdad que para cuando Nietzsche escribió el zaratustra había abandonado su cátedra de filología en la universidad de Basilea a los treintaicinco años víctima de trastornos mentales, ataques de histeria y convulsiones derivadas de sus problemas nerviosos, es así como estando escribiendo la obra seguía enfermo mental, con ataques depresivos acompañadas de explosiones de entusiasmo.

              En este delirio Nietzsche, exaltó la obra zaratrustra como su obra maestra, como una de las más grandes creaciones de la historia, una especie de libro santo que habría de reemplazar a la Biblia, afirmaba en un ataque pleno de egolatría y soberbia: “he dado a la humanidad el libro más profundo que posee, mi zaratrustra”. Incluso llega a decir más tarde. “creo que con este zaratrustra he llevado a su perfección el idioma alemán”, cuando en realidad la acción legendaria del poema se desenvuelve de forma por demás extraña en salidas y entradas del profeta por las cavernas y bosques en compañía de animales raros, esbozados tal vez en los momentos de su enfermedad mental, su encuentro con hombres de todo género con discursos a ellos a manera de soliloquios de autor, sucesión de amaneceres y noches sin lazo alguno esto fruto de su desorden estructural que exhibió casi en todas sus obras.

            En los años siguientes de 1884 hasta la catástrofe final de su enfermedad y desequilibrio mental publica su obra “más allá del bien y del mal”, la cual se caracteriza por sus apasionadas críticas a la filosofía, de la religión, de la política, pero sobre todo de la moral, aquí desarrolla su teoría de la inversión de todos los valores humanos recibidos.

            En su libro”Ecce Homo” profiere insultos y criticas que delatan la parte final de su inminente ultimo desenlace de su más completo desequilibrio mental, cuando desenfrenadamente grita: “yo soy el anticristo”, “Soy la dinamita”,”el primer inmoralista”, “el hombre más terrible que hubo jamás….., el destructor por excelencia”, así se declara. Los últimos párrafos delatan una furia anticristiana que muchos se atreven a afirmar que supero a la de Voltaire y termina con su último grito de rabia ¿me habéis comprendido? Dionisio frente al crucificado.

              La vida consciente de Nietzsche se extingue al comienzo de 1889, sus últimas cartas denotan claros síntomas de enajenación mental, ha olvidado la dirección de su casa, se firma “Dionisios” o el “crucificado”, aquí desdobla su personalidad, afirma “yo soy dios”, “un criminal”, “un monstruo”, “una diosa”, “cesar”, se comparaba con varios personajes vivientes.

            El 3 de enero de 1890 sale a dar un paseo se desploma en medio de la calle, lo trasladan a un hospital de Basilea, allí lo encuentran después en un sofá profiriendo cosas extrañas, lleno de un terror indescriptible, habla sobre su misión como sucesor de Dios, y se abraza a él, no pudiendo manifestar su alegría más que por locuciones triviales, por llantos convulsivos, danzas y saltos grotescos, lo internan en la clínica psiquiátrica de Basilea con el diagnostico de parálisis progresiva y enajenación mental, el 25 de agosto de 1900 muere sin haber recobrado la razón.

              Después de este análisis es necesario llamar a reflexión profunda sobre la preeminencia que se le da a Nietzsche, y la manera como en algunas bibliotecas de universidades en el mundo privilegian la lectura de este pensador, cuando sus teorías son las que han contribuido a derrumbar las bases donde se sostienen nuestra civilización moderna, es parte de ese grupo de los filósofos de la destrucción que dedicaron su vida a demoler edificio filosófico que construyó Aristóteles y que con gran sabiduría perfeccionó Tomas de Aquino.

              Imaginemos como en algunos países en donde existen maestros que hacen obligatorias las obras de Nietzsche a jóvenes adolescentes, como están colaborando a que sus mentes sean inficionadas las teorías mas disolventes, aberrantes, anticristianas y sobre todo que esa mentes son presa de un escritor que padecía desequilibrios mentales, no es posible que estemos entregando el futuro de la humanidad en manos de un desequilibrado psíquico, que jamás pudo escribir una obra literaria ejemplar ni siquiera con algún atisbo de optimismo y realización personal, todo lo contrario, condena al hombre a la nada, lo arrastra a la infelicidad.

Carlos Olea Ocaño

Licenciado en Filosofía y consultor de empresas.
           

Notas:

Fuente: Carlos Olea Ocaño
MEXICO.  24 de abril de 2011

Modelos Filosoficos de nuestros tiempos

El bajo nivel de interés en el pensamiento y conocimiento filosófico, es una característica irrefutable de nuestros días.  No sucede lo mismo en el panorama científico: la biología cerebral, los adelantos tecnológicos y cibernéticos o los descubrimientos astrofísicos, aunados a muchos otros aspectos específicos de las ciencias particulares, parecen merecer mucha más atención, lo que deja escaso espacio para dedicarse a la profundización del por qué de las cosas.

Varios factores nos explican este actual desapego filosófico, el cual no le permite a este ámbito del conocimiento realizar su fin, que es el de explicar lo que son las cosas por sus causas últimas.  La mayoría no aprecia que esto tiene un costo muy grande a la hora de pasar revista sobre lo que está haciendo el hombre con la civilización, aquí y ahora.

Uno de los motivos de este olvido, son las técnicas y los modelos de desarrollo de procesos productivos que ocupan a las universidades e instituciones tecnológicas, con prioridades muy claras sobre las ciencias humanísticas; están, claramente, atrayendo la atención mundial en los sectores civil, académico y empresarial.

Otra causa, y quizás más importante, es el sobre-abundamiento de datos que nos ofrece la realidad actual, ya que nuestro mundo cuenta con una cantera de información casi incuantificable; la información que está disponible es toda una base espectacular de datos que, años atrás, hubiera sido casi imposible de prever.  Cada ciencia entra al mercado de datos con una cantidad que parecería fundamentada en la ‘ley de la oferta y la demanda’, es decir, como en una competencia para demostrar cuáles de ellos consiguen mayor aceptación, como si estuvieran dentro de una mercadotecnia cognoscitiva y comunicativa; dentro de todo ese embrollo es en el que el ser humano se deja invadir, para luego, entre ello, escoger lo que puede llegar a poseer como conocimiento.

Y como, en palabras de Aristóteles –en su ‘Metafísica’-, el hombre por naturaleza conoce, no puede dejarse sin considerar el hecho de que en la actualidad el ser humano sí se dispone a abarcar la realidad, lo intenta; lo primero que se le oferta son las cosas sensibles, pero presentadas de una forma tan abrumadora, a través de los medios de comunicación, los cuales teóricamente le sirven de clasificador, preparándolo para que se realice vocativamente en los diversos ámbitos que su naturaleza le reclama.

Hasta el público más inocente de nuestro tiempo, percibe que el uso de los medios electrónicos ha aumentado considerablemente. El hecho de pasar tantas horas al año ante aparatos como el televisor, el radio, el iPod, el wii, etc., cambia radicalmente la forma de conocer del hombre actual; para empezar, el tiempo dedicado al conocimiento de la realidad sensible expuesta ante sus sentidos, se ve insuficiente ante el universo infinito de datos que aquélla contiene.

La especificación aumenta por lo anterior, ya que el hombre se ve orillado a buscar parcelas de conocimiento, que no son sino especializaciones sobreabundantes que no salen de la red de conocimiento extensivo; no se sabe lo que se debe conocer, porque aún intentando enfocarse en la especialidad que se está conociendo, no se está seguro del tamaño de la misma.  Y ni hablar del por qué se está intentando captar todo ello.

De principio, se ignora qué es la realidad; el estilo de cognición actual hace que el hombre conozca por agotamiento de datos y, aunque acepta el reto y se lanza al ataque, queda atrapado en un pequeño trozo de esa inmensa net

Siguiendo con las causas del persistente olvido parcial del conocimiento filosófico, se puede mencionar la falta operativa en la búsqueda de profundidad en los conocimientos adquiridos.  Hay una poca o nula disposición para avanzar más allá de los accidentes de las cosas sensibles, a veces por ignorancia, otras por vicios intelectuales;  la naturaleza del conocimiento implica que el proceso cognoscitivo comienza con las cualidades de las cosas sensibles, con lo mostratorio que tienen los seres, sí, pero, además de esas notas sobre los fenómenos que ocurren en la realidad, hay muchas más formas o esencias que sólo serán captadas por el intelecto cuando el ser humano complete perfectamente dicho ciclo de conocimiento.
Por esto se recalca que los tiempos modernos preparan al hombre para otro tipo de conocimiento mucho más superficial; la misma medida de la realidad hace que se le eduque para ‘en una mirada’ logre captar la accidentalidad del todo.  Valga calificar esta implicación gnoseológica como un grave reduccionismo.  Una generalidad de este problema puede verse con las siguientes nociones.

Primero, el grado de profundidad cognoscitiva está acotado por los intereses de los pensadores, las academias o las instituciones a las que ellos representan.  Esto quiere decir que se olvidan de conocer tal como lo exige la naturaleza misma del conocimiento y se dejan llevar por el hecho noticioso, los medios de comunicación masiva o los intereses particulares que ya se mencionaron.

Los medios de comunicación, conformando o validando las formas actuales de conocer, exigen que sus colaboraciones se presenten de manera concisa, y supuestamente clara; los medios escritos, por ejemplo, buscan que un fenómeno de la realidad se presente en no más de 1200 caracteres, digamos, lo cual no deja espacio suficiente para que un tema sea profundizado intelectualmente, tal como un conocimiento filosófico requiere.

No debiera olvidarse que el hombre, por naturaleza, opera la búsqueda intelectual que su propia cognoscibilidad requiere.  Y la humana inmersión intelectiva, se ha cambiado por otra fenoménica.

Permaneciendo en la misma área comunicativa puede ponerse el siguiente ejemplo:  hace pocos años, la noticia se valoraba no por el hecho mismo, sino por la trascendencia del mismo; hoy, la noticia no se toma más que como una información que genera estados de ánimo o, cuando mucho, como un aporte para la toma de decisiones.  La pregunta sería si los aspectos fenoménicos que ahora se informan, realmente sirvan para que el obrar humano tome su debido rumbo, o si hacen que el hombre considere su finalidad y la procure o, al menos, le ayuden a calificar si sus actos serán calificados de buenos o malos.

Reflexionando lo anterior, no podría sino concluirse que se está errando el proceso actual de conocimiento; llevando al hombre a formas indebidas de comportamiento.  Si su modo de conocer no se está realizando acorde a su propia naturaleza, no estará actuando, tampoco, conforme a ella.

Algunos errores en el proceso actual de conocimiento humano son:-Creer que el conocimiento humano no necesita de mucha profundidad.-Creer que lo único que existe es la realidad sensible.

-Creer que el conocimiento intelectual es un invento.

-Creer que la explicación última de las cosas está en lo superficial de la realidad misma.  Lo que en términos filosóficos sería un neokantismo, denotando la reducción de la ciencia metafísica a una ontología de la realidad accidental.

-Permitir que el hombre no se interese por el conocimiento filosófico, dejando que lo vea como algo superficial e inútil, con lo cual termina creyendo que es innecesario.

-Ignorar que el hombre niega la realidad y, por lo mismo, llega a la negación de sus causas y de sus fines, cayendo en un caos existencial.
Intentando no dejar este tenor filosófico, se puede considerar lo anterior con bases, precisamente, más profundas.

La Dra. Luz García Alonso, en su obra ‘El hombre, su conocimiento y libertad’, explica cuáles son los tipos de conocimiento que tiene la persona humana; una primera división la establece como conocimiento sensible y conocimiento intelectual, según la facultad de donde proviene.

El objeto del conocimiento sensible son las formas o cualidades accidentales; por ello ninguna otra realidad puede ser alcanzada directamente por los sentidos.

El objeto del conocimiento intelectual tiene por objeto todas las formas existentes; cualquier forma puede ser alcanzada por el intelecto, por eso su apertura es absoluta.

Para García Alonso, el conocimiento intelectual, además, se divide según su profundidad, en vulgar, empírico, artístico o técnico, prudencial, científico y sapiencial.

El conocimiento vulgar es el conocimiento intelectual común; es un conocimiento universal, no causal, que no implica experiencia en el ramo.

El conocimiento empírico, o de experiencia, es el que le confiere a un hombre, su continuo trato con ciertos seres; es un conocimiento universal, no causal y que implica experiencia en el ramo.

El conocimiento artístico o técnico habilita al hombre para transformar las cosas en cierto ramo; es un conocimiento universal por causas contingentes; es práctico, del orden del hacer, del orden temporal o terreno (poiesis).

El conocimiento prudencial capacita al hombre para dirigir moralmente sus acciones.; es un conocimiento por causas contingentes, práctico, del orden del obrar, del orden eterno o moral (praxis).

El conocimiento científico capacita al hombre para emitir juicios científicos, para desarrollar la ciencia; es un conocimiento universal, por causas necesarias, teórico o especulativo (episteme).

El conocimiento sapiencial capacita al hombre para emitir juicios sapienciales; una de sus formas es la Filosofía.  Es un conocimiento universal, por causas necesarias, pero últimas o radicales (sophia).

Las definiciones anteriores, preparan al hombre para iniciarse en el verdadero conocer.  Al captar nociones como esas, es que se pueden emitir juicios críticos sobre el papel que juegan los distintos pensadores modernos con respecto al problema analizado, sin descuidar la consideración de los factores que lo provocan.

Es como se pueden englobar, subjetivamente, a los pensadores, según el modelo de pensamiento y el grado de profundidad que le dan a sus maneras de pensar y que tanto influyen al modo de conocer y, sobre todo, de actuar, de las personas.

Sirva aclarar que, estrictamente, es imposible poner nombres de filósofos en cada modelo específico; la mayoría de ellos se pasa de una clasificación a la otra, ya por el relativismo de sus tesis, ya por el oportunismo de sus intereses.  Aún intentando ser menos estricta, dicha agrupación variaría de concepto a concepto, según cómo lo sostenga el mismo filósofo.

Ha habido pensadores que teniendo la vocación y la preparación para el conocimiento sapiencial se han quedado en ‘aguas poco profundas’ del conocer.  Puede pensarse en quienes escriben o dictan conferencias llevados sólo por las modas intelectuales, o en los que por dinero o fama llegan a realizar alguna obra que se considera filosófica, pero que se han quedado distantes a su verdadero potencial filosófico y literario, desaprovechando su capacidad pedagógica en aras de la obtención de prebendas materiales.

Otros más, que han ponderado en demasía los avances del conocimiento científico, se atreven a defender que así como el saber filosófico guió en el pasado a las ciencias particulares, ahora son éstas las que deben conducir al conocimiento sapiencial y a todo, o a casi todo, le dan una explicación materialista; sólo en casos excepcionales, algunos sostienen la existencia de una realidad espiritual (como los modernos inmanentistas que todo lo explican por la potencia humana).

Algunos han aceptado la necesidad del conocimiento sapiencial sólo que, en lo referente a su difusión, exponen que es ahí donde deben evitarse las elucubraciones metafísicas por ser poco entendibles para la generalidad de las personas y porque las perturban.

Y también hay ciertos filósofos que, de una manera relativista, sostienen que la ciencia metafísica se debe adaptar a los tiempos e irse adecuando junto con las demás ciencias, incluidas las sapienciales, a la estructura moderna de aprendizaje.

Ya para concluir estos apartados, es menester considerar a los filósofos que sostienen que una filosofía perenne sí es posible, además de que ésta cuenta con principios y fundamentos inmutables en el tiempo y en el espacio; para actualizar estas notas, aquí sí se darán nombres de hombres y mujeres contemporáneos, tales como Antonio Millán Puelles,  Alberto Caturelli, Eudaldo Forment, Luz García Alonso, Agustín Basave Fernández del Valle, Manuel Ocampo Ponce, Ángel González Álvarez y muchos otros que sostienen el Realismo Tomista como verdadero conocimiento sapiencial que fundamenta debidamente toda la realidad en una ciencia metafísica sustentadora de todos los demás principios filosóficos.  Y que gracias a ella, se pueden responder las grandes interrogantes que se han planteado los seres humanos de todos los tiempos, sobre Dios, el mundo, la vida y el hombre mismo.

Realmente las preguntas son las mismas que han sido siempre; sólo hay que plantearlas conforme a las exigencias de nuestro tiempo: ¿es posible, hoy, una filosofía perenne?, ¿es posible actualizar el conocimiento filosófico?, ¿las ciencias particulares han rebasado a las filosóficas?, ¿es abierto el Realismo Tomista?...

Es posible afirmar que todos los cuestionamientos anteriores son factibles.  El Sistema Realista del Tomismo es un sistema abierto a cualquier desarrollo de los distintos tipos de conocimiento; es un sistema que permite ir conociendo, entendiendo y practicando toda una forma de obrar, basándose en principios perennes de pensamiento; un sistema abierto que se funda en una metafísica del ente y que, desde ese punto de partida, construye toda una ciencia que ha fundamentado la explicación causal de la realidad.

También se puede aseverar que los seguidores del Sistema Tomista, pueden confiar en que es lo suficientemente abierto como para entender los otros conocimientos humanos y dirigirlos hasta completar los ciclos de toda la realidad.

Buscando confirmar y reforzar las ideas anteriores pueden considerarse las afirmaciones de dos grandes pensadores del siglo pasado, respecto a la apertura del Sistema Tomista.

Jacques Maritain, se refirió al Tomismo como la ‘única doctrina poseedora de energías harto poderosas, suficientemente puras, como para obrar con eficacia… sobre el universo entero de la cultura, para restablecer en orden a la inteligencia humana y, con la gracia de Dios, conducir así por los senderos de la verdad, al mundo, que agoniza por falta de conocer’.

En otro contexto, Maritain dice: ‘la doctrina de Sto. Tomás también lleva a la verdad; la unidad conseguida no es un punto de estancamiento, ya que esta doctrina es un organismo inteligible hecho para crecer siempre y para extender a través de los siglos su insaciable avidez de nuevas adquisiciones; es una doctrina abierta y sin fronteras, abierta a toda realidad donde quiera que esté, y a toda verdad, venga de donde venga’.

El Dr. Eudaldo Forment, en su obra ‘Id a Tomás’, escribe: ‘la filosofía de Sto. Tomás tiene la característica esencial de la apertura universal.  Está abierta a toda la realidad en todas sus dimensiones y aspectos, y a todas las otras filosofías; en ello está su mayor originalidad, porque como sostiene Gilson, el Aquinate creó una filosofía que, por su fondo más íntimo, era irreductible a cualquiera de los sistemas del pasado y, por sus principios, permanece perpetuamente abierta al futuro’.

Notas:

Fuente:  M. F.  Enrique Ignacio Ruiz Coronado

MEXICO.  12 de febrero de 2011

El Tomismo

El tomismo es la filosofía de Santo Tomás de Aquino. Él integró todas las verdades de Aristóteles y otras verdades neoplatónicas, junto con los textos de las Sagradas Escrituras, creando una nueva filosofía teológica del Cristianismo.

Esta originalidad de la filosofía del Ser, inspirada en la fe, con una teología científica, constituyeron la base fundamental del Tomismo.

Tomás de Aquino, nació en Italia, a finales de 1224, fue un teólogo y filósofo católico perteneciente a la Orden de Predicadores,  es el principal representante de la tradición escolástica, y fundador de la Escuela Tomista de Teología y Filosofía. Es conocido también como “Doctor Angélico” o “Doctor Común”,  es considerado santo por la Iglesia Católica.

Su trabajo más conocido es la “Suma Teológica”, tratado en el cual pretende exponer de modo ordenado la doctrina católica. Canonizado en 1323, fue declarado Doctor de la Iglesia en 1567 y santo patrón de las universidades y centros de estudios católicos en 1880.

El Tomismo plantea que la fe, que cree en la autoridad divina, y la razón que se basa en la demostración, son diferentes, no deben confundirse; tampoco son contradictorias entre sí, pues las dos proceden de Dios.

El Tomismo tiene su filosofía basada en la disciplina de la sabiduría, científicamente da respuestas a las certezas naturales del razonamiento, a los principios del conocimiento humano y al realismo integral. Es la unificación de la verdad revelada y la fe, la razón natural y el sentido común. Todo esto sin llegar a ser “la filosofía cristiana”, ni necesario para ser cristiano, pero sí es importante como doctrina.

La Patrística de San Agustín que le antecede como una filosofía cristiana muy importante, hizo los primeros intentos por equiparar a la fe con la razón, y para ello retomó el pensamiento filosófico griego, en particular a Platón, pero finalmente dedujo que la fe está por encima de la razón.

A diferencia de San Agustín, Santo Tomás de Aquino llegó a concluir que es por medio de la razón como podemos manifestar nuestra fe.

Por ser una obra de la razón no puede imponerse por la fuerza de ninguna autoridad, eso sería negar la misma filosofía, debe ser aceptada como un camino a recorrer.

El sentido común, como dote de la naturaleza, coherencia de principios básicos y racionalidad, no es el sentido imaginario carente de valor filosófico, es el uso recto de la inteligencia, brota espontáneamente, es una razón natural. No es común porque sea del dominio de la mayoría o el sentir de muchas personas, sino cuando aparece la evidencia objetiva.

Referente a la ética tomista, recordando que la ética como tal es la parte práctica de la filosofía, conjuntamente con la lógica y la estética, la ética fue considerada desde su origen por Aristóteles como la ciencia que estudia el comportamiento moral de los hombres en sociedad, de modo que Santo Tomás de Aquino con base a este principio, la adecuó con las enseñanzas morales emanadas de las evangelios.

Una distinción que hace Santo Tomás de Aquino de la claridad manifiesta en la razón y la obscuridad, es un principio de la vida eterna, en la fe.  Él distinguió el orden natural del orden sobrenatural, pero ésta distinción es para unificarlas en un objetivo común.

Así, al conocer y profundizar en la religión católica sobre la divina revelación y los misterios de la fe, lo hace como una fuente inagotable para el conocimiento teológico.

Santo Tomás es el principal guía de los estudios de las disciplinas superiores, él unió la ciencia con la fe, siendo Dios la suprema verdad.

Santo Tomás parte de la realidad, pues cuando el hombre conoce su entorno, el ambiente que lo rodea, sus problemas y dificultades, las cosas de la naturaleza, por esas mismas cosas se siente motivado a buscar la felicidad.  La ciencia entonces está al servicio de las personas, es la vida misma lo que conduce a la ciencia de la verdad.

El “doctor angélico” profundizó en el conocimiento de Dios, como principio y fin de todas las cosas, partiendo de lo más elemental: la razón.  Demostrando en las obras visibles de la creación, tal como se demuestran las causas del efecto. El es “El Sol” por el brillo que da a la ciencia y prende las voluntades con sus rayos de virtudes.

La encíclica “Aesterni Patris”, del Papa León XIII, del 4 de agosto de 1879, trata sobre la restauración de la filosofía cristiana, conforme a la Doctrina de Santo Tomás de Aquino, recomienda el estudio del Tomismo.

En esa encíclica el Papa León XIII invita a los educadores y formadores cristianos a « beber en los ríos puros y limpios de ésta fuente. » También el Papa Pío X, en su Motu Proprio “Sacrarum Antistitum”, del primero de septiembre de 1910, trata sobre la promoción de las enseñanzas de Santo Tomás de Aquino en las escuelas católicas, para que se establezca el Tomismo como fundamento de los estudios filosóficos y teológicos.

Cuando Jacques Maritain escogió a Santo Tomás de Aquino como su ejemplo y modelo, para actualizarlo, estaba eligiendo a lo máximo de la doctrina cristiana. En diversas ocasiones él recalcó su condición de Tomista, como éste planteamiento:

“Si yo soy Tomista….es porque en definitiva he comprendido que la inteligencia ve, y que está hecha para el ser; en su función más perfecta, que no es fabricar ideas, sino juzgar, ella se capta de la existencia, ejercida por las cosas, y al mismo tiempo forma la primera de sus ideas, la idea del Ser, que la metafísica resaltará a su propia luz en el más alto grado de visualización abstracta”.

Notas:

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Fuente: http://www.puertoplatadigital.com/verNoticia.aspx?Id=3916

10 de octubre de 2010.  101010

La Coherencia, Ley General de la acción humana

Por acción, debe entenderse en el presente contexto, el ejercicio de una actividad, independientemente de que ésta implique o no potencia pasiva y también independientemente de que su perfección permanezca en el interior del agente o que recaiga en otro diferente de él. De este modo el término acción engloba los de movimiento y operación.

La acción humana se encuentra constituida, ante todo, por los pensamientos y las voliciones, y, consecuentemente, por la acción interna de otras facultades y por la acción externa.
En la medida en que escapan a la fatalidad del determinismo de la naturaleza irracional, las acciones del hombre pueden decirse humanas. Ciertas acciones son de suyo humanas —como los pensamientos y las voliciones— porque son de suyo racionales. Otras lo son porque pueden ser informadas por la inteligencia; esta esfera está constituida por los llamados actos imperados por la voluntad. Por último, ciertas acciones se encuentran marginadas de la razón porque ni son intrínsecamente racionales, ni tienen potencia para ser informadas por la razón —tales son las funciones vegetativas— y por eso per¬manecen ajenas a   la consideración   de acciones humanas.

La coherencia se predica propiamente del pensamiento, y, en sentido preciso, de las relaciones de los juicios entre sí, en función de la verdad.

Para calificar a un pensamiento como coherente, éste debe cumplir con las siguientes condiciones parciales:

1. La no-contradicción de los principios   (juicios primeros inmediatamente evidentes)  entre sí.1
2. La no-contradicción y la secuencia lógica de las conclusiones con respecto a sus principios.
3. La no-contradicción entre las distintas conclusiones de un mismo principio y de las distintas conclusiones de diversos principios entre sí.
4. La no-contradicción   entre las   implicaciones de   las   conclusiones.
5. La no-contradicción entre los juicios del entendimiento especulativo y los del entendimiento práctico.

Para ello es indispensable:

a) La constancia de los juicios originantes   (juicios-nervadura).
b) La revisión continua de los juicios originados y de las implicaciones.

En síntesis, un pensamiento es coherente si sus juicios —ya originantes, ya originados— y las implicaciones de esos juicios relacionados entre sí, no se oponen en la tabla de la verdad.
En tanto que la persona humana difiere del animal en que aquella actúa en función de su inteligencia —de una inteligencia que la guía desde dentro— la coherencia en la persona humana consiste en actuar conforme a lo que se juzga y juzgar conforme a lo que se es —persona humana, sujeta a someter su juicio a la naturaleza de las cosas.

El análisis de la coherencia de la persona humana debe calcarse del análisis de las diversas funciones de las facultades humanas, y de su mutuo enfrentamiento.

Los tipos de incoherencia.

El divorcio entre el pensamiento y la acción transitiva, se funda en un juicio del entendimiento especulativo, con un contenido como el que se ejemplifica: “una cosa es pensar y otra hacer”, o bien, “una cosa es el pensamiento y otra la realidad”. Pero, ¿cuál es la condición de posibilidad que permite el compromiso personal con un juicio como los anteriores? ¿Puede tratarse simplemente de un lugar común? En mi opinión, cabe en el fondo de un juicio con semejante contenido, el convencimiento de la postura racionalista frente al problema del conocimiento.

El nominalismo mitigado2 suele pasar por la vida filosófica bajo la insignia del realismo: se hace profesión de fe en lo que se refiere a la independencia de la realidad en función del conocimiento y a su prioridad sobre las consideraciones científicas y gnoseológicas en general. Frente al idealismo, la postura es contrastante en la solución, aunque semejante en el planteamiento del problema gnoseológico; en ambos casos la estructura es similar: ¿Prioridad de la realidad sobre el conocimiento o del conocimiento sobre la realidad? El eje común consiste en separar y aún oponer aquellos dos términos, como si el conocimiento no lo fuera de la realidad, o como si no lo fuera, al menos, el conocimiento abstracto. Existen dos maneras fundamentalmente diversas de considerar la abstracción: o bien como un proceso natural y espontáneo de la mente, vía imprescindible para cualquier tipo de conocimiento intelectual, -también vulgar-, o, por el contrario, como un mecanismo más o menos artificial cuyo resultado no puede ser otro que la disociación entre la realidad y el conocimiento, entre el pensamiento y la vida, entre la teoría y la praxis.

El divorcio, la incoherencia entre la verdad especulativa y la práctica, se fundamenta en no considerar que lo contingente es un modo del ser de lo necesario corno una manera de no ser necesario.3 Puede deberse también al nominalismo mitigado que tiende a refundir al conocimiento práctico en la acción transitiva, y, en ocasiones, en el ámbito afectivo.

La ruptura entre el juicio práctico y la volición elícita no cabe sino a través de la decisión de no decidir, o, lo que es lo mismo en el fondo, a través de la decisión de aplazar las decisiones perfectas indefinidamente. La tesis de fondo que respalda semejante actitud, no puede ser sino el voluntarismo, esto es, el convencimiento de que la voluntad no sólo tiene la última palabra con respecto a la elección, sino que es capaz de suplir por el ejercicio deliberativo, y que está absolutamente por encima de las motivaciones, o bien dependiendo fatalmente de las más fuertes.
El corte entre el juicio práctico y la acción imperada funciona como alienación. Ella consiste, precisamente, en la ejecución, sin más fundamento que la permisión voluntaria, pero habiendo dejado de lado el proceso deliberativo, y por tanto, la iluminación intelectual.

La contradicción entre afirmaciones del entendimiento especulativo, es en parte, la raíz de la incoherencia en otros ámbitos, y, definitivamente, la causa última de cualquier estilo de incoherencia es un juicio erróneo del entendimiento especulativo.

La incoherencia especulativa

En el ámbito de la incoherencia entre juicios especulativos se encuentra la “doctrina de la doble verdad”. Gracias a esta doctrina un sujeto puede certi¬ficar la verdad de un juicio especulativo y la de su opuesto4 con tal de que afirme que estas verdades se dan en planos diferentes.

La doctrina de la doble verdad constituye, desde luego, un peligro muy grave —quizá el más grave de todos— para la coherencia, y sin embargo, tiene, para fundamentarse, razones de peso.
Vale la pena detenerse en este punto. Dos juicios emitidos desde dos ámbitos distintos del saber, pudiendo parecer, formalmente, contradictorios, pueden muy bien no serlo materialmente, ser realmente compatibles. Las proposiciones: “Todo ser vivo nace y muere”, “Dios es un ser vivo”, son ejemplos de juicios emitidos desde la biología y desde la filosofía, respectivamente, verda¬deras ambas y formalmente contradictorias, y sin embargo, materialmente compatibles desde el momento en que se comprende que todo juicio pronunciado desde una ciencia particular debe matizarse con otro juicio suplementario, tal como: “entendido que la biología se refiere a todos y solamente a los vivientes que caen bajo su objeto, esto es, a los vivientes corpóreos.”
Por otra parte, es fundamental comprender que multitud de juicios dictados desde distintos ámbitos del saber, se oponen, en efecto, formal y materialmente, y son incompatibles. En otras palabras, las diferencias entre los niveles del saber, incluso si se trata de niveles tan ajenos como los del saber natural y el sobrenatural, no se resuelven todos los problemas de incompatibilidad judicativa sólo por apelar al sentido real y contextual de los juicios. Por el contrario, para poder hablar de coherencia, es precisa la traducción de los juicios expresados en los distintos dialectos del saber, al lenguaje común del conocimiento humano, capaz de abarcarlos a todos. Este lenguaje común no puede ser otro que el lenguaje del ser, un lenguaje anclado en la metafísica, es decir el lenguaje de la filosofía. Únicamente el saber que puede alcanzar explicaciones definitivas es capaz de determinar el nivel de profundidad con la que explican otros saberes, lo mismo que definir la extensión de sus dominios respectivos.

La coherencia especulativa, de la que pende cualquier otro tipo de coherencia en el hombre, implica, al menos, el recto aprendizaje de las verdades claves de la filosofía, y la oportuna apreciación de sus implicaciones.

La doctrina de la doble verdad no escenifica el único yerro del que resulta la incoherencia teórica. El relativismo, el subjetivismo, el escepticismo, el pragmatismo y el sincretismo constituyen otras tantas fuentes para la incoherencia especulativa.

La principal, entre ellas, es el escepticismo. Hay que tener presente, cuando se trata de este error, que caen lo mismo bajo su denominación los escepticismos parciales —racionalismos, empirismos, idealismos— como el escepticismo total. Resulta bastante claro que quien, presa del escepticismo, pone en duda la capacidad de conocer, observará una conducta fundamental de suspensión del juicio, aun sin razón alguna para suspenderlo. Puesto que la inteligencia, por su naturaleza misma tiende a la verdad, y no cabe la verdad sin el juicio, una actitud fundamentalmente dubitativa constituye un atentado contra la inteligencia. Respecto a los escepticismos parciales, quedan también afectados por esta crítica en la medida y en el ámbito del conocimiento en el que se introduzca esa parálisis del intelecto que es la duda.

El relativismo, en contraste con el escepticismo, bien puede escapar de la duda. Cabe, para quien lo profesa, que varios juicios incompatibles entre sí, me¬rezcan todos el calificativo de verdaderos gracias a las diferencias de los sujetos que los pronuncian o de las circunstancias en que lo hacen; y cabe, además, que el carácter de tales afirmaciones verdaderas sea también cierto. En síntesis: no puede hablarse de la verdad, sino de las verdades, mutables, cambiantes, provisionales, parciales y, por tanto, relativas. Ante una doctrina de este tipo, hablar de coherencia resulta un sinsentido, porque en su contexto no cabe la incoherencia.

Para el subjetivismo, la verdad es el resultado mecánico de la apetencia del sujeto, ya que es el sujeto el elemento definitivo —principal si no exclusivo, dependiendo de las postulas gnoseológicas— en el conocimiento. Por eso la opinión tiene tanto peso como la certeza; y el juicio práctico tanto valor como el especulativo, porque todas estas actitudes psico-gnoseológicas proceden lo mismo del querer -apetecer es más preciso- del sujeto.

Para el escepticismo no es necesario juzgar, para el relativismo, no es necesaria juzgar coherentemente, para el subjetivismo la coherencia es espontánea, se identifica con la apetencia subjetiva. El denominador común consiste en el desprecio por la coherencia, la incoherencia para estas posturas no implica nada negativo.

En un ámbito más reducido, niegan la importancia de la coherencia el pragmatismo y el sincretismo. Para el pragmatismo, el territorio de la coherencia se reduce al ámbito de los resultados. Para el sincretismo el valor de la afición por los opuestos tiene prioridad sobre el valor de la coherencia.

Cualquiera entre los tipos de incoherencia mencionados, tiene su causa en un juicio erróneo especulativo. El modo de corregir una actitud incoherente en un hombre cuerdo, es buscar cuál es el juicio erróneo del que tal actitud pende y rectificarlo.

Cuando alguna idea no es operativa, ello puede deberse a tres causas: o bien se trata de una idea errónea, o se anula su fuerza por incongruente con otros juicios en su orden, o —si se trata de un juicio práctico— resulta irrealizable por incompatible con el contexto real.

Los universos psicológicos.

Existen en el hombre ciertos tipos de acción, que aglutinan alrededor suyo un cúmulo de decisiones, de juicios, de actitudes posteriores, constituyendo así un sistema, un universo. Hace falta examinar cara a la coherencia, no sólo los universos, sino los universos entre sí.

Cimentan universos, actitudes psicológicas radicales: como la concepción de la felicidad, como la posesión inmediata y a corto plazo de los bienes patentes, como la decisión de sufrir en cada momento lo menos posible, como la determinación de la defensa de los bienes propios incluso a costa del atropello de los bienes ajenos, como la decisión de no decidir nada sino provisionalmente, etcétera.

Por su duración, ciertas acciones se constituyen en universos fundantes, tales como las decisiones vitalicias. Naturalmente todo otro universo psicológico que no encaje con un universo fundante vitalicio, tenderá a ser negado o a convertirse en universo vitalicio sustitutivo de aquel.

La revocación de una elección que haya funcionado como universo vitalicio, producirá una conflagración, y obligará a la revisión de los universos psicológicos dependientes de aquél. Esto confirma, que así como una elección vitalicia procura al sujeto una plenificación psicológica descomunal, su revocación suele implicar tan cuantiosas y profundas revisiones de los universos dependientes, que puede significar su ruina —en la medida, sobre todo, en que afecte más o menos al fin último del hombre.5

Por su primado jerárquico también se constituyen en universos fundantes, ciertas decisiones. Estas subrayan aún más que las anteriores el contenido de los valores y sus relaciones mutuas. Multitud de universos dependen de éstos como dependen los medios con respecto a los fines, y como depende lo secundario con respecto a lo principal. Quien estime primordialmente el valor económico (monetario) fundamentará multitud de universos psicológicos en el universo fundamental jerárquico de esta estimación. Muy distinto resultará el conjunto de universos anclados en la jerarquía máxima de los valores culturales, o de los religiosos.

Por su carácter condicionante, ciertos universos asumen el papel de antecedente obligando a otros a funcionar como consecuentes. No es preciso que estos universos tengan un carácter vitalicio ni tampoco un primado jerárquico; sin embargo, junto con los anteriores funcionan como elementos originantes, corno integrantes de la axiomática psicológica.
La integridad, característica ineludible de la verdad.

Desde el momento en que la inteligencia se abre al ser, se patentiza que su objeto no está constituido por una parcela del ser ni por alguno de sus aspectos: todo lo real es su herencia. La inteligencia humana alcanza algunos seres —o algunos aspectos del ser— inmediatamente, otros mediatamente y algunos de modo indirecto. De ahí la necesidad del proceso raciocinante. Si se negara el conocimiento discursivo, la inteligencia humana quedaría reducida a un ámbito más estrecho que el del conocimiento sensitivo. Por otra parte, la condición cíe posibilidad del conocimiento discursivo es el carácter expansivo de la verdad: una verdad implica otras muchas y las relaciones entre juicios verdaderos fecundan verdades nuevas. En suma, no cabe hablar de verdades aisladas, sino de juicios verdaderos concatenados entre sí. Su ley, se llama coherencia.

Cuando en un contexto de verdad se introduce un juicio falso, el contexto completo se corrompe. La razón ya se apuntaba antes: el objeto del intelecto es el ser en cuanto verdadero, y no un aspecto verdadero de un ser particular. Esta necesidad de síntesis universal es un testimonio de la naturaleza racional del hombre.

Traicionar la verdad —que representa la adhesión del intelecto con la realidad— equivale a traicionarse a sí mismo.

Las virtudes, garantía de la coherencia.

Las virtudes de la voluntad postulan decisiones fundamentales basadas en un modo de juzgar (en su orden práctico) coherentemente, e implican una certeza (premisa indispensable de esos juicios prácticos) especulativa. Y además estabilizan y facilitan ese modo coherente de juzgar.

La falta de virtud, en un hombre con uso de razón, el obrar ordinariamente de acuerdo con las disposiciones subjetivas, es síntoma de la ausencia del juicio intelectual, y caracteriza las conductas cuya homologación con el deber ser es principalmente externa, cuya regla es más la receta funcional que la prudencia y cuya iluminación está marcada por la imaginación por encima de la inteligencia. Este tipo de conducta responde al infantilismo y es letra muerta.

Las virtudes intelectuales estabilizan y facilitan la coherencia del orden especulativo. El conocimiento científico sin coherencia es imposible. La sabi¬duría sin coherencia es impensable.
En el extremo opuesto a la estabilidad en la coherencia que proporciona la virtud, se encuentra el provisionalismo especulativo universal, y el provisionalismo práctico universal. Es de sabios cambiar de opinión y de necios cambiar de certeza —como norma de conducta.

La coherencia no implica uniformidad, es lo opuesto a una postura monolítica, requiere armonía y unidad en la multiplicidad y en la variedad. Exige distinguir para unir.

La coherencia, ley fundamental del psiquismo humano.

Lo es, porque el entendimiento y la voluntad están ordenados al ser como verdadero y como bueno, y se unen en su objeto en el que se identifican realmente ambos aspectos, permaneciendo, sin embargo, como dos facultades distintas. El hecho de ser distintas, significa que cabe una ley por encima de las leyes propias de ambas facultades, ley exigida en virtud de la unidad del sujeto: se trata de la coherencia. Lo es porque la verdad implica integridad, el bien apetecido por la voluntad supone conocimiento intelectual, y la acción externa pende, lo mismo, del intelecto, porque en el hombre el punto alfa es la inteligencia. Por su naturaleza misma el actuar del hombre tiene que ser un actuar inteligente. Existe una ley que gobierna la acción intelectual y las acciones volitivas y externas junto con su relación a la inteligencia, esa ley es la coherencia.

Notas:

1. No sólo los primeros principios, sino los juicios obtenidos por inferencia. El saber humano no se deduce de los primeros principios, se obtiene —ya sea por deducción de jui¬cios evidentes o a partir de nuevas abstracciones—  de acuerdo con   ellos.

2. La tipificación concreta estaría   en un Bergson,  en   un Hartmann y,  en   el   origen, Francisco   Suárez.

3.   Cfr.  el artículo: “La fuerza   psíquica”,  Istmo n° 112.  Relaciones especulativo-práctico.  Las   cosas   necesarias   son   perfectamente   cognoscibles   por   el   entendimiento,  mientras que las contingentes, como contingentes, no lo son sino deficientemente, y de éstas no tene¬mos ciencia sino opinión.  C.  G.,  1.2 c.  55.

4.   Entiéndase que cuando se revoca una elección vitalicia moral, por encima de las consecuencias psicológicas negativas —-en un orden restringido— de revisión de universos dependientes, etc., procurará el sujeto el beneficio de la reorientación a su último fin, y de la coherencia con un contexto moral más amplio.

Fuente: Universidad Panamericana- México. Revista Sapientia de Buenos Aires

MEXICO.  20 de septiembre de 2010

Antonio Caso y la metafísica de los valores

Antonio Caso, educado en un ambiente positivista, denso y azaroso, muy pronto descubrió que México, desposado con dicha doctrina, por Gabino Barreda, tenía como preocupación principal el orden y el progreso; que se lograría a través de la adquisición de grandes riquezas y dinero. Advirtió además, que el humanismo y la filosofía habían sido desterrados de los planes de estudio y de las aulas. Por otra parte, la doctrina de Bergson, con su evolución creadora, le hace notar que todo cambia, incluyendo en este cambio la misma materia.

Los positivistas afirmaban que la materia era inmutable; la nueva doctrina, sostiene que todo es perecedero. El progreso se da solamente en la vida, y ésta es la fuente de toda transformación. La libertad positivista se logra a través de ciertas normas y leyes. A partir de esta nueva época, la auténtica libertad no conoce ley alguna. La característica primordial era la creación sin límites; la libertad creadora.

El filósofo mexicano tomó la época sacudida, agrietada, convulsiva, llena de profundos abismos y de aspiraciones de justicia y trató de iniciar su labor de restaurador, atacando las doctrinas decadentes, y presentando las bases para una nueva creencia que dé sentido a todo su pensamiento.

Se trata ahora de un nuevo humanismo; su punto de partida, es una cosmovisión cristiana, se ocupó principalmente de la axiología y aunque conoció indirectamente las corrientes axiológicas de su época, estas enriquecieron su pensamiento, sin que por ello cambiaran sus convicciones.

La mayor preocupación de Antonio Caso, fueron los valores morales, y esto porque contempla con dolor el deterioro de la nación con deseos bestiales del hombre que finca su atención en el tener sobre el ser. El siglo XIX, merced a su industrialismo y positivismo sui géneris, vivió una tremenda transmutación de valores morales; cada individuo quiere más y más. Los pueblos, como los hombres, ansían tener más, la codicia de uno es la codicia de todos.

Afirma que el siglo es egoísta y perverso; pero, sin embargo, debemos amar a los hombres de nuestro siglo que parece, ya no saben amar; es decir, obran sólo por hambre y por codicia. De aquí surge la necesidad de crear nuevos valores, comenzando por amarnos; porque el amor, al fin, es más fácil que el odio; significa descanso, confianza y paz.

El Dr. Caso, en su obra “El problema de México” tiene la siguiente frase: “Hazte valer, México, Hazte valer”... En la escuela, en el taller, en la Iglesia, en el laboratorio, sustituyamos la pasión por la compasión; la antipatía tradicional, por la simpatía; la ofensa, con la indulgencia y el perdón; porque si no nos amamos; ¡Santo Dios! ¿“Quién nos amará”? Añade: “Afiancemos los vínculos de la nación que parece derrumbarse; organicemos nuestras conciencias nacionales hoy hechas añicos, átomos dispersos y enemigos, para que otros días contemplen los mexicanos más próximos unos a otros, en el plano realismo y misterioso del alma”. La catástrofe contemporánea se engendró cuando se llevó a cabo la transmutación de todos los valores, porque así lo afirmaban los devotos de la nueva moral; “Los valores se transmutan”.

En su plan de restaurador del país, se vio seducido por la calidad moral de la nueva filosofía; sintió la urgencia de limpiar la atmósfera de los rescoldos comtianos y spencerianos que la infectaban. Su labor fue una constante invitación a sustituir la frivolidad por la meditación seria y profunda… A semejanza de Sócrates, manifestaba su propósito de moralizar a la juventud, haciendo de ella una generación de ciudadanos puros e incorruptibles.

El Dr. Caso comprendió que el problema social de México era, sobre todo, de carácter moral. Esto es lo que constituye el núcleo de su pensamiento, de donde brota su preocupación por el tema.

En nuestro filósofo encontramos una íntima relación entre su doctrina y sus ideales. Enseña que el mundo moral nace esplendoroso en el momento en que se realiza un acto de sacrificio. Define la moral en términos ascéticos, como sacrificio y como caridad. Pero su moral, no es al estilo kantiano; por el contrario, enseña que debemos ser buenos por entusiasmo y por amor y no por respeto a la ley y al deber.

Como filósofo espiritualista exalta la caridad como virtud fundamental de todo cristiano; ella, dice, es el centro de la vida del hombre y el punto de partida para realizar los valores supremos. Afirma que esta virtud no es un hecho como la lucha, no sólo se demuestra, sino que se practica; forma parte de la vida del hombre; en cierta forma, es ya otra vida.

En “Problemas filosóficos”, observa que el hombre no siempre ha preferido los mismos valores; sin embargo, el maestro nos presenta una jerarquía de valores. En su obra “La existencia como economía, como desinterés y como caridad” declara que sobre el orden biológico, está el orden humano, está a su vez el desinterés artístico; la caridad, el heroísmo irreductibles a la vida, contrarias a ella. Agrega: así como el físico es impotente para engendrar de sí lo biológico, de la misma manera, éste es incapaz de engendrar lo moral.

El egoísmo, impide el altruismo; el bien, en su nuevo principio, se nos presenta como su valor y mueve a la voluntad a tender hacia él. La razón, subraya el filósofo, casi intuye al bien, y éste es como un nuevo instinto. El bien no se impone al bueno; por el contrario, éste es el bien. Añade que una vez conocido el bien, se pone en movimiento el apetito racional.

Según Caso, existen varios órdenes; el biológico, el egoísmo sistemático, que tiende a transformar en sustancia propia el alimento, la sustancia material. El vegetal, por su parte, se nutre del mineral; el animal, a su vez, del vegetal; el hombre, de todos ellos. Por tanto, unos como otros se niegan a sí mismos en el fracaso de toda individualidad viviente. En cambio, en el género humano hay desinterés, voluntad, caridad, deseos de ayudar al que sufre; desea evitarle el dolor y aún la misma muerte.

El orden físico es perecedero y transitorio; el orden biológico es contingente; lleva consigo la destrucción. todo ello es mudable; en cambio, el bien, que quizás es la metafísica de la esperanza, cuando ya no tenga individuos que redimir y cese su fin terreno, persistirá otro nuevo orden, no como ánimo de renuncia, sino como vida espiritual, pura, libre y única. El bien, sobreviene a la existencia, pero ésta de alguna manera causa el bien.

Cabe agregar que el maestro Caso, en su preocupación por la axiología moral, afirma que esta corriente tiende a conjugar todos los bienes de la vida para realizar la naturaleza humana y de esta manera, ocupa aquí un papel importante la ética… Puesto que la axiología supone como valores más elevados la bondad y la santidad, le ética insiste en la autonomía de la acción, que sólo alcanza el que ha sabido elegir libremente los valores supremos. Subraya, que el mayor placer del hombre, mil veces repetido, vale menos como placer, que las pequeñas satisfacciones que brotan del acaso sendero trabajoso del justo.

Agrega el filósofo, que en el hombre coexisten la vida moral y la vida biológica; pero tampoco ésta implica causación de la vida moral, porque ésta subsiste después de la muerte, no ya como vida moral, sino como algo diverso, y como el bien es lo contrario del mal, puede seguir existiendo pero en su prístina pureza; sin esfuerzo, sin heroísmo, sin tensión, sino como triunfo que se ha logrado como felicidad y como afirmación.

Hoy coexisten los tres órdenes: el biológico, el físico y el moral; pero los tres han de abolirse. Son también motivo de interés en el filósofo mexicano, los valores económicos, pero los coloca en la escala inferior sobre los demás valores. Subraya que éstos son muy diversos a los valores estéticos, morales y religiosos.

Afirma que el valor económico es instrumental, porque no lleva su fin en si. Con Durkheim, agrega que estos valores quedan reducidos a las fluctuaciones de la opinión. Además por ser de carácter meramente instrumental, éstos deben subordinarse a los valores ideales de la humanidad. El valor económico, nunca satisface los deseos humanos.

En cuanto a los valores especulativos, se debe considerar que el hombre no es puramente un sujeto de conocimiento. Por otra parte, la vida, en si, no debe considerarse como valor supremo, porque ésta sólo es valiosa cuando es santa, noble, superior. El hombre no sólo debe seleccionar los valores, sino que debe esforzarse por encarnarlos en su ser debidamente jerarquizados, porque solamente así podrá realizarse.

En cuanto a las acciones o actos humanos, señala, que el hombre encontrará en éstas cierto placer; ya sea cuando crea una obra de arte, o sus acciones son santas. Pero añade que el placer, como tal, es vacío por lo que, según él, debemos preferir aquel tipo de placer que proviene de la práctica de la virtud y de lo santo.

Con los filósofos alemanes, estudia los valores dentro de la cultura y de la ética, dejando subsumida ésta dentro de la axiología. Subraya que las ciencias, como tales, tienen un valor relativo; son sistemas fundados en proposiciones abstractas, fórmulas cómodas de acuerdo a los fenómenos que analizan y representan la parte primaria del esfuerzo cognoscente, nunca la totalidad del mismo.

Los valores estéticos ocupan también un lugar en el pensamiento del filósofo mexicano, pero, desde una perspectiva metafísica. Agrega que éstos son estéticos si se refieren al gozo desinteresado; de aquí que la belleza, como tal, es un valor estético… La belleza ocupa un lugar intermedio entre la vida y el bien y la coloca en el plano del desinterés.

El desinterés al que se refiere Caso, consiste en hacer abstracción de todo lo que le rodea, que no sea la belleza misma. Por eso el contemplativo se mantiene en una pasmosa actividad interna que le eleva a un extraordinario estado de quietud. Subraya que el desinterés se refiere no a la contemplación de lo bello, sino a todo lo que sea objeto de la misma contemplación, porque lo demás le es indiferente.

Cuando se busca el placer estético, se busca no por la fruición que causa, sino que se engendra la fruición precisamente en el raro instante de no buscar más allá que aquello que se contempla. Tal goce estético nos causa dicha…

Añade que para muchos, al lado de lo estético está el juego; pero el juego como placer, que deja de ser, en cierta forma, pura contemplación. En el mundo de lo real todo es, en cierta forma, egoísmo, expansión, superación, acaparamiento y capitalización de lo adquirido… En cambio, en el mundo moral, todo es dádiva, entrega, sacrificio.

En el campo de lo vital, la existencia es subyugada, oprimida, sometida; en cambio, en el mundo del amor, el hombre se da, ama y se entrega libremente. Entre estos dos mundos está la belleza; en una esfera intermedia, entre el egoísmo vital y el altruismo heroico, el bien y el mal.

Subraya que junto a la belleza está lo grácil, es decir, aquello que lo hace bello, porque existen seres que de su yo exhiben ya el valor de su hermosura, pero carecen de gracia. Al lado de éstos, que sin ser bellos y sin estar dotados de perfección y armonía en sus formas, están tocados con el don misterioso de la gracia; porque ésta es independiente de lo bello. Por otra parte, existen valores y contravalores que son expresados estéticamente. Con respecto a sentimientos y esencia de lo sublime afirma que son tres los momentos que se dan dentro de lo estético: la contemplación, la belleza en cuanto tal y la gracia como algo accidental, que también es motivo de contemplación, y por último, el sentimiento y esencia de los diferentes valores estéticos como una vivencia de pequeñez y abnegación que nos domina.

Tal parece que en esa abnegación se integra el placer de sentirse capaz de elevarse hasta el objeto mismo del sentimiento. Esta síntesis que humilla y exalta a la vez, es el cortejo psíquico, la resonancia o fruición que provocan las obras de arte sublime. Afirma el filósofo que “Algo que sea gracioso, identificado, jamás dará de si la hermosura misma, por perfecto que fuera, no producirá el sentimiento sublime”.

Al maestro Caso sobre todos los valores enunciados le llaman profundamente la atención los valores eternos. Para él la cultura es el fruto constante de la personalidad. La esencia de su pensamiento se halla en la valoración de todo tipo y las implicaciones metafísicas de la total personalidad, socio-personal del hombre. Esto es lo que orienta hacia los valores eternos; lo que le guía hacia la libertad y lo que le revela a Dios. De acuerdo a lo anterior, afirma: “El tiempo es duración y sucesión. La eternidad, duración sin sucesión”. En el filósofo mexicano notamos una preocupación desmedida por los valores eternos, que son los que subsisten después de todo. La caridad vivida intensamente, puede alcanzar estos valores; pero añade que al lado de esta virtud está la fe, que nos demuestra por la ley natural de la vida, que el mundo se rige a su vez por la ley sobrenatural del amor. La fe debe demostrarse en obras porque de lo contrario es una fe muerta. Y así como el cuerpo sin el espíritu carece de vida, de la misma manera, la fe sin las obras es muerta.

La fe, para Caso, va cogida de la mano con la caridad, por que “la fe existe unida a la caridad, así como la luz es imposible sin el sol”. Ya en su obra “La Existencia, como economía, como desinterés y como caridad”, hace eco a las palabras de San Pablo. “Y si tuviese el don de profecía y entendimiento, todos los misterios y toda la ciencia, y si tuviese la fe de manera que pudiese traspasar las montañas, y no tuviese caridad, nada soy”. “La fe es la mayor evidencia, la mayor experiencia del bien”.

A la fe y a la caridad añade la esperanza como la más grande sabiduría socrática; la más filosófica y amable de todas las virtudes.

Con gran optimismo en las acciones humanas, subraya que el que espera, sabrá que hoy, mañana y siempre, los hombres se sacrificarán para evitar el dolor de sus semejantes; sabe que siempre habrá buenas acciones; que se volcarán los espíritus fuera de si mismos; que todo valor moral se conservará indeficientemente en la tabla de diamante de Dios. Añade que los valores eternos tienen como fin no el referirse al sujeto como tal, capaz de encarnar valores, sino a su relación con el principio de su ser.

Vistas las cosas así, los valores eternos, en su grado máximo de condensación y concentración, tocan ya directamente a Dios, fundamento último de todos los valores. Por esta razón subraya que la práctica de las virtudes teologales es fundamental: porque los valores eternos, desde el punto de vista subjetivo, se realizan en una actitud, respeto, sumisión y de confianza hacia Dios.

De acuerdo a lo anterior, parece que el filósofo mexicano identifica su actitud filosófica y moral con los valores sobrenaturales. De aquí surgen las siguientes interrogantes:

- ¿Existe alguna diferencia entre valores morales y valores sobrenaturales? ...

- ¿Cuál es el objeto de los valores morales? ...

- ¿Qué se proponen alcanzar los valores sobrenaturales?... 

- ¿Alcanza el hombre con su propio esfuerzo los valores sobrenaturales, por medio de los valores morales, como lo trata el filósofo?...

Con el fin de aclarar la cuestión podríamos afirmar que los valores morales son hábitos de la pm1e apetitiva, y su objeto es el bien apetecible… lo propio y exclusivo del valor moral es perfeccionar la parte apetitiva del alma en orden a una materia determinada; y la medida y regla del movimiento a los objetos apetecibles es la razón misma. En este aspecto enseña el Angélico Doctor, que en materia moral, es evidente que la razón tiene la misión de imperar y mover, en tanto que la facultad apetitiva es imperada y movida. Pero el apetito no recibe la acción de la razón, ya que éste no es racional por esencia, sino por participación.

De igual manera, las virtudes morales o valores morales, como las llama Caso, son hábitos que perfeccionan las facultades humanas para obrar el bien. En este caso, el apetito es principio del acto humano en cuanto que de algún modo participa de la razón; de esta manera, los hábitos morales tienen carácter de virtud humana, en tanto que se conforman con la razón. Esta que conoce el bien, tiende hacia él y mueve a la voluntad a ejecutarlo, aunque ésta no siempre obedece fácilmente. Sin embargo, enseña Aristóteles, que la virtud moral es un “hábito operativo, para hacer lo mejor en los placeres y en las tristezas “...

Los valores morales residen en la parte sensitiva del hombre; tienen como fin su propia perfección, se conquistan a través del ejercicio duradero y constante. Se diferencian de los valores sobrenaturales; fe, esperanza y caridad como los llama el filósofo en sus diferentes obras, en que éstos, los sobrenaturales están por encima de los demás hábitos y virtudes del hombre en cuanto participa de la Gracia Divina. Por tanto el objeto de los valores morales es el bien apetecible, como ya se dijo anteriormente, como es la verdad con respecto a la razón.

Los valores sobrenaturales tienen por objeto a Dios, último fin y conocido sobrenaturalmente, en cambio las virtudes morales tratan de alcanzar algo puramente humano y conocido por la humana razón.

Los valores sobrenaturales, se proponen llegar directamente a Dios en si mismo y por estos valores es conocido sobrenatural mente. La fe, la esperanza y la caridad, son dones gratuitos de Dios, virtudes infusas que nos inclinan siempre al bien y su objeto es Dios mismo.

Estos valores sobrenaturales, posen el privilegio de tender exclusivamente a Dios como su objeto inmediato. Por tanto, existe una radical diferencia entre los valores morales y los sobrenaturales, Antonio Caso los identifica. Sin embargo, un valor moral, puede ser sobrenatural, si se ejecuta por amor y por un fin plenamente sobrenatural; tal vez en ese sentido, intentó Caso, expresar su idea.

Es verdad que la caridad será el único valor sobrenatural, porque la caridad es amor a Dios y amor al prójimo por Dios, si ejecutamos actos sobrenaturales, sí podemos alcanzar a Dios como Valor Eterno en la vida bienaventurada.

Por último, los valores sobrenaturales no los podrá alcanzar el hombre a través de su propio esfuerzo, como lo pretende Antonio Caso, porque estos valores son dones gratuitos de Dios, infundidos en el alma por medio del bautismo, los cuales nos hacen partícipes de la Gracia y tienen por objeto inmediato a Dios como fin último y Valor Supremo.

Lo producido por los actos sobrenaturales, es efecto de la facultad humana, de acuerdo con sus propias fuerzas. Con el ejercicio de las virtudes morales, ejecutadas con un fin sobrenatural, éstas nos elevan a un nivel superior, por lo que somos capaces de merecer. Entonces sí “se realiza el hombre, a medida que se perfecciona “, como lo afirma el maestro Caso, pues se perfecciona no con miras a si mismo, sino para alcanzar a Dios que es el Bien. No busca aquí el hombre su propio bien y en este caso sí estamos de acuerdo con el autor.

Metafísica y valores

Antonio Caso, al fin hombre de su tiempo, le dolía profundamente la obra demoledora del positivismo en México. Así pues, fueron objeto de meditación y de inquietante conquista casi todos los problemas de la metafísica.

Como filósofo problemático quiso colocar al ser sobre el tener, que en su época se había perdido. La restauración de los estudios metafísicos en la Escuela Nacional Preparatoria y en la Escuela de Altos Estudios, revelan su preocupación por el ser.

Con Husserl y Bergson, encuentra la posibilidad de la metafísica, mediante el estudio de la auténtica teoría del ser. Con Maine de Birán, reconoce que el ser no sólo se le revela como esencia, sino también como existencia, es decir, como ser en acto.

En una evocación a Aristóteles agrega: “El ser se nos revela como actividad, como causa de la acción”.

En Caso, debemos reconocer su inapreciable mérito por haber logrado recuperar la metafísica en México. Con la influencia alemana comprendió que la filosofía abarca dos grandes regiones que son la Axiología y la Ontología. Sin embargo, no está de acuerdo con la postura de los axiólogos cuando se afirma que los valores son principios absolutos e irreductibles que valen y no son.

Nuestro filósofo integra el ser en el valor; afirma que los valores siempre absolutos son relaciones del Ser Supremo con los seres humanos. Es decir, los valores se conjugan en el ser. “Los valores son valores del ser o no son absolutamente nada”.

En Principios de Estética, subraya que “el valor es siempre una relación entre el objeto valioso, el espíritu que lo estima y la vida histórica a que se refiere forzosamente; porque los bienes de la cultura son siempre históricos” y agrega que dicha relación es incompleta si falta el elemento trascendente.

El filósofo mexicano con gran acierto, coloca al ser en torno al valor; en el ser radican todos los valores, esta es la fuente de donde dimana… cabe señalar que para él la axiología no tiene sentido si se separa de su fundamento que es el ser.

Por otra parte, siguiendo a Aristóteles, subraya que el único sentido asequible a la axiología es “la realidad del hombre”, El fin último, “ha de consistir en la síntesis armoniosa de los verdaderos valores eternos”.

Con el afán de esclarecer su postura, el maestro distingue con precisión lo que es el ser contingente y el Ser Infinito y Eterno, afirmando que el primero es perecedero y carece de consistencia propia, porque su fundamento y condición de posibilidad es el Ser Infinito; pues sólo él tiene realidad. En cambio Dios, Ser eterno, “es el reino de los fines y centro de los valores”.

Al exaltar, al tener menospreciando al ser, fruto de la civilización contemporánea, se propone la tarea de orientar esta postura ... comienza afirmando que el hombre de su época debe aprender a entrar en si mismo para descubrir los valores; éstos se dan en la persona quien los polariza.

Los valores estéticos, los morales y los religiosos, se muestran a la conciencia que los disfruta como posibilidades irreductibles y permanente de fruición.

Los valores relativos, tienen un límite; pero la investigación metafísica, afirma Caso, nos lleva a descubrir la esencia de todo valor y de esta manera, resulta entonces, una relación más completa entre la cosa que exhibe el valor, la mente que lo capta, la cultura histórica a que se refiere y la comunicación de la persona humana con otras personas y aún con Dios mismo que también es Persona.

En su obra “el acto ideatorio”, subraya que los valores no pueden existir aisladamente. “Y así el que quiera ser bueno sin sabe/; es como el que se empeña en ser sabio sin amar”. Lo bello se integra en lo verdadero”; “lo verdadero se integra en lo santo”. “Los valores tienden a la totalidad; se incorporan a la persona y ahí se dan “. “Los valores económicos, políticos, jurídicos, científicos, artísticos y religiosos, se sintetizan en la persona humana”.

Añade, el maestro que: “la belleza, como la riqueza, no siempre afirmaron su esencia, reflejándose en la vida civil como se refleja ahora; así como la forma artística contemporánea es diferente a la de la época del renacimiento”.

La unidad de la propia belleza es lo que constituye una perene relación que une a los hombres entre si y aun con Dios. Por otra parte, la relación que existe en las personas cuando contemplan la belleza y tratan de comprenderla para darle un nombre correcto, de la misma manera, la naturaleza con su prístina hermosura, enriquecida con un amor sublime, anima al alma a amar las cosas grandes y la impulsa hacia lo trascendente.

Con el fin de ampliar la idea, agrega que los museos y reliquias históricas, que algunas veces carecen de un valor intrínseco, son signos valiosísimos de las relaciones humanas; dentro de las referencias constantes de la persona con la Persona Divina. Por tanto, señala el autor, es allí donde se fundamenta “la metafísica de los valores”, en esas sutiles y realísimas relaciones que forman, como dijo Pascal: “las razones del corazón que la razón ignora”.

Es así, como el filósofo integra el ser con el valor, obedeciendo a la revelación de Dios en el íntimo y constante comercio de los seres humanos entre si. Continúa afirmando que “la Persona Divina, absolutamente autónoma, es una hipótesis necesaria para entender la axiología de la existencia. Los valores, siempre absolutos son relaciones del Ser Supremo con la persona humana. El personalismo religioso, ético y estético, es la única hipótesis metafísica, que puede esclarecer el misterio del valor”.

Para Caso, la axiología y la ontología sintetizan el esfuerzo filosófico. En la ontología se investigan las esencias; la axiología se ocupa de los valores. “La realidad no sólo es esencial y existencial, es también valiosa”.

Al integrar al ser con el valor, eleva su estudio a un nivel metafísico, estudia una de las propiedades del ser que es el valor. Por esta razón, es imposible para el filósofo aceptar algo que tenga valor sin ser.

“Los valores valen y son”... es el ser que contiene todos los valores, raíz y fundamento de todos ellos; por lo que es imposible separarlos de su tronco.

Con toda justicia podemos afirmar que el filósofo mexicano es un amante del SER que, cargado de riqueza, nos muestra todos los valores que debemos conocer y encarnar en nuestra persona a través del propio esfuerzo y meditación constante.

Para concluir con el estudio de la metafísica de los valores en el Dr. Antonio Caso, quiero subrayar que el filósofo problemático mantuvo firme y constante su búsqueda de la verdad que nunca alcanzó por completo. Lo podemos considerar como punto de partida de la renovación filosófica y metafísica en México.

Como filósofo problemático, es lo que tiene de metafísico. La ciencia del ser fue el apoyo que le permitió dar las espaldas al positivismo. Sus primeros pasos en esta doctrina, es la experiencia, de la que no se vuelve a ocupar en sus años posteriores.

Caso no fue un pensador sistemático, ni pudo serIo; la patria le reclamaba una misión. Sus tareas no le permitieron seguir ningún sistema. Creyó encontrar más belleza en tomar los problemas concretamente hasta agotarlos que ceñirse a arquitecturas filosóficas.

Como buen ecléctico tuvo la osadía de tomar lo mejor de cada doctrina para enriquecer su propio pensamiento. Sus convicciones fueron siempre muy claras y precisas, conocía muy bien sus objetivos.

De igual manera, en su apasionada búsqueda de la verdad peregrinó por todas las corrientes filosóficas, su preocupación principal se centró en torno a los valores, al ser y a la persona humana.

De una manera indirecta, porque no lo explicita en sus obras, estableció su propia jerarquía de valores; empieza por los valores materiales, los económicos, los estéticos, los morales, los sobrenaturales y los eternos. El estudio de los valores eternos le guían hacia la libertad, tema de profunda preocupación dentro de su pensamiento.

No obstante la época que alcanzó el maestro, su doctrina ofrece cierta originalidad, a pesar de encontrarse dispersa en todas sus obras. Sus tres ideas centrales fueron: la vida, la intuición y la acción. “La vida es valiosa, si la enriquecemos con la caridad”... “la intuición es el único camino que nos permite descubrir al ser concreto y real”... “en el mundo estamos para obrar”. La existencia cargada de buenas obras, es lo que vale en este mundo y será lo que permitirá trascender a una vida mejor…

A Caso no le interesó la teoría ni tampoco predicar la moral. Su pasión fue la verdad.

Campeón y apóstol de la realización de la vida, es decir de la existencia como caridad, se entrega con amor en brazos de la filosofía. Su visión del mundo y de la vida que desde sus años de juventud profesó el filósofo, fue el móvil que lo animó a tan ardua tarea.

Predicó la verdad como única tabla de salvación del mexicano… desde un principio se pronunció por el estudio de los valores y en especial de los valores morales. Los valores apuntó Caso se dan en la persona humana. Creyó que el espíritu del hombre era más importante que los hechos científicos de las doctrinas de su siglo.

Líder del espiritualismo su labor constante y tesonera fue una invitación insistente a sustituir la frivolidad por la meditación seria y profunda. El maestro Caso vivió en un momento histórico en que para evadirse de una realidad problemática se acoge al mundo de la metafísica y de los valores. La búsqueda de la verdad, fue el inicio de su filosofía y el término de su vida filosófica.

Clotilde Montoya Juárez

Realizó estudios de: Profesora de Educación; Primaria; Licenciatura en Pedagogía; Licenciatura y Maestría en Filosofía en la Universidad Iberoamericana. Realizó cursos de: Inglés, Didáctica General, Capacitación para Directores de Instituciones con estudios incorporados.

Tiene diplomados en: Actualización Laboral “La Nueva Ley del Trabajo”, sus pros y sus contras; Docencia Universitaria; Actualización Didáctica; Liderazgo de Excelencia; Excelencia de Alta Dirección, y Excelencia Directiva para lograr la Productividad.

Ha asistido a congresos sobre: La Administración Educativa del Siglo XXI; La Administración Docente en la década de los “90”; Los valores en la escuela, respuesta al México de hoy; El reto de la calidad en la educación superior con bajos recursos; La excelencia académica en la educación superior; Formación del estudiante universitario frente al trabajo del libre comercio; La importancia del avance tecnológico en la formación del estudiante universitario; La investigación del estudiante universitario como reto del siglo XXI; A Blueprint for leadership: How women college and university Presidents can shape the future.

Es miembro de: la Asociación Mexicana de Instituciones de Educación superior de Inspiración Cristiana; de la Federación de Instituciones Particulares de Educación Superior; de la International Asociation of University Presidents; de la American Council of Education; de la Sociedad Mexicana de Filosofía.

Ha impartido cursos de: Paidología, Organización Escolar y de Inglés en la Escuela Normal Simón Bolívar; Historia de las Doctrinas Filosóficas y Estética Filosófica en la Preparatoria del Colegio Simón Bolívar.

Ha recibido los reconocimientos: de la S.E.C. por la dedicación, amor y entrega a la niñez y la juventud; de la S.E.C. como testimonio de admiración por la amplia y fructífera labor educativa; de la UN.A.M. en 1991 por veinticuatro mlos de servicio dentro de instituciones con estudios incorporados a la U.N.A.M.; de la UN.A.M. en
1997 por treinta años de labor docente dentro de instituciones con estudios incorporados.

Ha desempeñado los siguientes puestos: Directora Técnica de la Escuela Primaria Simón Bolívar; Directora Técnica de la Escuela Secundaria Colegio Simón Bolívar; Subdirectora de la Escuela Secundaria Nocturna Cultural para señoritas; Directora de la Escuela Normal Simón Bolívar; Fundadora de la Preparatoria Simón Bolívar; Fundadora y Rectora de la Universidad Simón Bolívar.

Notas:

Fuente: Revista de la Sociedad Mexicana de Filosofía.  Núm. 2

MEXICO.

Nociones básicas de ética general

Realizarse íntegramente como persona humana, significa tomar en consideración que se es un animal racional y, por lo tanto, corpóreo-espiritual.  Un ser integrado por miembros y facultades.

Exigencias de la conducta ética

1. Para Aristóteles, el orden moral o del obrar es el que se orienta al fin último de toda la vida humana. La consideración de fines no últimos o particulares pertenece, por el contrario, al orden técnico o del hacer. La ética trata de orientar la acción no sólo para lograr alguna meta particular, sino considerando toda la realidad. Orienta el logro de la realización integral del ser humano iluminando el ámbito entero de su ser: su naturaleza y sus fines; y -con ello, como la otra cara de una misma moneda- el logro de sus legítimas aspiraciones. El fin del hombre es la vida feliz.

2. La diferencia entre el orden moral y el técnico puede considerarse en los siguientes ejemplos:

Realizar una serie de intervenciones quirúrgicas, podría ser un medio eficaz para alargarle la vida a una persona. Esta es la dimensión técnica o poiética del asunto. Pero para considerarlo desde el punto de vista ético, hace falta preguntarse si en vista de la realización integral de la persona vale la pena el hacerla sufrir tanto sólo para prolongar su agonía.

Un medio muy eficaz de conservar especies en peligro de extinción, es el dotarlas de una reservación en donde se les proteja. Este es un asunto técnico práctico. Para contemplarlo desde la ética haría falta considerar si el dotar de tierras a la reservación no implica disminuir el espacio vital y la tierra de siembra de los nativos de la región.

3. El hombre que realiza sus funciones de nutrición, crecimiento y reproducción, se realiza sólo en tanto que vegetal y se frustra en su integralidad, mientras la moral lo impulsa a realizarse como hombre. El que desarrolla sus percepciones sensibles y sus sentimientos pasionales, se realiza sólo en cuanto animal frustrándose en su integralidad, mientras la ética lo impulsa a realizarse en todas las dimensiones humanas.

I. VISIÓN INTEGRAL DE LA PERSONA

La intemporalidad.

4. Mientras que el resto de los seres orgánicos son inmanentes al tiempo, la persona lo trasciende. Desde los albores del pensamiento, distintos filósofos han sido capaces de demostrar racionalmente el carácter inmortal del alma humana. La consideración de la persona como un ser meramente intramundano es atentatoria de la consideración integral del hombre. Si con la muerte termina el ser del humano, la tendencia natural a la vida feliz está llamada a la frustración, entre otras razones, porque la felicidad incluye la permanencia en la dicha y, por tanto, la permanencia en el ser. Además, la dicha mezclada con el dolor es imperfecta mientras que la felicidad exige la perfecta posesión del bien sin carencia alguna. Por eso, el orden técnico o de la eficacia se orienta a los fines temporales o intramundanos, mientras que el orden moral -tendiendo al bien absolutamente último del hombre- se orienta al fin eterno.

La interioridad.

5. Mientras que los seres infrahumanos se encuentran determinados respecto a su acción y si se trata del mundo animal -en el que se da el conocimiento sensible- esta acción se determina en función del estímulo más fuerte; en cambio, el ser humano, gracias a su libertad, es dueño de sus actos y es capaz de discernirlos desde la interioridad de la elección. Sólo el ser espiritual es capaz de interioridad. La persona es, por definición, espiritual y su espiritualidad se demuestra porque ni el conocimiento intelectual ni la acción volitiva dependen intrínsecamente de la materia.

El orden moral califica no sólo los actos externos, sino también los internos. Quien consiente libremente un hurto, quien decide robar, comete un acto de latrocinio -aun si por algún impedimento externo no llegara a su ejecución-. Quien se apodera de lo ajeno sin la justa anuencia de su legítimo dueño ignorando inculpablemente que el acto es ilícito, no comete inmoralidad alguna. La diferencia entre querer y tolerar, se da en el interior del sujeto. El orden de la intención de quien obra, se encuentra en el mundo de la interioridad.

La apertura espiritual.

6. Los seres inorgánicos, los pertenecientes al aún llamado reino mineral, se comunican entre sí por el contacto físico. Los seres vegetativos se comunican además orgánicamente. Los animales son ya capaces de unirse a través del conocimiento. Mientras más perfectos son los seres, se observa que se comunican entre sí más profundamente y de modo especial con aquellos que más se asemejan. Entre las arenas de la playa no cabe más que un contacto físico; una brizna de arena arrastrada por el viento puede depositarse en una gota de grasa en un velero, haciendo con ella un amasijo, sin sentir la necesidad de volver con “los suyos”. Una golondrina, por el contrario, sigue a su parvada, muestra una cohesión más fuerte con otras golondrinas que con el resto del universo. Alcanza un sentido gregario. La dimensión espiritual permite y promueve la comunicación del pensamiento -ideas, sentimientos inteligenciados, quereres, proyectos, decisiones…

7. El hombre consciente de sus limitaciones recurre a otros hombres para sobrevivir y para vivir mejor. Con ello intuye la condición precaria del individuo, frente a la riqueza de la especie. El hombre se da cuenta de que con otros hombres, es capaz de plantearse metas en cuya consecución participen juntos. Con ello intuye la participación en el bien común. Así el hombre se instala en el orden social.

8. El espíritu está polarizado por el espíritu. Es capaz de conocer su semejanza con otro y, por lo tanto, de amarle. El fundamento del amor es la semejanza. La persona humana es “otro yo” un alter ego para el hombre. Incrustada en esta dimensión, la persona humana no se concibe integralmente sino hermanada con toda la humanidad. Por ello, la persona humana debe procurar el bien de las personas a su alcance y principalmente el de aquellas que con ella forman sociedades más íntimas: la familia, la familia extensa, las amistades, los colaboradores (en el sentido de los que laboran juntos), el municipio, la ciudad, la patria…

9. El ser humano es también capaz de descubrir que existe un ser personal -es decir espiritual- por excelencia, que es el autor de todo el universo: Dios. Sabido esto, se da cuenta de que su deuda de gratitud con el Todopoderoso es inconmensurable, ya que le debe todo lo que es. Así comprende la necesidad de comunicarse ejerciendo su apertura con Él, apertura más profunda que con los hombres -sus semejantes- por que el Zeos -como lo nombraba Aristóteles- no sólo es semejante a él, sino el fundamento de su semejanza. Porque el ser de la persona humana es participación del ser de su Creador, el amor a Dios, aún en el orden natural, es mayor al amor propio. En esta situación -después de haberse percatado de la existencia de un Dios personal el hombre se sabe en deuda de amarlo por sobre todas las cosas.

Aquellas personas que se encuentran al margen del conocimiento de Dios, no por ello quedan al margen del orden moral. La consideración de Dios en el orden moral natural complementa el sentido de la moral y le da un fundamento mucho más sólido. Sin embargo, es asequible para todos los hombres con uso de razón el conocimiento del orden moral, mientras que no lo es tanto el descubrimiento de la existencia de Dios y de sus propiedades esenciales.

Los actos voluntarios

10. El hombre actúa de diversas formas según que pueda regir su acción o simplemente padecerla -como los seres infrahumanos-.

El hombre tiene actos tales como digerir los alimentos, bombear la sangre, u oxigenarla, soñar, dormir, reparar las células de su organismo, etc., los cuales son ajenos a su control voluntario, y por lo tanto son involuntarios. También es capaz de realizar actos voluntarios tales como comer pastel, decidirse a matar a una serpiente, querer dar a otro su derecho o atender a una explicación.

11. Todos estos ejemplos se refieren a actos imperados en los que la voluntad rige a otra facultad: rige al apetito concupiscible al comerse un pastel, al apetito irascible al decidirse a matar a un reptil, a la propia voluntad al determinarse a ser justo y al intelecto al querer atender a una explicación.

Por último, el hombre puede realizar actos puramente voluntarios como el amar la justicia, el odiar la rusticidad, el envidiar la elocuencia. Estos son actos voluntarios elícitos o producidos exclusivamente por la voluntad sin la intervención de otra facultad distinta a ella. En virtud de que la persona debe conducirse en cuanto tal, el hombre debe imperar todo lo que pueda imperar.

12. Así, las acciones de un hombre pueden ser involuntarias o voluntarias.

Acciones del hombre:

a) Involuntarias (o actos de hombre)

b) Voluntarias ( o actos humanos)

Los actos voluntarios están siempre sujetos a la moralidad.

13. El acto voluntario admite varias divisiones, en función, claro está, de diversos fundamentos. Respecto a la o las facultades que los produzcan, los actos voluntarios se dividen en Elícitos o Imperados.

Acto voluntario:

a) Elícito (exclusivo de la voluntad)

b) Imperado (proveniente de otra facultad pero regido por la voluntad)

14. En el acto voluntario cabe distinguir dos etapas: la primera es aquella en la que la dinámica del acto libre llega al momento de la elección. Este es el ámbito del acto interno. X decide estudiar medicina. M decide participar en un asalto. Z decide aumentar su amor por los demás deseándoles los bienes mejores. Si X no se inscribe en la escuela de medicina, si M no participa en el asalto, los actos de X, M Y Z son actos voluntarios internos y -como todo acto voluntario sujetos a la moralidad.

La segunda etapa del acto voluntario, se completa en la ejecución. Este es el ámbito del acto externo. Si X se inscribe en la escuela de medicina, y M participa en el asalto sus actos voluntarios son externos. No cabe identificar los actos elícitos a los internos y los imperados a los externos.

Si L decide ponerle fin a sus sentimientos de ira, su acto es interno e imperado. Así el acto voluntario, en función de su etapa ejecutiva, se divide en interno y externo.

Acto Voluntario:

a) Interno (etapa de la elección)

b) Externo (etapa de la ejecución)

15. El acto voluntario también puede dividirse en directo o indirecto, según que se lo quiera (ya sea como fin o como medio) o que queriendo el acto no se quiera un efecto previsible del mismo, sino que simplemente se lo tolere. W que está enfermo, quiere su salud (como fin) y quiere someterse a que lo inyecten (como medio) pero no quiere, sino que sólo tolera, el efecto previsto de la inyección: el dolor y la aversión al pinchazo. Respecto tanto a la salud como a utilizar la inyección para conseguirla, los actos de W son voluntarios directos. Respecto a los efectos desagradables de la inyección al acto es voluntario indirecto.

16. Al voluntario indirecto se le llama también acto de doble efecto.

El recurso al voluntario indirecto, permite que algunas prohibiciones morales relativas puedan justificarse.

Así, por ejemplo, se puede dejar morir a una persona como resultado tolerado de una omisión voluntaria, o como resultado tolerado de una acción querida.

V puede omitir darle a su hermano moribundo el tónico cardiaco, indispensable para el funcionamiento de su corazón ya que el dárselo únicamente prolongaría la agonía-, omite dárselo no sin el resultado previsto de la muerte del hermano.

T puede dejar morir a su bebé nonato si estando embarazada le sobreviene una apendicitis aguda y debe someterse a una intervención quirúrgica, uno de cuyos efectos previstos será la muerte del niño.

17. Para la licitud moral del voluntario indirecto es preciso cumplir con cuatro condiciones:

1) El efecto permitido no debe ser intrínsecamente malo.

2) El efecto malo no debe ser querido ni intentado como fin ni como medio, sino solamente tolerado.

3) Para permitir el efecto malo debe haber razones proporcionalmente Importantes.

4) El efecto bueno no debe conseguirse por medio del efecto malo y no efectuarse antes que el bueno.

Un objeto intrínsecamente malo como es el quitarle la vida a un inocente nunca y en ninguna circunstancia es justificable, por eso tampoco lo es como efecto del voluntario indirecto. En el ejemplo antes expuesto, ni T ni los médicos le quitan la vida al bebé: sino que permiten que se muera, lo cual es muy distinto. Lo mismo sucede con el caso V. Otra cosa sería si V envenenara á su hermano para aliviar su agonía, o si T se practicara primero un aborto para que la apendicetomía resultara más segura. Estos casos son injustificables porque el efecto es intrínsecamente malo.

Si V quisiera la muerte de su hermano para cobrar un cuantioso seguro y con esa intención -además de la de no prolongarle la agonía- omitiera darle el medicamento cardiaco, cometería un acto inmoral. No estaría cumpliendo con la segunda condición que ordena no querer ni intentar sino tolerar el efecto malo del acto.

En el caso de que T se operara la cara para restirarse la piel y mejorar estéticamente, estando embarazada, no habría razón proporcional para permitir la muerte del bebé y actuaría moralmente mal. En estas circunstancias no cumple con la tercera condición para la licitud del voluntario indirecto.

M, que es enfermera, se encuentra en un lugar deshabitado con dos personas picadas por un animal letalmente ponzoñoso, teniendo antídoto sólo para una de ellas. Como no puede superar la responsabilidad de elegir a una para sal varia y dejar morir a la otra, espera a que una de ellas muera y le aplica el antídoto a la sobreviviente. La conducta de M es inmoral, ya que no cumple con la cuarta condición del voluntario indirecto, dejando que suceda el efecto malo para intentar después el bueno.

18. Un acto que debiera ser voluntario puede no serlo debido a la falta de uso de razón o a la pérdida de su uso definitiva o temporalmente.

Así un pequeño de dos o tres años no tiene responsabilidad moral porque su falta de uso de razón impide el voluntario. Lo mismo sucede con un débil mental que no sobrepasa una edad psicológica de seis años, con una persona senil que ha perdido la razón, con un hombre muy ebrio que no es capaz de libertad o con un drogado en las mismas condiciones. Con miedo de tal magnitud que impida la razón, sucede lo mismo. También la ignorancia quita el carácter voluntario del acto. Si esa ignorancia es invencible no cabe la falta moral.

II.  LOS CRITERIOS DE MORALIDAD

19. Criterio de moralidad es aquello en función de lo cual se sabe que una acción es moralmente buena o mala.

El criterio próximo objetivo de moralidad es la recta razón, llamada también razón verdadera. El criterio remoto o último, objetivo, de moralidad es la ley natural moral. El criterio subjetivo de moralidad es la conciencia.

La recta razón.

20. Siglos antes de Jesucristo, los filósofos de la moral señalaron como requisito de la conducta humana el que estuviera de acuerdo con la razón (con la recta razón).

¿Qué es la recta razón o la razón verdadera? Aquella reflexión del hombre que le descubre cómo puede realizarse íntegramente como persona. La razón que indica los fines de toda la vida humana. La razón que presenta cuál es la clase de conducta que corresponde a la dignidad de la persona humana. Tal es la recta razón.

21. Realizarse íntegramente como persona humana, significa tomar en consideración que se es un animal racional y, por lo tanto, corpóreo-espiritual. Un ser integrado por miembros y facultades. En cuanto persona, el hombre se encuentra abierto a las otras personas humanas, ya que por ser racional está naturalmente relacionado y obligado con todos los hombres y en especial con los más allegados. También se encuentra abierto a Dios, que es un ser personal, fundamento de todo ser y prototipo de toda persona. En cuanto persona humana, necesita de los seres infrahumanos para sobrevivir y para vivir bien.

Se trata de un ser orgánico frágil y necesitado, cuya sensibilidad y tendencia a la posesión deben ser racionalmente reguladas. De un ser cuya duración trasciende al tiempo y cuyos proyectos de realización deben tener la amplitud de la eternidad. Se trata de un ser responsable por su propia persona y por el respeto y amor debidos a las demás personas en función de su jerarquía.

22. La recta razón cumple con las condiciones de la norma en general, porque:

a) es universal, de ella se deducen para todos los hombres, las mismas reglas morales;

b) de ella pueden derivarse todas las normas de moralidad -las relativas a todas sus partes y a sus distintas relaciones-, es completa;

c) es inmutable en lo substancial y variable en lo accidental;

d) está siempre frente al hombre. es manifiesta.

23. ¿Por qué conducirse de acuerdo con la recta razón? Porque, como ya se dijo, la dinámica de la persona debe corresponder a su dignidad constitutiva o se frustra. Porque nobleza obliga. Porque de no seguir a la recta razón, no cabe la realización de la persona íntegramente considerada. Porque de no seguir a la recta razón la persona no alcanza su fin último y su vida eterna estará marcada por el fracaso. Porque de no seguir la recta razón la persona no logra su felicidad, la cual es la motivación de las motivaciones o el anhelo de los anhelos de cada ser humano.

24. La recta razón muestra a la persona que no se puede conducir como un ser infrahumano el cual:

a) no es dueño de sus acciones, sino que sigue fatalmente, en cada ocasión, al estímulo más fuerte y que;

b) no se sabe digno y aun más, absolutamente digno;

c) desconoce que tiene un fin último y cuál es.

Supongamos que X decide conducirse, durante un curso escolar de un modo irracional. Durante ese lapso de tiempo hará lo que se le antoje, dirá lo que venga en gana y pensará en lo que le apetezca. Probablemente X perderá el curso escolar, perderá a sus amigos, desilusionará a sus padres y se verá a sí mismo como una pluma al viento disminuyendo su autoestima y aún sensualmente desencantado de la experiencia.

Lo anterior muestra que si el hombre actúa al margen de la razón no encuentra una dicha medianamente estable y mucho menos la felicidad. Los filósofos epicúreos, que afirmaban que el hombre está hecho para el placer y en él encuentra la felicidad, hacían advertir, sin embargo, que había que vivir el placer de acuerdo con la razón, por lo cual desaconsejaban un gran número de placeres por lo que prácticamente inducían a una vida monástica o estoica.

Supóngase ahora que Z, que tiene mucho afecto por su hermana, no obstante decide estafarla y lo hace. Z no actuó en contra de la razón, su acción fue razonada en favor de un bien útil -como es el dinero- y aún en contra del afecto sensible que lo inclina en favor de su hermana. Pero actuó en contra de la recta razón. Se comportó de modo infrahumano porque, no tomó en cuenta los fines de toda la vida humana. No consideró que el sufrimiento de ella constituye un impedimento para la dicha de él, no consideró que su acción deteriora gravemente su autoestima. No tomó en cuenta que la apertura del espíritu exige la solidaridad con el semejante. No basta, por lo tanto, actuar de acuerdo con la razón, es preciso hacerla de acuerdo a la recta razón.

25. La recta razón muestra a la persona que no puede conducirse ignorando a los demás. W vive en un poblado al que acaba de azotar un huracán, que no dañó a sus propiedades lo cual lo deja indiferente porque él sólo se preocupa por sí mismo. En esa situación gana el premio mayor de la lotería. Telefonea a su hermana quien le comunica la muerte de su cuñado y su tristeza. Telefonea a un amigo de la infancia quien le comunica que se quedó sin trabajo. Telefonea a su compadre quien le dice que está enfermo y se siente muy mal. Después de lo anterior W se queda malhumorado y parcialmente triste.

R recibe dos noticias al mismo tiempo. Un pariente lejano lo nombró heredero único de una inmensa fortuna que le permitirá dejar de trabajar y realizar muchos de sus sueños. El médico de su hijo le comunica que al muchacho habrá que amputarle una pierna. R habría dado su fortuna si con ello pudiera remediar el sufrimiento de su hijo al quedar lisiado. Nadie puede disfrutar de un helado frente a un niño mendigo que lo contempla con antojo.

Lo anterior hace ver que el fin de toda la vida humana, incluye la dimensión de la sociabilidad. De tal modo son semejantes los hombres entre sí, que participan de la misma naturaleza y constituyen una sola especie. El fundamento del amor es la semejanza. A mayor semejanza entre los hombres, mayor amor entre

La recta razón muestra a la persona que no se puede conducir como un ser infrahumano el cual:

a) no es dueño de sus acciones, sino que sigue fatalmente, en cada ocasión, al estímulo más fuerte y que

b) no se sabe digno y aun más,

c) desconoce que tiene un fin último y cuál es.

La ley natural moral se refiere al descubrimiento que realiza el hombre de su dimensión moral y de las obligaciones que esta dimensión lleva consigo ellos. El hombre de un modo natural ama a sus semejantes, vislumbra que el mal ajeno de alguna manera lo afecta; y reconoce que el daño voluntario al otro repercute en un daño a sí mismo, al menos en el sentido de reducir su autoestima y hacerle confesar que su conducta no alcanza la estatura de su dignidad humana. El bien común es también el bien propio. He aquí la importancia de la apertura hipostática y la solidaridad específica.

La ley natural moral

26. La ley natural moral se refiere al descubrimiento que realiza el hombre de su dimensión moral y de las obligaciones que esta dimensión lleva consigo.

Todo hombre con uso de razón sabe que debe hacer el bien y evitar el mal. De este imperativo principal, es capaz de deducir una serie de normas fundamentales como la de no matar a las personas, no robarles ni mentirles, no ser glotón ni embriagarse, usar del sexo como corresponde a la dignidad humana, etc. Estas normas se reducen a ser señor de sí mismo -no convertirse en juguete de las pasiones - y a amar a las demás personas y por lo tanto no dañarlas.

El alcance de la ley natural moral es mayor que el de la recta razón, especialmente en el sentido de que una vez descubierta la existencia de Dios de un Dios espiritual, se entiende- el hombre comprende que la ley que encontró en su naturaleza procede del mismo Ser que ha estructurado esa naturaleza, con lo cual su obediencia se hace a la vez más razonable y más dulce. Y comprende, también que siendo ese Dios un ser espiritual es por ello un ser personal abierto a él y semejante a él de un modo especialísimo: siendo el fundamento de toda semejanza, más íntimo a él, que él mismo.

27. La mentalidad racionalista concibe a la conciencia como un depósito interior de contenidos morales innatos, una especie de enciclopedia moral con la que todo hombre viene al mundo. Se trata de un craso error. La conciencia ni siquiera es una facultad, menos aún el contenido innato de un compendio subjetivo.

La conciencia es un juicio intelectual. Tiene dos variantes: la primera es el juicio que determina si un acto es o no voluntario; la segunda que determina si un acto voluntario se asimila o contraría a la ley moral o a la recta razón.

28. En ocasiones puede confundirse el consentimiento moral con la simple atracción del lado positivo de un acto proscrito. Ante la duda, la “conciencia” mediante un juicio reflexivo aclara si hubo acto voluntario, ya que sólo éste es sujeto de moralidad. 

Al hombre se le pueden ocurrir las conductas más aberrantes. Pero la simple ocurrencia no es un acto humano o voluntario y por lo tanto no tiene relevancia moral. Tampoco la tiene la simple inclinación del sujeto ante el atractivo de un acto indebido, ni siquiera la ponderación o la consideración de este acto como una alternativa de conducta.

29. Pero el juicio de conciencia también recae sobre el acto voluntario contrastado con la ley moral. Por lo tanto, el conocimiento de la ley moral debe preceder al ejercicio de la conciencia, de lo contrario ésta no tendría modelo alguno para comparar con él el acto voluntario. La conciencia antecedente tiene lugar “antes” de la acción. Yo juzgo que si elijo asaltar un ferrocarril, como hurtar es moralmente malo, mi acto será moralmente malo. La conciencia consiguiente es un juicio posterior al acto. Puesto que todo hombre debe obedecer a la ley moral y también obedecer a su conciencia, la única manera práctica de conseguirlo es formarse una conciencia recta, es decir, acorde con la ley moral, opuesta a la conciencia errónea.

El compendio de la normatividad ética.

30. Todo lo anterior conduce a afirmar que caben dos normas éticas fundamentales postuladas por la recta razón o por la ley natural moral: la necesidad de gobernar las pasiones o la sujeción de la vida inferior del hombre a la razón verdadera y la necesidad de solidarizarse con las demás personas.

31. La dimensión moral del acto voluntario está constituida por tres elementos: el objeto, el fin y las circunstancias.

32. El objeto es el que señala el fin propio de la obra (como el robo del acto de robar), su especie. Es el elemento esencial del acto humano. Puede ser bueno, indiferente o malo.

33. El fin señala la intención del sujeto que obra (como robar por venganza). Es el elemento principal del acto humano. Ya Aristóteles señalaba que quien roba para adulterar es más un adúltero que un ladrón. En casos como el anterior, el fin podría convertirse en objeto del objeto. Puede ser bueno o malo -nunca indiferente-o Para ser bueno exige estar orientado al fin último de toda la vida humana, al bien honesto.

34. Las circunstancias señalan los elementos accidentales que rodean al acto voluntario. Pueden referirse a las circunstancias clásicas: qué, cómo, con qué, con quién, dónde, cuándo, etc.

Algunas circunstancias pueden cambiar un objeto bueno o indiferente y convertirlo en malo. La relación sexual (objeto indiferente) de un soltero (circunstancia) se convierte en acto lujurioso. El robo con violencia se convierte en asalto. También pueden agravar o atenuar un acto malo y hacer menos bueno o mejor un acto bueno. Nunca pueden justificar un objeto malo. Estas mismas funciones corresponden al fin (que algunos moralistas consideran como una de las circunstancias), en el sentido de que un fin bueno no puede bonificar a un objeto malo, se afirma que “el fin no justifica los medios”. Las circunstancias pueden ser buenas, malas o indiferentes.

35. El bien exige plenitud, mientras que el mal se da por cualquier defecto. Por ello, el acto moralmente bueno, exige la bondad de sus tres elementos. La malicia moral -o la falta de bien debido- de cualquiera de esos elementos hace que todo el acto sea malo.

III.  ÉTICA y PRUDENCIA: LO NECESARIO Y LO CONTINGENTE

Lo especulativo y lo práctico.

36. A menudo los individuos suponen que tratar de temas éticos consiste en externar las preferencias de cada quien. Bajo esta perspectiva las opiniones más dispares adquieren igualdad de derechos sobre el tapete de la discusión. En consecuencia los pretendidos temas éticos se convierten en tópicos frívolos propios de una charla de café.

Este es el precio que se paga por desconocer que la Ética es una ciencia filosófica que trata de asuntos necesarios y llega a conclusiones ciertas con un rigor semejante -si no mayor, aunque de otro ordenal de las ciencias físicas y al de las matemáticas.

Por otra parte hay quienes, en consonancia con Benito Spinoza, pretenden deducir -al modo geométrico- la normatividad ética, intentando llevar la certeza a todas las situaciones particulares y concretas del obrar humano. Este precio se paga por desconocer que los asuntos contingentes -y por lo tanto opinables- del orden moral, corresponden a un saber práctico llamado Prudencia.

37. La Ética es primariamente especulativa y secundariamente práctica. Por ello es primariamente científica, interesada por todo lo que de necesario hay en el comportamiento humano y en sus fundamentos. Es contemplativa por las mismas razones. Y presenta con rigor juicios ciertos en el orden moral. Por ser secundariamente práctica, pretende dirigir -aunque de manera remota- la conducta del hombre.

Así el orden moral es un campo en el que se combina lo necesario con lo contingente y lo cierto con lo opinable. Por eso el saber filosófico de lo moral, que es la ética, es un saber muy difícil, en el que se requieren multitud de distinciones y que de ninguna manera cabe simplificar. Sin la iluminación de los principios necesarios y universales de la Ética, la Prudencia se convierte en un relativismo práctico y el relativismo constituye la muerte de la moral.

Normas absolutas y relativas

38. La Ética facilita explicitar los contenidos de los primeros principios del orden moral que mandan hacer el bien y evitar el mal. La primera cuestión que se presenta es determinar lo que es el bien y lo que es el mal.

El bien moral es lo que lleva a la consecución del fin último de toda la vida humana, es el comportarse de acuerdo con la recta razón (gobernando las pasiones y actuando solidariamente con las demás personas) es el promover que las personas actúen a la altura de su dignidad absoluta. Cumplir con estas directrices abarca una inmensa cantidad de modalidades en el obrar y abre el campo a la creatividad y al ejercicio de la libertad. El mal es aquello que impide la consecución del fin último del hombre, el comportarse en desacuerdo con la recta razón…

39. Cabe una graduación muy amplia de modos de comportarse de acuerdo o en desacuerdo con la recta razón. Por ello resulta apremiante identificar ciertas conductas intrínsecamente malas, las cuales nunca son lícitas. Es decir, resulta indispensable marcar los límites del bien, señalar los bordes del precipicio cuyo traspaso puede lastimar o aún truncar la realización de la persona.

Que ciertas especies de acción sean intrínsecamente malas significa que ninguna circunstancia, ni ningún otro fin ulterior es capaz de bonificarlas o justificarlas. Por lo tanto, esas acciones exigen ser perfectamente determinadas. Para ilustrar el modo en el que deben ser ellas determinadas considérense los siguientes casos.

40.  X es un padre de familia que encuentra a su pequeño hijo amagado por un ladrón con una pistola sobre su cabeza. X le dispara al ladrón y lo mata.

Un hombre entra en una oficina en la que hay veinte personas, mata a dos con una metralleta y se dispone a matar a las demás. Z, que está en una habitación interior, tomando por sorpresa al agresor, le dispara y lo mata.

Un niño de seis años, hijo de R que es militar, se pone a llorar porque un vecinito le dice que su padre, por ser militar, se dedica a matar, así que es un asesino.

M se alquila para matar. El cliente le señala a la víctima y él le quita a la vida.

L tiene un negocio de controlar plagas, ratas especialmente. Su sobrino bromea con él diciéndole que es un matón a sueldo, un asesino impune.

R está a punto de morir estrangulada por un asaltante, antes de perder el conocimiento alcanza un arma y mata al asaltante.

Q asalta una tienda con un arma de fuego. No pretende matar al tendero, pero lo hace para evitar que llame a la policía.

P mata a su amigo porque le tiene envidia.

Mientras que la acción de P -que mata por envidia- y la de M cuyo oficio es matar son obviamente muy malas, la acción de Q -que mata como medio de salvarse de la policía asiendo mala no tiene el mismo grado de malicia que las anteriores.

La acción de R que mata a quien la está matando, es un caso claro de defensa propia y está plenamente justificado.

El trabajo militar de R consiste en defender a sus compatriotas de los injustos agresores -del “enemigo”-. A, R Y a los militares en general, no les corresponde juzgar si es justa la guerra en la que pelean -a menos que sea a todas luces injusta.

Z y X no sólo tienen la justificación para matar a los injustos agresores, sino aún la obligación de hacerla. Z porque está en posibilidad de evitar la muerte de dieciocho personas; y X porque tiene la responsabilidad de defender a su familia de los injustos agresores.

L, el exterminador de plagas, tiene un negocio honrado, evidentemente.

Así se manifiesta que la escueta acción de “matar” no es intrínsecamente mala; tampoco lo es la acción de “matar personas”. Lo que es malo siempre, bajo cualquier circunstancia y sin excepción alguna, es quitarle la vida a un inocente y a esto precisamente se refiere la prohibición de matar, que se encuentra en los más diversos códigos de moral.

41. Considérese ahora la especie “robar”.

B se da cuenta de que un colega suyo se lleva una pluma -regalo de su esposa- marcada con la “B”; este colega la guarda en su portafolios. Cuando el colega sale al banco, B abre el portafolios y recupera su pluma.

C lleva tres días sin comer.

El sabe que la propiedad privada es un derecho, pero también que la conservación de la vida àen caso de extrema necesidades un derecho anterior al de la propiedad privada. Así que entra a una tienda de comestibles y sustrae ocultamente lo necesario para comer.

D le quita la pistola a su socio sabiendo que intenta asesinar con ella.

F utiliza el miércoles el automóvil que le prestó su vecina.

G utiliza el miércoles, sin permiso, el automóvil de su vecina.

H sustrae dinero de la caja de su jefe para pagar los estudios de su hijo.

J es carterista. K es asaltante.

Las acciones descritas de B, C, D y F son “robos” aparentes pero no reales. En el caso de B porque no toma lo ajeno, sino lo suyo, en el caso de C porque no toma lo ajeno sino lo de propiedad común para la extrema necesidad, D porque toma lo ajeno pero contra la injusta voluntad de su dueño.

F porque toma lo ajeno con la anuencia de su dueño.

En cambio, las acciones descritas de G, H, J Y K son ilícitas todas ellas aunque con distintos grados de malicia.

De aquí se desprende que la prohibición moral de “robar” se refiere a tomar lo ajeno contra la legítima voluntad de su dueño.

42. Mientras que una especie de acción intrínsecamente mala nunca puede justificarse o bonificarse aunque el fin o las circunstancias sean muy buenas, por el contrario, una especie de acción buena puede volverse mala en razón del fin subjetivo o de las circunstancias. Por ello las normas absolutas siempre tienen carácter negativo. Para el bien se exige la perfección de todos los elementos, en tanto que el mal se da por cualquier defecto.

Enseñar al ignorante es un acto intrínsecamente bueno. Pero se puede corromper por parte de alguna circunstancia, como si lo que se enseña es a robar; o también es corruptible por parte del fin del agente (o intención del sujeto), si se enseña, por ejemplo, con la intención de humillar al ignorante o para despertar en él el odio por alguien.

En cambio, un acto intrínsecamente malo, como el de quitar la vida a un inocente, es siempre malo, bajo cualquier circunstancia y sin excepción alguna.

Respecto a las normas absolutas (negativas) el grado de certeza moral es máxima, aun en los casos particulares. En este terreno se pisa firmemente sobre los aspectos necesarios del actuar humano.

En relación con las normas relativas (algunas negativas y otras positivas), el nivel de contingencia es muy alto y por lo tanto caben indefinidas oportunidades para la libertad creativa, la que consiste en optar entre lo bueno y lo mejor, la que consiste en encontrar mil formas nuevas de hacer el bien.

El orden de la benevolencia.

43. El mandato de hacer el bien a las personas, de desearles (benevolente) el bien y de hacerles el bien (benefacere), lo mismo que las prohibiciones contrarias de evitar el mal, son normas que por regir a toda la vida humana, implican un carácter armónico y por lo tanto jerárquico. Es así que la prohibición de perjudicar a las personas incluye a todas las personas habidas y por haber. Ni es lícito calumniar a un muerto ni tampoco despojar a los hombres del próximo siglo, de los bienes comunes a la humanidad.

El mandato moral de beneficiar a las personas, lógicamente tiene que ser más restringido. Nadie puede beneficiar directamente a todos los hombres -ni siquiera a los contemporáneos- y la mayoría de las personas no pueden hacerla ni aún indirectamente. Por otra parte, los seres más perfectos son -de suyo- más amables y merecen más amor, lo mismo que los más semejantes.

44. Así, el orden de la benevolencia, el orden del amor, empieza por Dios -a menos que no se le conozca y se tenga respecto a Él ignorancia invencible-, el segundo objeto del amor es el propio yo y el tercer objeto del amor son los demás. Pero también respecto a los demás existe una jerarquía: Primero los más próximos: padres, hijos, esposos, hermanos, otros familiares, amigos, colaboradores, benefactores, autoridades, personas necesitadas… hasta llegar a los desconocidos a quienes si no se les puede hacer el bien, al menos hay que deseárselo: amarlos con benevolencia.

45. Por ello, los actos morales se califican también atendiendo a la función y al lugar que los agentes ocupan en la sociedad. Las responsabilidades morales del médico no son las mismas que las del zapatero, ni las del soltero se identifican con las del casado, ni las del militar con las del civil…

De igual modo, la atención que se debe a los hijos no es la misma que se debe a los niños de un lugar lejano, ni la que se debe aJa esposa la misma que se debe a otra mujer, no se tienen las mismas obligaciones con los conciudadanos que con los antípodas…

IV. TRES TIPOS DE NORMATIVIDAD DE LA CONDUCTA HUMANA

La normatividad “ético” cívica

46. Frecuentemente se identifica la normatividad moral con la normatividad cívica. Ciertamente un observador externo podría confundir una conducta meramente cívica con el auténtico comportamiento moral, respecto de alguna norma determinada, pero difieren en lo fundamental que es tender al fin de toda la vida humana.

La normatividad Cívica debe tomar los principios de la normatividad moral para regular la conducta en los aspectos concretos, pero no tiene la fuerza de “obligar en conciencia” sino exclusivamente a través de la .normatividad moral. Por ello en cuanto tal resulta incapaz de conservar la dimensión de interioridad en la conducta. La meta de la “ética” cívica es el bienestar terreno, el Bien común temporal. Por lo mismo, no toma en consideración el fin último del hombre ni el Bien común eterno, al menos de modo positivo.

47. De hecho, los planteamientos de la “ética” cívica revisten un carácter de bien útil, más que de bien honesto. Por eso la normatividad cívica es fundamentalmente una cuestión de arte y sólo en cierto sentido un asunto ético. La normatividad cívica pertenece al orden del hacer, o teórico a la virtud del arte (o prudencia imperfecta) y a la rectoría de la ciencia poiética, más que al orden del obrar o moral o a la virtud de la prudencia o a la rectoría de la ciencia ética. Sto. Tomás de Aquino identifica a la prudencia perfecta con el arte: “La prudencia puede tener tres sentidos (...).

Hay otra suerte de prudencia, que es verdadera, porque indaga y halla los medios aptos para llegara un fin bueno. Pem es imperfecta por dos razones: una, porque ese bien que toma como .fin no es el fin común de toda la vida humana, sino en un orden especial de cosas: así el que halla los medios aptos para negociar () navegal; decimos que es un negociante o marinem prudente (...) Finalmente hay una tercera clase de prudencia que es verdadera y perfecta; es la que delibera, juzga y preceptúa con rectitud y en orden al fin bueno de toda la vida humana. Sólo ésta es la prudencia propiamente tal”. (S Th. 2-2 Q.47 A./3)

48. Afortunadamente los esfuerzos de algunos pensadores se han concentrado en la didáctica de las distintas éticas regionales: ética de la vida (bioética), ética profesional, ética de la educación, ética empresarial. .. Tomando esta última en consideración, salvo honrosas excepciones, la tónica de los autores consiste en ofrecer una normatividad cívica fuertemente dependiente de motivaciones de carácter utilitario. En este tipo de textos los planteamientos sobre lo conveniente que es observar una conducta ética y lo inconveniente que resulta no hacerlo, se multiplican. Partiendo de que debe afirmarse que las motivaciones por el fin absolutamente último no son las únicas válidas en el orden moral, es preciso reconocer que son las apropiadas.

Lo anterior no significa que los esfuerzos de estos profesores no sean muy benéficos y’ dignos de encomio, ya que pueden lograr la apertura a la ética propiamente tal y una conducta materialmente ética, que en muchos casos, con poco esfuerzo, puede transformarse en formalmente ética. Y es preciso reconocer que algunos de sus planteamientos son, desde el punto de vista didáctico, sumamente oportunos.

49. De las tres columnas sobre las que descansa la ética, descubiertas y afirmadas por gran número de filósofos, de posturas epistemológicas diversas, desde Platón hasta Maritain, pasando por Kant, la normatividad cívica sólo rescata una y de modo incompleto.

Los postulados de la razón práctica, escribió Kant, son la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la libertad. La ética-cívica o técnica, excluye de su consideración -sin negarlos necesariamente tanto a Dios, como a la vida eterna del hombre. Conserva el carácter libre de la acción moral, aunque a medias, porque su planteamiento le impide integrar en el acto libre el acto voluntario interno, la intención del que obra y la indispensable diferenciación entre querer (intentar) y tolerar (permitir, soportar). El nivel cívico funciona cara a la libertad externa.

El tema de Dios, si bien es un tema propiamente filosótico y por tanto ético -es preciso recordar esto una y otra vez- o bien no se considera en absoluto, o bien si se toma en cuenta, se lo hace tangencialmente.

La normatividad ética-integral

50. La normatividad ética integral parte del reconocimiento ontológico de la dignidad de la persona. Mientras que la persona es absolutamente digna, los demás seres lo son relativamente. El carácter absolutamente digno de la persona se debe a su naturaleza espiritual. De la condición espiritual de la persona se sigue de modo inmediato su permanencia eterna después de la muerte, lo mismo que su interioridad y también su capacidad de conocer la existencia de Dios y algunas de las propiedades de la esencia divina.

Sólo la normatividad ética puede considerar a la persona de modo íntegro: en su dimensión atemporal, en su dimensión interior y en su dimensión de apertura espiritual.

Sólo la conducta ética o moral -y no meramente civil responde propiamente a la dignidad humana.

51.  Puesto que todos los seres son dignos, al referirse a la dignidad humana, el término dignidad parece no ser capaz de expresar la diferencia radical, la preeminencia inconmensurable de la persona comparada con el resto de los seres. Habrá que precisar que la dignidad de la persona es una dignidad propia, mientras que la de los seres infraespirituales es una dignidad impropiamente dicha. La diferencia radica en que la persona es sabedora de la dignidad de su ser, es sabedora de que es dueña de su conducta y es sabedora de que si su conducta no corresponde a la estatura de su ser, la dinámica de su acción se corrompe, y su integralidad serracción, se frustra.

52. Como dice el refrán: nobleza obliga. En el secreto de su conciencia la persona sabe que está obligada a conducirse como persona, es decir, de acuerdo con la recta razón. La normatividad ética la obliga en conciencia. La normatividad ética impera no únicamente en sus acciones exteriores, sino también en las internas. La normatividad ética abarca el ámbito de la intención subjetiva. La normatividad ética se instala en pleno terreno del bien honesto, porque el fin al que tiende es al fin absolutamente último de toda la vida humana: al fin eterno.

La normatividad moral-religiosa.

53. La normatividad moral religiosa se supone que debe tener todas las características positivas que tiene la normatividad ética, claro que ello depende de la religión de que se trate. Considerando como ejemplo a la religión Católica- la más extendida en México e Iberoamérica- la fuerza de las razones y la de la motivación que ofrece, son muy superiores a las que proporciona la normatividad ética.

Las luces de la fe complementan a las de la razón para conocer las normas con más nitidez y para asentir a ellas, la esperanza religiosa en la felicidad eterna y el amor al Dios motivaciones que a las de la integra la persona. Por las promesas de Dios encarnado se sabe que ninguna acción buena quedará sin recompensa y que siempre se está a tiempo de alcanzar el perdón y rectificar el camino. Aunque la determinación del hombre sea débil, el empuje de la Gracia es todopoderoso.

54. Estos tres niveles de normatividades forman una pirámide y no son opuestos sino complementarios. Para ilustrarlos consideremos tres tipos de conductas.

A llevó un curso de ética en el que se convenció de que para un empresario es conveniente y útil obedecer la ley civil. Por ello paga a sus jornaleros con toda puntualidad aunque no lo haría si la ley no lo mandara.

B llevó un curso de ética en el que se convenció de que la persona debe actuar en consonancia con su dignidad. Por ello paga puntualmente a sus jornaleros y lo hace de corazón, su acto voluntario es interno y externo.

San Francisco relata que una viejecita se dio cuenta de que un ladrón se llevaba la plata de su comedor. Su reacción fue gritarle desde el balcón: “Se la regalo, le regalo mi plata”. Lo hizo para evitarle un pecado al ladrón.

La normatividad que aquí se desarrollará no será ni la civil ni la religiosa, sino la ética.

Dos vías para el planteamiento ético.

La vía didáctica.

55. Para desarrollar los temas éticos, la vía didáctica concede prioridad a los ejemplos prácticos, a partir de los cuales se descubren los principios teóricos como rectores generales de la conducta.

La vía de los fundamentos metafísicos.

56. Esta vía procede a la inversa de lo anterior. Primero establece los fundamentos para después descubrir las leyes universales y finalmente su aplicación práctica. Nosotros consideramos que esta vía es lógicamente más perfecta, aunque la vía didáctica no deja de tener un valor motivacional muy interesante.

Por lo anterior utilizamos preferentemente la vía de los fundamentos metafísicos, aunque alguna vez combinemos ésta con la didáctica, sobre todo en los temas iniciales. Y suponemos, claro está, que a la Ética Especial debe anteceder la Ética General.

EL PRINCIPIO DEL MAL MENOR

57. En ocasiones una persona puede enfrentar un dilema ante el cual, cualquiera que sea su elección, parece errada. Como nadie está obligado a realizar imposibles, a esa persona aludida le es lícito actuar en favor del mal menor. Sin embargo, para ello existen condiciones, que podrán descubrirse en los siguientes ejemplos:

a) Para vengarse de un hombre perverso que lo mandó matar, un muchacho se ve ante la disyuntiva de:

1) dejar ciega a la hija de su enemigo o

2) a su hijo.

b) Un niño necesita comprar un regalo para su mamá. Como no tiene dinero se ve ante la disyuntiva de:

1) robar a un pobre o

2) robar a un rico.

c) Un marino necesita urgentemente un transplante de hígado, existiendo una gran demanda de hígados y muy pocos donadores. Se encuentra ante el dilema de:

1) mandar robar un hígado del hospital o

2) mandar matar a un donador idóneo para utilizar su hígado.

d) Una mujer se quedó soltera no porque lo quisiera sino porque nadie le propuso matrimonio. Vive en un pueblo pequeño y lejano en el que todos los varones están casados. Se encuentra ante el dilema de:

1) adulterar con el marido de su amiga y ofenderla o

2) adulterar con el cacique y exponerlo a un posible escándalo.

e) Juan se plantea el dilema de:

1) echar de su casa a su hijo de 18 años que lleva droga a su hogar y así evitar el peligro que corre su hijo de 13 años de volverse adicto, tolerando que el mayor caiga en vicios más graves o

2) no echarlo y permitir el riesgo de la corrupción del menor.

f) A un legislador se le plantea el dilema de:

1) votar en favor de la penalización del comercio de drogas, previendo el fortalecimiento y aumento del narcotráfico o

2) votar en contra y permitir que algunos confundan lo legal con lo moral y justifiquen el uso de la droga.

58. Un examen de los casos anteriores hace advertir que:

1) Nunca es lícito intentar o querer directamente un acto intrínsecamente malo. Ni siquiera se puede tolerar como efecto colateral de un acto bueno.

2) La disyuntiva que implica plantearse un mal menor debe ser auténtica, es decir sólo cabe si las dos alternativas contempladas son las únicas posibles.

• -El caso a) muestra que no es necesario vengarse, sino evitarlo. El fin y los medios son intrínsecamente malos.

• -El caso b) muestra que no es imperativo regalar a su mamá de cualquier manera. Y que los medios no son la única disyuntiva y son intrínsecamente malos.

• -El caso c) muestra una situación de extrema necesidad, pero no sólo del marino sino también del que le precede en la lista de donatarios y del que vive con su propio hígado sano. La razón dicta que en caso de extrema necesidad, el medio para remediarla es del que está en legítima posesión de él. Este caso no plantea una auténtica disyuntiva, está la alternativa de morir dignamente sin asesinar o impedir vivir a otro. Además los medios señalados son intrínsecamente malos.

• -El caso d) muestra que no es imperativo tener relaciones sexuales, que éstas generan serias responsabilidades que no se pueden ignorar y que sólo se cumplen dentro de un legítimo matrimonio. No hay verdadera disyuntiva en el fin (la mujer puede cambiar de pueblo y buscar marido) ni en los medios. Los medios son intrínsecamente malos.

• -El caso e) aquí la disyuntiva es auténtica, no cabe una acción intermedia: o lo echa o no lo echa. Lo que tolera -en ambos casos- no es intrínsecamente malo. Puede actuar lícitamente en el sentido que considere como mal menor.

• -En el caso t) al legislador se le presenta un auténtico dilema: votar en favor o en contra (abstenerse implicaría votar por la mayoría). Ya que la ley civil no tiene obligación de penalizar todas las acciones inmorales y que lo que se tolera no es intrínsecamente malo, el legislador puede actuar lícitamente en cualquier sentido considerado por él como mal menor.

59. Las condiciones para actuar en favor de un mal menor son:

a) que no existan más alternativas (que la disyuntiva sea auténtica)

b) que ni el fin ni los medios sean intrínsecamente malos.

LA COOPERACIÓN AL MAL MORAL

60. En multitud de ocasiones acontece el tener que tomar una decisión mediante la cual se coopera con una acción moralmente mala de otra u otras personas, ya sea con un concurso físico o moral. Puesto que la persona humana debe colaborar al bien común en el cual descolla el bien moral, toda cooperación al mal moral desvía de este objetivo o lo destruye, por eso todos deben esforzarse en no cooperar con él ni siquiera materialmente.

61. No obstante, a veces se presentan situaciones en las que al no cooperar al mal, se siguen grandes perjuicios para las instituciones sociales, para los demás o para sí mismo. Por ello hay que señalar aquellos tipos de cooperación al mal que nunca son lícitos y aquellos que, cumpliendo con ciertas condiciones resultan permisibles.

62. Nunca es lícita la cooperación formal al mal moral.

Cooperación formal es aquella en la que se coopera con la voluntad ajena de hacer el mal moral.

63. No es lícita la cooperación material inmediata a una acción intrínsecamente mala.

Cooperación material es aquella que se realiza desaprobando la mala acción. Cooperación material inmediata es la que se ofrece a la acción misma.

64. La cooperación meramente material a la acción moralmente mala puede ser lícita si se cumplen las siguientes condiciones:

1. Que la acción subordinada con la que se coopera a la mala, sea buena o indiferente.

2. Que se tenga recta intención, es decir, que no se quiera ni se celebre el éxito de la acción mala.

3. Que haya causa justa y proporcionada para cooperar a la acción mala en función de la proximidad del concurso que se presta.

Sobre este tercer punto habrá que considerar:

a) La dimensión del mal que ayuda a realizar la propia cooperación.

b) La proximidad y la necesidad que representa tal cooperación con el mal moral.

c) El conflicto de intereses que se plantea entre el propio daño y el ajeno o entre el propio bien y el bien común.

65. Casos de cooperación al mal.

A es el autor de un libro que defiende la violación sexual

B es el presidente del consejo editorial que lo publica

C es el linotipista que lo transcribe

D es el corrector de estilo E maneja las prensas

F encuaderna el libro

G es el gerente de la librería que lo vende

H es la empleada de la librería que lo vende

I es la secretaria que maneja la correspondencia sobre el libro

A es ejecutor del libro escandaloso

B es cooperador formal al mal moral

C es cooperador material próximo

D es cooperador material próximo

E es cooperador material remoto

F es cooperador material remota

G es cooperador formal

H es cooperadora material

I es cooperadora material remota

Luz García Alonso

-Es Licenciada en Filosofía (UIA), Doctora en Filosofía (UNAM), Doctora en Educación (DIPAF), y Maestra en Pintura (Academia de Bardasano).

Ha publicado los libros: La Doctrina del Amor en Santo Tomás de Aquino (Tesis de Licenciatura), UIA, México, 1965. El Concepto del Ser en Santo Tomás de Aquino (Tesis Doctoral), UNAM, México, 1970. Un sistema axiológico comparado con el sistema educativo oficial (Tesis Doctoral), México, 1989. Filosofía de las Bellas Artes, Ed. lUS, 1978. Filosofía de la Eficacia, Ed. lUS, 1979; Aforismos filosóficos, Ed. PRODIAC, 1980. Ética o Filosofía Moral,

Ed. Diana, 1986. El testamento de Emma Godoy, Ed. lUS, 1991. ¿Qué es el hombre? Su ser y su acción cognoscitiva, ed. ESIME, 1992.

Con otros autores ha publicado: El orden económico internacional, Ed. Herder, Barcelona, 1985. Los valores en la comunidad educativa mexicana, IPE, 1990. El nuevo mundo de la Filosofía y la Tecnología, STS, Press, Pensylvania, 1991. El arte, la ciencia y la metafísica, Ed. Peter Lang, Berna, 1993.

Ha publicado numerosos artículos en revistas especializadas en México, España, Grecia, Argentina, Alemania y Suiza. Ha dictado conferencias, leído ponencias y pronunciado discursos en Londres, Madrid, Roma, San Juan de Puerto Rico, Salzburgo, El Cairo, Corfú, Tallahasse, Kalamata, Dalias, Düsseldorf, Montreal, París, Vaduz, Cracovia, Berna, Moscú y en distintas ciudades de la República Mexicana. Es la iniciadora de la Filosofía del Hacer o Filosofía Práctica del Orden Técnico. Su obra se menciona en distintas publicaciones como el WHO’ S WHO en U.S.A., Inglaterra, España y México. Sobre ella se han escrito varias tesis de licenciatura y doctorado en filosofía y se han presentado trabajos sobre su pensamiento en varios Congresos Internacionales y Mundiales.

Ha recibido los premios:

Distinguished Leadership in Philosophy del American Biographical Institute; el The Notable Author Award de Raleigh y el Certificate of Merit del mc de Cambridge. Forma parte de varias sociedades filosóficas tanto nacionales como internacionales. Recibió el nombramiento de miembro correspondiente de los Artistes-Savants de Grecia y de Académico Fundador de la International Academy of Philosophy of Arts (AIPA) de Ginebra. Durante tres períodos ocupa el cargo de Secretaria General y, a partir de 1993, de Presidente de la Comisión de Premios de dicha academia; es Presidente del Colegio de Autores y Doctores; miembro del Consejo Consultivo del IPE de COPARMEX; miembro del Consejo Directivo del FUNDICE; Rectora del Centro Universitario de la Ciudad de México, y Presidente del Ateneo Filosófico. Fue denominada Mujer del Año 1990 (en América) y en 1992 declarada International Woman of the Year.

Es Académico de Número de la Academia Mexicana de Doctores en Ciencias Humanas y Sociales (AMDoCHS), y Secretaria General de la misma.

Es Académico de Número de la Academia Hispanoamericana de Ciencias, Artes y Letras, correspondiente de la Real Española.

Notas:

Fuente: Revista de la Sociedad Mexicana de Filosofía.  Núm. 2

MEXICO.

Significación y sentido de la razón y de la fe

Nos distinguimos de todos los demás seres, en el universo visible, por esa facultad humana -que denominamos razón- en virtud de la cual llegamos al conocimiento de lo universal y necesario. La ratio mide las cosas, como norma o proporción; delimita, sirve de patrón para precisar el ser de los entes y su orden. Se trata de una facultad, pero también de un principio de explicación inteligible de los entes.

Ciertamente la razón capta la realidad, pero se orienta como un conocimiento discursivo y, también, como un conocimiento intuitivo directo de las esencias (Wesenschau) y de sus conexiones esenciales en la conciencia con base ontológica. Santo Tomás distingue -dentro de la unidad- la razón superior, que alcanza las verdades superiores y que constituye la norma de sus acciones; y la razón inferior vertida hacia las cosas temporales. Ambas -advierte el aquinatense- “se refieren a nuestra inteligencia de tal modo que una de ellas es un medio para alcanzar la otra” 1. Más que de dos razones, cabe hablar de una sola razón que tiene la facultad de obrar de distintos modos. Facultad de la mente, pero también exigencias eidéticas para encontrar verdades. Todo ello se da entrelazado.

Nuestra razón es una razón finita, limitada. Pero como no conocemos a priori esos límites, proseguimos razonando siempre, indefinidamente, y razonamos para la vida y para lo que hay más allá de la vida. Se habla de una razón vital, de un raciovitalismo que integra la vida con la razón y la razón con la realidad. José Ortega y Gasset esboza un afán que va más allá de un mero programa. De lo que se trata es de arribar a lo concreto, pero eso no significa para mí que la razón vital tenga que convertirse en una razón histórica carente de principios intemporales. No tenemos por qué lamentamos del fracaso de la razón, sino del fracaso del racionalismo a ultranza. Lo que cabe hacer, una y otra vez, es depurar la razón de los excesos que le eran extraños. Además, cabe advertir que el hombre no es sólo animal racional, sino animal espiritual que es más que la mera razón raciocinante. Soy un sujeto cognoscente, un sujeto comportante, un sujeto valorante y un sujeto creyente; en suma, soy un espíritu encarnado. La razón nos lleva a dominar lo real, a reducir el efecto a la causa, la multiplicidad a la unidad, la opacidad de las cosas a la transparencia del mundo inteligible de la lógica. Los postulados de la racionalidad resultan insoslayables cuando el hombre trata con la realidad a fin de comprenderla y dominarla. Los mejores pensadores de nuestro tiempo han ido más allá del racionalismo clásico y moderno, sin abdicar de la razón para caer en un irracionalismo que a la postre nos lleva al caos. Nuestros razonamientos se fundan en el principio de razón suficiente -descubierto por Leibniz- en virtud del cual consideramos “que ningún hecho puede ser verdadero o existente y ninguna enunciación verdadera, sin que haya una razón suficiente para que sea así y no de otro modo.” (Monadología, No. 32). La necesidad de un algo, razón o causa, que dé razón a priori de una existencia y de sus formas, puede entenderse de diversas maneras: principio general referido al hecho de la necesidad de una razón determinante para todos los entes reales o ideales; principio restringido aplicable al ser real que requiere una razón determinante por la cual su existencia es considerada tal existencia. Schopenhauer presentó en 1813 su tesis doctoral sobre la “Cuádruple raíz del principio de razón suficiente”, distinguiendo entre:

1) El principio de la razón suficiente del devenir;
2) El principio de la razón suficiente del conocer;
3) El principio de la razón suficiente del ser;
4) El principio de la razón suficiente del obrar.

Hay en este estudio una multivosidad del principio que se presenta, a veces, con un carácter marcadamente ontológico; y otras en un aspecto lógico más superficial. En todo caso, lo que importa destacar es la base del principio genuinamente lógico en “la conexión interna que la verdad de un juicio tiene por un lado, con el juicio; por otro, con la razón suficiente”. Consiguientemente, Pfánder advierte que el principio de razón suficiente se aplica al juicio y a la condición de su verdad. De esta manera se apunta, en el fondo, la posibilidad del ser verdadero del juicio. Cabe decir, también, que el principio de razón suficiente, en su magnitud inequívoca lleva a la necesaria fundamentación.

Por la razón hacemos ciencia.

En el concepto clásico greco-latino, ciencia es tener juicio de las cosas por sus causas. El saber científico se distingue del saber vulgar por constituir un tipo de saber explicativo. En los tiempos modernos se ha introducido un nuevo concepto de la ciencia. Según la definición positivista formulada por Berthelot, la ciencia “no persigue las causas primeras ni el fin de las cosas, sino que procede estableciendo hechos y uniendo los unos a los otros por medio de relaciones inmediatas. El espíritu humano comprueba la verdad de los hechos por la observación y la experiencia. Así se forma la cadena de estas relaciones que cada día se extiende más por los esfuerzos de la inteligencia humana y que constituye la ciencia positiva”. Para los positivistas el saber se limita a lo fenoménico y la ciencia se circunscribe al análisis de los fenómenos para descubrir sus leyes efectivas, absteniéndose de averiguar el modo de producción esencial. Lo ultrafenomenal es campo vedado. Ahora bien, un simple catálogo de leyes no puede ser ciencia. La ciencia pretende algo más, aspira a brindar una explicación de lo real precisando las causas productoras de los fenómenos. Como bien dice Oswaldo Robles “un puro saber de relaciones es la magia, pero no la ciencia. La magia anuncia relaciones constantes, dice, que puesto tal antecedente aparece tal consecuente. Pero no indica la trabazón, la secuencia, la relación causal 2. La ciencia persigue la causa, la realidad antecedente productora de la realidad consecuente; se trata de explicar con certeza. Claro está que la explicación presupone la identificación, la equivalencia, bajo ciertas relaciones. Los fenómenos son explicados al identificarse con sus antecedentes. Pero la búsqueda de las causas no desplaza la legalidad de los fenómenos naturales. Además, la causalidad científica no es exhaustiva. Lo irracional -límite para el conocimiento científico- escapa a la identificación y a la explicación. La naturaleza del fenómeno es, esencialmente, la transitoriedad. Esa evanescencia hace que el fenómeno sea irreductible a la identificación total.

El principio de causalidad sólo se comprende cabalmente cuando se formula de acuerdo con las nociones metafísicas de potencia y acto. En este sentido cabe decir que el principio de causalidad implica un análisis de tipo eidético y no puramente fáctico. En el plano hipotético de la ciencia sólo tiene un valor relativo. Para que pueda realizarse un efecto determinado, es preciso que la causalidad determinada no se modifique por otras causalidades interferentes. Cabe anunciar científicamente el principio de causalidad, tal como lo apuntó el pensador belga George Hostelet: “En las mismas condiciones, a tal grado de aproximación de las observaciones, la misma causa produce los mismos efectos”. El resultado último es que no hay efecto sin causa. Si la determinación de los fenómenos no se sigue necesariamente, sino como una consecuencia estadística del conjunto de causalidades posibles, la causalidad sigue conservando en sí un valor absoluto. Porque la constancia estadística encuentra su razón de ser en la relación de dependencia que el conjunto de fenómenos accidentales tiene por parte de la causalidad esencial de algo sustancial. En el caso de la micro-física y de la mecánica de los quanta, hay indeterminismo y aproximación estadística sólo en las mostraciones accidentales, en el plan fenoménico. Pensamos que la causalidad en el orden eidético tiene un valor absoluto aunque no exija, en el plano de los fenómenos, en el ámbito fáctico, un determinismo riguroso. Ciertamente no estamos en posibilidad, por ahora, de controlar las causalidades inferentes; de ahí que no podamos afirmar categóricamente el efecto de una causa puesta. Pero de este estadio de la ciencia no se sigue que la determinación causal sea imposible, ni tampoco que la ciencia se limite a relacionar fenómenos sin preocuparse de lo ultrafenomenal, de la explicación de lo mostrado. Es posible adoptar una posición intermedia entre el determinismo absoluto y el indeterminismo relativista. Louis de Broglie advierte que hay casos puros en el orden empírico o fenoménico, donde podemos controlar la interferencia y las causalidades intermedias, con exacta previsibilidad; pero hay otros casos en que este control resulta imposible y nos encontramos con un margen de contingencia que nos impide alcanzar la causalidad absoluta y esencial. La escuela de Viena ha cometido el error fundamental de desconocer lo absoluto de la causalidad en el ámbito eidético y de relativizar el principio en función de la experiencia física.

El conocimiento científico -no hay que olvidarlo- se nos presenta como un sistema de ideas establecidas hasta que no se demuestre su error. La investigación científica manifiesta su actividad produciendo nuevas ideas en el ámbito de la ciencia formal o en el dominio de la ciencia fáctica. Pero aún el conocimiento científico fáctico trasciende los hechos, porque produce nuevas hechos y los explica. Al conocimiento científico no le basta con limitarse a describir la experiencia; pretende racionalizarla. 
Toda ciencia fáctica es analítica, especializada, clara, precisa, comunicable, verificable, metódica, sistemática, legal, explicativa, predictiva, abierta y esquemática. Los hechos singulares quedan ubicados en pautas generales. Esto quiere decir que la variedad, y aún la unicidad en algunos aspectos.

En el concepto clásico greco-latino, ciencia es tener juicio de las cosas por sus causas. El saber científico se distingue del saber vulgar por constituir un tipo de saber explicativo. En los tiempos modernos se ha introducido un nuevo concepto de la ciencia. Según fa definición positivista formulada por Berthelot, la ciencia “no persigue las causas primeras ni el fin de las cosas, sino que procede estableciendo hechos y uniendo los unos a los otros por medio de relaciones inmediatas.

La creencia es necesaria para salvarse. Si cada hombre se metiese a averiguar por su propia cuenta lo que Dios ha dicho, habría muy pocos creyentes. El hombre del pueblo se fía de su Iglesia, de sus teólogos. Pero el filósofo desecha de su consideración filosófica de la religión, cualquier posible entrometimiento de la psicología de la religión y de la ciencia comparada de las religiones son compatibles -principio ontológico que subyace a la investigación científica- con la uniformidad y la generalidad en otros aspectos. La ciencia es útil y valiosa como herramienta para colonizar la naturaleza para fines humanos y para remodelar la sociedad. Nos libra de la superstición mientras no caigamos en la superstición de la ciencia, esto es, en el cientismo. Por eso vale la pena tener presente que la ciencia es capaz de progresar porque es falible. “Un sistema cerrado de conocimiento fáctico, que excluya toda ulterior investigación, puede llamarse sabiduría, pero es en rigor -afirma erróneamente Mario Bunge- un detritus de la ciencia”. Un detritus de la ciencia puede ser la superstición y la estulticia, pero nunca la sabiduría. Las esencias universales realizadas en los individuos, en el mundo de la existencia concreta y sensible son objeto de la ciencia.

La fe es la libre aceptación de lo que Dios revela, porque Él lo revela y ni se engaña ni nos engaña.

Creer tiene que ser algo razonable y, en última instancia infalible, si tomamos en cuenta que Dios nos exigió la fe como medio necesario para alcanzar nuestro fin eterno, nuestra salvación. Puedo o no puedo creer. Mi adhesión a las verdades reveladas por Dios es libre. La revelación divina puede resultamos superlativamente obscura, misteriosa, difícil de entender, pero en la fe el motivo porque creemos estriba, precisamente, en que Dios nos ha comunicado la verdad. Mi acto de fe es, en este sentido, un fiarme de Dios, un honrar a Dios. Lo contrario sería desconfiar de Él, ofenderlo. Una vez demostrada la existencia de Dios, creer resulta el acto más razonable del entendimiento. Nacimos para la verdad, y cuando Dios dice algo, estamos más seguros de que es la verdad que cuando penosamente establecemos, con la sola luz de nuestra razón natural, las verdades científicas. Siendo infinitamente sabio y bueno, Dios no puede engañarse y engañamos. Bajo esta luz, es irracional e insensato negarle nuestro asentimiento a Dios.

La creencia es necesaria para salvarse. Si cada hombre se metiese a averiguar por su propia cuenta lo que Dios ha dicho, habría muy pocos creyentes. El hombre del pueblo se fía de su Iglesia, de sus teólogos. Pero el filósofo desecha de su consideración filosófica de la religión, cualquier posible entrometimiento de la psicología de la religión y de la ciencia comparada de las religiones. No son las vivencias individuales las que pueden fundar la religión, sino un objeto metafísico y trascendente.

El acto de fe tiene validez objetiva. Como acto psíquico es intencional. Desde Bretazo sabemos que ningún acto psíquico escapa a la intencionalidad. De esta manera el subjetivismo ha quedado sepultado en el panteón de las doctrinas filosóficas. Todo deseo es deseo de algo, todo pensamiento es pensamiento de algo; toda sensación es sensación de algo. Este objeto intencional del fenómeno psíquico no se puede confundir con el acto subjetivo. Una cosa es el acto de fe en su aspecto psicológico de vivencia, y otra cosa muy diferente es el objeto intencional en el cual recae. Manuel García Morente nos legó un maravilloso “análisis ontológico de la fe”, que nos vamos a permitir seguir -con cierta libertad -, en sus lineamientos fundamentales.

Para que haya acto de fe requiérese la confluencia del acto y del objeto. El acto lo pone el sujeto pensante. En cambio, el objeto lo halla el sujeto en sí. Si no hay objeto sobre el cual incida el acto, no hay tampoco acto de fe. Pero habiendo objeto, puede el hombre no querer verificar el acto de fe, y entonces el objeto se quedará sin acto. El acto consiste en asentir al objeto. Mientras que en el asentamiento del juicio a su objeto, la causa del asentamiento se halla en el carácter “evidente” que tiene el objeto, en el asentamiento del acto de fe el objeto se presenta como inevidente. Evidencia es la presencia integral del objeto ente mí, en mi intuición intelectual. El juicio cuatro y cuatro son ocho es evidente. Decir, en cambio, que Dios es uno en esencia y trino en personas es algo inevidente. Luego entonces, si afirmo el objeto inevidente debe ser por una causa extrínseca a dicho objeto. Ese elemento es la autoridad. Asentir al objeto evidente es un acto inevitable en el que no interviene la voluntad. El elemento nuevo del acto de fe, con respecto al juicio, es una persona que me lo dice y en quien yo confío: hace falta, pues, una declaración o una “revelación” que parta de otra persona y llegue a mí. Esa persona y su declaración han de poseer, empero, “autoridad”; es decir, que debe haber motivos y razones extrínsecas y generales que me impulsen a creer lo que declara esa persona, aunque ello no me sea evidente. El poder persuasivo de la revelación depende de tres factores:

1) de la persona declarante;
2) de la declaración misma; y
3) de la relación entre la declaración y la persona.

Independientemente de lo que concretamente se declare, una persona puede tener más o menos “autoridad”, o sea, dignidad de ser creída. Una declaración precisa, minuciosa, de líneas bien definidas, tiene mayor valor que una declaración vaga, imprecisa y borrosa. Estas relaciones estructurales -fenomenológicas- entre la fuerza persuasiva de la declaración y sus circunstancias personales intrínsecas constituyen la base esencial de la llamada crítica histórica. Autoridad absoluta será una autoridad que: 1° no puede concebirse otra mayor; 2° no puede cambiar -aumentar, disminuir, alterarse cuantitativa ni cualitativamente- por ninguna circunstancia intrínseca a la declaración o extrínseca a ella. Dios es el declarante de autoridad absoluta. Luego, primero: no puede declarar nada que sea en sí contradictoria; segundo: a las declaraciones de su autoridad absoluta no podemos asentir con menos que con un crédito o fe absolutos. Con esto tenemos ya una base para la clasificación en actos de fe religiosa y actos de fe humana, según que sea Dios o sean los hombres los declarantes. Si tomamos en cuenta las modalidades de la “ausencia” que caracterizan a los objetos evidentes, tendremos esta clasificación cuadripartita: ausencia en el espacio, cuando el objeto no está en el lugar en donde yo estoy; ausencia en el tiempo, cuando el objeto no está en el momento en que yo estoy; ausencia mental accidental, cuando el objeto no está accidentalmente en el área de mi capacidad intelectual; y ausencia mental esencial, cuando el objeto por su esencia misma no puede estar en el área de mi capacidad intelectual. Esta última clase de objetos que están ausentes con ausencia “esencial” no puede llegar a estar presente en ningún intelecto humano, ni ha estado presente en ninguno nunca. Todo acto de fe humana es susceptible de comprobación o demostración, que lo convierte enseguida en juicio evidente de razón. Por eso el acto de fe perfecto, el acto de fe auténtico, es el único acto de fe que verdaderamente merece este nombre y es el acto de la fe religiosa 4. Entre la fe humana y la fe cristiana, sólo hay de común la aceptación libre de las afirmaciones de una persona. Pero al utilizar este concepto, en su sentido más general, refiriéndolo a la fe cristiana, sólo puede aplicarse por analogía. Porque en la fe cristiana es Dios mismo el que es creído, a Quien se cree y en Quien se cree. La manifestación de Dios a la persona humana interpela a todas las dimensiones del hombre, las orienta y obliga en dirección a Él. Dios se comunica al revelarse como amor y como meta sobrenatural última, única y absoluta, que colma y desborda todas las esperanzas del hombre.

Con la fe se opera una metanoia por parte del hombre. Lo que antes parecía imposible, se puede esperar de Dios. La fe es algo más que la mera confianza: se trata del acto de asentimiento frente a lo revelado y lo prometido por Dios. Y este acto es obra de la Gracia Divina en nosotros, comienzo de la salvación y fundamento y raíz de toda justificación. Pero sin obras -sin esperanza y sin amor- la fe es algo muerto. Teológicamente la fe es un don gratuito y sobrenatural que nos obliga a prestar homenaje total de nuestro entendimiento al Dios que revela. Como acto de la inteligencia, la fe tiene sus preceptos llamados preambula fidei:

a) juicio de credibilidad de la razón sobre el hecho de la revelación;
b) juicio de la razón sobre el deber del creer, esto es, un acto de conocimiento sobre los preambula fidei propiamente dichos;
c) acto libre de la voluntad que impera o no impera el asentimiento intelectual, puesto que el motivo de la fe no obliga con evidencia,
d) asentimiento de la razón misma como acto propio de la fe.

Sobrenaturalidad, razonabilidad y libertad son características esenciales del acto de fe. Decir que la fe es cierta y segura no quiere decir que no pueda haber duda psicológica o impugnación. Lo que importa es el decidirse por Dios con toda firmeza independientemente del grado de claridad con que Él se presente-, decidirse por la veracidad de su testimonio que no admite norma ni dirección alguna distinta de Él mismo. Como virtud, la fe es un hábito sobrenatural infuso.

Lo esencial en el acto de la fe es el encuentro personal que se ha tenido con Dios. Esa experiencia está implícita en muchas de nuestras vivencias, aunque a veces conozcamos a Dios sin reconocerle. Por eso hablamos del “Deus absconditus”. Entre la trastienda de todo lo que hay de esencial en la esperanza profunda de cada quien, surge Aquel que es en cada quién más que cada uno. Es decir, que cuando cada quien entra en sí mismo y busca algo en que apoyar su existencia en todas sus opciones fundamentales, se da cuenta, con San Agustín, de que encuentra más allá de sí mismo algo sobre lo cual puede apoyarse, asirse, algo sobre lo que puede fundamentarse para que la vida cobre sentido. Hablo de relaciones entre el Dios vivo y la persona viva, más allá de los discursos teológico s que a veces nos dan la impresión de algo artificial y meramente conceptual.

Los evangelistas presentaron a Cristo -vida y obra- a los hombres de su tiempo desde el punto de vista de la fe, sin reparar en descripciones físicas, en cronologías detalladas y en descripciones biográficas. Se trata de transmitir datos que sustancial y radicalmente son históricos para utilizarse en la predicación y en la enseñanza. La civilización de aquella época era una civilización de estilo moral. La fe de un cristiano del siglo XX puede y debe ser una fe ilustrada, una fe que resista el fuego de la crítica. No hay razón alguna para que nuestra fe de hombres de nuestro siglo sea menos firme que la fe que tuvieron los hombres hace diez siglos. El lenguaje no es constitutivo de la realidad, sino la realidad es la que dota de significación al lenguaje. Nos interesan, en definitiva, las cosas, más que las palabras. Cristo se comportó como quien tenía autoridad suma. Modificó la Ley. Se atribuyó un poder divino ante un pueblo -el judío- que condenaba toda pretensión del hombre a hacerse Dios. Los judíos contemporáneos de Jesucristo no tuvieron otra opción posible que creer en Él o condenarle. El problema de la divinidad de Jesús nos compromete terriblemente. Los acontecimientos realizados en Jesucristo no son sucesos aislados, sino tiempo supremo de algo que comienza en los orígenes del mundo humano y que continúa sacramentalmente entre nosotros. Vivimos dentro de la historia sagrada, creyendo que Dios crea, salva, juzga y nos insta a dar testimonio de Él.

Podemos progresar indefinidamente en la fe. La fe no limita la investigación científica. La fe agrega un campo más de investigación, al ampliar las dimensiones de la realidad. Lo que tenemos que explorar por nuestra fe es infinitamente más amplio que lo que habría de explorar una inteligencia, en el ámbito científico, que se limitase a conocer solamente el cosmos material, el universo de la física matemática y de las ciencias naturales. La investigación científica no puede impugnar la realidad, la existencia de las cosas. Supone cierto número de fenómenos, penetra en la naturaleza de los fenómenos y hace un inventario progresivo de ese universo de la ciencia. Pero el universo de la ciencia es un descubrimiento progresivo de lo real que no contradice, en absoluto la exploración jamás concluida de esa realidad suprema que se nos dio de una vez para siempre y que llamamos Jesucristo. Se trata de la revelación de una dimensión nueva de la existencia. La ciencia jamás acabará de agotar el contenido del cosmos material. ¿Qué decir, entonces, de esa fe que encierra esa inmensidad inagotable que es Jesucristo? La ciencia humana no es más que una participación limitada del inmenso ámbito de la ciencia infinita de Dios. En Dios esta la fuente suprema y el origen de todo ser, de toda actividad y de toda belleza. En Dios está la razón suprema de todo progreso científico. El científico que arranca un nuevo secreto a la naturaleza, cuando es creyente, se reconoce deudor de quien le ha puesto en la mente, con la luz de la razón natural, un destello de Su sabiduría infinita. En conclusión: el origen de la ciencia divina y de la ciencia humana es uno mismo. Consiguientemente no puede ver oposición ni contradicción entre la teología y las ciencias especiales, entre la fe y la razón. Sobre la ciencia parcial y falsa, en oposición a la ciencia sincera y leal. Roger Bacon apuntó aquellas inolvidables palabras: “Pequeños sorbos de ella, apartan de Dios, pero bebida a largos tragos, conduce de nuevo Dios” (“Sermones Fideles”, XVI”). El método racional de investigación en todas las ciencias, se fundamenta en el principio de razón suficiente: Todo cuanto existe o sucede, tiene razón de ser; porque si no, no existiría ni sucedería. Esta razón de ser podrá ser más o menos fácil de encontrar, más o menos laboriosa de investigar; pero siempre existe y por eso se la busca. Todo puede ser objeto de investigación científica. De verdad de hecho en verdad de hecho arribamos, finalmente a la verdad necesaria. Todo cuanto existe, o es necesario o es contingente. Imposible que todos los seres que existen sean contingentes. Si todo hubiese sido contingente - lo contingente por definición es un “ens ab alio” - no hubiera habido nada. Es así que hay algo, luego hay un ser necesario, que tenga en sí mismo la razón suficiente de su ser; y a este ser le llamamos Dios: Luego Dios existe. Este es el argumento fundamental de la teología filosófica o teodicea que nos conduce a un primer conocimiento de Dios, partiendo de las verdades conocidas por las fuerzas de nuestro entendimiento. De esta conclusión se deduce que ese ser necesario tiene que ser acto purísimo, sin mezcla de potencialidad alguna, infinito en sus perfecciones, personal único. Vislumbramos así, sobre esta piedra fundamental el edificio del tratado filosófico de Dios que se hermana con la ciencia y que nos deja en los umbrales de la fe. El carácter de inteligibilidad de la fe -podríamos decir en fórmula agustiniana- tiene los límites en su carácter de inteligibilidad. El conocimiento metódicamente estructurado de la ciencia pase a la teología que investiga con la razón esclarecida por la fe. Pero el acto de fe mismo no se obtiene por la ciencia teológica sino por la gracia de Dios. Ciencia y fe son modos diversos -no antitéticos- de alcanzar la verdad.

El hombre es un ser pluridimensional complejo. Imposible conquistarle por medio de una simple dialéctica. Está dividido, inquieto y tenso. Sujeto a incertidumbre y riesgo, a dudas y cambios. Quiere y -aunque suene a contradicción- no quiere. Está necesitado de la ayuda que viene de lo alto, de la gracia. La apologética es una ciencia que llama a la puerta del espíritu humano -inteligencia, voluntad y corazón- para presentar las “cartas credenciales” -si cabe llamarles así- de Cristo-Salvador. Dios es amor y no puede crear sino por amor. Pero nos creó libres y respeta siempre nuestra libertad, sin constricción alguna. Por eso la apologética no puede tener la constricción matemática, porque requiere de nuestro asentimiento. Sin el amor no hay salvación. Jesucristo -discursos, actos, estilos de obrar, sufrimientos y muerte redentora- es ley suprema de sabiduría, ley suprema de amor.

Una apologética bien conducida debe abrazar la divina política de la divina providencia. Asedia el entendimiento humano sin violentarlo. Intenta convencer sin despreciar de antemano la negativa del sujeto libre. “Jesús quiere ganar las almas y los corazones por la persuasión, por la fuerza de las pruebas, por la belleza de la doctrina, por la mansedumbre de su espíritu, por el carácter único de toda su historia”, afirma finamente Monseñor Cristiani. En apologética no basta -como bien apunta el Cardenal Newmann- ir a Jesucristo con un mero asentimiento nacional, puramente verbal, sino que es preciso un asentimiento real, vivo, activo, operante; La inteligencia no está deseada. No es de extrañar el hecho de extrañamos que nuestro corazón esté dividido, turbado. Somos víctimas, a veces, de los prejuicios más obscuros. No siempre los cristales del alma están limpios. Ninguna apología puede iluminar el espíritu del hombre sin una preparación de su estrato cordial. Creemos en Jesucristo y en su revelación: Trinidad en Dios, Encarnación del Hijo unigénito, Redención por muerte en la cruz… y todo ello con una fe viva, operante, sin sombra de duda.

Hay muchos problemas en la vida presente y cotidiana, pero hay un problema que es el único que es necesario resolver. El problema de la salvación, del destino eterno. La apologética coadyuva en nuestra salvación, aunque no sea ella la que nos salva. Pero, ¿qué es la apologética? En los términos más claros y sencillos, cabe definirla como “la ciencia que tiene por misión demostrar la divinidad del cristianismo 6. La apologética como ciencia nace en el siglo XVI, reuniendo pruebas consagradas por el tiempo para integrar una totalidad racional, científica, sistemática. Las apologías -tan diversas y tan valiosas algunas de ellas- prepararon la apologética. Esa apologética que nos dice a la inteligencia y al corazón que es “razonable y obligatorio” creer. Con ella acaba el “fideísmo” que pide una creencia sin pruebas, una “fe de carbonero”. Nuestra adhesión a las verdades dogmáticas es razonable después de estudiada la apologética, pero el paso para creer lo damos nosotros. También para no creer. Hay una cierta franja de misterio en ese paso hacia la fe o hacia el ateísmo. Los pasos que vamos dando con el auxilio de la razón transcurren con cierto itinerario:

a) Existe un Dios personal infinitamente justo, sabio, poderoso y bueno, creador de las almas humanas y de todas las cosas; ese creador nos llama al amor y a la eterna bienaventuranza.

b) El auxilio de Dios, que puede venir a nuestras almas si queremos recibirle, ayuda a nuestra inteligencia y nuestra voluntad para aprender y aprovechar las certezas necesarias.

c) La revelación inmediata es dirigida a cada alma en particular, sin intermediario alguno; la revelación mediata se da por un representante de la Deidad, marcado con su sello, quien proclama a todo el mundo el favor gratuito que Dios le ha concedido.

d) El milagro es el sello que ostenta el Ser revelante con misión divina (sólo Dios puede hacer milagros).

e) Dios ha hablado al género humano en la revelación primitiva continuado por los profetas inspirados, y el depósito de la revelación culmina y se cierra definitivamente con Jesucristo que ha confiado a su Iglesia; Iglesia que presenta cuatro notas de su autenticidad única: Unidad, Santidad, Catolicidad y Apostolicidad.

Tratándose de nuestro destino eterno, no cabe una especulación pura. Ciertamente nos formulamos preguntas de primordial importancia: La vida ¿Tiene o no tiene sentido, una finalidad? ¿Va esa finalidad en la dirección de nuestro afán de plenitud subsistencial más íntimo? ¿Sintonizamos o no sintonizamos con la universal armonía de los entes? “O la apologética nos dice la verdad, o el mundo es absurdo”. Jamás se podrá formular dilema más formidable, advierte con toda razón Monseñor Cristiani.7 ¡No toques la única esperanza de todo el universo! Gritaba Tertuliano el gnóstico Marsion. Necesitamos rechazar y refutar los ataques de los adversarios incrédulos, e insistir en las pruebas fehacientes de la divinidad del cristianismo. Nuestra alma humana, naturalmente cristiana da su testimonio sobre la veracidad del cristianismo tan profundamente divino como humano. Las verdades se presentan articuladas: Jesucristo, el Mesías, anunciado por los profetas, declaró sin ambages que era enviado de Dios. Su afirmación esta respaldada por la trascendencia intelectual y moral de su persona, por los milagros y por las profecías. Luego entonces resulta razonable y obligatorio creer. Razonable porque Dios es verdad soberana y soberana sabiduría que sólo quiere nuestro bien y felicidad. Obligatorio, porque como advierte San Pablo “nadie se burla de Dios”. Hay credenciales ante los hombres y hay culpa si se desconocen las inequívocas señales.

Ni racionalismo teológico que pretende demostrar la fe por la simple razón, ni fideísmo tradicionalista que repudia la razón para abrazarse a una fe sin pruebas. Los creyentes tenemos preámbulos de nuestra fe, no somos crédulos sino creyentes. “Sólo por la apologética seria, reposada, pacífica, llena de caridad y de luz, se puede y debe propagar la fe católica. Cualquier otro método es erróneo y a veces criminal, advierte lúcidamente Monseñor Cristiani.

En el año de 1998 salió a la luz pública la carta encíclica “Fides et ratio” sobre las relaciones entre fe y razón. Ninguna encíclica, en la historia de las cartas encíclicas del pasado -como la de Juan Pablo II había abordado con tanta claridad penetración, equilibrio y sentido de la armonía. La carta encíclica esta estructurada en una introducción y siete capítulos:

1) La revelación de la sabiduría de Dios;
2) Credo ut intellegam;
3) Intellego ut credam;
4) Relación entre la fe y la razón;
5) Intervenciones del magisterio en cuestiones filosóficas;
6) Interacción entre teología y filosofía;
7) Exigencias y cometidos actuales.

Quisiera, en apretado resumen, destacar las ideas directrices de Juan Pablo I en torno a esta temática cuya importancia es de primera magnitud. En diversas partes de la tierra y en distintas épocas, brotan al mismo tiempo las preguntas de fondo que caracterizan el itinerario de la existencia humana: “¿Quién soy?, ¿de dónde vengo y a dónde voy?, ¿por qué existe el mal?, ¿qué hay después de esta vida? Hay una necesidad de sentido que desde siempre acucia el corazón humano. La Iglesia ha recibido como don de la verdad última sobre la vida humana: Jesucristo es “el camino, la verdad y la vida” (Juan 14,6). Para progresar en el conocimiento de la verdad y hacer cada vez más humana la existencia, la filosofía estudia las interrogantes y traza las respuestas, configurándose “como una de las tareas más nobles de la humanidad"9. A través de la actividad filosófica, la inteligencia humana, con toda su capacidad especulativa, ha ido estructurando una forma de pensamiento riguroso, dotado de coherencia lógica de las afirmaciones, con un carácter sistemático y orgánico de los contenidos. Hay una cierta “soberbia filosófica” cuando se “pretende erigir la propia perspectiva incompleta en lectura universal” 10. Un núcleo de conocimientos filosóficos esta constantemente presente en la historia del pensamiento. Baste apuntar los principios de no contradicción, de finalidad, de causalidad; la concepción de la persona como sujeto libre, inteligente, capaz de conocer a Dios, a la Verdad y al Bien; normas fundamentales comúnmente aceptadas. Todo ello es patrimonio espiritual de la humanidad. La filosofía constituye una ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la fe y para comunicar la verdad evangélica. Estamos orientados hacia una verdad que nos trasciende. El agnosticismo y el relativismo se mueven y se pierden “en las arenas movedizas de un escepticismo general”. Reafirmando la verdad de la fe se puede ofrecer a la filosofía un estímulo para que pueda recuperar y desarrollar su plena dignidad.

La revelación de la sabiduría de Dios tiene como depositaria de su mensaje a la Iglesia. Esa Iglesia itinerante que camina hacia la plenitud de la verdad, a través de los siglos y hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios. La razón ante el misterio advierte que la fe es la respuesta de obediencia a Dios.

El ser humano no viene descalzo de su camino. No todo es fruto de una conquista personal. El sabio “temor de Dios” nos hace reconocer su trascendencia soberana y su amor providente “La razón no puede vaciar el misterio de amor que la cruz representa, mientras que esta puede dar a la razón la respuesta última que busca” 1l. Creemos para comprender, es verdad; pero no es menos cierto que comprendemos para creer. Fe y razón interactúan, como existe esa interacción entre teología y filosofía. Razonamos hasta el final porque “en lo más profundo del corazón del hombre está el deseo y la nostalgia de Dios 12. Sólo el hombre, en toda la creación visible es el único ser que es capaz no sólo de saber, “sino que sabe también que sabe”, por eso se interesa por la verdad real de los fenómenos. Bien dice San Agustín: “He encontrado muchos que querían engañar, pero ninguno que quisiera dejarse engañar” 13. Menester es discernir entre lo que es verdadero y lo que es falso para llegar a la objetividad. Es preciso, también que los valores elegidos y perseguidos durante toda la vida sean verdaderos, porque solo ellos pueden perfeccionamos en nuestra naturaleza. Lo que es verdad, debe ser verdad para todos y siempre. Lo que buscamos no es absolutamente inalcanzable. La creencia es más rica que la simple evidencia, porque incluye una relación interpersonal y pone en juego la confianza estable e íntima.

En el encuentro entre la fe y la razón existen etapas significativas.

El pensamiento clásico purificó las formas mitológicas que los hombres tenían de Dios. Fue tarea de los padres de la Filosofía mostrar el vínculo entre la razón y la religión. Los padres de la Iglesia acogieron plenamente la razón abierta a lo absoluto. La riqueza de la revelación fue incorporada a la razón. La razón pudo alcanzar el bien sumo y la verdad suprema en la persona del Verbo encarnada. Filosofía y revelación tienen elementos comunes y diferencias advertidas por la patrística. San Anselmo subraya el papel de la razón educada filosóficamente: Intelectus fidei. La fe no es incompatible con la búsqueda propia de la razón; más aún requiere que su objeto sea comprendido racionalmente. Santo Tomás advirtió que la luz de la razón y la luz de la fe proceden ambas de Dios. San Alberto Magno y Santo Tomás reconocieron la necesaria autonomía que la Filosofía y las ciencias necesitan para dedicarse eficazmente a sus respectivos campos de investigación, sin desconocer el vínculo orgánico entre la Teología y la Filosofía. El pensamiento patrístico y medieval realizó la unidad profunda de un conocimiento especulativo de máxima altura.

El pensamiento filosófico moderno se aleja progresivamente de la relación cristiana hasta llegar a contraposiciones tajantes, explícitas. La mentalidad positivista se aleja de la visión cristiana del mundo para quedarse con las potencialidades inherentes al progreso técnico, y con la lógica del mercado. El nihilismo es la consecuencia de la crisis del racionalismo. Filosofía de la nada sin esperanza ni posibilidad de alcanzar la meta de la verdad. Todo es fugaz y provisional. No hay compromisos definitivos. La sabiduría humana se ha ido reduciendo a mera parcela del saber humano. Se vive cada vez más en el miedo. Se contenta el hombre contemporáneo con la certeza subjetiva o la utilidad práctica. Entre la fe y la razón filosófica se ha ido dando una progresiva separación: “No es inoportuna, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que la fe y la filosofía recuperen la unidad profunda que les hace capaces de ser coherentes con su naturaleza en el respeto de la recíproca autonomía. A la parresía de la fe debe corresponder la audacia de la razón” 14.  El magisterio eclesial, en cuestiones filosóficas, se presenta como diaconía de la verdad. “La Iglesia no propone una Filosofía propia, ni canoniza una Filosofía particular con menoscabo de otras”. 15 Aunque la Filosofía se relaciona con la Teología, procede según sus métodos y sus reglas, orientada hacia la verdad, con un procedimiento racionalmente controlable. El magisterio eclesiástico puede y debe ejercer su propio discernimiento crítico en relación con las filosofías y las afirmaciones que se contraponen a la doctrina cristiana y esto lo hace con autoridad y a la luz de la fe. Con cuanta razón exclama Juan Pablo I: “Ninguna forma histórica de Filosofía puede legítimamente pretender abarcar toda la verdad, ni ser la explicación plena del ser humano, del mundo y de la relación del hombre con Dios”.16 Por eso -digo por mi cuenta- los filósofos cristianos de vocación probada y definida tenemos la libertad y el compromiso de pensar hondamente, con rigor y congruencia, para estar-en-la-verdad y abrazamos a ella (amplexus veritatis). Ninguna desconfianza de las capacidades naturales de la razón puede darse en un auténtico filósofo. Por eso se ha censurado el tradicionalismo radical, el fideísmo. Pero tampoco cabe atribuir a la razón natural lo que es cognoscible sólo a la luz de la fe (racionalismo y ontologismo). Se da una cognoscibilidad natural de la existencia de Dios, principio y fin de todas las cosas. El Papa nos anima a los filósofos “a confiar en la capacidad de la razón humana y a no confiarse metas demasiado modestas en su filosofar” 17. No en vano me esforcé, pienso ahora, en dar a la luz pública un “Tratado de Metafísica-Teoría de la Habencia”; un “Tratado de Filosofía-Amor a la Sabiduría como Propedéutica de Salvación-” y varias obras filosóficas más. Es reconfortante sentirse consolado por una magnífica encíclica inteligente, comprensiva y estimulante. El interés de la Iglesia por la Filosofía se ha puesto ahora en mayor relieve con la encíclica de Juan Pablo II. “La renovación tomista y neotomista no ha sido el único signo de restablecimiento del pensamiento filosófico en la cultura de inspiración cristiana” 18. Varios filósofos católicos han elaborado obras de gran influjo y de valor perdurable. Nada tienen que envidiar a los grandes sistemas del idealismo. Hay quienes crearon una filosofía que parte del análisis de la inmanencia y abre el camino hacia la trascendencia; otros intentaron conjugar las exigencias de la fe en el horizonte de la metodología fenomenológica. Quienes se preparan a los estudios teológicos tienen que contar con una sólida formación filosófica, para enfrentarse algún día con las exigencias del mundo contemporáneo.

Hay una interacción entre teología y filosofía, entre la ciencia de la fe y las exigencias de la razón filosófica. “La palabra de Dios se dirige a cada hombre, en todos los tiempos y lugares de la tierra; y el hombre es naturalmente filósofo. Por su parte, la teología, en cuanto elaboración refleja y científica de la inteligencia de esta palabra a la luz de la fe, no puede prescindir de relacionarse con las filosofías elaboradas de hecho a lo largo de la historia… “. Advierte el Papa que todo hombre es naturalmente filósofo. Trátase, claro está, de una filosofía lato sensu, en sentido amplio. A la luz de un doble principio metodológico: El auditus fidei y el intellectus fidei, la Teología se organiza como ciencia de la fe. La Teología fundamental tiene la fisión de dar razón de la fe, de justificar y explicitar la relación entre la fe y la reflexión filosófica. Existen verdades religiosas cognoscibles naturalmente y, por consiguiente, filosóficamente. La fe puede y debe ser explicitada mediante una razón capaz de dar su asentimiento en plena libertad. A la Teología sólo puede servirle la verdad de la recta razón filosófica, y no las diferentes opiniones humanas. Una cultura nunca puede ser criterio de juicio y menos aún criterio último de verdad en relación con la revelación divina, afirma muy bien el Papa. El Continente Asiático, rico en tradiciones religiosas y filosóficas, puede ayudar con su patrimonio a la doctrina cristiana, siempre que se trate de elementos compatibles con nuestra fe: Universalidad del espíritu humano pese a la diversidad de culturas: herencia adquirida en la inculturación que conduce a la Iglesia por los caminos y tiempos de la historia.

La filosofía cristiana intenta abarcar todos los progresos importantes del pensamiento filosófico que no se hubieran realizado sin la aportación -directa o indirecta- de la fe cristiana. La virtud teologal de la fe libera la razón de la presunción. La Iglesia no toma posiciones sobre cuestiones propiamente filosóficas, ni impone la adhesión a tesis particulares, aunque recomienda la magnífica síntesis, síntesis medieval, que elaboró Santo Tomás. Pero, “en definitiva la revelación cristiana llega a ser el verdadero punto de referencia y de confrontación entre el pensamiento filosófico y el teológico en su recíproca relación. Es deseable pues que los teólogos y los filósofos -aconseja el Sumo Pontífice- se dejen guiar por la única autoridad de la verdad, de modo que se elabore una Filosofía en consonancia con la Palabra de Dios”.19 Entre las exigencias y cometidos actuales, cabe destacar el rechazo de toda forma de relativismo, del materialismo y de panteísmo. Hay que superar la crisis del sentido, la fragmentariedad del saber, la baraúnda de datos y de hechos sin principio unificador; la pluralidad de las teorías que fomentan dudas y desembocan en el escepticismo, la indiferencia o el nihilismo. La razón no puede quedar degradada y reducida a meras funciones instrumental es, sin ninguna auténtica pasión por la búsqueda de la verdad, por la sabiduría. La Filosofía debe encontrar “su dimensión sapiencial de búsqueda del sentido último y global de la vida”, y esto es lo que yo he intentado hacer en mi “Tratado de Filosofía-Amor a la Sabiduría Como Propedéutica de Salvación-”. Pero hay algo más de enorme importancia: “la Palabra de Dios revela el fin último del hombre y da un sentido global a su obrar en el mundo. Por esto invita a la Filosofía a esforzarse en buscar el fundamento natural de este sentido, que es la religiosidad constitutiva de toda persona” 20. y se trata no de una Filosofía cualquiera, sino de una Filosofía de alcance auténtica mente metafísico, capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en su búsqueda de la verdad, a lo absoluto, último y fundamental. El pragmatismo excluye el recurso a reflexiones teoréticas o a valoraciones basadas en principios éticos. El nihilismo niega la humanidad del hombre, el fundamento de su dignidad, su semejanza con Dios, para llevarle a la soledad o a una destructiva voluntad de poder. El Papa actual no niega el enriquecimiento de la Filosofía en diversos campos: La Lógica, la Filosofía del Lenguaje, la Epistemología, la Filosofía de la naturaleza, la Antropología, las vías afectivas del conocimiento, el análisis existencial de la libertad.

La “postmodernidad” sostiene erróneamente, en algunas de sus corrientes, que el tiempo de las certezas ha pasado irremediablemente; el hombre debería ya aprender a vivir en una perspectiva de carencia total de sentido, caracterizada por lo provisional y fugaz. Incluso se niega la certeza de la fe. Se piensa erróneamente que el hombre, a manera de Demiurgo, puede llegar con sus solas fuerzas a conseguir el pleno domino de sus destinos.

El teólogo investiga la verdad, el Dios vivo y su designio de salvación revelado en Jesucristo. Conoce una verdad válida, sin postular que es fuente de intolerancia.

En conclusión, Juan Pablo II reconoce la importancia que el pensamiento filosófico tiene en el desarrollo de las culturas y en la orientación de los comportamientos personales y sociales, así como en la propia Teología con todas sus ramas. Nos exhorta a que la teología recupere su legítima relación con la Filosofía y a que la Filosofía, por el bien y el progreso del pensamiento, recupere su relación con la teología. “Mi llamada se dirige, además a los filósofos y a los profesores de Filosofía, para que tengan la valentía de recuperar, siguiendo una tradición filosófica perennemente válida, las dimensiones de auténtica sabiduría y de verdad, incluso metafísica, del pensamiento filosófico”.21 Y de modo particular, nos alienta a los creyentes que trabajamos en el campo de la Filosofía, a fin de que iluminemos los diversos ámbitos de la actividad humana con el ejercicio de una razón que es más segura y perspicaz por la ayuda que recibe de la fe. El hombre no es dueño absoluto de sí mismo. Consiguientemente no puede confiar sólo en sí mismo y en sus propias fuerzas. La iglesia invoca como Trono de Sabiduría a la Santísima Virgen que fue llamada a ofrecer toda su humanidad y femineidad a fin de que el Verbo de Dios pudiera encarnarse y hacerse uno de nosotros. La Filosofía presta su aportación -racional y crítica- a la Teología. Se trata de una comprensión de la fe que pueda ser fecunda y eficaz. El requerimiento, que procede de la verdad no hace,’ perder autonomía al ser humano; impulsa a la búsqueda de la más alta realización. Los monjes.: medievales llamaban a María “lo mesa in-telectual de la fe”. De ella nos puede venir impulso, pureza, amor.

Hay dos exclusivas del hombre que ningún otro ser ostenta en el universo visible: La razón y la fe. La razón como facultad principio de explicación de la realidad, nos explica muchas cosas, pero no nos explica todo. Nos sirve para expresar el discurso, para demostrar, para motivar, para seguir un método, para llegar a la verdad. Más allá del ámbito de la razón está la fe: Primera de las tres virtudes teologal es. Gracias a la fe como virtud creemos por la autoridad del Supremo Revelante las verdades supraracionales que constituyen los dogmas. Pero es necesario tener una fe operante. De nada aprovecha quedamos con una fe muerta. La fe ilumina el camino de la vida y da una certeza, para vivir, de mayor valor que la que puede ofrecemos la razón. Sin embargo, no vale menospreciar el pensamiento conceptual y discursivo. La fe, cristianamente hablando, es una adhesión motivada y confiada al misterio de Dios y de su maravilloso amor redentor. No se trata de una cosa ni de un sistema de conceptos o de verdades abstractas, sino de una persona: Dios uno y trino. Uno en esencia y Trino en Personas. Nos confiamos y nos adherimos -bendita confianza y bendita adhesión- a sus intenciones salvíficas. Y el sentido último de la verdadera Filosofía -he tratado con todas mis fuerzas de demostrarlo- no puede ser otro que el de una propedéutica de salivación. Propedéutica que realizamos con ese amor a la sabiduría que Dios ha derramado en nuestros corazones. Los filósofos Y los teólogos de nuestro tiempo, tenemos que enfrentamos con esa exigencia de sinceridad que nuestro mundo reclama ante tantas imposturas intelectuales. Sólo una fe, conscientemente asumida y abierta a todos los problemas de hoy y de mañana, puede ayudamos a ser lo que somos, a cumplir nuestro destino.

Notas de pie de página.

1.Santo Tomás de Aquino:  “Summa Theologica” 1, q. 79, 9, Biblioteca de Autores Cristianos

2. Oswaldo Robles: “Propedéutica Filosófica”, Pág. 11, Librería Porrúa Hermanos, México, 1943

3. Mario Bunge: “La ciencia, su método y su filosofía”, pág. 36, Editorial Siglo XX.

4. García Morente y Zaragueta Bengoechea: “Fundamentos de Filosofía”, Lección XI, Espasa-
Calpe, S.A., Madrid, 1947

5. Monseñor Cristiani: “Nuestras razones de creer (sentido y eficacia de la apologética)”, pág. 2, Editorial Casal 1. Ball, Andorra, 1958

6. Monseñor Cristiani: Opus cit.

7. Monseñor Cristiani: Opus cit., pág. 20

8. Monseñor Criatiani: Opus cit., pág. 156

9. Juan Pablo I: “Fe y Razón Interacción entre Teología y Filosofía-”, pág. 8, 2a edición, Ediciones Paulinas, S.A. de C. v., México, D.F., 1998

10.  Juan Pablo I: ibidem, pág.

13. San Agustín: “Confesiones”, X, 23, 33: CCL 27,173

14. Juan Pablo I: “Fe y Razón -Interacción entre Teología y Filosofía-”, pág. 58, 2a. edición, Ediciones Paulinas, S.A. de CV., México, D.F., 1998

15. Juan Pablo I: Opus cit. Pág. 59.

16. Juan Pablo I: Opus cit. pág. 61.

17. Juan Pablo 11: Opus cit. pág. 66.

18. Juan Pablo 11: Opus cit. Pág. 67.

19. Juan Pablo 11: Opus cit. pág. 88.

20. Juan Pablo 11: Opus cit. pág. 91.

21. Juan Pablo 11: Opus cit. pág. 113.

Agustín Basave Fernández Del Valle

(1923-2006)  Doctor en Filosofía y en Derecho, Doctor Honoris Causa en Ciencias Humanas. Autor de 30 obras literarias en las áreas de Filosofía, Derecho, Literatura y Educación, las cuales se han traducido a 7 idiomas, además era Presidente Honorario Vitalicio de la Sociedad Mexicana de Filosofía. Director del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo León. Regiomontano, fundador de la facultad de psicologia de la UANL, del posgrado de Derecho, director de la Facultad de filosofia y letras y fundador del Centro de Estudios Humanisticos de la misma maxima casa de estudios.

Notas:

Fuente: Revista de la Sociedad Mexicana de Filosofía.  Núm. 4

MEXICO.

Evolución de la teoría de la respectividad en el pensamiento personalista de Zubiri

El enunciado de este escrito precisa alguna aclaración. Califico de “personalista” el pensamiento del gran filósofo español, porque se cumplen ejemplarmente en él las características comunes ...

... a varias corrientes de pensamiento de inspiración bíblica más o menos explícita, que encontramos en autores tanto judíos (Buber, Lévinas), como cristianos.

Introducción

El enunciado de este escrito precisa alguna aclaración. Califico de “personalista” el pensamiento del gran filósofo español   1, porque se cumplen ejemplarmente en él las características comunes a varias corrientes de pensamiento 2 de inspiración bíblica más o menos explícita, que encontramos en autores tanto judíos (Buber, Lévinas), como cristianos 3. Pueden estas resumirse en su interés por ahondar en el misterio del hombre, cuya dignidad transcendente respecto al universo infrahumano, se funda en su condición de imagen de Dios su Creador, en tanto que es la única criatura querida por sí misma, llamada a la existencia por su propio nombre; confiriéndola al llamarla -Voz en la nada- una irreductible y libre intimidad capaz de auto configurar su propio ser, en relación dialógica o coexistencial con los otros hombres, y en relación esencial al cosmos infrahumano que debe dominar y cultivar. Es conocida en la trayectoria filosófica de nuestro autor su interés por la antropología y su primera formación teológica en la Universidad Gregoriana. Su